T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. Baird Foundation. a la m ism a verdad. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. V álganos pues este pecado de omisión. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. Q uiero agradecer. quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. El lector hará bien en pro­ fundizar. que concibieron la verdad de u na o de otra manera. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. cuando la traducción española era débil. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. por otra parte. Tal es la hipótesis central de este libro. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. E stablecido este punto. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. por fin. principalm ente Joaquín X irau. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. m ediante m ás am plias lecturas. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que. las citas se han hecho por página. . continuada­ m ente. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas. José G aos y A l­ fonso R eyes. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. Jr.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. vivo y vigente. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i).

PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a . C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a .

S igni­ fica tam bién. ena­ m orada del toro sagrado. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. El dios Zeus es. que los griegos llam aron el M inotauro. una m ezcla de dos divinidades. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. ante un fenóm eno inexplicable. Pasifae. C uando los griegos lle­ garon a Creta. para encerrar al m ons­ truo recién nacido. que. P or un lado. una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. el palacio de Cnosos. inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. M inos hace construir su palacio. da a luz a un ser m itad toro. sus corredores. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. para explicarse el m isterio. principalm ente. princesa cretense enam orada de Teseo. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. Penetra en el laberinto y. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. U n l a b e r in t o . No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. gracias al hilo de A riadna. Teseo. m itad hom ­ bre. o según los griegos su laberinto. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. desde una época prim itiva. ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos.I. es el . decide librar a su ciudad del tributo sangriento. ateniense. L a leyenda significa. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro. sus vericuetos.

rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. envueltos en “una noche perniciosa” . al sur. R esal­ ta tam bién la im agen de este océano. vi. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. trad. el origen de todas las cosas. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. a lo largo de las costas m e­ diterráneas. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. xvill. un perfecto sentido de la arm onía. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. en la Odisea. El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. tiene por cen ­ tro a Grecia. pp. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. del orden y de la gracia. “todos los ríos. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. los griegos del siglo VIH. En la descripción hom érica del escudo resalta.. todas las fuentes. a la cual ni la agitan los vientos. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. estas aguas que son ya para H om ero. y se prolonga. todos los pozos profun­ dos” . En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo. com o el suprem o de todos los dioses. se fue al Olimpo. presidida por los dioses olím picos que. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos. hijo de los titanes y de las potencias terrestres. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. la de los ojos de lechuza. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. ibid. com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. ni la lluvia la moja. Odisea. los vicios y las virtudes hum anas. que H om ero concibe com o un disco.1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. Los griegos de la época de Hom ero. padre de todas las aguas. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. y. la segunda. la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. El cielo. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. al otro lado de la Tierra. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto. en Obras com pletas de Homero. y term ina. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. de este a oeste. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea. es un dios m editerráneo. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f. distantes y lum inosas. todos los m ares. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses. son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad. al norte en regiones vagas. Y en el centro del escudo. A sí la describe la O disea: Atenea. y en especial la Ilíada.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. M ontaner y Simón. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. B arcelona. 1 Hom ero. . bóveda estrellada. 41. La Tierra. idealizadas. En L os trabajos y los días. con claridad. 3-23. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. de Luis Segalá y E stalella. En el envés del disco. por otra. p. en sus regiones celestiales.

a partir del caos. es tam bién una edad heroica. la edad de oro. Pero a los hom bres les confirió la justicia. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre. Para H esíodo. la de bronce. preconiza la razón. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil. es la edad de hierro. la edad de plata.] pero sin ninguna inteligencia” . p. esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad.] y m orían com o se duerm e” . pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. Buenos Aires. la edad tam bién de las lam entaciones. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana. Nuestra edad. se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. de Germán Gómez/de la Mala. el equilibrio y el respeto a lo justo. los niños eran criados “por m adre [. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. y sin conocim iento de la religión. 1943. Hesíodo. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos. corresponde la evolución de los hom bres. Eros es la base de toda crea­ ción. . Para ello escribe la Teogonia. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos. desde tiem pos lejanos. D esde el nivel de la edad de hierro..4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. los bienes se m ezclarán con los m ales” . pp. sino “el que rom pe las fuerzas” . ni el dolor. fueron destruidos los hom bres de bronce. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. la quinta.. violen­ tos y robustos”.. por su carencia de justicia. poeta y teólogo de la G recia antigua. 14. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro. 3 Hesíodo. suerte de paraíso helénico. A la evolución de los dioses. y lo anim al. en el siglo vi. últim a edad hum ana. llevado por la fuerza. A esta prim era edad sucedió.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. Y sin em bargo. dotados de un espíritu tranquilo. les fue para siem pre invisible. puesto que entre ellos no existe el derecho. o génesis de los dio ­ ses. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. buenos por natura­ leza. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano. de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido. trad. 78. H esíodo. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. 1. En la prim era de ellas. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. guiado por la ley. La guerra pudo destruirlos. im ­ perfecta. Shapire. al pasar el tiem po. No se trata de una idea nueva. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde. ni la cruel vejez [. em pezará a desenm arañar. D esvalidos. Shapire. el m ás alto de los bienes”.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. se convirtieron en dioses. 4 Hesíodo. Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” . 1 9 4 3 . La tercera edad. que nos ofrece una especie de m etafísica poética. Bue­ nos Aires. el Sol. la de los sem idioses.5 Tal es la época del hombre.. 5 Cf. En­ tretanto. Los trabajos y los días. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. 81-85. No conocían el trabajo. de que lo infor­ m e da lugar a la form a. Estos prim eros hom bres. el sentido y el origen del m undo. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. an unciador de futuras filoso­ fías. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. Después de cien años de crianza vivían m iserables. rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo.. Teogonia. D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [. Sin em bargo. uno de los dioses de los griegos. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. Por su violencia.. los hom bres “vivían com o dioses. Los trabajos v los días. p. Eros fue.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales.

Com o los prim eros filósofos grie­ gos. los artistas y los poetas. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. es. al pensam iento por el pensam iento m ism o. The Greeks and Their Gods. The Greeks and the Irrational. Nueva York. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. com o persona hum ana independiente. Por una parte. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. Fondo de Cultura Económica. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. W. ante la am enaza de los lidios. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. R. W. II. B oston. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. B eacon. Barcelona. i. ya alejados de la uti­ 6 Cf. México. el arte. 3. las nuevas esculturas. hay épocas en las cuales la teoría. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado.. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. Por otra parte. puede tener la teoría. Y. 1956. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. J a e g e r . tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. una vez aplicada. por una parte. Se dice que Tales de M ileto. Harper. trad. Paideia. sin em bargo. Werner. La teoría nunca ha negado la práctica. 1957. las nuevas form as del pen­ sam iento. las obras que sa­ len de su fantasía. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. pp. el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. 1957. Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. G r e e n e . Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. G u t h r ie . H„ Moira. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. por otra. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. lidad inm ediata. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. en Historia social de la literatura y el arte. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos. 19-83.6 Durante el siglo vil se desarrolla. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . 1988. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. Boston. A m old H auser. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . Labor. E. “G recia y R om a". Beacon. en gran escala. vol. C.. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. el pensam iento puro y desinteresado. 1963. y de los filósofos. radical. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. sin em bargo. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. subjetiva e íntim a.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . K. Y desligados de la vida práctica.

A naxim andro. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. En cuanto a la tercera afirm ación es. sim bólicam ente. se hacía por el mar. el océano que rodea la tierra. A naxím enes. sin duda. La segunda es más im portante porque contes­ ta. de la naturaleza del mundo. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. en todo caso. su propio m aestro. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?. todas ellas hechas de fuego. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. algo misteriosa. El origen de todas las cosas es el agua. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que. en realidad. No viene. responde A naxim andro. rigiera todas las cosas. una form a de espiritualismo. C. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. de la Jonia toda. su causa y su principio único. m ucho m ás m oder­ na y exacta. en general. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. es de­ cir. la confederación de Theos. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. del gobierno o del principio de todas las cosas. a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. aire. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . las fuerzas activas de la natura­ leza. De su distracción que. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. así. Es preferible. También de M ileto. Com o Tales. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. a su m odo de ver. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento.daba una especial im portancia al agua. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. La Tierra. La filosofía de Tales sería. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. gracias a A ristóte­ les. En tiem pos más m odernos. Por otra parte. Tales. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas. Viajero. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas. La tradición m itológica de los griegos . debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. con­ tra los ataques de los lidios. los tres filósofos de M ileto de Jonia. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. tiene form a cilindrica. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. el agua es el origen de todas las cosas. C om o político es probable que Tales quisiera fundar.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. cuál fue la solución que dio a su pregunta. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios.lo hem os vis­ to . Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. tierra. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. la naturaleza para el físico). cuerpo celeste. precisam ente. Así. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. todas las cosas están llenas de dioses. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades. En él. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. se preguntan cuál es el arché.

El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. Vid. sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. y sea cual sea su origen. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. 1952. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . Jacobsen. y H. 1954. especialm ente. que ser posible. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. del hom ­ bre. ya desde Hesíodo. efectivam ente. ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. razonando ya m ediante argum entos lógicos. de José Gaos. de lo justo a lo injusto. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. A. el pez” . J. En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. la co n s­ trucción y la destrucción de algo. El pensam iento prefilosófico. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. M éxico. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. Fondo de C ullura Económ ica.7Y. Frankfort. Fondo de C ultura E conóm ica.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. trad.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. W em er Jacgcr. Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. “ M esopotam ia” . si se quiere. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. de lo in­ ju sto a lo justo. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. El hom­ bre era. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. exista la m ovilidad. nos jurídicos. un fin en su opuesto. en un principio. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. W ilson y T. pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. la muerte.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. prim e­ ro. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf. al final de la línea. lo cual es obviam ente contradictorio. ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. la oposición. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. semejante a otro animal. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos.] . Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” . A. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. La teología de los prim eros filósofos. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. T. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas. [Breviarios. M éxico. Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento. Jacobsen. a lo largo de la filosofía griega. De todos m odos. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro. al m ism o tiem po. II. 97. palabra que significa lo indefinido y lo informe. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes. en H. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. A naxim an­ dro.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión. por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. naturalm ente. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. M uchos so­ fistas fueron escépticos. Si. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. Las filosofías de Sócrates. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. C uéntase que una vez Tisias.. la duda. de Platón y de A ristóteles. Conoce el arte de escapar a los males incurables. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar. se hacían pagar por sus enseñanzas. El hom bre. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción. prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. com o los sofistas. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. Y si su duda consiste en dudar para creer. si no queda. Por otra parte los sofistas. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. al fin y al cabo. con sentido hum a­ nista. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. puesto que ya habían [. En la A ntígona. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. V éase en este argum ento una anécdota. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. m ás que el m undo. por otra parte. no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. radiante en su dignidad. Tisias. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. A lo cual respondió Corax que. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. Sólo el país de los muertos puede detener su carrera. tendría que pagar. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. pero la más grande de las maravillas es el hombre. que es. . quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. m ás por su efectividad que por su justeza. La palabra sofista significa textualm ente sabio. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. Si el sofista quiere convencer. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. requerían una respuesta. con gran escándalo de los griegos. m aestro. pero el escepticism o. el principio de todo pensam iento riguroso. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. no llegaba a convencerle de no tener que pagar.] term inado enseñanza y aprendizaje. al analizar el lenguaje. Sus argumentos.. estudiar las figuras retóricas. al dem ostrar que no tenía que pagar. aparece. de Sófocles.. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. tiene que partir de la idea de que todo es verdad. pidió a su discípulo C orax que le pagara. Es el ser de los mil recursos. P ero si todo es verdad. la declara­ ción de que no existe verdad alguna..40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. de no convencerlo. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad. véase tam bién en él un ejercicio de escuela. llenaba el pensam iento de los hom bres. de ciudad en ciudad y. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. en un m ar de dudas. en un negar para afirmar.

todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. solo en mi aislam iento. de hecho. tan sólo esta im presión que tengo. por otra parte. D e hecho. Frente a nosotros: el mar. A hora bien. siento o pienso. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. Englewood Cliffs. Protágoras. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo. I. De este fundam ento. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. G racias a sus esfuerzos. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. las sensaciones. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre. que proceden de nuestra experiencia. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. uno a uno. Walter Kauffman. todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . Sicilia. Todo lo que este ojo ve com o existente.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. pero. Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . Gorgias y Calicles. entonces en guerra con Siracusa. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. 72-73. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. J„ 1951. Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas. Buen retórico que es. para Protágoras. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. ¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. M edite­ rráneo. 1 N. Su enseñanza fructificó en actos. vol. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. si todo cam bia. pp. tal vez el más fam oso de los sofistas. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. Solipsista. seguram ente fue volum inosa. Prentice Hall. “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. P hilosophic Classics. 3 Cf. relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . A hora bien. el conocim iento es. siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. Todo lo que percibo. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. nacido en Leontium . son distintas para distintas personas. trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza. existe. surgieron teorías que reflejan con especial claridad. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. de su tratado El gran logos. Protágoras Protágoras.

y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. sin em bargo. No existen conocim ientos válidos. es claro que no pudo. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” . Supongam os. Ahora bien.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e . por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. En él. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es. por otra. Ni tan sólo el discurso. por una parte. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte. El conocim iento. Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. si finalm ente. y no sin humor.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar. reducido a la sensación. es tan sólo mi conocim iento. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. con todo. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. resistir a sus raptores. ibid. m ujer y débil. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. pp. 73-78. En este diálogo. o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. Y es esta síntesis la que tiene especial interés. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia. verdadera. sin em bar­ go. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. falsa. Pero el propio G orgias se traiciona. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. Su acto pudo estar determ inado por el destino. im aginaria. A partir de su definición de la ju sticia. del derecho y de la vida social. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. soñada o inexistente. . C alicles edifica una teoría de la sociedad. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. nada le quedaba a Helena por hacer. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. por am or. Volve­ mos a estar en un m ar de dudas. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. Si por el destino.32 Los sofistas dudan de la verdad. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. por la violencia. Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa..

coinciden. vol. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. para Só­ crates. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf. ante todo.35 Por un lado están los que em plean la erística. No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes. U niversi­ dad Veracruzana. 1959. Perlado. cuanto para indagar la verdad” . con ánim o adverso al filóso­ fo. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. R epública. prim ero. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. Eduardo G arcía M áynez. principalm ente historiador. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. antes que nada. Su m étodo. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. C alicles. si por cierto no conoció a Sócrates. podía ser más objetivo que Platón.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. a través de los libros de sus discípulos. al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien. de toda desconfianza. acaso influido por los enem igos de Sócrates. En la República. si tenem os en cuenta que Só­ crates. Jalapa. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. pp. que discutían por discutir. M adrid. tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. el diá­ logo. M aquiavelo. es decir. creyendo discutir no hacen sino disputar”. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. 1959. 74-86. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. “ El derecho natural en la época de Sócrates". 160. Barcelona. otros. I. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos. Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. p. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte. conoció bien a sus discípulos. para em plear la palabra griega. 35 Platón. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia. En cuanto al estudio de Sócrates. de Enrique Palau. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. y. fue siem pre la conversación o. dis­ cutiendo en la plaza pública. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. Sin em bar­ go. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes.34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. sím bolo de los sofistas. ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. no tanto para rebatir sus opiniones. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte. ya a cierta distancia del m aestro. el que expone Platón en sus prim eros diálogos. que Aristóteles. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. trazó de él una caricatura a veces cruel. Nietzsche. Será adecuado. m ás recientem ente. trad.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia. Iberia. caen en la disputa. en E nsayos filosófico-jurídicos. educador de almas. en la palestra o “disputando con sus am igos. Vidas. . sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. Platón y A ristó­ teles. fiarse de estas ideas coincidentes.

Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas. puede ser enseñada. . Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. Si Sócrates duda. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. que sólo sabe que nada sabe.] griego. que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean. insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. pero que nunca ha acabado de aclarar. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. Si una persona debe apren­ der algo. Ante la ignorancia ya patente. Ante el sofista al que se opone. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción. que me quitará fácilm ente Protágoras” . No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”. en el valor educativo y vital de la filosofía. p. 13. La idea de Sócrates es clara. 118. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. Tenem os una hipótesis establecida. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo. com o para los sofistas. ante todo. 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. De ahí que Sócrates afirme. tiene ideas. si Sócra­ tes es irónico. duda para finalm ente no dudar. La ciencia. en Diálogos. o frente a Calicles.. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. cuál es su error. adem ás. en el Protágoras. Sócrates procede a verificarla. tantas veces. sin duda. 2) el vicio es ignorancia. Significa. Porrúa. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. Esta afirm ación significa.” . de la rem iniscencia-. Una vez establecida la hipótesis.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico. Sócrates pretende llegar a la ciencia. Así. que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . Para ello em ite una hipótesis. El esclavo. ["Sepan cuan­ to s . prim ero. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. Y es que Sócrates cree. "Protágoras". quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. Pero. de Platón. 1962.. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí. com o todos los hom bres. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. cabe oponer la razón so­ crática. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. develando.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. M éxico. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. defensor de la razón del m ás fuerte. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates. Sócrates logra que el es­ clavo. Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. la m oral Descubriendo. Sólo cuando los sofistas . en térm inos de Platón. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso. Hijo de una partera. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. ya la de la naturaleza de la virtud. la más paradó­ jica. Esta ciencia es la moral. ignorante de toda ciencia. lo resuelva. Al em pirism o de los sofistas. lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. La moral socrática tiene una apariencia paradójica.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. La tercera de estas proposiciones es.

I. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . IV. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas. Frederick. En esta vida. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal.. El pensamiento de Sócrates. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. 1969. J a e g e r . 1935. continuará su enseñanza. [Breviarios. Paideia. pp. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. El pensamiento griego. no debe renunciar a sus propias palabras. pero indica. México. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles. trad. si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. os suplico los hostiguéis. 263-302. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. Si me concedéis esta gracia. Cervantes. Cuando mis hijos sean mayores. ¿Entre vosotros y yo. pp. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte. invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. yo para morir. no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. ROBIN. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. Léon. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. trad. A. Si el conocim iento es real. Barcelona. El conocim iento de nosotros m ism os es. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. no una excelencia de tipo moral. Westminster. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. p.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles. Sócrates se defiende. Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. claram ente. porque así es como yo he obrado con vosotros. Fondo de Cultura Económica. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. de ser absuelto. Newman. 81-126.]. A cusado por M elito y Agatón. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. 1948. Werner. el conocim iento del hom bre sabio. cuáles sus preguntas. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid.50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud. En realidad. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir.. vosotros para vi­ vir. 389-457. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. de Joaquín Xirau. T a y lo r . cuáles sus em peños. vol. . trad. en últim a instancia. E. Fondo de Cultura Económica. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. de Mateo Hernández Barroso. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. History o f Philosophy. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento. excepto Dios. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. Sócrates es la viva prueba de la virtud. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. 161. que si lo hacen. De ellas nace el pensam iento m oderno. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. México. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. 7 19. un mal. las obras de Platón y de A ristóteles. 1957. lo que sería motivo para quejarme de ellos. sino por el contrario.

ha tom ado el poder. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir. C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. el Político. Timeo. Sofista. Parménides. tirano. E n cuanto a los diálogos y a su form a. casi adolescente todavía. filósofo discípulo de Sócrates. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. los de vejez. el Filebo donde reconstruye su pensam iento. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. se presentan com o sum m ae. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a. a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. Sim patizante del gobierno oligárquico. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. del juego que de la sabiduría. supra. Tuneo). la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. donde Platón critica su propia filosofía. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . Laques. Eutifrón. Platón ha regresado a Atenas. Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología. Platón abandona A tenas. el Pannénides. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza.39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. el Sofista. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. pide su ayuda y su conse­ jo. ¿habrá que recordar que Platón. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. donde se define la ciencia. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. Dionisio. Pero los dem ócratas. con la nobleza de la época de Solón. el Banquete. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. Cratilo'. esclavizado y finalm ente rescatado. Ion. Por línea materna. escuela de justicia. Protágoras. el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. Menón. m edida. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. Platón desciende de una familia aristocrática.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. Fedro. político en el sentido auténtico de la palabra polis. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. M uy al contrario. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. ejecutores de Sócrates.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas. Pero al fracaso sigue el fracaso. H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. Eutidem o. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores. decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano. com o un sistem a estático. M enexenos. Entre tanto. Leyes. '‘Introducción” . En A tenas se 3 Cf. origen de todas las utopías so­ ciales. Critón. Fedón. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. de la riqueza que de la verdad. 8 establece Platón. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. más am igo del placer que de la justicia. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. Banquete. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. Político. Lisis. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. R epública. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. N acido en 427.

una moral o una teoría del Estado. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. m ayéutica. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía. de antemano. tanto en su vida individual com o en su vida social. su moral y su teoría del Estado. primero. m ediante la im agen. los de Kant o H egel-. re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico. para conocer de verdad al hombre. De ahí que para Platón. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. conocer la verdad es. frente a las dudas de los sofistas. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. conocer la no-verdad. sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. ni el puesto del hom bre en este universo. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. m ás precisam ente. tercera vía del conocim iento. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse. en qué consiste el saber. primero. sin saber. Sin em bargo. el método socrático -diálogo. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento. cóm o llega a serlo. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. La fantasía. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. ironía. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. y un am or a la sabiduría.puede atribuirse igualm ente a Platón. entender en qué consiste la falta de sabiduría. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías. su metafísica después y. mitos y alegorías sirven para sugerir. frente a sus propias dudas. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. prim ero conocer cuáles son las vías del error. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. finalmente. por otra. llegar a la sabidu­ ría requiere. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical. el de santo Tomás. sino un conocer amante. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. . de serlo. si el conocim iento es posible y. el am or a la razón. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. Veamos prim ero. es antes necesario saber qué es el hom bre y. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón.

vol. cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo. puesto que. conocim iento. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” . República. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. C onocer es correr el velo de un olvido. según parece. no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie. en forma alegórica. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño. . Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. gracias a los sentidos. 1958.56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). por otra. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. en el mito de la caverna. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as. ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. p. com ún a todos y verdadero. es decir. p. niega la existencia del conoci­ m iento y. Teetetes” . Com o Sócrates. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad. Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os. A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios. puedes hacer una * 'Ibid. ni.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” . 46. El que afirm a que todo es m udable. 114. 42 Platón.tienen la m ism a garantía de verdad. Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. P or los sentidos podrem os. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a. estén dorm idos. En el m ism o Teetetes. m ás adelante. El sofista. en Diálogos.. Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones. si bien en form a oscura y confusa. Platón piensa que el conocim iento es innato. p. no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. M éxico. En la R epúbli­ ca. que es posible que despiertos. Editora N acional. puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. 186. la m etafísica platónica. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”. Si afirm am os que la verdad no existe. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. Así lo explica Platón. Tendrán que aceptar. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. C onocer es recordar. no debería ni tan sólo hablar. por lo m enos a m anera de suposición. Si la sensación nos engaña. a lo sumo.

objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. no podrá ver el sol que le deslum bra. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados. com o lo hace Platón. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso. 43 Ibid. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. No es necesario. y un camino escarpado y también por alto. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. una form a secundaria de la realidad. alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. y sólo pudiendo mirar hacia delante. Los hom bres.. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar. el que conoce. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra.44 En otras palabras. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. llega­ rá a la entrada de la caverna. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que.] Figúrate ahora unos hombres que. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |..4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. “punto por p u n ­ to”. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. pero al principio. Los sím bolos son bien claros. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna.. arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. que tenga una larga en­ trada. Los portadores de estas figuras. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara. cavernosa vivienda subterránea. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. sin em bargo. pp. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. entre el fuego y los encade­ nados. y no sin sufrim iento y esfuerzo. Pode­ mos im aginar. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. a cierta distancia y a cierta altura. en cierta manera. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. desacostum brado com o está de toda luz. Detrás de ellos. Tal es el m undo de las sensaciones. que transversalmente cruza la caverna. Así. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz. el filósofo. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna. p. ¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado. transportan toda clase de objetos.. 233. el que gobierna todo lo que es visible y el que. “iguales a nosotros punto por punto” . A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. 231-232. Quien así sea capaz de liberarse. de la m entira a la verdad. . a lo largo del muro. será a pesar de las opi44 Ibid. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen. Imagina una especie de cueva. Y este percibir las som bras es tam bién. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro.

ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. Los hom bres de ciencia. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. inaccesible. I. Cabe sin em bargo una pregunta. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. halla la plena perfección. sino ideas innatas que. p. para Platón.45 El conocim iento de la esencia inm utable. parten de principios uni­ versales. com o el esclavo de M enón. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. En algunas ocasiones. m o­ rales o espirituales que estudia. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto. sociales. tratan de dar leyes universales que. m ediante la reflexión. encerrado en el fondo de la caverna. Y de esta reducción a la unidad tenem os. 196. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor. 12.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón. 46 Joaquín X irau. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales.60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás. Y esto es lo que significan sus alegorías.46 De esta fuerza dialéctica del amor. p. cuando quie­ ren explicar la naturaleza. 47 P lató n . Caídos en el fondo de la caverna. Pues bien. El C o leg io de M éxico. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. el ilum inado por la luz de la razón. un recuer­ do. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos. así com o para todos ellos. de la se45 Ib id . M éxico. 1942. especialm ente. El am or El amor es la fuerza dialéctica. m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. com o dice Platón. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. en térm inos que se acer­ can a la religión. buscar la unidad de una ley. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . p. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. A m o r y m u n d o . pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. El conocim iento se tiene. su teoría de las ideas. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . nuevam ente. E d ito ra N acio n al. más aún que los físicos. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as. El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. com o fueron para los sofistas. ¿C óm o es posible que este hom bre. Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. "B a n q u e te ''. . por lo pronto. el verdadero sabio. tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Lo único que debem os hacer. 3Ü5. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. definir los conceptos y las palabras. En otros casos. Mediante su es­ fuerzo. Del prim ero hereda su capacidad de crear. qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. Las ideas no son para Platón. Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias. en la unidad de una fórm ula. conocer es unificar. . Platón piensa. en D iá lo g o s. M éx ico . vol. expliquen la pluralidad de los hechos. todas las som bras o. En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. constituye el fin de toda filosofía. del ser. en la plenitud del ser. Los matemáticos. es decir. 1958.

p. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”. deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. en la teoría de las ideas. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea. 319. viene a com pletar el m étodo dialéctico. estalla y. Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. las desarrolla y las destruye.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría. increada. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. no son explicables por sí m ismas. Com o la dia­ léctica. exenta de aum ento y de dism inución” . por últim o. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta. 309. y com o Eros am a lo que es bello. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. el am or nos con­ duce a las puertas del ser. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. Un ejem plo cualquiera. cit. com o la dialéctica. en la teoría platónica del alm a. tom ado al azar. 48 Ibid. Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. por herm osas que sean la planta. verde prim ero. e im percepti­ ble. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar... la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean. deseo. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o. el mar. ni flor el fruto cuando es fruto. para ser realización.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. en su concepto de Dios. el fruto crece. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas. si bien ahora este ser se llam a belleza. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción. M aestra de todas las ciencias. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. en segundo lugar. filósofo” . es decir. Por esto podem os decir que son y no son. p.50 A sí el amor. Su realidad surge de su carencia m isma. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. En cada nuevo m om ento de su ser. de la “belleza eterna. de generación y corrupción. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. ni es árbol la flor cuando es flor. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. Se dora al sol. El m undo sensible. tiene que ser prim ero ausencia. está de tránsito. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto. Ahora bien. N acido en corazón sensible de la flor. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. aspiración y hallazgo. el cam bio es igualm ente patente.48 El am or coincide así con la dialéctica en que. m adura. pobreza. com o dice Platón. estriba la “fuerza dialéctica” del amor. El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. 49 Loe. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. que es tam bién sabiduría. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. y el amor. ¿C óm o podría . prim ero. y tam ­ bién nosotros m ism os. El am or es y no es al m ism o tiem po. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. abandonado a sí m ismo. Todo cuanto nos rodea. la m onta­ ña o la persona. En este su doble aspecto. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo. el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. 50 Ibid. Esta doble explicación se en­ cuentra. co­ m o ella. la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. y. falta.

si no puedo fijarlo. Lecciones prelim inares de filosofía. en el Eutifrón. aunque sin dem asiada precisión. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos. m irar cara a cara. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. es decir. Así. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. idea. cada idea es una. examinar. diálogo donde se discute la santidad. Platón cree que estas ideas. Para Platón. la apariencia de una cosa. así. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad. las ideas. bellas y dem ás. En realidad. prim ero en form a de suposición. Para explicar el m undo. de la existencia de estos seres reales. A hora bien. 52 Platón. a lo largo de su vida. co ­ m o correspondientes a una sola idea. buenas. inm utable. nueva. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. com o ha visto García M orente. Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. estos seres. fugaz. Platón crea un neologism o. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo. signifi­ caba. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. La idea es. esencias que existen en sí y por sí. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. copia o im itación de las ideas. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. Precisem os lo que entiende Platón por idea. Platón establece poco a poco. Dios y las creaturas.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. la de la santidad y. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. Las ideas son así las esencias de las cosas. Así. en el lenguaje com ún de los atenienses.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. que son aquí entes. pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. y a veces incluso con un exceso de términos. es decir. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. independiente de nuestro m undo. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. pasajero. pues. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia. 1 nir. tienen una existencia propia. con las som bras. lo bueno en sí. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. to­ dos los hom bres.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible. Platón trata de explicar nuestro mundo. y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. algo visto. mirar. se afina y aclara. tejido en el m ism o tejido de las sombras. seres rea­ les. que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. el m undo del cam bio. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo. en el Banquete. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. el fruto que era. especial. por distintos que sean entre sí. eterna. incam biable.5 En efecto. cuando lo defino. M ediante la existencia de un m undo de ideas. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. en efecto. A hora bien. Pero esta estruc­ tura se precisa. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. la teoría de las ideas. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . . Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver. República. o aun el aspecto exterior.

la m ejor de las causas” . C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett. seres absolu­ tos. la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. ahora podem os afirm ar que la naranja. R eceptáculo es posibilidad. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. 30. donde se proyectan las som bras. Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. y de la “im itación del m odelo. sea este hom bre. Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado. tal com o se presenta en el Timeo. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. “libre de toda clase de celos. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. traductor de Platón al inglés. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. 56 Ibid. ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. o a veces en plural. 57 Loe. la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. podríam os decir que las ideas son la luz. por participación en la luz..55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” .66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas. Las ideas. 29. nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. “en el aire” . A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. las ideas están. explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. Y sin em bargo. de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien. por así decirlo. ejem plo aquí de toda creatura. lo ilimitado. . el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”. Lo que sucede es que. cit. es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad.. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores. árbol o río. Ahora bien. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . la explicación era incom pleta. más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. de no-ser y de ser. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser. al receptáculo. la respuesta debe ser que así lo hizo.54 hay que añadir ahora el receptáculo. lo posible que espera la presencia de la forma.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. y. adquiere form a el m undo que cono­ cem os. b) la teoría de las ideas. Si tom am os el ejem plo de la caverna. y a D ios. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. es decir. 58 lbid. generada y visible”. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo. en el Timeo. 59 lbid. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. 48. mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas. com puesto por las ideas. 54 Platón. la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. 28. Y. los dioses).53 la teoría del receptáculo. por otra. al fondo de la caverna.59Y sin embargo. en efecto. lo que no tiene ninguna form a. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo). Tinieo. la causa.58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” .56 Dios es esta causa creadora. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. estas esen­ cias. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla.. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. esta idea de un Dios creador.

Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. apetito y volun­ tad dirigida al bien. que ya hem os visto con­ tradictorio. En el Feclro. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular. Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. vivas. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. 886. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. en segundo lugar y prim ordialm ente. dan pruebas de su existencia”. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. Ahora bien nuestro m undo. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. pelaje negro y ojos sanguíneos. por san A gustín. de pelaje blanco. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. Leves. no puede ser el creador de esta arm onía. la existencia de la divinidad. Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. narices chatas. La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. sím bolo de la razón. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. prim ero. Leem os en las L e­ y e s . que tiende a ascender y a volar cielo arriba. la prueba por el consentim iento universal. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar. Le faltaría la fuerza que crea. cuál es el senti­ do individual del hom bre y. Uno de los corceles. de cabeza dura. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. M icrocosm os. mudable.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. en una u otra forma.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. “En prim er lugar. san A gustín. Tal es el alm a del hombre: razón. Platón. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes. . y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. cam biante. hayan creído en la existencia de las divinidades. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo. anuladas las som bras. L a prim era es la prueba por la finalidad. el cochero. la filosofía platónica quedaría trunca. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes. han creído en la existencia de los dioses. Este corcel.61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. el sentido social del hombre. da coherencia a la m etafísica de Platón. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. bárbaros o griegos. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. contrariam ente al prim ero. el principio de todos los movimientos. 6 Platón. el mal y la vida sensual. dos prue­ bas que habrán de perdurar. Y sin em bargo. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. santo Tomás. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. las creaturas. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien. representa las fuer­ zas negativas. El segundo. Rousseau y Hcgel. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. Bossuet y Bergson.

com o más tarde Aristóteles. pensar es recordar. . carece de partes. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. a este respecto. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual. filósofo de la p o lis . Podría preguntarse: ¿por qué. es im posible que pueda dividirse aquello que. lo divino. sucesivamente. en sus últimas comedias propone. com o el alm a. sostiene una teoría 63 Cf. el alm a es una y simple. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.al m undo de los sentidos y de las apariencias. P or una parte. Dos son. W cm er Jaeger. Las alm as puras se salvan. en Aristófanes. varias formas del Estado perfecto. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. Glaucón. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. 593. entre burlas y veras. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. Platón identifica lo eterno. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. Paicleia. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos. al hablar del hombre. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. Ya hem os visto que. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta. Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia. hablamos del alma? Platón. Por otra parte. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad. Pero. p. Pero no es de esperarse que para Platón. al final de su vida.70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. Com o Sócrates. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. las im puras reencarnan en otros cuerpos. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. Pero. Claro que el hombre es un ser perecedero. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. según Platón. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. podem os preguntam os. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. se­ gún Platón. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. Ya antes de que Platón escribiera la República. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. algo ha de tener en sí de eterno. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. uno de sus interlocutores.63 Pero las ideas más interesantes. La República En la República. Pero si el pensam iento es un recuerdo. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado. pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. las Leyes. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. Difícil intento. hay que buscarlas. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia.

que habrá visto el sol al salir de la caverna. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. el que am a la sabiduría. com o lo espera Platón. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. nunca llegarán a ser gobernantes del Estado. no existen hom bres justos o injustos. los guardianes actuarán. los terceros. El que gobierna mira. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. base y sostén de todo Estado. Los últim os. cuál es la justicia y cuál es la verdad. m ediante la sabiduría. De hecho así sucede en la experiencia. Jugando con el anillo. el filósofo. en quien no faltan deseos e intereses. ¿cuál es su dinámica?. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. los segundos. esencialm ente produc­ tor.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. Éstos. al interés de quienes gobierna. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. El pueblo. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. Los prim eros son gobernantes. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. los guardianes. que son los cam pesinos y artesanos. se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. es tam bién esencialm ente propietario. correspondiente al corcel blanco. coincidente con el corcel negro. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. Así. pastor lidio que llegó a ser rey. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. ama la unidad y la armonía. m ediante el crim en. los de pla­ ta y los de bronce. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. y el de los apetitos. el trono de los lidios. no para su propio bien particular. Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. M ientras Giges está apacentando sus ganados. No así la clase de los guardianes. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. el esqueleto del Estado platónico. El hom bre sabio. y así deberá am ar la justicia. m ás que a su interés. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. El gobernante aun si no es perfecto. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. sino en vistas al bien común. el filósofo. En cuanto a la justicia. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. Todos los hom bres. el gobernante. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. se hace Giges invisible. por puro acto de sabiduría. se introduce en las recám aras del palacio real. para que realicen su labor con desinterés. m ata al rey y obtiene. Pero si ésta es la estructura. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. propietaria y poseedora de una familia. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. el de la acción. aquí com o en Sócrates. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. conquista a la reina y. Y si su sabiduría es perfecta. Nada sería m ás erróneo. una justicia que sólo se alcanza. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. de acuerdo con ella. los cam pesinos y los artesanos. correspondiente al co­ chero del alma individual. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. A de­ más. abre la tierra un gran terrem oto. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. Por encim a de todos. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. que es en realidad el sabio. Los hijos de los filósofos no tendrían por . Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. será capaz de saber. El filósofo.

Paideia. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. La m úsica consiste así. dos posibles. pp. Auguste. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. 1939. Léon. Plato. filó so fo del am o r y del ser. 1930. Fondo de Cultura Económica. va­ riada y a veces totalm ente transform ada. las artes y las ciencias. en sus años viejos. ante todo. pero tam bién en la elección de los gobernantes. Nueva York. Platon. Pero si la gim nasia se reduce. la de los guardianes. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. atenienses y arcádicos pre­ cisa. Se­ rá.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. 1935. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin. que es el m otor m ism o del Estado platónico. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. The Man and His Work. Barcelona. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. unidad y elección. Methuen. vol. N otem os. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. Scribner’s. Y es que el poeta. gradualm ente. la astronom ía. en el pen sam ien to político de la Edad M edia.. es decir. Los poetas. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. con bastante exactitud. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. I. a los ejercicios cor­ porales. trad. El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. Westminster. Frederick. Y este proceso de selección. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. A sí en las L e­ yes. en nuestros días. Werner. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. The Philosophy o f Plato. T a y lo r. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. E. . gobernante del m ejor de los Esta­ V. History o f Philosophy. 1957. 1948. Pero son im portantes las diferencias. del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. el fin del Estado-ciudad. A. De ahí que Platón. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). El pensamiento griego. 458-778. de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. México. la dialéctica. a grandes rasgos. pp. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. Pero no podrá lim itarse a ella. para los Estados totalitarios. 127-265. R o b in . Cervantes. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. P latón. Flammarion. de Joaquín Xirau. De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. Obras de consulta C o p l e s t o n . la filosofía propia­ mente dicha. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. Platón idealista es tam bién Platón censor. París. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. en la perfección total del hombre. 1926. Newman. D iè s . En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. Su ideología social habrá de influir. com o lo indica la palabra. Basado en la unidad de gobierno. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . D e m o s . para Platón y. ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. Raphael. J a e g e r . trad. Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. Londres. la del alm a en la m úsica. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. es la educación. Platón.

p. constituye una serie de verdaderos tratados que son. el fu n d ad o r de la lógica. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. bien diferente del idea­ lism o platónico. Sus com entadores y editores del siglo i a. Estudió en la Academ ia. políticam ente vencida. de la política im pe­ rial de A lejandro. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). nació A ristóteles en el año 384. Escrita en form a sistem ática. Fundó en Atenas el Liceo. trad. al m ism o tiem po. sobre todo. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. y. E sculapio Nicóm aco.muy distinta de la de Platón. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. Grecia. Introducción al estudio de Grecia. [Breviarios. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. vigoroso. a instancias de Filipo. 1956. donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica.] do helénico. y donde el pueblo. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. “Introducción” . por su calidad. Al separarse de A lejandro. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. C. en el cur­ so de la historia. con la de Pla­ tón. lo bautizaron con el nom bre de M etafísica. se prestaba para edificar un Estado guerrero. A sí en A ristóteles se realiza. cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. Fondo de Cultura E conóm ica. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. una de estas grandes sum m ae que. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. a diferen­ cia de Platón. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico.6 4 A partir del reino de Filipo y.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante. 62. La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica.65 A ristóteles es. 121. Pctric. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. Tal era Macedonia. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. En cantidad. . En Estagira. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. o libro que sigue a la física. De la generación y de la destrucción. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica. M éxico. Uno de sus antepasados. en verdad. Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad. segunda gran escuela en el m undo occidental. se perpetúa en M acedonia y en Roma. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. En conjunto. Murió en el año 322 en Caléis. en el terreno de la ciencia y la filosofía. el de Física. 65 Cf. A ristóteles se dedicó a la enseñanza. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. de Alfonso Reyes. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política.

con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. com o de la m ano. es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía. C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. que siendo lo m ás general. Y esto. a su vez es género para la especie “hom bre” . Gracias a su m étodo para clasificar y definir. Entre el ser. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión. La prim era es que el ser. hay térm inos más generales que otros. m ucho m ás que Platón. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. su teoría de la clasificación y de la definición. en prim er lugar. En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. siem pre el más general de todos. Esta cualidad es la de poseer una razón. Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. por dos razones. estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”. La teoría de la clasificación conduce. sin duda. el cual.78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. este árbol o esta idea. Así. Para ello encontrará el lector tratados especiales. y los individuos. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. escale­ no o rectángulo. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . exis­ ten m enos hom bres que anim ales. este triángulo. El género próxim o es “ani­ m al” . “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. precisam ente. De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. un género en relación a la especie isósceles. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” . tendrem os el concepto de ser.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. una teoría de la verdad. térm ino absolutam ente general. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. a la teoría aristotélica de la definición. Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. ya que el ser puede decirse de todas las cosas. En efecto. A ristóteles alcan­ za a precisar. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. la diferencia específica. Para acabar de definir el térm i­ no. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. no puede ser especie de nada. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ . veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” . Lo que es conveniente. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . De m odo sem e­ jante. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. aquí com o en el caso del “hom bre” . En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. a su vez. Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres.

pero explica tan sólo la m itad de la realidad. y es una hipótesis inútil. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” . Así. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. A 990 b. lo cual es. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” . M etafísica. una filosofía del ser y de las distintas m aneras. se está refiriendo al ser. géneros y especies del ser. im posible por contradictorio. por lo dem ás. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia. clasificarlo y definirlo. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. realidad e im itación. En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y. que cualquier ser es al m ism o tiem po. lo bueno. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. Así. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. 67 A ristóteles. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios. y darle de esta m anera una validez universal. en el m ás allá.67 Sin em bargo. inexisten­ te. . C uando por fin se refiere a la prim era causa. de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. porque. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real.66 M etafísica A ristóteles. Así. si hay un m undo de ideas o esencias. no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. pero habría tam bién ideas para lo feo. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual en lugar de explicar.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular. Tom em os el ejem plo del hom bre. en realidad. y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo. se refiere a los objetos (esta m esa. De ser totalm ente congruente. principalm ente físico. a su vez. La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. lo justo. Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. contra­ dictoriam ente. principalm ente.m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. en general) son sustancias secundarias. estrella. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre. el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea. idea y co ­ pia.. estudioso de la naturaleza. será la idea del ateniense. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. hom bre. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. de no ser así. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. habría ideas para lo herm oso. sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. Cuando dice que h s palabras generales (m esa. . En efecto. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” . acl infinitum. el cual a su vez será la idea del griego el cual. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad. resultará tam bién. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. lo m alo y lo injusto. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. por una sola idea o esencia del hom bre en general. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. nuevamente. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal.80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias.

82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles. la belleza o la form a de la nariz. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. en A ristóteles. en rigor. es decir. A ristóteles. 1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” . La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica.70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. el Parménides. la base o punto de apoyo de la realidad. el generarse y el corrom perse. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean. A sem ejanza de Platón.d la s objecio­ nes de A ristóteles. sino las sustancias. . paso entre estados contrarios. La ecuación aquí expresada es. al m ism o tiem po. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. Todas ellas tienen un principio. en el segundo. luz y tinieblas). Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es. de todos m odos. nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. estatura. preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. es decir. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. de sus accidentes. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo. Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Sin em bargo. com o antes Heráclito o Parm énides. En efecto. A sí. el cambio. vida y m uerte. se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . Los prim eros son nece­ sarios. el porqué de una cosa. A hora bien. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas. O tros elem entos.69 La sustancia La filosofía prim era. En ella. un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. avant la le ttr e . verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. sino que explica muy a las claras: 1. A ristóteles. sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. son variables: com o el color. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” .7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. en cam bio. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” . que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos. la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. quiere explicar el cam bio. Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. sino tam bién entre los interm edios. es decir. no trata sólo de explicar el cóm o del universo. una ontología. ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres. el hecho de vivir en socie­ dad. la m ás clásicam ente aceptada. Aristóteles no trata de definir los accidentes. la razón. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. la 69 Hay que notar. que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. por una parle. negro o castaño.

sino el sentido del cam bio m ism o. por otra parte y fundam entalm ente. disponer de una serie de m ateriales (m adera. una vez definido el térm ino. tela para las velas). es decir. las ramas. al m ism o tiem po. y precisa el sentido de las causas. acto en cuanto vive. Y lo es porque los contrarios. en efecto. por qué suceden es­ tos hechos. prim e­ ro. Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. construir el barco. actividad. pero no la línea m ism a. la condición de posibilidad del ser. si bien no lo son en el m ismo sentido. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio. El acto.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. Por otro lado. no com o seres definidos. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. El árbol. su principio. m etales. no está en ella. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. Pues bien. en prim er lugar. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. em pezar por un ejemplo. La sem illa. pero es acto en cuanto sem illa. tal com o son en su m ovim iento. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. ya nacido y en m ovim iento de vida. es también potencia si pensam os en las sem illas. com o dice A ristóteles. Será necesario. no ya las condiciones lím ites del cam bio. La causa será. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. Para explicar. en rigor. Así. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. el árbol. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. dinam icidad. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. Supongam os que querem os construir un barco y que. sino m ás precisam ente. o los frutos q u e puecle producir. Así entendida. El cam bio real. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. pero no el cam bio mismo. pero no las causas del cambio. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. y el m ás com ún de todos. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. la capacidad de una cosa para m odificarse. Es im portante señalar que todos los seres son. Sin em bargo. el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . por arte de magia. si por una parte es realización. es. será el acto o la realización de esta potencia. m ovim iento. la explicación es incom pleta. el árbol. potencia y acto. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . explica el cam bio. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. sin em bargo. en térm inos generales. inm ó­ viles y hieráticos. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. La potencia. la causa es la explicación última de un hecho. su condi­ ción de ser. el acto es la realización de esta capacidad. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. El primero. Por otra parte. así. un m ovi­ miento. D ebem os buscar. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. Con éstos y el m aterial. Estos m ateriales no podrán. el acto y las cuatro causas La potencia es. m ás bien. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin.

es decir. Preocupa­ da por el acontecer hum ano. en varios casos. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. ante los m ateriales. Por tratar de explicarlo. pero tam bién insuficientes. la savia. La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. La form a es. . Pero aun así. la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. Para explicarlo. causa eficiente. por su m ateria. la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino. los trabajadores. así. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. a la segunda (trabajadores). Por lo dem ás. Tal es el realism o de Aristóteles. Como. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. Llam am os a la prim era causa (m adera. en este pino concreto. las ha situado com o entes dinám icos e individuales. el único barco que nos interesa construir. a su sentido y a su finalidad. una m esa o un perchero. en cam bio. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). podrían hacer un barco. im portantes. es decir. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. su esencia. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. En ellos las razones o causas son intrínsecas. con amor. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. En sí m ism a. causa fin a l. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. a la tercera (esencia del barco). A ristóteles. Platón. Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas.'3 La causa material. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. Pero el organis­ mo es uno. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. en efecto y al m ismo tiempo. extrínsecas al objeto. por su forma. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. E ntran. herm oso. m etales.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. sino en él. en las cosas m ism as. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. Para que se construya este barco. Son así necesarias cuatro causas. de sus m edidas. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. com o el barco. las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . Este pino es. es necesario conocerlo por su ser. de su uso y de su finalidad. la esencia y el fin del barco no son el barco. en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. desde H eráclito y P arm énides. por otra parte.74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. al tratar de explicar el universo. variable y sensible. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. no eslá fuera de él. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. Así. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. form a la realización plenaria de su acto de ser. y allí. por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. velas) la causa m a terial. sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). Es. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . 7 3 En el caso de seres artificiales. en el plan de la naturaleza. energía y m ovim iento. en otras palabras.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. en cuanto tal no tiene verdadero ser. por así decirlo. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. Las otras tres causas (eficiente. Así. las ha querido ver en las cosas m ismas. Los trabajadores. El agua. será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os.

Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. la naturaleza toda. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. es m ovido por la sem illa que lo produce. Si así fuera. incapaz de producir activamente movimiento alguno. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor. el m otor. El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. Si dijéram os que lo que se mueve. habría que concebirlo. en efecto.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. A hora bien. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. En otras palabras. que Dios es “la m ejor sustancia”. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. 7 A ristóteles. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. b. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. serían una presencia infinitam ente ausente. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales. que este prim er m otor no puede m over nada. A ristóteles piensa que Dios. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. es todavía insuficiente. 6 . cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. hay que pensar que existe un prim er acto. tanto en la Física com o en la M etafísica. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. Si creem os. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y. habría que aceptar. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. sem illa-planta. Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. Debemos aceptar. A sí el árbol. es decir. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. M etafísica. fuera de sí. padre-hijo. m otor de la sem illa. C ualquiera de nosotros. Si pensara. que todo lo que vem os está en potencia. porque de aceptar su existencia. Veamos su razonam iento. las cosas de este m undo. 1074. ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. de aceptar la existencia de una serie previa infinita. indiferente al m undo. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora. igualm ente. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. tiene una infinidad de m otores. puesto que el infinito no puede recorrerse. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. cualquiera que ellos sean. infinitam ente alejada de llegar a ser. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. igualmente. al m ism o tiem po.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. requeriría. ni el árbol sin la sem illa. nuevamente. XII. debe ser puro pensam iento.

y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. Y com o m odelo que es. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. Así.pueden reducirse a una sola causa. realizar su propio fin y su propia perfección. al finalizar sus dem ostraciones. está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. Así. es decir su diferencia específica. El alm a sensible. absolutam ente bueno. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. Quiere decir sen­ cillam ente. Lo perfecto -p o em a. Para los griegos. eterno. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. las dos nociones de infinitud y perfección. más típicam ente hum ana. que Dios es un ser vivo. porque esto es D ios". ser suprem o y tam bién suprem o creador. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. 1072-b. sin em bargo.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. X I I . pues la actualidad del pensam iento es vida. Pero m ás allá de este concepto de D ios. No todos los seres vivos.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. es tam ­ bién. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. es Dios una realidad. Si así lo concebim os. es­ tatua o D io s. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. y Dios es esta actualidad. eran no sólo distintas sino irreductibles. la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. Así. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil. form al y fin a l. pensando en esta divinidad perfecta. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. Y Dios está en un estado mejor. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. ello nos mueve más aún a adm iración. Decim os. Dios. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. que nos es común con los anim ales. 7i No se crea. es una suerte de m odelo para todas las cosas.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que. tienen alm as idénti­ cas.) . Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. Y la vida pertenece tam bién a Dios.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. sino a todos los seres vivos. (M etafísica. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres. que están para nosotros íntim am ente ligadas. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. en toda su perfección. agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. pues. Por otra parle. que por la existencia de este Dios. ser absoluta­ m ente perfecto. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. El intelecto activo es. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . En un nivel m ás alto. m odelo de to­ dos los seres. en cambio. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. la actividad que reflexiona sobre estos datos. A ristóteles. conscientem ente o no. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. el D ios aristotélico. Además del D ios de la ra­ zón. en el libro X I I de la M etafísica. suprem am ente. em pero. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente.

Es tan irracional proceder por defecto de valor. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. para el hom bre. la más alta de cuantas existen en la naturaleza. por cobardía. es decir. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. Por ser un acto. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. el ejercicio de la razón. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. Y es que el alm a es. Su alm a. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales. En el alm a hum ana. de generación y corrupción. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. El alm a hum ana. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a . La virtud. Ética nicomaquea. no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. este intelecto activo debe ser inm ortal. es nuestra responsabilidad misma. En efecto. La pasión. es decir su esencia misma. 1102. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. sigue nuestra esencia de seres racionales. en el intelecto activo. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. es decir. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. porque el intelecto activo es. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. com o por exceso. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. Es de notarse que en este punto. es aquello que padecem os. el placer es. Sólo la razón pura. idéntica en todos los individuos. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. dom inados por la pasión. La m oral individual es para Aristóteles. La virtud. que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. en cam bio. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. a. Ahora bien. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. en su aspecto m ás alto es inm ortal. I. inseparable de la vida política. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. la virtud será siem ­ pre de orden racional. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. Tal es el puesto del hom bre en el universo. com o antes lo fue ya para Platón. que es siem pre idéntico a sí m ism o. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón. para A ristóteles. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. a través del hom bre. . La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. la avaricia. en el sentido estricto de la palabra. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. nuestra vida irracional.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. las em ociones o. fin de toda felicidad. de la vida de la ciudad. en general. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. Así. la virtud no puede ser una pasión. si la virtud. M oral y política Explicar lo que som os. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto. que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. en prim er lugar. que el hombre es un anim al social. cap aci­ dad de vida y de m uerte. En cuanto a su dife­ rencia específica.son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. su form a m ism a. racional y voluntaria.

Política. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción.80 Así. La crítica que 80 A ristóteles. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. la tiranía. A ristóte­ . debemos encontrarla en la vida común. se inclina por la tim ocracia. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. em pieza por los hechos. el buen sentido. De nuevo aquí. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. puede ser y suele ser el acto más difícil. fiel a su espíritu experim ental. en la sociedad y en el Estado. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. del hijodalgo de la tradición española. Las tres form as negativas son. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. Virtud para los griegos del siglo IV . que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. Y si decim os que es posible.y la dem ocracia. sino porque es irrealizable. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución. El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. gobierno del ciuda­ dano com ún. en lo personal. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. A ristóteles. Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. y tan sólo posible. no por bueno com ún. en efecto. i. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. la aristocracia. fiel a su contacto con los hechos. o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . o a la virtud igualm ente aristocrática. Sin em bargo. aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. Por el contrario. A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. respectivam ente. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. Su análisis. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III.

. El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. C.96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas.. Apolonio estudia la parábola. Jalapa. donde la prolonga el Im perio Rom ano. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. A . Orígenes de la filosofía y de su historia. Wemer. La nueva com edia. Nelson. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera. 1959. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. principalm ente en el siglo III. José. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. Methuen. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. Fondo de Cultura Eco­ nómica. A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas. no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. Presses Universitaires de France. y el siglo I de nuestra era la cultura griega. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. A lejandro m uere en B abilonia (323). Obras de consulta Pierre. I960. Euclides escribe su geom etría. hacia el Este. tom arán par­ tes de estas síntesis. D. Ross. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). Fondo de C ultura E conóm ica. 1943. 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo. C. México. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. p... para erigir estas partes en el todo. por prim era vez. Aristotle. estoicas. la G re­ cia del periodo helenístico. La presentación de las filoso­ fías escépticas.8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. sin duda. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. E. 1962. París. aspectos de estas filosofías que son un todo. J a e g e r . Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. 1930. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” . de Egipto a Persia. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años. P i a t . En A lejandría. Claudius. de José Gaos. Le Problème de l ’être chez Aristote.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia. la elipse y la hipérbola. La filosofía helenística. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. G a o s . los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía. m ostrará a las claras este espíritu de reducción. 1296. W. tam bién se asim ila. soñando todavía con nuevas con­ quistas. Aristote. La 8 Ibid. Pans. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. M éxico. Londres. que se difunde por las m enores ciudades griegas. Egipto y Seleucia..] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. Aristotle. 1912. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. sino por tierras del antiguo Egipto y. Aristóteles. y hasta el siglo II de nuestra era. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos.. la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. Pero si las ciencias progresan. 1946. b. unida en los últim os siglos a la rom ana. Entre el siglo III a. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. T a y l o r . trad. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. A los descubrim ientos geográficos se unen. A ubenque . epicúreas y neoplatónicas. si el m undo físico se ensancha. VI. Londres. Universidad Veracruzana. hasta el borde m ism o de la India. centro cul­ tural del Egipto helenizado. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce. 89.

con ligeras variantes en sus m atices. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles. a su vez. cerca de 60. tam bién im posibles. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. a partir del siglo III. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo.000 infantes. en las ciudades de la G recia clásica. La revolución más im portante es. la percepción. gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. H artcourt Brace and World. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años. La polis griega se transform a en cosm ópolis. la edad alejandrina es una época de crisis. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. una vez más. cebras y antílopes. que los con­ quistadores resultan. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. las Doctrinas principales y. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. ¿C óm o lo se­ rían. desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. gnosticism o) que S Vid. los dioses. los conquistados. ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. 1962. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura.000 unidades de caballería. The City in History-. de un M ontaigne. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. fue el más precoz de los filósofos. más allá de la Edad M edia. Sin em bargo. Tam bién el más prolífico. un Voltaire o un Bentham . A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. m aniqueísm o. surge. Una variación sem ejante. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. ya en la form a más universal del Im perio Romano. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. Las sensaciones no son contradictorias. La filosofía. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. el amor. C. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. . son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. de tipo políti­ co. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. Lewis M unford. Según Diógenes Laercio. el estoicism o y el escepticism o. el neoplatonism o. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. piensa Epicuro.8' Estos desfiles increíbles. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. la m úsica. sin embargo. Sin em bargo. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. las im ágenes. hasta las obras. en últim a instancia. que a veces es caída. ciertam ente por él influidas. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. L a cuarta. cristianism o. 20. varios fragm entos. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral.

. más o m enos auténtica. las hace m ás rad icales y extrem osas. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa. Sin em bargo. Los ciren aico s.84 El placer verdadero proviene. Colección Vaticana. Ahora bien. concluye. de las m ism as conclusiones que alcanzan. el alm a puede tom ar decisiones. De hecho lo ver­ de no existe. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde.lo verde. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. por su enorm e influencia. Esta desviación. Pero. for­ m ada com o está de átom os. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad. está hecha de átom os. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. Libre de trabas. el triángulo o la b ellez a. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. que es un m odo de vida. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y. Los hom bres están destinados a buscar el placer. a pesar de notables diferencias. cuando se trata del alm a. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” . estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. placer es contem plación. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. nues­ tras ideas abstractas. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. Placer es quietud. cansado de los aje­ treos del m undo.XXXIX. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. para entenderlas. en buena parte. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. 84 Epicuro. C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. Fragmentos. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. por su deseo de serenidad. cuando se trata del cuerpo. P ero E p icu ­ ro. De ahí que las ideas abstractas . Sin la grandeza de los grandes sistem as.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. En el m undo todo es de origen m aterial. una vez que tenem os ideas generales. escribe E picuro. C uando M ontaigne. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. la filosofía epicúrea. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. los estoicos y los escépticos. en segundo lugar. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. de los atom istas griegos del siglo v. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien.100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. que co n tin ú a a am bas filo so fías. C om o A ristóteles. Lo es. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. este clinam en. hasta nuestros días. se filtra por la historia de Occidente y llega. l. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” . m ás o m enos deform ada. La física epicúrea procede. si de hecho existe la libertad. discíp u lo s de S ó crates. es decir. L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad. En una palabra.

es obra de Panecio (/l. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. com o el epicureism o.102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. situados en un m undo que es ra­ zón. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . que significa pórtico. D ios suprem o. renovaciones. quien. vol. Vida. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión. divino. 4-65 de nuestra era). puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan. siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca.. y del em perador M arco A urelio (121-180). y a pesar de su evolución natural. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. o si se quiere. a la m a­ n era de H eráclito. ca. llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros. Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid.8^ Sin em bargo. En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. que es tam bién la ra­ zón suprem a. serán las que expondre­ m os ahora. esclavo rom ano liberado (ca. que nació en A tenas en el siglo (íl. o por las palabras naturaleza. en oposición a los epicúreos. 88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. 206). De ah í que. de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. Principal­ m ente m oralistas. 180-109) y de P osidonio (ca. L ec to r de los antiguos. p. El destino es racional y es.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. parte de Dios y de la naturaleza. son todas las cosas. una física y una teología. Los hom bres. de los filósofos p reso cráticos. 51). 335-™ . P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. originario de C itio.89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. 55-ca. son parte de esta razón. El estoicism o m edio. M ente. 367. p. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. 372. II. de E picteto. de su m eta­ física. . en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. 135). co n tin u o y repetido. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. 370). en p rim er lugar. Hado. los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. Dios. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. p. 135-o¡. 8' D iógenes L aercio. A la m etafísica esto ica d irig irem o s. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. D e Zenón (ca. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales). que se inicia con el fuego. razón o destino. mas luego se confundirán am bos” . pe­ queña ciudad en Chipre. de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. El estoicism o. igualm ente. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. de incendio a incendio. Estas ideas. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca. al m ism o tiem po.85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. 2 8 0 -ai. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. 80 I b id . com o una so ­ la sustancia. p ien sa que el universo. es decir. n u estra atención.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica.

así com o su moral.. de razón y de destino.una teoría racionalista. Así.. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano. El sabio es el que tiene una conciencia total. un conocim iento racional. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. en la filosofía de los estoicos. op. la verdadera sabiduría. así una cosa es ju sta o injusta. puesto que el m un­ do es racional. sin contar con el m ás o el m enos” . La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. para entender el sentido de la moral estoica.. com o en un pedazo de cera. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa. por naturaleza. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. p. y esta su unidad es a la vez. 9 D iógenes Laercio. A hora bien. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o. . en bloque. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color. si todo es una m ism a sustancia. cu. y lo produce por palabras y discursos”. sino un fin en sí. La explicación de la filo so fía de Spinoza. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. una teoría sensualista y. el poem a que pueda escribir. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía. palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará. no hay lugar para el azar ni hay. en últim a instancia. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. 335-336. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos. En una palabra. por un lado. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. serán el resultado de la re­ flexión. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. ni tan sólo de asentir. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. sino de entender. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. las acciones de la divinidad que es Dios. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido.. Sabio es. una moral de la aceptación. se presenten tam bién com o de una pieza. sin embargo.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. al modo de Sócrates o de Platón. libertad de escoger. pp. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales. es decir. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar. el universo es uno. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción. las com paraciones con otros colores. unidad de divinidad. En efecto. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. el que es capaz no sólo de sentir. ilustrativo. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. la m ano a m edio cerrar. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. por hum ano parcial y lim itado. Si árbol. 364. es razón y es destino. En un m undo que es a la vez razón y Dios. Pero. es fuego. Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza. Es útil. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente. finalm en­ te.9" Racionalistas com o son. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia.

P anecio y P osidonio fueron. De ahí. una serie de bienes com o la salud. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. I. no de una m anera relativa. El sabio es el que co ­ noce. la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio.y. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres. En efecto. (D iscursos. E nquiridón. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a .. E picteto y M arco A u relio . Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. el oficio. se hacen pasiones. en form a de M editaciones. siendo naturales y siendo la naturaleza racional. X V I . fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. al m ism o tiem po. N acen. com o todo en el m undo concebido por los estoicos. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. acepta la realidad tal com o es. finalm ente.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". en el gran siglo del Im perio R om ano. a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. 94 E n un principio. el escoger. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría.94 Epicteto. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. no una form a de elección. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. R espondía. A pesar de los cam bios doctrinales. entre el si­ glo I I a. cono­ ciéndolas. C. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. debo alabar a D ios” . la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. libertad para escoger entre una posibilidad u otra.fueron estoicos. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. la reputación. en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas. entre los prim eros estoicos. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. la libertad puede ser libertad de acción. y el prim er siglo de nuestra era. Bajo nuestro dom inio están el concebir. a p esar de su origen griego. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. Así. en una form a de la filosofía m oral. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. C. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. en una palabra. sino una form a de liberación. por conocer. No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. si un cisne. están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos. las pasiones. sin em bargo. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. Ya en el siglo I I a. com o un cisne pero com o soy una criatura racional. el desear y. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. es capaz de aceptarlas. esclavos o no. P oco a poco. la propiedad. Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. Para ellos la libertad es. sin deseo de publicación. es. p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. Este ideal. la riqueza. Pero el esto icism o . no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po. son iguales por naturaleza. declarar que todos los hombres. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. el que conoce y. ) . el bienestar. en una palabra. sino de m anera total. Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. que nos convierten de seres activos que podem os ser. tienen que ser tam bién buenas. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. todo lo que de nosotros depende. en suma. cercano al espíritu cristiano.

filósofos de su tiem ­ po. cit. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua. al decir de Arnold Toynbee.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. pue­ de ser.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. . Y 95 D iógenes Laercio.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. conoció “a los gim nosofistas de la India. las costum bres y las ideas. com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. a través de Roma. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico.de m oralidad y de felicidad. Quien es escéptico real y profundam ente. com o el estoicism o y el epicureism o. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar. una influencia que. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera.. Enesidem o. se vivía un vacío espiritual. llegado el siglo i antes de nuestra era. C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. por lo m enos. más divulgador que pen­ sador original.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. y aun a los m agos” . Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. Los escépticos. Su fuerza. el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. El verdadero escéptico es aquel que. llega a nuestros días.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . por lo tanto. esta inmovilidad. No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. com o Sócrates. al modo de los sofistas. com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. residía en su ejem plo m oral. Q uien así hablara sabría . con el ánim o suspenso. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. Pirrón de Elis. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra. op. dirigida en el siglo III por A rcesilao. al decir de D iógenes Laercio. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento. No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia. en una época en la cual. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. Por eso el escéptico no es. nacido en el siglo m tiene. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. El escepticism o fue. de nuevo. 474. en una serie de problem as sin solución. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. en la M agna Grecia. cit. renunció a escribir. M uchas veces existe % Loe. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. ya que no en su obra. a no afirm ar nada. se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. p. su discípulo. el que dice: “nada sé’’. Es así com o la Nueva Academ ia. con el solo fin de dudar. asum en una postura m oral más que intelectual. C orren los años de la conquista de Alejandro. puesto que Pirrón. sea aquí im posible la verdad. Es así tam bién com o. este enm udecer ante la contradicción de los hechos.

¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. D istintos pueblos tienen distintas costum bres. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. C. a lo lejos. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. un m ero punto en el horizonte. Así. de ésta. Y es que el Im perio Rom ano. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. De ahí que Enesidem o. La razón. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos. En cuanto a la razón. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. relativo a quien lo percibe. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. eterno regreso o círculo continuo. Pero de hecho. ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa. en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. defino por la prim era. tien­ den a pensar com o verdaderos. ¿quién tiene razón?. En el caso de los escépticos esta actitud proviene. Podría decirse. ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. Los padres de la Iglesia cristiana. vive entre fines del siglo l a. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . regresar al árbol que le dio lugar. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. Fuente de engaños es la distancia de un objeto. ya un círculo vicioso. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto .110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. ya un re­ greso al infinito. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. ya a partir del siglo n. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es. Así. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. adem ás. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. que por hábito y por educación. A diferencia de Sócrates. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. esta atención a sí que es la ataraxia. y así. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. Filón de A lejandría. como los estoicos y los epicúreos. Los escépticos. un árbol. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. las pruebas que solem os dar son. com o su lejano m aestro Pirrón. lejanamente. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. Un grano de arena puede parecer duro. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. visto de cerca. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. a su vez. extendido a todas las regiones del m undo conocido. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer.

en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. A sí lo describía. Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación. vol. Dentro de esta jerar­ quía. Filósofo del espíritu. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. La realidad suprema es. y viendo hacia el futuro. el uno. hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. el uno es inefable. Pero esta unidad. la diosa egipcia. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. que vivió en A lejandría. C om o pensador m ístico. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. en Plotino. deductivo. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. fundar una ciudad llam ada Platonópolis. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. por otra parte. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. quiere sobre todo renunciar a la acción. esta m ística que. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). parecía como avergonzado de tener un cuerpo. I. ju d ío s . su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. más allá de la lógica. un ser infinito. por otra. indefinible. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado. Sabem os. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. ante todo. seres lim ita­ dos. en la figura de Plotino. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos. sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. 234-ca. renovarlas. com o el Dios de los cristianos. un Porfirio (ca. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca. no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. porque en realidad está más allá de las palabras. ¿C óm o podríam os nosotros. M adrid. Nueva Biblioteca Filosófica.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. estrictam ente hablando. m ás allá de los conceptos. Su sistem a es. 305). negador de la m ateria. los cultos al M itra de los persas y. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. el uno de Plotino es. si bien con espíritu religioso y m ístico.que com ­ bate. C onsiderem os aquí. penetra en Rom a el cristianism o. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. sin éxito. gnósticos. Com o ellos. Esta actitud contem plativa. estoicos y escép­ ticos. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. sí. 1930. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. que ha vivido en nuestros días. origen del m undo. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. espiritualista puro. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. "Vida de Plotino". Enneadas. para Plotino. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. . Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. 410-485). com o veremos. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. lo relativo por lo absoluto. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. le dijo.

vegetales o piedras-. Plotin. tiene com o fin la contem plación” . Su infinita riqueza hace que. 1928. Plotino se queda con la contem plación pura. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. H a d o t. Vrin. del alm a del m undo. y más precisam ente.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” . R. p. desde toda eterni­ dad. vol. al absoluto que es la unidad de Dios. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. R e y e s. retom o al uno ” . Fondo de Cultura Económi­ ca. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. por doquier. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. v o l. “Hay. pero de que muy pocos hacen uso” . anim ales. para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen. llegar a entender este Dios que. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí. p. se diferencia de la m ís­ tica cristiana. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. I. II. esenciales. Más cercano a los místicos del Oriente. M. 147. avergonzado de tener un cuerpo.1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea. París. La m ística. afirm a P lotino. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. [Breviarios. debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a. en efecto. Pierre.. 1943. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular. III.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones.] y un receptáculo de form as”. 10 Loe. de la m ateria al alma. 1963. en efecto. de orden m ístico. v o l . si se quiere. G u y a u . por riqueza misma. un aspecto de la posibilidad. una suerte de no-ser. La filosofía helenística. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción.100 La m ística de Plotino. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es. las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. 1928. ¿Cóm o 9S lbid. París. com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-. No se trata aquí de una inm ortalidad personal. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. podem os llegar m ediante la razón. del alm a al m undo de las ideas. La práctica. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. cir. contem pladora. podem os decir que son eternas.. p.. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. escribe Plotino. A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. perm ite la unión entre el sujeto y objeto.. 6. Para ésta. todo acaba por rem itirnos. En cuanto a esta contem plación misma.. para Plotino. 4. espirituales. sino m ás bien. dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. últim a de las em anaciones. De ellas en Plotino com o en Platón. Por un lado se trata.| 95 lbid. com o una fuente que rebosa de agua. 0 1 1 lbid. desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto.. de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. Victor. Les Sceptiques grecs. J. Alfonso. ou la simplicité du regard. W. 8 .. In g e . The Philosophy ofPlotinus. Buenos Aires.11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . A él. por otro lado. cii. La moral de Epicuro. entre el alm a y Dios. salga de sí. Plou. por ende. 0 102 Loe. México. . 1959. el m undo del alm a. La m ateria.98 La m ateria es una pura indeterm inación. Americalee. eternam ente. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible.

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

podem os asistir. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30). los nuevos conceptos. las nuevas creencias. com o un podero­ so río. la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento.I I. D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia. de san Pablo o san A gustín. H abría que observar. u na nueva verdad. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. que en una u otra form a. si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. sin em bargo. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles. grandes filóso­ fos. vivo de una vida siem pre renovada. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. en toda la fuerza de la palabra. Poco a poco. com o Séneca.Y es un hecho que la sátira . invade los dom inios del Im perio Rom ano. Juvenal en sus sá tira s. En el curso de estos dos siglos. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. nacida en las tierras de G alilea. La nueva fe se hace vigencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II. desorientados. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio. eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. Epicteto o M arco Aurelio. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. historiadores com o Tácito. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. Los hom bres están. A este surgim iento. que se inicia con las enseñanzas de Jesús.

Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . Ya en el año 150. los filósofos de Grecia. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. A hora bien. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza. L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. creer. gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma. En el año 410. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. la fe es el dato im prescindible. cara al im perio. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. 1932. 22. sino de dos im pe­ rios. a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. el senado rom ano renuncia al paganism o (389). el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. La caída de R om a se precipita. no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. Tertulia­ no. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. el de C onstantinopla y el de Roma. desde 555. los filóso­ fos de O ccidente. principalm ente. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. nacido en C artago hacia 160. Vrin. Será nuevam ente León quien. una de las tres virtudes cardinales. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. A principios del siglo iv. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. provenientes del Á frica del norte. Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. En 1Étienne Gilson. llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. saquean nuevam ente R om a en 445. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. Sin embargo. vol. Para todo pensador cristiano. de la historia y del hombre. siglos tras siglos. a fines del m ism o siglo. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. la fe. no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. Perm anecerá C onstanti­ nopla. no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. una provincia más del Im perio Bizantino. Es verdad que los cristianos son pocos. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. I. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios. que desarrolla­ ron. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos.120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes. la lógica de la razón. París. los godos llegan a las costas del M ar Negro. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. . desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. Con la fundación de Constantinopla. D esde este punto de vista. p. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde. por lo tanto. y hasta nuestros días. El Im perio Rom ano toca a su fin. es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo.

4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa.. 5 Étienne Gilson. Littératurcs Chrétiennes. Si la razón es absurda. una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. ruega por nosotros” . san Pablo indica que. cit. que Justino desespere de su valor. Así. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. Esta contradicción de la filosofía no hace. un pitagórico y un plató­ nico. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . p. op. que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. Su idea es bien clara. es posible ilum inar­ los m ediante la razón. pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. son conocidos m ediante las criaturas” . sucesivam ente. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. de santo To­ m ás o de Duns Escoto. que lo que es absurdo es la razón. ' Ibid. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. En él. M iqueas. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. com o entre los griegos Sócrates. I. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. sino. adem ás de la fe. en la Prim era apología. La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. "credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón. 1958. aunque hayan p asa­ do por ateos. p.122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. 29. E lias” . de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. G regorio de Nisa (3357-395?). En la P rim era a p ología . queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. de san Anselm o. Pero para C risto. 61.2 Con esta frase. por lo tanto de m uchas verdades. Así tam bién san Agustín. 100ca. L aphilosopliiepasse att Christ. Fue. 46. su eter­ no poder y su divinidad. De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. Entre sus escritos son notables dos Apologías. 5A dalbcrt Ham nian. es decir.. desde muy joven. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. Justino. A braham . com o ay u ­ da a la fe. tanto en O ccidente com o en Oriente. afirma Tertuliano. sin em ­ bargo. m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” . París. Epístola a los romanos. A zarías. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”. A nanías. H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos. Así. afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible.. estuvo en contacto con los filósofos. cuando discute los m isterios del cristianism o y. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. buen lecto r de Platón. . Justin. Y con ellos. escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. 165).1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años. un peripatético. sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). discípulo de un estoico.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. m ás precisam ente. p. en especial. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid. tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. 20. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia.

“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. infinito en acto. A m or v m undo. amor. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. Y estas tres nociones. puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia. no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. la esperanza y la caridad. Pero este ser infinito. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. El Dios cristiano. son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. secun­ dariam ente. una nada. dice el Evangelio de San Juan. sí.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender.' Para A ristóteles. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa.9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. podrá decir con san Agustín: pondus meum. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. Su infinitud es el ser y. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. Ahora bien. 1941. es el am or que encam ina hacia la beatitud. si no tengo caridad. no soy nada. 4. el infinito es m ás bien una form a de la indefinición. pp. al contrario. . el único ser que es totalm ente. Y este ser infinito. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. caridad.. De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. aquello que la fe nos revela. lo que me centra en m í m ism o. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. lo que me hace hombre. p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. es por la m ism a razón. objeto principalm ente de fe y. en buena parte. que se nos entrega m ediante la caridad. En una palabra: es un Dios vivo. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. Al diá8 San Pablo. am or m eus. su m ism a infini­ tud es indecible. creación. Por lo contrario. sugerir su sentido. “mi peso es mi am or” : es decir. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. Epístola 1 a los corintios. incom prensible. Podem os. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . en cuanto al proceso del conocim iento. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. en lo que sea posible entender. El C olegio de M éxico. Es un ser que se revela. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o. ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. El hom ­ bre. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a. se revela por la fe. De ahí su “invisibilidad” . un caos. nada. M éxico. no tengo caridad. para nuestro ser lim itado. que 7 Ibid. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. Dios es caridad. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. QJoaquín X irau. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. desde to d a etern id ad . dice A ristóteles. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. pero la más excelente de ellas es la caridad. no teniendo caridad. 16. 13. A sí co n ­ cebido. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. Deus est caritas. este Dios que es precisam ente todo. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. no es solam ente un concepto. de razón. la encarnación y. inefable. única presencia total y verdadera. nada me aprovecha” .

los ham ­ brientos. op. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia. Para el cristia­ nism o la vida es historia. un “algo” del cual surge el universo. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. los pacíficos. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. 1 do no existía. el tiem po. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. de acontecim ientos. cit. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. no lo es m enos la idea de la creación.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. es lo más real en esta vida. com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . ya latente en el libro que es la Biblia. p. La nada no puede significar una suerte de ser. La novedad que representa el cristianism o. la historia se reduce a una serie de he­ chos. naturalmente. i. en los que lloran. 42. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir. en los dulces. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. los de corazón puro. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. La historia y. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. Platón. es de otro orden. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada. en su acto de caridad. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. Y efectivamente. Real y urgente. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . de luchas.1 La virtud es. es de­ cir. Dios. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos. cit. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total. 1 1 Cf. ejercicio de amor. 55. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido.. Infinito. los que sufren”.. en cada individuo. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. antes de haber m undo. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor. El señor. p or ser historia adquiere sentido. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. crea el m undo. No hay que pensar naturalm ente. para que llegado el fin de la historia. por excelencia. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. el alm a humana. El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. Joaquín Xirau. la historia hum ana. los m isericordiosos. Esta­ dos o naciones. 184. 2 op. ii. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. son el lugar 1 Étienne Gilson. II. Dios es tam bién tangible: perfecto. Lo que significa es esto: antes de existir. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. con el cristianism o. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po. Para los griegos había historia. a partir de nada. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. . pp. el m undo no era. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. vol. es tam bién.1 0 El gran m isterio del cristianism o. Para los griegos. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad.

palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. 1955.1 Se aleja de 4 su fe prim era. dentro de sí m ism o. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-. m ás allá del tiem po y de la historia. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. 1934. vol. 1. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión. La gran ciudad. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. Obras de consulta C o p l e s t o n . Pero no es esto lo que m ás importa. Confesiones. a su psicología. com o habrem os de verlo en san Agustín.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. hijo de Patricio. i. Influidos por el cristia1 San A gustín. el 1 Ibid. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura. M aurice DE. a su m oral. la verdad que busca sin cesar. que influye decisivam ente en la vida del santo. L ’Esprit de la philosophie médiévale. de conocim iento y fe. Cambridge. pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago. cris­ tiana. Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. para conducir. la luz y las tinieblas. se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica. Paris. History o f Philosophy. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario. Pero un problem a le atosiga . Estos discípulos de M anes. p. Étienne. 2 vols. en el interior del hom bre reside la verdad. N acido en Tagaste. Vrin. II. De ahí tam bién que.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. A gustín.la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. y de M ónica.128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. II. Vrin. a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos.. con Dios y con los de­ más hom bres. The Medieval Mirnl. de­ bem os volver ahora los ojos. vol.a la edad de dieciséis años. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. Harvard University Press. Westminster. diálogo hoy perdido de Cicerón. 1957. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. Por eso. la filosofía sea una actitud total del hombre. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. a la verdadera vida. Paris. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” . Frederick. en 354. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida. Toda la obra de san A gustín es una confesión. si bien durante largos años Agustín pierde la fe. W u l f . recibe de niño una educación cristiana. con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo. 84. pagano. para san Agustín. T a y l o r . ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso. G il s o n . Henry Osborn. transform a al joven Agustín. 1932.” A lo largo de su vida. Newman. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”. crucificado en su Persia natal en 276. ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos.. Agustín llega a la ciudad de C artago . 4 . II. Histoire de la philosophie médiévale.

su hijo A deodato y su m adre. cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. A gustín se dirige a Fausto.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. A su fuer­ za espiritual se debe que. 7 . que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe. sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. Los m aniqueos.. La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. cit. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos. D espués de una breve estancia com o profesor en Roma. C. la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. Buenos A ires. que en sus años de duda. Nueva York. 1. op. “A Sketch o f Life: St. m ás allá de la duda. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. a la lectura de Plotino. A nsioso por encontrar la ver­ dad. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”..A. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano. La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Se dedica. Las otras dos. al morir. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. form aban una secta cerrada. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. J. y se instala finalm ente en H ipona. Life and Thought. Tal es esquem áticam ente. 1941. 1948. D. El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”. 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. cae en una etap a de escepticism o. sin em bargo. donde vive una vida m onástica. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte.E. sin em bargo.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. En form a m ás sistem ática. esta verdad resulta ya indudable. 5 tre 400 y 416). Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. De la naturaleza del bien (405).. 23. R ecor­ darem os. a dudas más severas). la de A m brosio. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. Tiene A gustín trein­ ta años. A ugustine''. Borger. D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). É ditions de la Banconniére. en Saint Augustine. D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. M eridian B ooks. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. 1960.130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o. regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. il. Ncucliátel. doctor m aniqueo de paso por C artago. 1 San A gustín. influidos por los gnósticos. al saber. C. B autizado.P. Saint Augustin. III. los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. después de sus conversaciones con Fausto. donde los iniciados eran m inoría.1 y la de su m adre Mónica. His Age. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). la vida de Agustín de H ipona. y allí convive con sus d iscí­ pulos. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. La duda de san A gustín. ciu­ dad de la cual llega a ser obispo. M artindale. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. C. D e beata vita (387).

quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto. pues a pesar del escepticism o. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado. alma mía. “En ti mido yo los tiempos. 1 San A gustín. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. 36. ¿Y mi vida. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido. Pa­ sado.1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. En efecto. en nuestro siglo. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco. pero el presente. Y si el tiempo es mi tiempo. vive. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo.. que nombra el tiempo explícitam ente. las de Bergson. soy. el presente y el futuro. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser.22 El tiem po así no es una cosa. las íntim as entrañas de mi alma. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición. presente.] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” . Y en efecto. 31.20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. a su llegada a Italia. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul.. se me presentan com o formas del no ser. piensa. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. Nos queda el presen­ te. cit. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve.. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. futuro. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o. XI. Confesiones. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. vive” . 23 Ibid. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . 22 San Agustín. y así existo si me engaño a m í m ism o [. De Trinitate. No es el caso de san A gustín. L eibniz. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. ya que el futuro todavía no es. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. al dudar exis­ te. 39. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas.1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda.. XI. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él. la más crucial. El tiem po es parte del alma. 0 20 Loe. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda.”23Pero.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. XII. a pesar de la duda. El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones. un objeto físico en movimiento. v.. No por largo tiem po. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. Hume.132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. y cada uno de estos fragm entos deja de ser. 19. la vida transcurre en el tiem po. 24 Ibid.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo. H eidegger y Sartre. 21. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. . com o decía Gilson. 1 Kant y. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. A ristó­ teles. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. XI. es un constante paso. La vida que parecía una certi­ dum bre indudable.

Y. 14. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico.la única que tenemos. profunda... presente de futuros” . A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar. vid. X 1. yo alma”28 y. XI. que nosotros m ism os no existimos. vuelve en ti. ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid. cit. de “presente de pasados. Y. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital. Fondo de Cultura Económ ica.37. una atención a la vida. sin duda. “pensar” . pre­ visión.3 2 -1 Ibid. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos. de estas tres distensiones del alm a -aten ció n . no podem os hablar de un pasado en sí. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [.] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe. sobre todo.25 M ientras vivo. ¿quién niega que los pasados ya no son? Y. ahora. 1952. . Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” . X I . lcS. en la vida y en la obra de san Agustín. un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida. hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. de un presente en sí y de un futuro en sí.X . la única en que estam os m ientras viv im o s. si im agináram os un ser sin m em oria. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado. del “recordar” ?30 Y en efecto. existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza. . con todo. Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro.. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda.0 Ibid. una form a del “recoger” . desde den­ tro.134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. 5 2 Ibid. m ediante categorías puram ente lógicas. el sentido de este cam ino. presente de presentes. Pero Dios se revela. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. E sta prim era razón es. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y.3 Es verdad que para san Agustín. Tezontle. R a­ món X irau. un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. En el interior del hom bre habita la verdad”. m em o ria. Veamos. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. 25. 26. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos. Para la idea de la presencia. 2 Ibid. que es cuestión de vida. !l Ibid. 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente. Dios m ism o. en este constante ahora que es nues­ tra vida.. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. 33.. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria.. S 20 Loe. en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen .de la eternidad.. sería tam bién un ser sin pensam iento. la presencia m ism a del tiempo. fundam ental. atar cabos para llegar a conclusiones. Y en ella. X I . acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar.. estoy en mi presente.¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria. É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo. puesto que pensar consiste en relacionar. Sentido de presencia.2 7 A hora bien. ligar. Podem os hablar. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción. por así decirlo. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. XI. y hablando con todo rigor. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo.

yo no soy Dios”. el m undo natural es el m undo creado por Dios y. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. Los m edios naturales (sensación. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. en el De trinitate. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[. El alm a. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado.3 6 Com o en la filosofía de Platón. de amor. Sin em bargo. Confesiones. ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. gravita hacia Dios. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. 3). Sin darnos certidum ­ bre. san Agustín cita de la Biblia (Salm os. le venían a traer los mensajes corporales. unida aquí.]? Mejor sin duda lo interior. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. yo alma..33 Pero no es m enos cierto que la fe. El m undo natural. uno exterior y la otra interior. Pondus meum. me dije­ ron. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón. llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. al sol. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. como presidente y juez. cit. 35 San Agustín. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. busca por encima de nosotros”. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín. a la caridad. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. en cuanto creación divina. com o para todos los pensadores cristianos. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. nos conduce a Dios. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. . Este m undo es el que. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. conduce a Dios. intelecto. a la luna. 36 Loe. principalm ente. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). su apariencia”. El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. Pregunté al cielo. Así. decidme algo de ‘Él’ ". a m o rm e u s (peso mío. el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. 9. para no andar a ciegas. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. dice san Agustín.. X. am or m ío). Pues a él. 23. cree para poder entender”. Confesiones. de creatura en creatura. com o en san Pablo. que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. 99. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”. De ahí que pa­ ra san Agustín. el cam ino que a él nos conduce es. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. seres relativos com o som os.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. yo. en curiosa coincidencia con los epicú­ reos. XVII. por su propio peso.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. De acuerdo con san Agustín. que las sensaciones no nos engañan.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta. y dijo: “No soy yo”. Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín.

El alm a es su jeto de la ciencia. El alma. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. que el mal es siem pre una ialta. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. es decir. por lo tanto.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. todo su pensam iento conduce a Dios. com o en los problem as anteriores. com o una negación de nuestro propio ser. la fe y la caridad. com o ésta. eterna y perfecta. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. sino. es decir. principio de vida. la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. Sería incom pleto el análisis de las ideas. aquellas m ismas ideas platónicas. esencias de las cosas. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. quien. en su perfección. por razones de fe. es inmortal. Aquí. la razón. el mal con la falta de ser. que ahora se convierten en ideas vivas. y el crim en falta del sentido de la justicia. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. con san Agustín. Algo sem ejante sucede con la razón. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. po­ seer ciertas características inm utables. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. sin ser falso. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. En todos estos casos concretos el mal se presenta. Por otra parte. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. destino por naturaleza inm ortal. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. a verdades eternas. por lo m ismo. siempre idénticos a sí mismos. todos consideram os la enferm edad com o un mal. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. Ahora bien. una inexistencia. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. podrem os pensar. la razón consti­ tuye una ayuda. una falla. además. por otra. H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. vida inmortal. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. ha de ser. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. De este modo el bien se identifica con el ser. En otras palabras. las trascien­ de a la vez que las ilumina. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza. reduce en algo nuestro m odo de ser. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. inm utable o. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. algo arbitrario. El alm a es. sin em bargo. inmortal. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. Ahora bien. En De natura boni contra manicheos. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. o por lo m enos parte del espíritu. que es eterno y. com o carencia de un bien y. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. De ser así. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. por lo m enos. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. una carencia. por una parte. puesto que son los pensam ientos de Dios.

La ciudad de Dios. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. nos conduce a Dios. Su principal error fue.140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. de grado en grado. este m ismo todo arm ónico que. XXX. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades. Y este m undo que. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. es a saber: la terrestre. El m undo es concebido por san Agustín. 10. sino com o “el abandono de una m ejor” . X V . es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. de acuerdo con san Agustín. Al referirse al pecado original. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda. el m al es la renuncia o la carencia de este ser.. la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades. el bien. y al carecer com­ pletamente de ella. no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. y la celestial. una naturaleza y un ser. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz.. en cuanto es. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. una form a egoísta del amor. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [. de ser en ser. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. . Y éste fue su error. perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a. resultan entonces las tinieblas. 28. es un bien. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. al hacerlo así. De natura boni contra m anicheos. dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido.. Y si el mal es relativo y es falta de ser.] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa. Con Abraham em piezan a distinguirse. es por Dios. concebir el mal com o un ser existente y. precisam ente. podre­ mos dividirla en tres etapas. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. Con el nacim iento del cristianism o. Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. sino que dejando lo que era mejor. X tv . En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. com etió por sí un acto m alo”. com o un todo arm ó­ nico.”39 Un am or mal entendido. sino a los propios errores de los paganos. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final.3 7 El mal es relativo. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad. 38 Ih id . Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión.

J o l iv e t . 1960. infecunda y retrasada. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. la subordinación de las actitudes vitales. Vrin. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores. sí. Nueva York.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. 1958.P. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. Se trata. su validez.” Esta ciudad trascendente. Christopher. gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible. Life andThought. pp. Life and Thought.] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. Un espíritu raciona­ lista. Pero si son muchas las constantes. la ley es el am or y la duración es la eternidad” . Régis. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste.. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. Frederick.40 III. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena. falso. filósofos del siglo x x . Newman. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. en St. 32-54. et. al creer de los renacentistas. “St. II. Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. críticos. Introduction á l ’étude de saint Augustin. Augustine. Westminster. que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. m al estudiada y rechazada en bloque. más bien.. 40 Christopher Dawson. G i l s o n . quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. así. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad. por lo m enos. por encim a de la ciudad de los hom bres. Penguin. pp. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen.A. A ugustine and His A ge”. 1943. naturalm ente. prim ero. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. San Agustín y el neoplatonismo cristiano. En el espacio. Significa. París. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” . Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. L e f f . se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. separaba. Étienne. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. sino el Im ­ perio B izantino. a i. de afirm ar la existencia. no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. “Para san Agustín. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. St. Augustine. Buenos Aires. Medieval Thought. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo.. His Age. Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. Harmondsworth. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible. pp. la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. C. 40-90. La Edad M edia estática. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n . im perio profunda­ . D a w so n. 1955. History o f Philosophy. teocéntrico. vol. habrá de condenarse. Meridian. Así. artística e intelectual a partir del siglo XI. 1941. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad.E. HisAge. Gordon. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . dos periodos lum inosos. salvará su alm a y su vida. Es una realidad trascendente e intem poral [. 66-67.

segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y.144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. ligada a la corte. el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis . cuya identidad no ha sido posible fijar cía- . A riesgo de esquem atizar. Los discípulos de A lcuino. Fulda). tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 .se encuentra en la obra de san Anselmo. Educado en el m onasterio de York. donde existía la m ejor biblioteca de Europa. La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. en las islas Británicas. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania. se desarrolla. las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. el prim er gran pensador original de la Edad M edia. Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia. Cerca de Poitiers. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. fue ya. em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-.l a prim era gran síntesis m edieval. de arte y de pensam iento. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador. com o ha dicho G uizot. los hubo de buscar en España. Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. El Pseudo-D ionisio. R ábano M auro. Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina. siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble. de las técnicas y aun de la política m editerránea. Coronado en Rom a. C arlom agno. C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. Juan Escoto Erígena (810-ca. “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. 877). en Italia y. Por otra parte. astro­ nom ía y música). de las enseñanzas de san A gustín. aritm ética.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . y se enfocaron. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. U na de ellas. Alcuino no fue un pensador original. en buena parte. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . nacido en Irlan­ da. El pensam iento de Escoto Erígena procede. U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos. especialm ente. ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. en pleno siglo ix. C orbie. m uy princi­ palm ente. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. del Pseudo-D ionisio Areopagita. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. que. después de una era de verdadera oscuridad.hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno.

pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. neoplatónico y agustiniano. II. con ello. muy probable que así sea. Ahora bien. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente. hasta el siglo X II.existen en la mente antes de que existan en la experiencia.. Lo que sí es cierto es que. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. A unque ante­ pone la fe a la razón. el neoplatónico discípulo de Plotino.e s de­ cir. su De divisione naturae es. fue utilizado por Escoto Erígena. verdade­ ra es tam bién la filosofía. el e rro r. Newman W estminster. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre. verdadera es la religión y recíprocam ente. com o Plotino. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. la hum ana y la divina? Pare­ ce. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse. ser lim itado. Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias. finito. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. Este libro. la pluralidad. D ando por sentado que el hom bre. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. que más tarde em pleará santo Tomás. principalm ente platónico. el pensam iento m edieval fue. este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y. el m undo de las ideas o de los inteligibles. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. un filósofo panteísta? No es de creerse. naturaleza creada que no crea. por lo m enos.). y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. Dios com o fin de todas las cosas. Pues bien. los géneros y las esp e cies. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural. naturaleza creada y creadora. que las ideas . Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. suprem a esencia. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada. 112. vol. un sistem a com pleto. entre el 41 Frederick Copleston.). la creac ió n .. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra. .. y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón. p. si la religión es verdadera. naturaleza increada y que no crea.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín. History o f P hilosophy. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. no puede conocer directam ente a Dios. conocido por B oecio y a su vez com entado por él. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. a la vez. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. el segundo. M ístico cristiano.41 Y. o sea las creaturas. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge. Si la filosofía es verdadera. En el Isagoge. gracias a su influencia. Este m étodo doble. que hay una sola sustancia. es decir. principalm ente. en efecto. ¿N o sostiene. ¿Sostendría Erígena. es decir. la sabiduría. 42 Vid. que es Dios en cuanto principio del m undo..

esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. Los realistas . una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. Ya v ere­ m os cóm o. Ya en el siglo X I. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. en el siglo x m y x iv . Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos. que lim itan el p oder de la razón. principalm ente. donde fue arzobispo de Canterbury. pues si lo real es siem pre lo individual. com o ya lo hacía san A gustín. En su conjunto. que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I. com o lo había hecho E picuro. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas. del centro y del sur. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. Su obra. Con el arte rom ánico. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. obra básica en el desarrollo de la teología. los nom inalistas. sobre la gracia y la libertad. donde se discuten los problem as de conocim iento. que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. está. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. de región en región. Los nom inalistas m edievales. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. el siglo x i es.e s decir. de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado. el De gram m atico y el D e veritate. Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal. por una parte. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. igualm ente.148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv . un siglo de expansión. los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. Expansión de la Iglesia. Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore. p o st rem. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. Escribió. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . del lenguaje y de la verdad. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. es decir. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal.43 Sus escritos. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes. los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s . en lo político. . este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham .tratan de m ostrar. en Norm andía. lo social y lo económ ico. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. surgido del feudalism o m onástico. Anselm o pasó a Inglaterra.influye en toda la filosofía occidental. O puestos a ellos. Pero si la Iglesia es poderosa. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. de san B uenaventura a Hegel. éstas proceden de la sensación. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. Es un siglo en el cual existe. P ara ellos. que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas. vienen al espíritu a partir de las cosas y son. por lo tanto. com o va a estarlo en siglos futuros.

No quiere ello decir que. para san Anselm o. M onologio. ais­ lado y arm ónico. en cuanto al problem a de los universales. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . es decir. entre ellos. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. A un fideísm o radical. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. bastante pobre.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. sin trazar diferencias claras. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. m ás tarde. com o el de Tertuliano. Pedro Damián. El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. Así. que ope­ ra por la razón. La inteligencia viene a aclarar la fe. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. Así. es necesario. com o él dice. si 44 San Anselmo. Pero si sus antecesores m ezclaban. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. . el prim er hom bre que usó de la razón. I.se. llega a decir que el prim er filósofo. la verdad. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. en la “enuncia­ ción” . basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón. previam ente. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. la verdad se identifica con el ser. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. En el prim ero de ellos. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. Por un lado están los dialécticos. por ejem plo. San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. en general. En el segundo. Contra unos y otros. con Dios. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll. es decir. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. Para am bos la razón y la fe eran com patibles. san Agustín. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar. en una época de desarm onías intelectuales.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. pero es. fue el diablo m ism o. San A nselm o es. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. los datos de la fe y de la razón. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. Un juicio será verdadero cuando sea recto. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. definir el objeto de la razón. Pero la fe no es ciega. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio.

en el desierto. si esta idea careciera de algo. 45 San Anselm o. confunde al león pin­ tado con el león existente. según la teoría de la verdad de san A nselm o. en sí m ism os. II. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. una vez com pleta. o por decirlo con san 4’ Loe. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. 46 Loe.47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” .46 En otras palabras.. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” . . ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. mi juicio es form alm ente falso. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. La existencia de Dios En el M onologio. neutros. Y la idea de la perfección. C om o san Agustín. debo afirm ar que el ser perfecto. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. En el Proslogio (palabra que significa alocución). en su intelecto. Pero para Anselm o. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. por lo tanto. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. sin em bargo. Cuando afirmo “A es no-A” . una falta de lógica. Presuponiendo la fe.e s decir. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. “Prólogo". Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana. para evitar la co n trad ic­ ción. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar. rectitud intelectual y es. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” . 48 Ibid. san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” . Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. al que no cree en la religión cristiana. cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. C om o lo indica el título del libro.48 A hora bien. La verdad es así. cit. puesto que no es contradictorio. que tenga un referente r e a l. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios.este ser debe existir. la existencia de Dios. o del hom ­ bre que. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . cit. en Proslogio. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . D esde el punto de vista de la rectitud. un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. L os arg u m en to s del M onologio no son. Si dijéram os que este ser carece de existencia. el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado. Así. de m ucha originalidad. Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección. si lo es de veras. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . pues. existe. en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. y es tam bién realmente verdadero. Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. El error es. es decir.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados.

Penguin. no existen piedras. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. no es una idea clara: si lo fuera. la isla perdida. que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. No existen árboles perfectos. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. por otra parte. la idea de esta isla perdida. Gaunilo. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. inco n tro v ertib le. equilibrada. podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. a propósito de la m is­ m a prueba. afirm a san A nselm o con ironía. Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. 99. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. una preparación del pensa­ m iento que. es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. p. por más herm osa que sea. con G aunilo. Spinoza o Leibniz. en plena m adurez. y Hegel contra Kant. es tam bién existente. Es. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. absolutam ente perfecto y existente: Dios. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . No se quedó G aunilo con la últim a palabra. fue el prim ero en criticarla.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. contra san Anselm o. En prim er lugar. A firm a G aunilo que. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. por el cam ino de la fe. la de un ser absolutam ente perfecto. ¿P odrá decirse. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. Así por una parte. ¿C óm o pensar que una isla. Im agina G aunilo que existe. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. H arm ondsworth 1958. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. Su filosofía. En rigor. precisa. en m edio del océano una isla. . la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. por serlo. hom bres. lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. II. Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. Por otra par­ te. anuncia tam bién las que. M edieval Thought. Apología contra Gaunilo. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que. La respuesta que da san Anselm o. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. 5u G ordon Lefl. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo. De la m ism a m anera.

árabe y judío. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. El siglo xil y. 1955. Su cultura. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. ya a partir del siglo X I. a partir del siglo xm. la ciencia y la cultura griega. d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo. m atem á­ tico. Cambridge. Génova. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. Harmondsworth. 1957. en lo que nos interesa aquí principalm ente. Gordon. los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. más plenam ente. pp. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. Pisa. sus prim eros orígenes. en la poesía de los trovadores de Provenza. i. natural o espi­ ritual. 1941. había prolongado la filosofía. Frederick. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. jurista. Florencia.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . Cambridge. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. Del siglo xil al siglo xiv. “Introducción General’’. 76-183. el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. Newman. History o f Philosophy. En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. R an d . 55-104. T a y l o r . C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. pp. L a ciencia. había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. Henry Osborn. y sobre todo. el álgebra. Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. 1952. filósofo. Madrid. Penguin. 106-164. pp. Harvard University Press. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . en especial. 1958. Founders o f the Middle Ages. K. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. E. hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. L e f f . La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. físico. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. en Obras completas de san Anselmo. A partir del siglo vm . el arzobispo R aym undo de Toledo. repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. en la filosofía occidental cuyas bases. vol. Averroes y M aim ónides. Desde el siglo xil. The Medieval Mind. un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. II. vol.. C o p l e s t o n . Harvard University Press. Julián. político y económico. la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. vol. Biblioteca de Autores Cristianos. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. IV. Avicena. Hay que ver en ella. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. natural­ m ente. en España. Westminster. I. Medieval Thought.

desde 1212. educados en el honor y en la riqueza. econó­ mico. más allá de los límites nacionales. p. Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos. el tercer estado. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes.. y se establece la unidad de los corazones. piedras. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época. D oubleday. a veces a la ciencia. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. Tolosa (1229). P adua (1222). Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. Berceo. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. se hace a un lado la discordia. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás. Los cronistas. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir.H is to n ’ o fA r t. vol. 1 1956. extem a e interna. olvidan sus oficios. 50-51. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia. Durante el siglo xill. se perdonan las deudas. I.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. como bestias de carga. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. En Inglaterra em piezan a crecer. aceite. 1958. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. las literaturas nacionales y las ciencias. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. 176. 5 Robert L atouche. quién ha oído decir en tiempos pasados. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista. pp. Les O rigines de l ’économ ie occidentale..52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. hombres y mujeres. . que príncipes poderosos del mundo. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. que significaba grem io o asociación.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos. Albin M ichel. social. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos. que ya im portante en el siglo xili. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. literario y científico. La palabra universitas. podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente. H olt. com o en O xford. semillas. 53 E lizabcth G. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. Y. La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. y que. A D ocum entan. que nobles. los historiadores. O xford (1231) y S alam an ca (1243). habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia. E sta doble expansión. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . París.

pero seguirá siendo. el más im portante de los lógicos del siglo X II. Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. santo Tomás de Aquino. este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. san Buenaventura. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. cerca del pueblo de Aquino. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. el siglo x n es interesante en dos sentidos. verdadero hombre de letras. de todos los pensadores de su tiem po. propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. la fecha. no le­ jos de Ñapóles. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. nació Tomás en 1224 o 1225. Socrático en pleno siglo X II. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. sino tam bién helénico.no desdeña las cien­ cias. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Ram ón Llull. Pero la intención m ás honda. R oger Bacon. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n . poderosa entre las fam ilias feudales. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. En este sentido. Y no es que Salisbury sea un escéptico. los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. en sus aspiraciones de ascenso. con Bernardo de Chartres. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non. Juan de Salisbury. El lugar porque. Juan de Salisbury es. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano.160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. Su familia. el sí y el no. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. Pedro Abelardo. anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. Verdadero hom ­ bre universal. Lógica. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. Y. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. Pedro A belardo. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo. sin embargo. Su intención es lingüística. com o ha hecho notar C hristopher Dawson. hu­ . antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. y principalm ente.

A diferencia de A ristóteles. verdadero hom ­ bre de ciencia. De regimine principuni (Del régim en de los príncipes). adem ás. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad. la Summa contra gentiles. el averroísm o latino de Siger de Brabante. Muñoz. De nmlo (Del m al). en el curso del siglo xiil. p. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. Samo Tomás de Aquino. de H. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va. . Todos los filósofos. el bien y el mal. De potentia (De la potencia). Pero las inclinaciones científicas. trad. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. Bue­ nos Aires 1940. Com o Aristóteles. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental. Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. interpretando mal a Averroes. en este preciso sentido.. Y en este sen­ tido. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. E scribió. pasando por A ristóteles. de Platón a Bergson.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible. La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton. 54 G. para Newton o pa­ ra Kant. Si san Francisco predica a los pájaros. dirigida a la conversión de los infieles. un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio. Y no es que la ciencia. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id . Espasa-C alpe. y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. sostenía que existen dos verdades. L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. com o los pájaros a san Francisco.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón. santo Tomás. 20). la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos. No lo ha sido para Kepler. com o ha hecho notar C hesterton. los tratados De veritate (De la verdad). lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios.54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. K. La presencia de la ciencia exige.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. En tiem pos de santo Tomás. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. Alberto.p . su contem poráneo. Chesterton. la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. habrán de conducirlo a Dios. De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. que al del filósofo grie­ go. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. basada en la razón. san Agustín. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. ante todo. 52. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís. las de la fe y las de la razón. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. L a obra de santo Tomás es.

habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. así. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. A hora bien. si se quiere. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible. así el dibujo toma sus principios de la geometría. com o partió Aristóteles. pero com patibles. lodos los árboles. no sólo la esfera de la razón. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe.y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. 2. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. centrado en la razón. la razón. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa. La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. por lo tanto. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. De éste parte santo Tomás. Razonar es. la fe va en busca de la razón. im plícita o explícitam ente. han pensado. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. En cuanto a su objeto. santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo. En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. El conocim iento filosófico. de la piedra. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. la geome­ tría y otras análogas. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. que es la de Dios y los bienaventurados. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. que conocer es unificar. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. Por consiguiente. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de . ciencia revelada. Y aquello que nos es m ás cercano. com o las de la lógica o de la m etafísica. Summa theologica. aquel árbol o aquella estre lla . la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. Es decir. O tras verdades. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. Y es que para santo Tom ás. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. en form a general. y la música debe los suyos a la aritmética. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios.5 7 5 Santo Tomás. Así. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. t. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad. llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar.

Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. parecer contradictorias. no acaban de explicarse por sí mismas. Las cosas de este mundo. el de la causalidad. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. entre ellos san Agustín y san Anselm o. de la existencia de Dios. la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. sin em bargo. Tal es de hecho. la cuarta en buen núm ero de filósofos. M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. cam biables. com o la piedra o el metal. sino más bien. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. En ella santo Tomás trata. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. tem porales. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. de la planta al anim al. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. incluso. pero que podría dejar de s e r. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. puesto que en ellas no hay conciencia. la tercera en Avicena. el m undo . com o hem os visto. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. del m undo sensible al m undo inte­ ligible. La prim era y la segunda pueden. prim e­ ro. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. del anim al al hom bre. por lo contrario. En otros tér­ m inos. pasa. Este paso de la creatura al creador aparece. pasajeras. A hora bien. tienden a realizar su propio fin. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos. trata de pasar de los efectos a la causa. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político.166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. y muy específicam ente dependientes de un creador. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. Recordem os. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles.

Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa. un m otor inm óvil. que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. que Dios es causa absoluta. p. m ediante una analogía. santo Tomás piensa. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos. pero voluntad supre­ ma.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. y será voluntad. Pero adem ás de las vías negativas. verá que santo Tom ás no quiso decir. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo. com o el A reopagita. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. Es decir. Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. 96. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales . si nos atenem os a las pruebas de la existencia. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción.e s decir. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. perfecta y fin últim o de todas las cosas. por d ecirlo con ellos. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. . refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. Dios será inteligencia. No lo cree así santo Tomás. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada. por im plicación. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. im perfección. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. en el presente. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. cuando negaba una serie infinita de causas. Sabrem os. 1947. vías puram ente racio n ales. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . necesaria. a la prueba por la causalidad. es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. Dios no es así. sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. Vrin. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. París. pero suprem a inteligencia. pero vida absoluta.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. que po­ dem os atribuir a Dios. Le Thomisme. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra . o. y que es poder absoluto.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. en esta duda -c u rio s a d u d a . Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. Así. y será vida.58 Lo que santo Tom ás afirm a. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.

sobre todo. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. al m ism o tiem po. Significa m ás bien todo lo contrario. Para Plotino. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. com o A gustín deduce el efecto de la causa. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. Com o Aristóteles. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. un carácter. por lo tanto. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. motriz. sin embargo. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. la ciencia. naturalm en­ te. habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. . No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. a una acción que concuerda con la razón. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. somos viciosos. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. pongam os por caso. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. Tal la sabi­ duría. A diferencia de Aristóteles. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. Naturalmente. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. desde que nacem os. Esta coincidencia con san Agustín. al contrario. sino. nutritivo. Así. C onsiderem os. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. adem ás de pensador original. más allá de toda inteligencia. com o santo Tomás. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado. induce la causa a partir de los efectos. es el de la vida. a la m oral social. si está bien dirigida. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. entre las virtudes intelectuales. se acerca a la filosofía aristotélica. la filosofía de Plotino. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. a la moral pública. Ello no quiere decir. es decir. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. El hombre La psicología de santo Tomás. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. lo que nos conduce de estado en estado. y un filósofo que. M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y.

Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana. la segunda es. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. nadie se consideraría responsable de nada. Dios. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. siguiendo la prueba por la causa final. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal. siguiendo nuestra m etáfora. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . dentro del cuerpo de la sociedad. otra. es decir. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . En nuestra vida. en parte. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención. Una. creador. establecida por convención entre los hom bres. asequible por los hom bres aislados. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre. A sí. Por derecho natural. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad.la m áxim a cristiana del amor. san A m brosio o san Agustín. debe serlo para el bien de la com unidad. por otra parte. en prim er térm ino. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. en últim a instancia. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. considera que el m onarca. Existen dos leyes hum anas. por derecho de la razón. es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. costum bre y hábito. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. una regla para la acción. 21. En este sentido la ley hum ana es. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. cada ciudad. para santo Tomás. existe la costum bre de la propiedad. útil. la que nos otorga la razón. la que cada país. P or otra parte. com o el orden divino del universo. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública.. por uso y costum bre.59 L a ley es. 2 . En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. derecho divino de los príncipes. Bien dirigida. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. X C I . santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. La propiedad privada es. y ahora a la ley del derecho positivo. es tam bién supre­ m o legislador del m undo.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. la propiedad es útil. Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. Si la propiedad fuera com ún a todos.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. igual que el propietario. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. Es claro que santo Tomás.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. la que nos 59 Sanio Tomás. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. Pero esta regla existe en varios niveles. sabios o p u eb lo . su personalidad. en su época. es absolutam ente esencial si la consideram os. La virtud se realiza. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. XC. Summa tlieologica. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos. habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. 60 Ibid. a los negocios de la ciudad hum ana. No existe. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley.

hom bres creados por Dios. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. en m u­ chos aspectos. El universo. hecho de la naturaleza de la luz. neoplatónicos y agustinianos de tradición. IV. santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. Suma contra gentiles. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. 22. Pero el siglo x m . la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática. Robert G rosseteste (ca. piedra sobre piedra. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia. En sus ideas acerca del conocim iento. que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. a las grandes catedrales del siglo x m . C ientífi­ co. escribe. son naturalm ente libres. filtra­ das. sean cuales sean. o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. sino com o personas libres. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento. Roger Bacon (ca. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes. M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas. escogidas. santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. inclinada a los te­ m as científicos. Guillerm o de Ockham . sea cual sea el tipo de gobierno de un país. idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI. . Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. C om o Juan de Salisbury. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. ya en el siglo x iv . El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París.174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. 1 en su tiem po. El rey. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. adecuadas al conjunto del sistem a. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. Los filósofos que allí enseñaban eran. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . es tam bién un siglo de crisis. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. los gobernantes. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental.

”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . de H. en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. 64 Ibid. Al em pezar su obra. X ir a u . en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. 1947. las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” . I V . Buenos Aires. 62 R oger Bacon. que no se conociera.62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . Desde el punto de vista de la razón.. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. sin presu­ posiciones ni prejuicios. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. sin embargo. 1941. Medieval Thought. 1.63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. Pero establece. 154.64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. Gilbert Keith. Le Thomisme. trad. Vrin. El pensamiento de santo Tomás. Westminster. 212-422. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. II. a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval. si de sí m ism a no se recordase.176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia. History o f Philosophy. vi. Santo Tomás de Aquino. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. pp. Saint Thomas d ’Aquin. 1940. al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. París. UNAM. Gordon. Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” . Newman. pp. pues. Les Moralistes Chrétiens. pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. Joaquín. A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante. muy con­ cretam ente. Fondo de Cultura Económica. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. vol. Paris. 1958. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. Opus rnaius. L eff. Bacon discute las causas del error. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . de Eisa Cecilia Frost. [Bre­ viarios. Muñoz. Puede verse en ella. 63 Loe. México. San Buenaventura “Entra. Frederick. 1963. cit. 1. que no se am ara si no se conociese. 136-210. Etienne. Obras de consulta C o p l e s t o n . 1960. Obras de Joaquín Xirau. ______ . R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. 168-254. 7. Harmondsworth. Se inclina. sa n V. Penguin. trad. Se refiere. G il s o n . . C h e s t e r t o n . que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. Espasa-Calpe. 1955. Collationes in Hexaenieron.] ______ .

para san Buenaventura.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po.1.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. . todos los hom bres tienen una noción. ha hablado de un cristianism o anónim o.7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es. El itinerario del 69 Karl Rahncr. de ahí que la filosofía. Dios es la causa ejem plar del mundo. que la existencia de Dios sea indubitable. Lo que se puede pensar. En él. da com ien­ zo. ni. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. que no es posible pensar que no exista. ciertam ente. si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor. nunca pueda ser absoluta. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o. Sin em bargo. itinerario del alm a hacia Dios. los vestigios. un acto de fe. m odelo y copia. principalm ente el verbo. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. de dudas subjetivas. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. I I . es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual. O. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista.”67 C am ino de sabiduría. No cree san Buenaventura. si necesaria. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. En este sentido. para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. . en esencia. luego. 1. dicho. es. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. En otras palabras.4 . aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios. teólogo contem poráneo. más allá de las palabras plurales. todos los hom bres son cristianos en potencia. 61 San Buenaventura. La razón es lim itada. Dios creador . De la m ism a m anera.68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . cree que es indubitable objetivam ente. La apertura al m isterio es. no es posible pensar que Dios no exista” . 3 . profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. entró en la orden franciscana. fundada en la fe. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia. de Dios existente. 2.22. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. p ero noción al fin y al cabo. mas lo que de tal modo es. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . hay en Dios arquetipos de las cosas. se puede enunciar. term ina donde la teología. del verbo. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma.. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” . las resonancias. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres.la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. la filosofía tiene lim itaciones bien claras. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. a veces vaga. fue obispo de A lbano y cardenal. m Ibid. Por el m undo sabem os que Dios creador existe. la fe ilim itada. por vaga que sea. Sobre el misterio de la Trinidad. a sem ejanza de san Agustín. 7J San Buenaventura. fundada en la razón.6 Breviloquio. una fe que es extrarracional. pero no irracional. es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. pero que puede ser objeto de dudas personales. Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o. de Dios. Itinerario de la mente a Dios. Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura.revela la existencia de Dios. Acercarse a Dios es buscar.

Im porta señalar. por fin.180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. Vives. No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales. escala nuestra. y ciertamente. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. M adrid. no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. novelista. m etafísico. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. como el mediodía. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. según la cual se dijo: Hágase. M éxico. C ada uno de los cardenales será un apóstol. como la mañana. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. escribe poem as trovadorescos. cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles. am or a Dios. catalán y latín. la espiritual y la divina. m ás adelante. sin em bargo. A guilar. la prime­ ra es como la tarde. lapidado en la ciudad de B ugía. m ístico. la segunda. en Obras de Joaquín Xirau. idea que habrá de reaparecer. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles.. . Lógico. Sobre Llull. por Cristo: Esta subida. esto es. funda el m o­ nasterio de M iramar. se ha­ ce. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad.73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?. los valores religiosos. poeta. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas. Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). en esta vida m ortal. C olección C risol. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo).74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. I I . 3. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. esta. La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. Varias veces viajero a Rom a. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. l i v y l v . fabulista. ba­ jo form a m onárquica. Joaquín X irau. es la caminata de tres jornadas en la soledad. donde se hacen estudios en árabe. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura. Itinerario de la mente a Dios. ginalidad en las obras m ísticas de Llull. afirm a que el valor es siem pre trino. Vida y obra de Ramón Llull. en la inteligencia y en el arte eterno. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. conversión de los infieles. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. m ás que este sistem a. Joaquín X irau. tres aspectos de la filosofía luliana. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y. hizo y fue hecho. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. vid. dice asimismo. 7 Vid.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. 1963. Valor es. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. m alicia y defecto. en Dante. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España. viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. im plica los “valores terrenales”. Vasco de Quiroga. Universidad N acional A utónom a de M éxico. Blanquerna. como son la corpo­ ral. en últim a instancia. Franciscano. R ecuér­ 3 dese. implica los valores morales y. 4 75 Ram ón L lull. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal. ésta es la triple iluminación de un solo día. De estirpe catalana. en la materia. “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". M uere en 1316. que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio". en efecto.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. y en M éxico. y la tercera. 1. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro.

De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. en más de una ocasión. 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. por una parte. En la filosofía de Duns Escoto. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. com o en Ockham . El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. El últim o siglo y m edio de la Edad M edia. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. que se prolongan durante todo un siglo. primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). en Blanquema.”76 VI. habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. com o en Duns Escoto. Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe. ya sean totalm ente distintas. escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla. si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. y las disensiones civiles sobre todo en Francia. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. sin renunciar a la fe. com o en la m ística del m aestro Eckhart. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. entendám onos por am or. cvn. La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. de esta modificación. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. com o G uillerm o de Ockham . Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. com o Duns Escoto. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). Ockham . Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. se caracteriza por su inquietud. C ercano a su m aestro de Asís. C om entador de A ristóteles y de Porfirio. D escartes o Bacon. v. el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo.

pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura. Lo es. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. com o en san A gustín. de la form a. por decirlo con Duns Escoto. C om o santo Tomás. Por lo que acabam os de ver. Pero el verdadero conocim iento racional. un cono­ cim iento práctico. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. sino antes bien. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. Llegam os así a una consecuencia im portante. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. es decir no será necesariam ente posible. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista.e im posible -e s decir.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . sería a la vez posible -e s decir. Es una prueba que. Parte de las creaturas. Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón. contradictoria en la realidad. una idea verda­ dera. debe reunir los datos de la razón y de la fe. C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. o. sin em bargo. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. ante todo. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles. de la filosofía y de la razón. m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. Dios . Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales. el conocim iento por la fe. en buena parte porque para Escoto la teología no es. si por posibilidad entendem os aquí no contradicción. una sabidu­ ría. es el conocim iento m ás alto.será una idea no-contradictoria. más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología. Si la teología debe conducirnos a la salvación es. una ciencia. es decir. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. lógicam ente. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad. la de afirm ar que el conocim iento teológico. al m ism o tiem po. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. com o lo fue para el pensam iento tom ista. tiene un sentido recto. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma. Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. filósofo y teólogo. porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. no contradictoria en el in telecto . Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías.sino. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. es un conocim iento en el nivel intelectual. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista.

pp. Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad. sea fuera del alm a. X. la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre. Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . Harmondsworth. 78 Con él inicia tam bién . sea en el alma. en el nivel hum ano. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . History o f Philosophy. ver­ dadera caridad. Newman. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto. Madrid. Podrá O ckham querer afirm ar la fe. vol. ORONÍ. por­ que. la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. 1960. ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si.y a pesar de é l . por lo m ism o y antes que toda otra cosa. h i . . El hom bre intelige y piensa. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia. pp. lim ita­ dam ente en el hom bre-. ya que decir lo contrario. I. sin experiencia inm ediata. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” . L e f f . 476-550.186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. Westminster. pp. Opus oxoniense. sin contenido para las ideas que se sostienen. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. vol.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . Lo son porque operan en el vacío. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. Biblioteca de Autores Cristianos. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. Su inteligencia no es el m otor de sus actos. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu.77 anclar en la experiencia misma. 255-303. ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. II. “Introducción”. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. verdadera caridad. Gordon. 43-121. pero es. por otra parte. si el universal es uno. sin duda. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual. lo que quiere es bueno.una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. infinito en sus esencias m ism as. 1955. la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios. el universal está en las cosas varias. es. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. una esencia que. Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional. com o Duns Escoto. 1958. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. Pero en el hom bre com o en Dios. Frederick. si es ante todo voluntad y bien. Penguin. Miguel. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. deberá rechazarse co ­ mo tal. una voluntad que. Medieval Thought. A hora bien. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

Encontrado y per­ dido. ya en el siglo x v n . cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . “una esfera espantable. La frase de Bruno es entu­ siasta. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico. la de Pascal. el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . Y es que si el hom bre. G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. Am bos son típicos del Renacim iento. autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. Pascal. de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan.I. Entusiasm o por las ciencias. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo. Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. es angustiada y pesim is­ ta. C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas.

al establecerlo. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra. es tam bién m uchas veces escéptico. a fines de la Edad M edia. los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. Navegantes y exploradores. Es im portante destacar con algún detalle. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. crece no m enos el cielo. Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona. once años más tarde. habrá de doblar Vasco da Gama. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. por otra parte. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . La primera. L a nueva ciencia del siglo X V I es.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento. El nuevo com ercio se planetiza.192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica. las zonas del Pacífico. transform ando lo que de Europa re­ cibe. contenida entre dos polos. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401. aquella esfera de B runo y de Pascal. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. la astronom ía. está limitada por una superficie esférica” . el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento. el telescopio de G alileo descubrirá . un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. En otras palabras. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. la expansión científica. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y. Los españoles. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. un hecho visible y tangible. Pero si crece la Tierra. El crecimiento del m undo Hasta aquí. más tarde. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427.habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura. Más allá de la Tierra. Y. sobre todo. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas. G énova y sobre todo la aurea Venetia. Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas.Jju m anista en nm ghaso c asiones. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. entre la esperanza y la duda. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418.

3 Ibid. el experto en balís­ tica. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla. ante todo. alza vuelos definitivos. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . la ciencia no puede basarse en palabras huecas. 111. se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. que solam ente yerran nuestros juicios. Breviario. El nuevo espíritu científico. 124. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . A la dignificación del espíritu se dedican. p. en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”.. por vías diversas. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid. el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” .8 El nuevo hum anism o. los utopistas.7 Pero las m atem áticas. 99. m ás cercanos a él. para estudiarla. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. . exacta. ■Ibid. latente ya en las filosofías de santo Tomás.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística.2 Regular. p. El nuevo espíritu científico.. precisa. esta m aravilla superior.194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. p. 2 Ibid. un hom bre de experiencia. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será.” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. p. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana. que Da Vinci. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo. cit. Buenos Aires. 123. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”.. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e . según D a Vinci. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” . son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” .” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable. % Ibid„ p.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. en cuanto hom bre de ciencia. El Ateneo. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”.. p. sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático. sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. Da Vinci. 102. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo. 1943. 147. es. com o G rosseteste y. 6 Ibid. 104. y no porque en ellos el oro. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento. el pintor. a todas las m aravillas naturales. de G rosseteste y de R oger Bacon.6 no es del todo suficiente. com o Copérnico. m ás exactas que la experiencia. Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Kepler o G alileo. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci. los reform adores. el teórico de la pintura. los estudios de los académ icos de Italia. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano.. 4 Loe. Pero si la experiencia es necesaria. ingeniería o m áquina voladora-. “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. los erasm istas.”3 A hora bien. p. que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico. en parte.

com o por aquellas alas gem e­ las de Platón. Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia. 1 A pud ibid. piensa que “este cam aleón que som os” .. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. proem io a "D e la fam ilia” . 1960. Ahora bien. signos de la nueva edad a la vez perfecta. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo. Arquitecto.1 ¿.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. por el Im perio Español. prim er director de la A cadem ia de Florencia. Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472). Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico. Uomo universale.1 0 Picco della M irandola (1463-1494). No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. ricas y de una riqueza sensi­ ble. D eseosa de serlo todo en todo. dorada y real. Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . apud ibid.j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. Ross y Mary M. En Dios. el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. cada hom bre debe dejar de ser un espe. p. sin em bargo. cuyo título es ya revelador del senti9 A pud.196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. este m icrocosm os. reside una idea de la educación total para el hom bre total. Existen. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre. 330.es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. ya en las artes o las letras. 1 . New York. Para el prim ero. M arsilio Ficino (1433-1499). la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. pintor. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo. hom bre de letras y de ciencias. 80. a más de un siglo de distancia. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” . quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. este peque­ ño m u n d o .e s decir. 387. la de Spinoza. puesto que vuela hacia todas las cosas” . p. Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. de su dignidad y de su puesto en el cosm os. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. James B. la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. el hom bre llegará a ser “un dios” . m úsico. McLaughlin. en lo tem poral. N aturales son.. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. Viking. p. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana. por el intelecto y por la voluntad. The Portable Renaissance Reader. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano. Dios es la unidad de los contrarios. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora. vuela hacia Dios. ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse.9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos.

1946. defensores del li­ bre albedrío. por lo m enos. Ross y Mary M. p. Y así. a lo largo de la historia. de orden teológico. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. Lutero o Calvino. Luis de M olina. 3 u Ib id . los protestantes. É sta se centra. l a philosophia Christi. com o parece probarse en nuestros días. la de aquéllos que. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza. en el corazón m ism o de cada individuo. distinguirá. defensores de un determ inism o total. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y. y sobre todo a la C om pañía de Jesús.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra.. es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. reaccionando contra la rebeldía protestante. op. principalm ente. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. com o se pensó en la Edad M edia. ni tam poco M iguel Ángel. este “cam aleón que som os” . en m uchos aspectos. 700. El m ism o M elchor Cano. incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. al m undo protestante. Y es este m oralism o lo que. una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba. llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. pintor y poeta. por ¡ naturaleza culpable. en tom o al problem a de la libertad hum ana. parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no. G allegos R ocafull. el fin del mundo. sin em bargo. Reform a y Contrarreforma No todo era paz. A los prim eros se debe la R efor­ ma. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . por otra los jesuitas y. arquitecto. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. teólogo de Carlos v. 707. Extrem os de esta querella son. Principalm ente en A lem ania. Luis de M olina. voluntad y obras. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. El hom bre universal.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . Existen. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. que depende absolutam ente de la voluntad. a los terceros. en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios. en el caso de Lutero. a los segundos.pedían razón y en algu­ nos justicia” . la Contrarreform a. sin em bargo. muy principalm ente. M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. M éxico.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci.p . fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es. en un principio. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. 1 A pud Jam es B. en esta época. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. M artín Lutero. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. Por un lado. finalm ente. 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. por una parte. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir. teólogo portugués. por otro. Hay que señalar. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. del placer y del traba­ jo de otro.. M cLaughlin. t it. Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. escul­ tor. esfuerzos. sino de orden ético. XVI cr„ y X V II . es decir de Dios tan sólo”. del consejo. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. que las diferencias principales entre los protestantes no fueron.

se instaló en Bruselas.son siem pre injus­ tas.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. Ya hem os visto cóm o Erasm. se encuentra la de aquellos que. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. Y si el hom bre es en parte un ser anim al. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. perfecta e im aginaria. debe alcanzarse prim ero la paz interior. . 1943. L o sa d a . a la ira. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o. con Luis Vives. es un ser libre. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. el verda­ dero iniciador del hum anism o español. Por derecho natural. cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. tienden espontáneam ente al amor.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. desam o r-. es decir. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre. y principalm ente en el m undo católico español. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. con Vitoria. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. Juan Luis Vives. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. no los dogm as cristianos. Su propósito fra­ casó. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. Jo a q u ín X irau . Erasm o trató de conciliar extremos. en el ser de Dios m ismo. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. es decir am or: discor. creados por amor. Vives afirm a que los hom bres. en la época en que escribía Luis de M olina. Católico. la psiquiatría y la educación. estudió en París.V dia. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. Ser caído. antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana. Espíritu m oderno. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. la concordia entre los hom bres. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. al odio. un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. es decir. pero su doctrina penetró en el m undo. m aestro y padre” . llam ará a Erasm o “se­ ñor. íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica. la idea de la necesidad y. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. con Erasm o. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. por lo m enos en form a inm ediata. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. lim itar la naturaleza divina. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España.o. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz. ■ " 1 5 Vid. B u en o s A ires. y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. ya insalvables. por lo tanto. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y.

404. adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. la discordia y la gue­ rra. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor. Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. en em inencia. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. hecho inesperado y sorprendente.16 M iguel Sabuco (1535-1592).spañoles es iniusta. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en . no concuerda. m édico com o Huarte. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a. vol. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. en su tiem po. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. en este sen­ tido. . Vives afirm a que los indios. plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. pueden alcanzar la salvación. j Fray B artolom é de las Casas.y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. 65. principalm ente. Biblioteca de Autores Españoles. en el cam po de la filosofía del derecho. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. destacan. Racionales y libres. Examen ¡Je ingenios. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. naturaleza e inm ortalidad. sólo una con em inencia. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. hom bres com o todos los hom bres. cabe”.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla. funciones íntim am ente ligadas entre sí. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. m ediante el interés. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla. con los pensadores que. “a cada diferencia de ingenio le responde. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. Su conocim iento es m ucho más íntim o. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. Am érica. son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. por lo contrario. Quienes. p. acaso sin darse cuenta. los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. Así. Conocido el funcionam iento del alma. principalm ente Locke y Hume. Por pri­ m era vez. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. sola una ciencia y no m ás”.

siem pre que esta conversión no se haga por coacción. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. abolió el dinero. Rom a. más bien en form a de protesta. Tractatus de anim a.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica. A fines del siglo x v n . No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. sino. M ás realista que Vives. en caso de defensa propia. Berkeley y C hristian Wolff. m ediante las nuevas Leyes de Indias. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. . Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. Su cristianism o. estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. En sus Relaciones. com o la pensaba tam bién Vives. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas. Salam anca y Coimbra. leído por Descartes. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía. D e legibus. No es inútil recordar que el código de Vitoria. Leibniz. principalm ente. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. D e Deo uno et trino. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo.1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. No poco contribuye Suárez. A lcalá de Henares. Ávila. por razón de amor. N acido en G ranada en 1548. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. aplicado al orden político. Lim itó las horas de trabajo a seis diarias. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. el hom ­ bre es un ser caído. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. trató de desterradla ociosidad. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica. de hecho. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. Valladolid. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral.

en otros térm inos. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento. N ecesidad natu­ ral. existe tam bién para Suárez. es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. el ser en cuanto ser.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. Piensa Suárez que éstos son la unidad. I. un sentido natural de la ley. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador. térm inos que se refieren a m odalidades del ser. a través de los conceptos m etafísicos. de hecho. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. hay en d De legibus 20 Ibid. 9 por las causas y por la finalidad. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. no añaden nada a este ser m ism o. La ley natural es. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. P or un lado. M ás que en ellos. pero que. No se trata. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil. El ser. Esta originalidad aparece sobre todo. 8 1 Loe. la creatura. por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. com o lo ha visto Gilson. ley moral. de un ser m eram ente conceptual. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista. los argum entos 1 F rancisco Suárez. El universo es hechura divina. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. El objeto de la metafísica es. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . Acepta. Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. y en ello se acerca a la modernidad. sin em bargo.1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”. unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. cit. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica. pero el ser en cuanto ser real y concreto. a Locke y aun a Rousseau.. en cam bio. Este ser es el hacedor de todas las cosas. para Suárez. 3. al Dios vivo y creador.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. en esencia. ahora bien.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es. el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. encuentra. Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-. es decir. La m etafísica se ocupa del ser real. increado” . sin em bargo. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa. de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. entre otras. la verdad y la bondad. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. X X IX . principalm ente. Ante el hecho de la guerra. causa de sí). a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho. El metafísico tiene que utilizar conceptos. D isputaciones m etafísicas. El tratado De legihus. cercano a los erasm istas y hum anistas. en últim a instancia. es decir increado. Exigía un_origen teológico de las leyes. es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. . Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio. se fundí* 1a irlpa dg.

M édico de oficio. que el conocim iento total sea im posible. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. siem pre fina y precisa. escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. Francisco Sánchez. la libertad individual de decisión. de la naturaleza y de los hom bres. Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil. Sán­ chez no es un escéptico total. en últim a instancia. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. De ahí que social. precepto y conocim iento. en su contem plación. es tam bién el legislador que sabe que. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. siem pre que sea recta. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. pienso” . aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Por otra parte. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives. La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta. Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). al antiguo pirronism o de los griegos. No son las m ism as las razones subjetivas. que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. Pocos com o él se han apro­ xim ado.2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. por otra. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. Suárez piensa que. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. a fin de cuentas. dice que los geógrafos de su . es un hom bre universal del R enacim iento. el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. discípulo escéptico de Luis Vives. Tales serían las razones objetivas de la guerra. Su escepticism o es. ante todo. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley. Pero su universalism o co nsiste. por una parte. m etafísico de la creación.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” . la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. todo depende de la conciencia moral de cada individuo. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. Suárez. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún. inaugurador del género de los E nsayos. m uchas ve­ ces falaz. En m ás de un aspecto. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. ante todo. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". M ontaigne. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra. la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. la m oralidad es cosa de conciencia. auténtica y verdadera de cada persona. en su afirm ación de un relativism o histórico y. En otras palabras. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares.-v d e M ontaigne. ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. Ello le conduce .

Fondo de Cultura Económica. cap. de Vicente Herrero. José M. George H„ Historia de la teoría política. y Mary M. R ichelieu inició la guerra con España. 1963. a un equilibrio entre las naciones. vil.210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. Es tam bién la actitud de quien. La tercera etapa. Marcel. El Renacimiento.. F u n k B r e n t a n o . m ás y m ás. de la naturaleza hum ana. trad. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . The Newman Press. prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. variable y disím il. México.. de Jaime Ardal. de avidez por la novedad. México. 1939. Histoire de la philosophie. 441. Tal fue. Fon­ do de Cultura Económica. Erasmo y España. de Antonio Alatorre. Todo cambia. el reino de las dos Sicilias. 1966. Kristeller y J. que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia.. El si­ glo xvii fue. B r é h ie r . Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. La actitud de M ontaigne es. México. vol. Jus. con sus tropas victo­ riosas. después de años de guerra sangrienta. pp. de curiosidad por la ciencia. History o f Philosophy. el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). indica sobre todo. The Renaissance Philosophy o f Man. perdió la vida en la batalla de Liitzen. E. el padre Joseph. En su prim era fase. Chicago. la península Ibérica. la cieñe tav erd ad era. 1946. 207-334. Ill. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” . Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. Por un lado este crecim iento indica un progreso. The Renaissance Reader. más allá de los entusiasm os de su propia época. 1948. G a lleg o s R o c a f u l l . siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. 1961. sobre todo. pero por otro. II. siglo de dom inio francés. sorprendido por la riqueza del m undo natural y. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. Jacob. Randall. en buena parte. 1984. España. Émile. cambian los hom bres. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo.imversal-y~neeesario. vol. Ill. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. [Sepan Cuantos. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra. 1938. La cultura del Renacimiento en Italia. Santiago de Chi­ le. B u r c k h a r d t . cierta­ m ente. James B. McLaughlin. Com o Sánchez. O. entre los suecos y el em perador de A lem ania. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e . A esta bre­ ve fase. Porrúa. las nuevas tie­ rras de A m érica. 335-426. Zig-zag. La casa de los H absburgo dom inaba. Westminster. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. H. En el año de 1635. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i.] C a s s ir e r . M ontaigne prefiere “ensayar”. que el mundo es variedad y dese­ mejanza. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. Nueva York. ROSS. trad. Frederick. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. de una vez por todas. en tiem pos de C arlos v. 1955. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . Alcan. No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. La paz de W estfalia. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa. P.. la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes.. trad. Toda la política francesa. C o p l e s t o n . condujo. Viking. Franz. París. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. México.

prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. M u22 N icolas Boileau. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento. a fin de cuentas. m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos. sin duda nociva para la poesía. atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. Idea “honesta” . que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. vol. las pautas clásicas que inicia M alherbe. la poesía de Lope de Vega. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte . continúa Boileau y expresan Racine. El Concilio de Trento. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. extraño e irracional. A rte poética. de salud inestable. 145. Anchor. Velázquez. a la vez geom étrica y luminosa. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. por ejem plo. el siglo del barroco.2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. territorial y eco­ nóm ico. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. en España. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. Versalles y P arís-. B ossuet o. no lo está m enos en la de los pintores. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. de la aristocracia y de los reyes. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. Esta tendencia artística. en el siglo x v ii. en la pintura. tiem po y acción. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. Fran­ cia. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías. . fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. precisa y clarísim a. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. im pone. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . A rte de corte y villa -e s decir. se encuentra. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo. con ellas. en la obra de Vermeer de Delft. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. A excepción de M olière. en cam bio. en Italia. Pero. conduce a una prosa elegante. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. René D escar­ tes fue un niño débil. N ueva York. 23 A pud Elizabelh G. Es el arte de una m onarquía absoluta. intelectual de la vida. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. enteco de cuerpo. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. for­ mal. La poesía francesa. I. la de m edicina) y. ía de pintura. Rubens y Rem brandt. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. p. provincia de Turena. en A m érica y en A us­ tria. C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. El siglo xvii que es. N icolas Poussin. la llam aría Pascal. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. la arquitectura de Bem ini y Borromini. en 1596. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. El barroco.23 Los jardines de Versalles. La pintura de los Países Bajos. pictóricos y escultóricos. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. TI.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. había aconsejado un arte im a­ ginativo. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. cortesana. no debe introducir n ada nuevo. se afirm a com o poder m ilitar y político.

Descartes duda ante las dificultades del viaje y. Em prendió Descartes nuevos viajes. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando.24 Salido de La Fleche. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. a todos los cam ­ pos de la física. lleno de Rene D escartes. en vez de libros. to. D escartes estudió. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. D escartes escribe a Bréguy. tanto en el cam po de la física. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. En A lem ania. Reglas para la dirección del espíritu (1628). Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. Descartes expira el 11 de febrero de 1650.25 La m uerte está cercana. interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. En el año de 1649. calentándose cerca de una estu­ fa. el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. unir la geom etría y el álgebra y. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas. satisfecho de los hom bres. p. es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores. . aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. La Pléiade. Descartes se ocupó de la psicología y la biología. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. Gallimard. 1084. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. el D iscurso del m étodo. que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. desde los diez años de edad. con ellas. principalm ente. "Carta a Bréguy. Víctim a de una pulm onía. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). en las cartas de este periodo. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. En una de sus últi­ mas cartas. la obra más leída de Descartes. ( 15 de enero de 1650)''. escritas en pleno invierno nórdico. Después de varios sueños sim bólicos. Lector parco. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. Paris. en Œ uvres et lettres. El interés por la psicología había nacido. Vivió en H olanda m ás de veinte años. la “ciencia adm irable”. equitación. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. esgrim a. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. m ediante los sistem as de coordenadas. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París.

el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento. cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. CormrSóerates. razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. el grupo social en que vivimos. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. El m étodo car­ tesiano. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. La segunda. sucesivamente. 1094. que debem os analizar. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. com o lo hace Descartes. la razón. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. D udar para no dudar. es decir. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes. quiere llegar a la certidum bre com pleta. más bien. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. es decir. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. II. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. . Para él. presupone. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. La tercera. q san Agustín. individualm ente.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. p. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. Si por “buen sentido” entendemos. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. en las Conversaciones con B urm an. conducir mis pensamientos en orden. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. no se contenta con la experiencia dudosa. 2) una vez evitadas ambas. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo. . sobre todo. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex. debemos proceder con claridad y distin­ ción. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. Y la última. el conocim iento de oídas. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. Discurso del método.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón.

en efecto. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . De m anera general. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. por intuición. Así. cii. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. El dolor será claro cuando se dé. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento. Inversam ente. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. . por voluntad. etcétera. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. pequeña. querer estar en M arte y. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. sus motivos. pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. bajo la form a de un todo indivi­ sible. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar.28 Supongam os que sufrim os un dolor. Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. ángulos. es decir. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. analizar. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. exacto y paciente. herm osa o fea. grande. Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa. Lo que en ella nos dice Descartes es que. Principios de filosofía. Es esta coherencia. sus efectos. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. en op. Dividir. puede ser distinto sin ser claro” . Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. cii. un triángulo puede ser una figura pintada de azul. sobre todo. El análisis requiere la síntesis. decir. p. Estas reglas asientan. Puedo. para que una idea sea clara y..que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. muy típica del pensam iento cartesiano. en caso extrem o. distinta. un conocim iento “no 28 Rene D escartes. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto.29 Y. que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos. 453. relación entre los lados y los ángulos. El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia.

razonam iento. Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. m ediante la intuición. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. 32 Loe.. así. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates. sino la concepción de un espíritu puro y atento. de color. no estam os descubriendo nada nuevo. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. otras cosas conocidas con certidum bre” . p. com o los axiom as. porque una igualdad m atem ática no es una identidad. sonidos.”31La intuición cartesiana. Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /. concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. 11. tam bién. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. 12. Sócrates es un hom bre. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. Reglas para la dirección del espíritu. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. luego Sócrates es m ortal ’. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método. . las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . No podem os d ecir que 2 + 2 es 4. en cambio. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. Existen in­ tuiciones sensibles.220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. C uando decim os 2 + 2 = 4. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas. las ideas innatas. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. Esta intuición es para D escartes. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to m atemático. La deducción se define en efecto.. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto. Todos los casos particula­ res (teoremas. p. cit. Así en las m atem áticas. y. La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. pruebas. en op. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. existen intuiciones em ocionales. un descubrimiento crea­ dor. ciertos principios. en cam bio. cit. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir. si tom am os ü n li­ bro de geom etría. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. es para Descartes. el conocim iento de ideas claras y distintas. al contrario. es una intuición racional. ■ L a im portancia de la intuición reside. se ofre­ cen intuitivam ente. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes. aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas.3 En otras palabras: una 1 vez que. olor. N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes.

tan anti­ guo com o Platón.35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. por falta de voluntad. sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. Si existiera este dios im perfecto. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. no m enos astuto y engañador que poderoso. 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. en cada uno de sus pasos. Pero Descartes va todavía m ás lejos. “com o por grados.. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. 35 René D escartes. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta.34 El argum ento a base de los sueños es. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. y. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. que existe un Dios absolutam ente bue­ no. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños. sino un cierto genio m aligno. nuestro error. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. No hay que pensar. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición. Pero aun en este caso. . en op. 165. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. pero lo afirm a para poder negarlo. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar. Podem os suponer.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. in­ tuir. m ediante ideas claras y distintas. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. Supongam os. un verdadero des­ cubrim iento. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” . prim ero. esta m ente podría ver. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. sin em bargo. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento. M editaciones m etafísicas. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. C ontem poráneo de Descartes. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” . La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. “que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. Calderón veía que la vida es sueño. por lo m enos. bueno en esencia. a cada paso. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. p. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. entre la intuición y la deducción. la intuición. cit. Tanto la idea de un dios im potente. sino tan sólo de uso.este Dios bueno no querría engañam os.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. que no tiene voluntad de engañam os. no pudiera impedir. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. pero cuyo poder está lim itado o anulado.

Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. y finalm ente. el pensam iento. cit. luego existo” no es una relación de causa a efecto. un punto de apoyo. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. porque los textos de Descartes. escritos prim ero en latín. D escartes. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes. Pero si cada quien está seguro de su yo . dentro de los térm inos de su filosofía. Im porta señalar. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo. de un vosotros o de un mundo. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. no ha probado todavía que exista nada. que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto. p. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. Solitario. en la últim a hipótesis de la duda. im plícitam ente. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. dudar) podem os afirm ar con él '.. para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. Solitario. o si así se quiere. . Es bueno aclararla del todo. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. Ya tenemos. D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él. buscaba para m over el m undo de su lugar. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. m enos cierta: existo. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. ergo sum. en op. 166. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. pienso. reflexionar. imaginar. Y si.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo. percibir. es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. 37 René D escartes. Pero. m ás radicalm ente todavía. Nuestras ideas son claras y son distintas. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Com o en san Agustín. y cuanto m e rodea. engañador y m aligno. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . luego existo. la duda misma. Bastaría. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. con decir “yo pienso” para que. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. En segundo térm ino. En efecto. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. puede muy bien ser que yo dude. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño. puede ser que viva en el engaño. idea que sería claram ente absurda. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición. será necesario quedam os en la duda. este genio m a­ ligno que. son vivas muestras de mi existir. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. com o lo hace D escartes. M editaciones.Cogito. quedara claro que este yo que piensa existe. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. m ás allá de él.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. en prim er térm ino. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. en efecto. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. así. pe­ ro que en rigor no es necesaria.

* René D escartes.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. es decir Dios. cit. es decir no nos conserva. A hora bien. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito. Principios. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. es decir. Sería posible im aginar. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. esta hipótesis será la única cierta. y en este caso no es mi causa prim era. y entender a fondo las pruebas que siguen. si alguna causa. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. B rentano's. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. porque soy un ser que se conserva en su ser. un grado de ser superior. la causa de mi ser es Dios. hasta ahora. . la misma que nos ha producido. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . en op. no sigue produciéndonos. 21. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. Considerem os la prim era hipótesis. porque existo. Respuestas.. sé que Dios existe por­ que vivo. p. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional. com o ya 39 Alexandre Koyré. ya que no puedo ser mi propia causa. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos. si yo me hubiera creado a m í m ism o. sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. cit. 281. Es. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. 38 R ené Descartes. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. o su existencia proce­ de de sí m ism o. p. N ueva York.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos. no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. Y ello porque. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. en op. Para entender esta prueba. o en la relación árbol-sem illa-. puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. Considerem os la segunda hipótesis. si fuera yo mi propia causa.. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante. p. Vivo porque Dios existe. Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. 89. 1944. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito.226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. Es m ás. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” . a saber. sin relación entre sí. por lo tanto. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. que la causa. Entretiens sur D escartes.

N o puedo. Por una parte. a su vez. por hipótesis. A hora bien. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. pueden ser más o menos agudos. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. insu­ ficiente por sí misma. Si consi­ deram os un pedazo de cera. Am bos parten. el mundo. Pero es. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. trata de pro­ barlo. no explica a todos los seres del mundo. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. La cera cam bia. la sustancia de todas las cosas físicas. el espacio en que la cera está. . esencialmente.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. creado y hecho por Dios. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. más o menos permanentes. m ediante ellas. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. el lugar que ocupa la cera. es la condición de todo ser corpóreo. en efecto. ser viviente existo. Pero si considero la esencia del triángulo. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. puedo estar seguro de sus leyes internas. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. que Descartes llama pensamiento. por otra. el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. requiere la creación constante de mi ser. varían. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. Esta idea. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. sino espi­ rituales. y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. el m undo variado. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. El ser que m e crea constantem ente es Dios. sea el espacio que llam a “extensión” . el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. que el hom bre. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. ya asegurado su conocim iento por Dios. sin embargo. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. para Descartes com o para san Anselm o. En el m undo encontramos seres que no son espaciales. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. Los pensamientos que tiene una persona cambian. algo que no necesita de nada más para ser y que. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. diverso. El espacio. habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar. saber si el triángulo existe o no. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. pensar que todos los seres corporales desaparecen. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. El espacio es algo “en sí” . natural­ mente. mi existencia. sino un acto conti­ nuado de providencia. por otra parte. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. La esencia del triángulo no im plica su existencia. Aun en este caso. Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. De ahí que para Descartes el soporte real. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. M atem ático y más especialm ente geóm etra. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es.

Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). Así. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. A m ediados del siglo xvii. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes. el alm a y el cuerpo. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. a excepción de R em brandt. Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. por la experiencia. la existencia de Dios y. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. las almas. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. com plejas y nuevas. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. en casos más específicos. por definición. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. es decir su teoría de la sustancia. si es una sustancia independiente. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano. m uy principalm ente. No el único origen sin em ­ bargo. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. carecen del im pulso religioso de Spinoza. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son. es tam bién una sustancia inm ortal. que nuestras em ociones. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. En este sentido m uy preci­ so. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. en él. Algunos (íé~eTTos. cuerpo y alma. . com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa. La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. a la sustancia espiritual. En cuanto a la vida espiritual. H olanda se independizó de E s­ paña. nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. conducían a un dualism o de im posible solución. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. por otra veía. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. Al cuerpo mortal y perecedero. También geom étrico. tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. nuestras sensaciones. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano. no-contradictoria de las cosas. 54. no es previo a las cosas. Leibniz. que hubiera podido afectarlo. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. sería. “La m ónada [. Un problem a se plantea. Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. desde un principio. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano.. posible. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. que entra a form ar los com puestos: sim ple. es decir. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo. Leibniz llam a “m ónadas” . Procede del espíritu. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida. Lo son tam bién los anim ales. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Pero. Leibniz prueba la existencia de Dios. que ha fundado una arm onía preestablecida. ella m isma. que es divisible. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. Encerrado en m í percibo el ár­ bol. es decir. com o el espacio. espíritu instantáneo. Considerem os el caso de una persona. pero no tienen razón ni inteligencia. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. este espíritu carecería de pensamiento. seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto. sin partes. Un ser exento de m em oria. puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. por así decirlo. podem os preguntarnos ahora. im ágenes o percepciones. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. sin em bargo.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora. in­ cluso la m ateria..”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. ha sin­ cronizado el mundo. en m enor grado. su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. y pensem os en Dios com o relojero que. sino que está hecho de la sucesión lógica. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia. ella y aquello con lo cual se com unica. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida. las plantas tienen vida. seres indi­ visibles. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. percepciones y acaso m em oria. si se prefiere. y otra que ella m ism a. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases. sería un ser carente de pensam iento. igualm ente encerrado en su propio ser. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. El tiem po. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. les da cuerda y los sincro­ niza. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. W. en una palabra. Pero la persona sigue siendo una. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí. Esta unidad no puede provenir del cuerpo. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes. las plantas o. M onadotogía. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección. unidades o. La com unicación di­ .

Descartes par lui-même. Westminster. el m undo es un todo arm ónico. G o u h ie r . Sélections. 57. Esta idea. Émile. Essais sur Descartes. 46-126. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. L. Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. 1927. parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. 55. Nueva York.56 54/ M . III. Histoire de la philosophie. Luis. 1938. pp. Scribner’s. sin em bargo. sólo son las perspectivas de uno . L ia r d . Losada. 55 Ibid. Frederick. IV. México. existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. Spinoza.”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. los cuales. “ H istoria de la filosofía”. Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. espejo parecido al m icrocosm os de los grie. 1937. * Ib id „ 58. 1959. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . “A sí com o una m ism a ciudad. Historia de la filosofía moderna. cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . Presidido por un Dios perfecto.] R u s s e l l . 1951. M a r ía s . L a b e r t h o n n œ r e .. Paris. Alean. en Leibniz. pp. Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. Newman. B r u n s c h v i c g . Alien and Unwin. La idea del ente en la filosofía de Descartes. Boivin. Descartes. 158-198:229-269. en Revista de Occidente. 63-152. Entretiens sur Descartes. Paris. al ser creadas por Dios. Paris. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. Julián. W ie n e r. se desarro- . Spinoza. 1965. México. según los puntos de vista de cada m ónada. París. y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”. Nueva York. X ira u . Henri. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. C h â tie r . Paris.5 4 C readas por Dios. solo. com puesta de todos los espíritus. M a­ drid. Francisco. su obra. participa de las dem ás. Fondo de C ultu­ ra Económica. Alexandre. B r é h i e r . d e . Louis. “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”.. Armand Colin. 1958. V i l l o r o . Cari. Alean. 205-331. Buenos Aires. Lo son porque cada una de ellas. 1941. en Études sur Descartes . 1941. (Breviarios. 1938. 1943. Descartes. Émile. 1941. México. G e r h a r t . Charles.244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. History o f Philosophy. vista por diferentes partes. K o y ré . S acy . Vrin. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. las sustancias. Bertrand. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. Seuil. El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. Bue­ nos Aires. que constituye el optim ism o de L eibniz. 1937. 1935. 1944. u n a m . “Introducción"’. América. C o p l e s t o n . Il. Sa vie et son œuvre. vol. Londres. Barce­ lona. Bretano’s. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. su vida. Léon. O bras de consulta A d am . A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. vol. Escritos en honor a Descartes. 1937. Philip P . Samuel S. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas. es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. su pensamiento. 1937. R o m e ro . son espe­ jo s del universo. 150. 1956 V a r io s . seres espirituales. Joaquín. Universidad de La Plata. Études sur Descartes. . París.

en buena parte. del silogism o. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. Bacon. en Hum e. por unos días.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. John Locke (siglo X V I I) . Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. por lo contrario. Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. aquel género de 57 Entre sus escritos. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. encerrado en la torre de Londres. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental. en el de H obbes. sirve para discutir. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. com o en el caso de Hume. finalm ente. Instrum ento de pura especulación. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Bacon fue acusado de soborno y. En el caso de Francis Bacon. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o. Su interpretación de la experiencia varía. publicados en 1597. m uy activo en la vida política de Inglaterra. los más im portantes son los E nsayos. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. no un descubrim iento. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. En parte coincide Bacon con D escartes. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. nuevo instrum en­ to -. pero no sirve realm ente para investigar. introducción). en cambio. A la inducción. Yo. vizconde de Saint Albans. confusa y mal construida” (Instauratio magna. Es curioso observar que el empirismo inglés. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. Thom as Hobbes. en el de Locke. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. De la lóaica tradicional y. especialm ente. ya el idealismo escéptico de David Hume. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. en líneas generales. Bacon. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. com o en el caso de Berkeley. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. respuestas al cartesianism o. tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . Idealizada. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. en 1621.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y. a u n a filosofía escéptiea. Notarem os tam bién que. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. Sin em bargo. lo funda en la inducción. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. Inglaterra y VI de Escocia. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción.

que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más. el del m ercado. es prim ero necesario entenderla. Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia. En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po.para poder alcanzar la felicidad. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). a pesar de su interés por las ciencias. 1. ya a la lectura de libros. L a naturaleza. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os. antes que nada.e l segundo y el te rc ero . tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. B acon quiere decir ante todo. es d ecir. Aunque por lo m enos dos de ellos . Es curioso observar que. ante todo. un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. xvii.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. para ser goberna­ da. debe ser obedecida. Francis Bacon. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . 1. en la N ueva Atlántida. significa e l lugar de las discurro fíes. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. en efecto. en su lenguaje “obe­ decerle” . III. para D escartes. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica. 9 . Novum organum . M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. si se quiere. el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. sím bolo del agora griega. es decir.”5 8 A clarem os los térm inos. las falsas creencias y las falsas ideas. muy principalm ente. Pero para poder dom inar la naturale­ za. la falsa idólización del propio yo. Estos ídolos o falsas ideas surgen. ¿Cuántas ve­ ces. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. No hay tal. e l de la tribu v el del teatro. A dem oler los ídolos.son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas. El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero. de! prim er ídolo: el de la caverna. Bacon es. Cuando Bacon. es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. se dedica. nes. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. Es. El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía.. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento.

etcétera. el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. pro-. L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción. X L I . alcanzar la felicidad.. Pues bien. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". X I IV.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” .64 Veamos cuál es este remedio. a la vez.63 Por una tendencia natural a la abstracción. otras. y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” . de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia. por fin. habilidad. de m anera general. cas til Ios fu ndados en las nubes. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s.s e a éste la caíd a de los cuerpos. y. por lo tanto no plan tea un problem a. una serie de "libros de juego". 1. Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza. 1 ' .. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. 1 . Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. 6 Ibid. Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os. dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o.. . . Straw son. en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. 1 . El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos. prim ero. la segunda es la teoría de las formas. pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos. en sus propios térm inos. Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es. adem ás. llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os. La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia.. C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género. La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares.Ibid.6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu. M Ibid.65 "‘ ibid. aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. Tales son los ídolos. 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. W ittgenstein. iv. una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. Bacon. Austin.250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión.. así. una vez g en eralizad a. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. a no dudarlo. 1. Estas teorías vienen. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie. jugando con las palabras. otras de la incom petencia de los sentidos. X I . y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración. m ediante una g en eralizació n . los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos.

“los meteoros ígneos” . 69 Loe. por ejem plo.66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. 68 Ibid. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. de “casos de proxim idad” .. del fenóm eno que se estudia.. Recom ienda. la de presencia. En el fondo. xi. Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. la tercera.69 El ejem plo de Bacon.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. Es claro. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos. para que la observación sea exacta. recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres. le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” . sin em bargo. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones. la variación de la experiencia. que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos. etcétera. X I I . 2. “los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . es decir.. “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación. En la prim era tabla. 2. La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. lo m ás variada y com pleta que se pueda. c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. X I I I . “todos los cuerpos. pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. la de ausencia. contener el fenóm eno que se estudia. en el caso de los “rayos del sol.. en apariencia. cit. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” . 6 servan durante la luna llena” . de casos que podrían. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad. Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas. Así. ya sólidos. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” . especialmente en verano y al m ediodía”. la de grados. Se tratará. . porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. ya líquidos. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” . m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica.68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados.. No resuelven el problem a de la inducción.] débiles e ineficaces en la producción de calor” . “En tercer lugar. m ás tarde. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. por ejemplo. Nos m uestra tam bién. 2. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y. 67 Ibid. Si volvem os al caso de calor. la repetición de la m ism a. La “cacería” de los hechos.

156. p. xvi. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos. La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. 70 Ibid. una ciencia. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”.70 habla precisam ente de las formas.254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico. en fin.”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. interpretación y aplicación. es decir.. 75 Ibid. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”. p. 73 Francis Bacon. Así. aguas que resultan alim enticias. 30 Ibid. 1941. establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género. finalm ente. pensam iento y técnica. que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza.. por la ruta del M ar del Sur. que es a la vez.. laboratorios de acústica.7 1 En suma. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”. para volver al ejem plo de Galileo.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” .. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. 149.78 A ñadam os a esto. 146.. p. 77 Ibid. p. p. La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” . 108. Losada. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que. hacia las costas de C hina y Japón. p. II. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. ni m ucho m enos. 79 Ibid. 2 M arx y los pragm atistas. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es. de las m odernas filosofías del progreso. libro que no llegó a terminar. teoría y práctica.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” . en donde nos había­ m os detenido durante todo un año. al principio. hornos. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te.72 Ya vim os. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo. trad.. laboratorios de óptica. 7 Ibid. en la naturaleza. 147.> . 145. en efecto. Buenos Aires.. . que esta regularidad es una ley o form a. Nueva Atlántida. 105. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. Describe procedim ientos de refrigeración. Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” . Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales. de fertilización de la tierra. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. 2. 78 Ibid. por este m edio.. p. En la N ueva A tlántida.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor.77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. una ciencia especu­ lativa. de Juan Adolfo Vázquez. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o. si­ guen todos los cuerpos pesados. Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y. Mili.76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” . Julio Veme antes de tiem po. 2. “Nos dimos a la vela y salim os del Perú. p.. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”. Y. será posible. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase. 155. 74 Ibid. 76 Ibid.

Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. ya hombres de dogma. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . en general. regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época. querían lim itar el poder real. el ejército que había fundado queda sin cabeza.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Por un lado los reyes. pues. 1 la Edad M edia. XCV. en 1658. 1. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. dado el gobierno estatista de Crom w ell. L a de su hijo. Pero . abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. arañas. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. pero lo digiere por un poder que le es propio. gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. No es de extrañar que. Entre los años de 1629 y 1640. a través del gobierno que nom bra. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. 1 640. Novum organum. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. Así. C arlos I. apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m . Hormigas. No dura m ucho el gobierno de C rom well. Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. excelente trad u cto r de los griegos. el poder ejecutivo. solamente acumulan y usan. El nuevo sistem a. antiparlam entaria. los puritanos. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. La política de Jacobo I es. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-. Al poder absoluto de los re­ yes. Pero la abeja toma un curso intermedio.estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . A su m uerte. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia.8 1 Thomas Hobbes: miedo. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. apoyados en buena parte de la noble­ za. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). Por otra. deseo. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años. Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia. C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. Interesado en las letras clásicas.

xi.pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres. por prim era vez.83 E sta naturaleza h echa de de-. 85 /M í/. en caso de una victoria precaria. entendiendo aquí por estas palabras. I. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. como en la vista. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. Su fin está 82 T hom as Hobbes. M ontaigne. tal es por otra parte su estado natural. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . a los civilizados que han destruido la bondad primera. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. En efecto. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. con D escartes.. de gloria. 1. Las ideas vienen del m undo físico. en breve ensayo sobre los caníbales. L os sentidos. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. 84 Ibid. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” .8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. xill. de desconfianza y. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. a su vez. Hobbes no acepta. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia. la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. l. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural. Leviatán. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea. ya inmediatamente. conduce a conflictos incesantes. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán.84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. esta presión. como en el gusto y el tacto. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. por lo m enos en potencia. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse. ya mediatamente. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. Así. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo. El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. seos. En él expone. . el oído y el olfato.. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. La guerra existe. de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. Desde fines del R enacim iento. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. en su form a natural. Pero su fin no es el de un teórico. la teoría de un contrato social. El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles.d e Vives a S u áre z. i. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón. en todo su vigor.

U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo. y los conflictos del deseo existen. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. el conflicto y la guerra. es el m onarca absoluto. de Jean-Jacques Rousseau. cit. potencialm ente. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [.'A John Locke. los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. XIV. Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte.j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección. o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria. 86Ib id . . Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. com o en cualquier sociedad. las venganzas.. de tem or y de muerte. 88 Idem.87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno. detentora del poder. que este hom bre natural.. cit. El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez. cerca de la ciudad 87 Loe. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. en todas partes. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. hecho a base de la deci­ sión de los hombres. . llevados por el deseo de poder. las envidias. vados que. a su vez. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe. existen. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial. Nacido de una fam ilia de m ercaderes. En el Estado de. los celos. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. más tarde...] donde no existe gobierno alguno [..] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” .. tam bién. piensa H obbes. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece.l. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. com o los dem ás naturales. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona.

Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. Desde el punto de vis­ ta de Locke. es el de la igualdad. en 1688. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. Es. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. III. en tiem pos más recientes. usaría de mí como m ejor le placiera.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. es decir los cat01icoSr y-a-los. prim itiva y egoísta y otra artificial. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. Sus ideas sobre el Estado. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v.ocke piensa que el estado natural del hombre. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión.89 Contrariamente a Hobbes. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen. de m anera muy especial. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón. Ésta significa para él. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses. T. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. con la revolución gloriosa que. Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza.^La tolerancia es aquella actitud política. lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios.al pacto artificial de Hobbes. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia. contra la ley de la razón. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. El pacto social im plica una relación m utua. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía.. Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas. libertad y razón. sim plem ente. En sus Cartas sobre la tolerancia. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. nos anula y amenaza con destruir­ nos.ateos. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [. si es por una parte razón. Si en Hobbes. y me des­ truiría también cuando se le antojara. En oposición a H obbes. una natu­ ral. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. tolerancia. . Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana.. es decir. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. C ontra Hobbes. Parlam entarista. el pacto basado *” John Locke. la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” . publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. los segundos porque al negar la existencia de Dios. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po.

el olor y el sabor. proviene de la experiencia. com o el color. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” . por lo tanto. 9. el m ovim iento y el reposo). 2. I.93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas. lo percibam os con . porque la idea de sustancia. Después de haber criticado el innatism o. el elefante y la tortuga Locke. Algunas ideas. por lo tanto.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. Para Locke. pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera.”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente. dependen de la per­ cepción individual. en cam bio. II. I. De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. en parte. y de m anera general todas las ideas sensibles. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” . no es clara ni tiene un referente natural. 95 lbid. II. si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia.. ignora. El mundo. concebido tam bién com o una refutación del racionalism o. idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples. II. la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” .. El esp íri­ tu. Las di94 lbid.. 4 . sino adquiridas. las que tienen un referente real en la naturaleza y que..264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido. L as cua lidades prim aria s . piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. A hora bien. . I I . 95 lbid. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. ii. vacío de letras. 96 lbid. Tales son las que llam a cualidades secundarias. 5.91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. Ensayo sobre el entendim iento humano. que por fe y por experiencia del m undo.todos los sentidos. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. i. el núm ero. en cam bio. Pero si puede conocer las cualidades prim arias. un papel en blanco. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas. piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica.. 90 John Locke. i. 9 lbid. ii.95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. 4 . 1 92 lbid. 3 . en este punto bastante influido por el racionalism o. la solidez.subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. i . El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n .. iv. son. com o para santo Tomás. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento. Locke. la extensión. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano. la sustancia de las cosas. si bien son a veces notables las influencias de Descartes. la figura. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. v iii. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” . II. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. Por otra parte. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo.

por ejem plo.. Lo que niega. el espacio. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?. Procede. con la idea de “ser en general”. uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico. 2) ¿cóm o. * George Berkeley. con la idea de espacio que. una form a de es­ plritualism o que. la más clara es Los principios del conocim iento humano. es decir era olido. somos como niños que. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. en la experiencia sensible. toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. Es en últim a instancia. nada existe.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. la más fam osa. 3. "" Ibid. un conjunto de im ágenes que. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. había un sonido. y con m ás claridad aún que la de Hum e. el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. un color o una form a. por hábito de abs­ tracción. tam bién. si todo se reduce a percepciones. de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. tam bién. B erkeley trata de encontrar. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. . encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo. y eran percibidos por la vista o por el tacto”. II. Su filosofía. x x i i i . don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley.100 Así sucede. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. En realidad. está ligada al Siglo de las Luces. en parte. “había un olor. el olor. ^ Ibid. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. al pensam iento de la Ilustración. Fuera de la percepción.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os.. lo acerca a Leibniz. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. sin duda. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. A sí sucede. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. es decir era oído. contestó que no lo sabía. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental. en este caso. Principios. en verdad es la naturaleza material de las cosas. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” . Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga. concebim os com o reales.99 La m ateria. la form a. “Ser es ser percibido” . y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él. Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. El espacio no puede percibirse sin el color. 10. A l . Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga. escribe Berkeley. Aunque esta últim a obra es. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante.98 //)((/. Y así.

de D ios que las ha creado para que las percibamos. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. m ediante asociacio­ nes m entales. 2. El m undo existe. el tiem po de los físicos. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. el E spíritu. y sobre todo.] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os.. por medio de lo que he di1 Ibid. 03 104 Ibid. El espíritu. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas.. para Berkeley. y ejerce diversas operaciones como el querer. en el cual nos entristecem os o alegram os. el argum ento finalista que. Aho­ ra bien. m uy principalm ente. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. del Espíritu..1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. 66. A delantándose a Bergson. lo que es lo mismo. Dios. La existencia de una cosa está en su percepción. Berkeley distingue entre el tiem po real. depende tam bién. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. el imaginar. espíritu o yo mismo. son ideas falsas. El espíritu no se conoce a sí m ism o. existe asimismo algo que los conoce o los percibe.. Em plea. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” . el “alm a” o el “espíritu”. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. no distingue todavía entre la realidad y la quim era. sim­ plemente. el recordar. care­ ce de existencia. del orden del universo. el tiem po que percibim os y vivim os. activo siem pre. que am bas existen en el pensam iento. Pero el tiem po abstracto. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. sensibles y percibidas. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo.. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid. se hace evidente a los espíritus creados. las percepciones anteriores. Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. parecen sobrar las pruebas. Lo que las distingue es nuestra voluntad. No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. Quien las percibe es el “yo” . 147. acto y objeto de este acto. mediante !o cual son percibidas. ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda. . Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. Lo único que afirma es su realidad espiritual. Las ideas que padecem os. es decir.104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [.

. más populares en la for­ ma. Solam ente más tarde. 11. En sus libros más propiam ente filosóficos. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida.. Los prim e­ ros son vagos. Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. Hum e es contem poráneo de Voltaire. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. convive con aquellos filósofos escoceses que. si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. entre los intelectuales. Una investigación acerca del entendim iento humano. abstractos e indefinidos. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . principalm ente en Inglaterra. Vida tranquila la de Hum e. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . 0 raleza humana. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. com o H utcheson. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. ya de lleno. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real. D 'A lem bert. al siglo x v m . el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. adquiere tonalidades idealistas que. en sus Ensayos m orales y políticos. Adam Smith. la revolución industrial.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir. Rousseau y dem ás enciclopedistas. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada. Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia. 156. por espléndidos que sean. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte.1 3 0 D avid Hume. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. C oncebida com o una form a del em pirism o. las segundas precisas e intensas. Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith. basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. por una parte. D iderot.270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. ni específicam ente “sentim entalista” . a partir sobre todo de Locke. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. la m oral del sentim iento y. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia. en general. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. Historia natural de la religión o. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. David Hum e pertenece. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. M ás bien que el deísm o. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. tendencias deístas a lo Voltaire. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. pero se niega la idea de un Dios personal. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real.

En suma. Pero esta creencia es falsa. una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. Puede ser cualquier idea abstracta. ante todo. que es la idea abstracta. Si estas tres ideas no tienen un referente real. m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. del original que es la im presión. sin em bargo. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. parcialm ente. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. Así. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones. la yerba. no están en el original y. son ideas que hay que poner en duda. ésta o aquella tela. es fácil describir su m ecanism o. con toda precisión. tienden a dam os la im agen general de verde. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. Ya puede encontrarse. ya el árbol ausente. En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. en conjunto. trato de revivirlo en mi pensam iento. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. en Platón. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. del pensam iento abstracto. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. una vez asociadas. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. ya sea la del triángulo. en efecto.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. com o la sem illa y el árbol. El asociacionism o de Hum e es. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. la de una ley física o la de Dios. Trata. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. que se basa en ideas abstractas. Pero en la filoso­ fía de Hume. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. puesto que no se refieren a nada concreto. el contraste y la relación de causa y efecto. el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. so­ bre todo. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. ideas sobre las . E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. La m etafísica. m eras ideas. ¿D ónde están. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. pasamos a la copia. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. por lo tanto. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. en Epicuro. éste o aquel tono del m ar-. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. en Luis Vives y en Locke. la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. si no puede referirse a la expe­ riencia. son m eras creencias inverificables. palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. un ataque a la m eta­ física. pero no las ideas abstractas. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . del yo y de Dios. en Aristóteles y.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

durante los siglos XV y xvi. en una nueva época de barbarie. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. II. 1930. 1924. C o p l e s to n . Las principales. pp. vol. las civilizaciones acaban por sucumbir. la técnica. en el siglo x v il europeo. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. En otras palabras. así los modernos. Vico. Léon. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. Histoire de la philosophie. idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. v. Pero el siglo x v iil es. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. iv. París. Richard. de la era de los dioses a la edad de la razón. la econom ía y las ideas sociales y políticas. pp. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. la ley de la gravitación de N ew ton y. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. en las m atem áticas. hace ya pensar en lo que C. V. el . ya en form a explosiva. Alean. Obras de consulta B o u t r o u x . a su vez. Se aplica a cada pueblo por separado. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. 1938. vol. subterránea. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. en la física. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos. Le Génie de Pascal. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. B r é h i e r . de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. vol. 1958-1960. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. Madrid. en la R om a del siglo I o tal vez. Bums and Oates. pp. en una época especialm ente intelectualista. 1921. Pierre. la conse­ cuencia de aquella revolución científica. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. Frederick. en Revista de Occidente. es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. basada en la razón y en la igualdad. La historia. 366-372. La sabiduría de esta etapa hum ana. así los romanos.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. No m enos im portante es. en los primeros siglos de la Edad Media. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. Ahora bien. 153-179. C ada civilización es un todo. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. pero lo esencial. P e t e r s . ya sea en pue­ blos distintos y distantes. G. París. Émile. París. Sin embargo. de aquel racio n alis­ mo filosófico. Así. History o f Philosophy. Lon­ dres. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. Se acabarán formas externas de esta civilización. que fue siem pre cristiano. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. B r u n s c h v ic g . la m uerte de un pueblo no es total. 150-163. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. por fin. Pascal. la verdad cristiana. En este sentido. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. perm anecerá m ás allá de los cam bios.

las hipotecas o el juego de bolsa. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. la m áquina de vapor. en parte requerido por la nueva industrialización. se desarrolla el verdadero perio­ dism o. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. y a fines de siglo ya num eroso. se edita el prim er diario. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. De ahí que. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. claro está. con ella. de un uso industrial. proletariado urba­ no. Henry Fielding o Jonathan Swift. M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. El desarrollo de la ciencia. este aspecto racionalista es típico del siglo. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. descubierta por Watt. sobre todo. a racionalizarse. en buena parte. a la ley de la gravitación universal. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. El term óm etro de m ercurio. por fin. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. com o es el caso de Daniel Defoe. Aum enta el público lector. filósofos. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que. El uni­ verso físico se hace com prensible. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. a fines del siglo. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente. El cultivo del cam po em pieza tam bién. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. son m uestras de este desarrollo técnico. Los descubrim ientos científicos no se lim itan.y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. el reloj de péndulo. una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente . nuevas aleaciones de m etales. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. principalm ente en Inglaterra. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. biólogos y econom istas quieran encontrar. psicólogos.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. tiene efectos claros en las artes y las letras.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. princi­ palm ente en Inglaterra. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. Pero se trata. el Daily Courant (1702). para sus cam pos respectivos. m uchas veces. una “ley new toniana”. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. En Inglaterra. Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia. el baróm etro.

sino que presenta. sobre cada ciencia y sobre cada arte. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. tal vez. m uy claram ente. respectivam ente. 3 y 5. es posible contestar que. III. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas. . el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. sea m ecánico. en gran parte. ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje. A rnold Hauser. Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación.” N otem os. sociales y políticas de la época. m ás que nada. 1. por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. Lo representa. com o diccionario razonado de las artes y los oficios. en el artículo sobre la palabra enciclopedia. la clásica (Lessing o W inckelman). Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . las segundas. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. el pensam iento de la Ilustración. de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. es la filosofía de la Ilustra­ ción. Ambas son básicas. por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. H istoria social del arte. El prerrom anticism o y. p. escribía Kant en 1784. tanto com o sea posible. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística. Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. más tarde. La tendencia racionalista es. Esta intención se m ues­ tra. vol. contra las ideas del cristianism o. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. A este pensam iento de la Ilustración.126 Pocas frases com o ésta definen. 1941. en el cual cada artículo está firm ado por su autor. representará la tendencia em ocionalista. En el D iscurso prelim inar. sea liberal. de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. M éxico. sentim iento y que. "¿Q ué es la Ilustración?".M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . en prim er lugar. siem pre que se tenga en cuenta que. en Eugenio ím az (trad. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. algunos años más tarde. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. del hom bre bueno por naturaleza. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana. en conjunto. leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. nuevam ente. principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. debe exponer. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). una ideología típica de los tiempos que corrían. 25. por otra parte. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas. debe contener.). El C olegio de M éxico. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. Filosofía de la historia. los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. 2. en conjunto. fir1 26 Im m anuel Kan!. las teo­ rías económ icas. En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. caps. en m uchos casos. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . La Enciclopedia francesa. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa.

al tener que pagar sueldos crecien­ tes. La acum ulación no es. Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. sin em bargo. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. es m ás para ellos un hacer que un ser. El resultado de las leyes económ icas es. Este. sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. un fin en sí mismo. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. por parte del Estado o de cualquier m onopolio. por de­ cirlo con Cassirer. A esta acti­ tud se adhieren pensadores. com o más tarde para M arx. corre pareja con la nueva era industrial. R ousseau. m ás precisam ente. A hora bien. un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. La razón. A unque partidario del laisser fa ire. sin em bargo. para Adam Sm ith. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo. com o ya indica­ mos.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. laisser passer. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. H elvecio o Condorcet. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. Allí. de la industria y de la producción industrializada.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. Los prim eros. capaz de progreso y desarrollo. en general. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. E sta idea. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. revolucionaria para la época. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. En el cam po de las ideas políticas y sociales. com o Quesnay. despierto. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. hablan de un principio ac­ tivo. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. Para am bos. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. se encuentra en la obra de A dam Smith. pero m uy difundidas de Voltaire. los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. Es. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales. otros porque. el capital proviene del trabajo. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. para Sm ith. Tanto para Smith. por un progreso definido. En un hecho. sino que proviene. C on estas pala­ bras. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. Se opone a la regulación. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón.

lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. la de Voltaire. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. De él es la m ás clara expresión Voltaire. En efecto. Algunos de ellos. en cuanto a la teoría. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. si el poder legislativo. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. Y sin em bargo. No es extraño . Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. publicado por M ontesquieu en 1748. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. Voltaire enem igo de la Iglesia. a veces irónicas. a Diderot. Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel. 137 Charles-Louis de Secondât. 3.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. Las leyes. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. Voltaire. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. El espíritu de las leyes. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser.-La libertad. Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. hechos positivos e históricos. al ateísm o del barón d ’Holbach. en últim a instancia. Si los tres pode­ res existen aparte. E l espíritu de las leyes. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. xi. Kant. es. existen tendencias. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. siem pre agudas y precisas. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. si no nuevas. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos. sobre todo. A nálisis de las sensaciones que. que no es conce­ bida en form a general. siguiendo a Locke. sin em bargo. com o R ousseau y. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” . ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. tienen un “espíritu”. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. por lo m enos explícitas. a conceptos deístas. m erecerán consideraciones separadas. barón de M ontesquieu. y de Cabanis. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). en la obra de M ontesquieu (1689-1755). enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. el defensor de la libertad y de la tolerancia. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. Libertad. Voltaire enem igo de Leibniz. Una tolerancia. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. igualmente. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal. Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece. a veces bur­ lonas. otros. com o Berkeley y Hum e.

rousseauniana. africanas y asiáticas antes insospechadas. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. hijo de p a­ dre relojero. La Revolución Francesa. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. x v i y x v n . dentro de esta vida social. nacido en Ginebra. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible. Sus prim eras obras filosóficas. en sus negaciones del arte y de la ciencia. R ousseau m uere en 1778. de los dos Discursos al Emilio. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. A diferencia del rey filósofo de la República. a la vez sabio y rey. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. sobre todo. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. su influencia es ya cosa establecida. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. Todas las ideas de Rousseau. originalmente bueno. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. típico del siglo. que habrá de estallar once años m ás tarde es. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. El m onar­ ca ilustrado. R odeado de los nuevos filósofos. En efecto. en El contrato social. Robespierre. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. su tratado novelado de la educación. en A ustria. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. ha caído en el mal que deriva de la vida social. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. a las de los materialistas. fundam entalm ente. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración. Ham m an. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. en 1712. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. es a la vez. en F ran­ cia. C uando de retorno de Inglaterra. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. más aún. que entre los filó­ sofos de Francia. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. ha de ser. com o Kant. obras rom ánticas al par que nostálgicas. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son. escritor de tratados de m oral. Luis XV es am igo de los filósofos. El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión.

Rousseau está en una clara tradición que viene. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. . D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. en Rousseau. del siglo xvi. que está viviendo en sociedad y que es im posible.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. a la envidia. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. no conocía desigualdad moral o política. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. sino moral. sin em bargo. El hom bre natural. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral.296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica. y así lo declara en El contrato social. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado. El contrato social Com o el Emilio.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. B ueno por naturaleza. solitario. no m enos célebres. m ás bien. ya en tiem pos de Rousseau. En otras palabras. y aun contra­ rio a la razón. la tiranía con­ duce a la revolución. esta base hay que buscarla en un principio. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta. 3. Lo que quiere.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. No puede ignorar. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. cercando un terreno. sino. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau. com o el co ncebido por H obbes. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. no podría sino conducir a la guerra. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que. por lo m enos. El contrato social. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. I I . 1. porque piensa que la fuerza es una realidad física. instintivo.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. Reunido en sociedad. La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ya no físico. por otra parte. al m ism o tiem po. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. La fuerza llam a la represalia. teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. Un Estado que se basara en la fuerza. ais­ lado. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. pero no un valor moral.

en nuestro filósofo. vol. otras sorprendentes. Bums and Oates. sea dem ocrática. son œuvre. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. en Im manuel Kant. History ofPhilosophy. B iblioteca F ilosófi­ ca. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. C o p l e s to n . Crítica de la razón pura. C r e s s o n . puede identificarse con la voluntad gene­ ral. 1943. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . en sus actos. lo cotidiano que. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. trad.. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio. Las diversas anécdotas. Alean. “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . Buenos A ires. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona. Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. la econom ía. Londres. VI. aristocrática o m onárquica. deja de representar al pueblo. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. 1957. algunas jocosas. México. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. 373-425. Ésta. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. Ernst. G. sin grandes cam bios. a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. Ginebra. que R ousseau llam a la voluntad de todos. en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Paris. B.” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. C alpe. su sobe­ ranía. Émile. 1950. 59. L a n s o n . p.1 Kuno Fischer. p. B r é h i e r . Sa vie. Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. de José del Perojo. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. 179. sin m ayores desventuras. Fondo de Cultura Econó­ mica. vol. contrario al bien del pueblo. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. . hace que el pueblo otorgue a la sociedad.. El contrato social. Si el soberano . 1938. y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. vi. 1912.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. “D edicatoria a la R epública de G inebra". M a­ drid. sin mayores aventu­ ras. sa philosophie. Jean-Jacques Rousseau. necesaria­ m ente. C a s s i r e r . nacían. Histoire de la philosophie . la voluntad de las m ayorías. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. II. Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza. París. A. Obras de consulta B o u v ie r . 1960. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. 432-487. en buena parte. Jean-Jacques Rousseau. el dom inio de sí. Filosofía de la Ilustración. ni necesitado de los auxilios de un m édico. Voltaire.."0 130 Jean-Jacques Rousseau. L osada. Frederick.desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. que el lector podrá encontrar en la biografía de 1. 1908. 1923. C olección U niversal. se convierte en disciplina. El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. Paris. debe ser descar­ tado com o soberano. La puntualidad. pp.d e cualquier tipo que s e a .

pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. ambos hechos que Kant adm iraba. m ás tarde com o privatclozent. profesor y rector de la Universidad de Königsberg. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. La obra de Kant es. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. Adem ás de otros tratados científicos. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. Entre 1750 y 1770. un hom bre de su tiem po. un santo Tomás. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios. sobre el fuego. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. y la Crítica del ju icio (1793). sucesivam ente. La historia natural general y teoría (le los cielos. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. Nos ocuparem os. si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. del todo excepcio­ nal. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. com parable en este sentido a un Platón. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. N ada viajero. de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. un Hegel. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. en el año de 1804. prim ero com o preceptor. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. se­ gunda edición de 1788). y otro tratado de prim era im portancia. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. la Crítica de la razón p ráctica (1790).300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. M ás que ningunas otras. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua. al contrario de su vida. un Aristóteles. o años m ás tarde. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. Kant m urió. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. En 1775 publica su tratado De igne. del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. D entro de su novedad. sin em bargo. en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. Kant fue. .

No hay duda de que conocem os. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. principalm ente. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. haya sido adqui­ rido. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. los em piristas. no dependen de la experiencia que puede darles origen. la historia. una vez form ados. lo hacem os por m edio de juicios. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. que en otro cam po tam bién bien delim itado. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. por lo m enos por lo que toca a la ciencia. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. se com para a C opém ico. Tenemos un conocim iento. las ideas eran innatas. Para unos. Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. es un hecho incontro­ vertible. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Se ocupa.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. las ideas eran adquiridas. los racionalistas. en este sentido. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. es decir que de una m anera o de otra. a través de éstas. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. el de la m etafísica. P lanteam iento del problem a C uando pensam os. a posteriori. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. com o los que podem os hacer cuando enun­ . Y este conocim iento. Universal. com o hem os visto. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y. el conocim iento. para los otros. por otra parte. H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. es estrictam ente im posible. Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. porque es válido para cualquier conciencia. si bien puede proceder de la experiencia.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano. sintético y analítico. m ucho m ás radical. si deseable. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. sus posibilidades y sus lím ites. Veremos. Un juicio es a priori cuando. la religión o las leyes. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. Pero la filosofía de Kant es. no depende de la experiencia. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. Los juicios a priori. van a ser el centro m ism o de la filosofía. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. Kant lo dice cuando. del conocim iento. a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. m etafóricam ente. necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. Sea el juicio 2 + 2 = 4. el conocim iento. Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura.

adem ás de certidum bre.. al añadir algo nuevo m ediante su predicado. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. Por otra parte. a los juicios form u­ lados por la ciencia. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. Digam os. cit. son ciertos? En palabras más estrictas. 1 3 Im m anuel Kant. nuestras aseveraciones cotidianas son. para Kant. en cam bio. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que. busca nove­ dad y descubrim iento.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. El ju icio a posteriori es privado. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. 3 133 Loe. válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. Un ju icio a posteriori es. es decir. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. añade algo nuevo al significado del sujeto. de una vez por todas. particular y contin­ gente. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. son juicios que descubren. com o lo está el de Kant. Kant tiene que esta- . necesarios. sino que depende de ella. en cam bio. Y ello es verdad. los juicios científicos son a priori. subjetivo. cil. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. Para resolver este problem a. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. Com o Descartes. la idea de unidad. pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal. “Introducción". Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. juicios inciertos. no sólo de juicios m atem áticos. pueden p ro v en ir de la experiencia. por lo tanto. de juicios a priori: nuestras sensaciones. porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. IV . que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. el problem a es éste: las ciencias descubren. par­ ticulares y contingentes.” 1 En efecto.. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. por lo tanto. Así. de hecho. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente. a la vez. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. universa­ les. en op. es decir. el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología. ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos. a priori ? En sum a. Si digo “el día es herm oso” . La ciencia está construida a base de juicios ciertos. sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. juicios a posteriori. si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” . las ciencias descubren.] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana.

que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. En todas nuestras sensaciones. el tiem po o. cit. Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. com o el térm ino trascendental.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. Q ueda por m ostrar que son. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Kant no 1''1 Im manuel Kant. Quiere decir. sim plem ente. en prim er lugar. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. Una filosofía trascendental es. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. por decirlo con las pala­ bras kantianas. los juicios sintéticos. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. “ Estética trascendental". Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. el espacio y el tiem po. y cóm o. en op. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. I. m ás generalm ente. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. es decir a la esfera de las sensaciones. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. C om o presencias constantes dentro de la conciencia. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. el espacio y el tiem po. o. Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. que Kant. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. por fin. es inverificable. am bas. em plea la palabra “estética” en este sentido. son intuiciones. que para el conoci­ miento. el espacio y el tiem po son intuiciones. sino en su sentido etim ológico y clásico. es decir universales y necesarias. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. Evitem os una confusión posible. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. si bien tiene fundam entos a priori. de la conciencia en general. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. en todas nuestras ideas están presentes el espacio. O bservem os. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. en la m ayoría de los casos.306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. más sencillam ente. intuiciones a priori. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. en el sentido kantiano de la palabra. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. Así definidos los térm inos. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. . Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado.

2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. Existe pues. Q u iere decir. vacío por así decirlo.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. com o el espacio. Y lo es.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. igualm ente. La intuición de tiem po. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. cit. por lo m enos. sin la noción previa de tiem po. No es im posible. se refiere a todos los fenóm enos. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. Ahora bien. no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. El tiem po. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos. sin que contenga ningún objeto. m ovim ientos. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. il. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento. Podem os. sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. De hecho cuando pensam os. en últi­ m a instancia. sin m ez­ cla de sensibilidad. 3. . entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. de las nociones de espacio y de tiempo. m ás precisam ente. es decir. concebir un tiem po puro. Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. concebir un espacio puro. son las condiciones de posibilidad. sim plem ente. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . Es im posible concebir sucesiones.6 Loe. Sin em bargo. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él. por otra parte. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras. en cam bio. Si aceptam os esta idea de Kant. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. por otra parte. resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. Decir. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. am bas a priori. sino de conceptos. A hora bien. sino una in tuición a p rio ri. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os.. puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. cam bios. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias.308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1. A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”. com o lo hace la física. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. esta intuición es universal y es necesaria. que no es poco fecunda” . afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” .

detrás de cada una de las formas citadas de juzgar. si después buscam os la idea general pura. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . afirm ativo por la calidad. La “facultad de conocer” es. Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. por lo m enos. en la lógica trascendental. si se quiere. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. cil. Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. en op. el entendim iento o. de tres de ellos. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios. En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”. El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . Un juicio no puede ser. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. com o hem os visto ya. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. es decir. según Kant.. las categorías del entendim iento. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales. Ahora bien. el predicado. en la base del . si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. Así. “todos los jardines contienen plantas” . pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P". universal y particular. es decir. todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant. las intuiciones de espacio y de tiem po. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. Sócrates es m ortal” . al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. existe una idea general.] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). al m ism o tiem po. Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. en la “A nalítica”. Los tres juicios difieren en el contenido.. la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. por ejem ­ plo. Así. una categoría o concep­ to puro. donde S significa el sujeto y P. afirm ativo y negativo. h i­ potético y categórico. indefinidos en número. problem ático y apodíctico.310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. I. en la “Estética”. son. Sin em bargo. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si... la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene. por lo m enos. "Introducción" a la "Lógica trascendental” . los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. Estos fundam entos son. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . “todas las ro­ sas son bellas”. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. es universal por la cantidad.

en la base del juicio infinito. sobre todo en la ciencia. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas. para entender su idea principal. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. En suma. C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético . com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. no ya de la sensibilidad. que bien podría estar en la experiencia.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. aplicar a los fenóm enos. fundam entos universales y necesarios. es de­ cir a p rio ri.es precisam ente a priori. en la base del juicio universal. N aturalm ente Kant pensaba. de por sí oscuros.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. sin duda a priori. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. con respecto al ju i­ cio que le corresponde. podem os decir. Kant no se preocupa de su origen. R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. por medio de juicios. del entendim iento. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad. con relación al juicio de tipo afirmativo. a priori. la tabla de todas las formas de juzgar. son form as a priori.existen en la con­ ciencia.y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. al escribir la Crítica de la razón pura. la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal. la idea de lim ita­ ción. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . tiempo <--------------------------------. para Kant. la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia. intuiciones claras y categorías que. Vimos que el espacio y el tiem po. de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio. no son por ello ideas innatas. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático. sino de nuestro m odo de reflexionar. desde ahora que pensar es. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que. universal y necesaria. en cualquier conciencia. la idea de unidad. por una parte. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas. podem os.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente. les vie­ nen a dar una form a precisa. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . Lo m is­ m o sucede con las categorías. por otra. las cate­ gorías. gracias a ella. es decir. Pero un ejem plo cotidiano podrá . vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas.

esta explicación. sin em ­ bargo. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones. El tiem po. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. por otra parte. lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma. Pensaré. y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. en la C rítica de la razón pura. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. C onocer es construir. cuál es la síntesis de la conciencia. ii. en el lenguaje kantiano. necesitam os. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. Por otra parte. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. Lo segundo a establecer. es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. No así para Kant quien. en nuestras sensaciones o. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo. entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Por ello Kant puede decir que la experiencia pura. Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. Pero es. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica.¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. en cualquier conciencia en general. Por otra. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. al pen­ sar. sería ciega. En el caso de éstos. sin ideas. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia. tam bién. caóti­ ca y sin form a. que el yo pienso es universal y necesario. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ . lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. a m edida que despierto. por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. Por ejem plo. es decir.si no existiera en el pensam iento. por mi “sentido interno”..y el espacio .la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . A hora bien. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse. Supongam os que acabo de despertar. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. Por una parte. por una parte. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar.314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. Este centro es el yo pienso. es decir.” 138 En otras 138 Ibid. un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. palabras. un juicio singular. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. a priori. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. Por lo contrario Kant. ya de por sí im portante. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po .e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. intuiciones o categ o rías. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . por vago que éste sea. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos. en los fenóm enos. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta. existo” de san Agustín. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. en efecto. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo.es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. resulta todavía insuficiente. Poco a poco. Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad. Sin embargo.

no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico.. es idea kantiana. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. a un hecho de la . Los noúm enos en cam bio son. luego pienso que existo. 9 1 Loe. i. N aturalm ente. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. por el a priori supremo: el yo pienso. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Pues bien. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a . Tal es. m ás allá de am bas.son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. detrás de ellos. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. cit. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible.son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -.1. La experiencia pura. Sin em bargo. sería “ciega”. no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. com o decíam os en un principio. Finalm ente. por así decirlo. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. un hecho de la experiencia percibida. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías. por las doce categorías del entendim iento y. y en térm inos clá­ sicos. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia).316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'. Tal es. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid. La m etafísica no es ciencia.9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . ii. sin em bargo. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia. precisam ente. precisam ente. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. esencias. en esencia. Kant cree que es posible decir: pienso. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. Pe­ ro. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres. cuando de m etafísica se trata. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso).1 40 Resum am os. A hora bien. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas. cosas o. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza.

. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . a la existencia de Dios. que no puede probarse ni una cosa ni otra. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. 11 linm anuel Kant. “D ialéctica trascendental".31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). El argum ento. Lo que es. en op. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y. La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. infinito. el de la m oral. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas. En resum idas cuentas. es pasar del p ensam iento de Dios. el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. reducido a su m ínim a expresión. en últim a ins­ tancia. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. totalm ente im posible. Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. ii. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío. Y ello. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. por dos razones. ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida. II. Vere­ mos que p or otros cam inos. y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. verem os. después de definir la palabra.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s . Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Kant llega a la existencia de Dios. con referencia al tiempo pasado. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o.11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno. la existencia de Dios. por otro cam i­ no. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección. cit. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. por lo tanto.entrañan pruebas claras. argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. La m etafísica es im posible com o conocim iento. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. por fin. para él. por lo tanto. 4 . Tom em os. por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia.] Por consiguiente. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. a guisa de ejem plo. luego p ien so en la existencia de esta perfección. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso .. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo.

. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas. a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. Esta dependencia. . es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. son imperativos. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz. sino sim plemente. debes porque debes. dirá Epicuro. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. Nos dicen lo que debem os h a­ cer. por ejem plo. nos dirán que debem os com portam os según la razón. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. en efecto. Crítica de la razón práctica. u: Iinm anuel Kant.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . ello quiere decir que debem os buscar el placer. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. Los juicios m orales. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. Kant afirma. los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. M adrid. de Manuel G arcía Morcillo. trad. es decir. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo. la moral de Epicuro. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. com o verem os. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. por ejem plo. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. parte. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo. Si som os seres sensibles. se aplica ahora a la acción. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. Sin em bargo. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. una pregunta m oral. pero no lo que debe ser. Las segundas. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. la m o­ ral de Platón. m orales dependientes de algo que no es m oral. Form al y lógicam ente son heterónom os. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. a las intenciones. la. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. por ejem ­ plo. i. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos. 4. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. a las claras. l. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. ¿qué puedo esperar? La prim era es. Por decirlo con Kant. que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. De lo que es podemos deducir lo que es. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. Las prim eras. La razón. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Tanto form alm ente com o m oralm ente. Nos podrán decir. ¿qué podem os conocer?. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. Pues bien. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. Victoriano Suáre/.1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado.

a R ousseau. No se trata de una voluntad de las m ayorías. Son indiferen­ tes. haga un acto benéfico. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid. Rousseau distinguía. 45 . De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. pero n e­ cesarias. de un puro cleber ser de la voluntad. Así. com o condi­ 144 Ibid. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. por fin. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. a un orden “inteligible”. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. existir una vida m o­ ral. Pues bien. Esta persona será inocente. en lo político. se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos. De hecho. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. 7. Solam ente la voluntad es buena o es mala. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. si la libertad no existiera. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. base de toda la moral kantiana. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres. a un reino m etafísico. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. las em ociones. no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma. No es posible hacerlo de m anera indefinida. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. N uestra vida. ciones a priori. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. i. Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. com o principio de una legislación universal. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. sin tener la intención de hacerlo. Los instintos. Por el contrario. Pero si la libertad “nos es atribuida. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas.145 Y es que la libertad no es un hecho natural.” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico. brevem ente. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. 1. tres verdades indem ostrables. Es tam bién posible que un asesino. La m oral pre­ supone. R ecordem os. I. ix. por lo tanto. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. la voluntad de todos de la voluntad general. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . El im perativo categórico. sin quererlo. I.. Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. la moral kantiana no hace concesiones. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma.. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. com o condiciones universales y necesarias. al m ism o tiem po. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. es un constante desgarram iento. por ejem plo-. la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales.

nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. que es relativa. La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí. la historia. nos recuerda al Dios de D uns Escoto. cit. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". 25. 42. por otra parte. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica . op. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. hecho principalm ente de voluntad. la felicidad unida a la lega­ lidad. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s.. La acción hum ana se m anifiesta.y la moral convertida en ley de la naturaleza social. si bien. com o hom bre de la Ilus­ tración. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad. 8 1 “ Ininianuel Kant. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. la moral. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida. adem ás. tam bién. p. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. que parte de los im perativos m orales. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. II. en Eugenio ím az (irad. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber. La fe.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. '* Ibid. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica. Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. escribía Kant en 1784. el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. Kant quiere transform ar la sociedad. a pesar de un más extrem ado rigorism o. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o. prim acía. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant. en Eugenio 4 ím az (trad. La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. dentro de la historia. nos condu­ ce a Dios. Se m anifiesta. lo que toca a los pueblos.). de aquello que somos y aquello que debemos. 14 Jean Lacroix. cit. Castcrm an. com o lo ha visto Jean L acroix.1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. en lo individual.” Y. “¿Qué es la Ilustración?".. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. Histoire et mystère.146 En conjunto. op. Kant separa la fe de la razón. sobre todo. libertad”.). “La Ilustración. Escribe Kant: “En los hom bres [. S er de pensam iento y de voluntad. De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana. una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar.. añadía. 1962. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po.. no adm ite ya progreso. de vo­ luntad de amor. que es abso­ luta. .. Com o Rousseau. de un hecho natural en un principio de derecho. en este caso. ii. p. Su fin es la “paz perpetua”. el D ios kantiano. en Dios.324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. 5. Es im portante.” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. París. en lo social. Si. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica.

vol. Historia de la filosofía moderna. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. Fondo de Cultura Económica. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). 1941. des­ pués de Hegel. Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. Labor.. en Filosofía de la historia.asterman. sa vie. . son œuvre. En la filosofía de Kant. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. probablemente.. L is s e r . VI. Francisco. L a c r o ix . “Introducción a Kant”. 1938.. México. 1951. History ofPhilosophy. es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y. Barcelona. Jean. CRESSON. 180-440. Kant. México. A. El Colegio de México. com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. Histoire cle la philosophie. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. R o m e ro . hasta donde se puede en palabras introductorias. O. el sentido de la síntesis hegeliana. A lean. M a n u el. C o p l e s to n . Fondo de Cultu­ ra Económica. que escribió Hegel. vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. D ilth e y . El concepto del derecho en Kant. sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. É m ile. Paris. 1955. pp. La filosofía moderna. 507-570.] G a r c í a M ú r e n t e . Paris. 1959. Historia de la filosofía. Frederick. C. K ü lp e . tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m . pp. 1925. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran. 1941. com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. vol. W. Kant. París. 50. 1960. Kurt. Buenos Aires. México. II. por lo pronto. Histoire et mystère. Tucum án. [Breviarios.] Obras de consulta B r é h i e r . 150.326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. México. Londres. indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. Eugenio. Ím az . Lecciones preliminares de filosofía. Universidad Nacional A utónom a de M éxico. será una época de novedades. [Breviarios. Bums and Oats. 1962.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. form as re­ novadas de m isticism o . A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. los herm anos Schlegel. C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo. D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg. De fam ilia m uy pobre. el público cree que se trata de una obra de Kant. la celebridad del jo ven filósofo queda establecida.1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. com o la kantiana. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. Moritz. Hölderlin. com o Goethe. Fichte.no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o . . encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-.. quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. C uando éste aclara que el autor es F ichte. idealism o. Ham m an. aparte de su valor intrínseco . Novalis. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762.I. Schiller. afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e. Lichtenberg. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe.

1. en La vocación del hombre./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. prim era “Introducción” . una voluntad moral que. ha de realizarse lo eterno de la voluntad.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. de un Yo individual .de la m ovilidad. pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad.” Y es esta acción en el yo contingente.m ira m ás allá de este velo” . En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. una opción ini­ cial. 6 Loe. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. I I I . En 1807. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” . en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r . No se trata sin em bargo. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu.” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. detrás de los velos de las apariencias.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. dentro de los lím ites de la moralidad. 4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden. los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana. El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad. “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza.3 N o se trata tam poco de un principio lógico. En toda filosofía se trata de llevar a cabo. G. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}). M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. Sistema de ética ( 1798). com o la voluntad kantiana. El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. "L a fe“ .6 C uando Fausto m edita en su estudio. Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o . lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia. contra N apoleón. para Fichte. cit.”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. Fichte. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. Este fundam ento es el Yo. Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. Fichte. el hom bre es el ser en el cual. ■ __ una síntesis total del universo. fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” . buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto.” Pero. B uscar el fundam ento de la filosofía es. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. si se quiere. La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. Fichte equipara con Dios.o puede optar por el idealism o.. . de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia. Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta. por decirlo con Fichte. consiste tam bién en sobre-.. La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción. ' Johann G ottlieb Fichte. escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. “mi fe -e scrib e F ic h te . contra los obstácu­ los de la naturaleza. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca. es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. escri­ be. Es un Yo universal. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas. Filósofo de la actividad. pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado. el m undo. La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). en sus últim as i obras. 5 J.> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o. es tam bién acción pura.

Schelling desarrolla una filosofía q u e . riquísim os. .y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. o los rom ánticos com o Novalis. Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. cierto tam bién que. sobre todo el “últim o” Schelling. a la cual podrá añadir la E stética y. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs.es el lenguaje de los pue­ blos. com o lo h a visto Bréhier. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. R. Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce. Schelling piensa. com parable al m ercurio de los alquim istas).re. definitiva. vivo y sustan­ cial (el G rund. años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía. sin em ­ bargo. que trató de “contar” Schelling. unión del ser y del noser. Schelling. amigo de Goethe. su obra antecede en buena parte a la de Hegel. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). ante una filosofía form idablem ente com pleja. En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. precocísim o. el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo). Nacido en 1775. entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma).. pero com plejísim os. el II. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. Su influencia en la dialéctica hegeliana es. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G.. Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos. Mure. A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. Schelling espera. ‘^cuenta” más que prueb^.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). a G iordano Bruno. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. suele darse a este térm ino. Hegel. com o Jakob B óhm e.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). C ercano a los neoplatónicos. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. Sobre todo en sus últim as obras. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. Hólderlin y Schiller. con de­ m asiada generalidad. com o lo esperaba F. Después de 1797 se suceden sus libros. En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca. Schlegel. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico .334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. C ierto. El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es. si bien poco preciso. Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu. que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto. es conocido y célebre a los veintidós. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno.y ya totalm ente he­ ch a espíritu. de or­ den poético. iene por esencia. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. Novalis.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu. sobre todo. Dios m ism o. A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na. Logique et existence. u n a pronta y renovada m itología. a pesar de sus variadas expresio­ t nes. L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. no-Yo de Fichte. Su valor es. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . r.” No era otra la intención de Schelling. las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto.^ . la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante. Schelling era más joven' que Hegel. M uy distinto. lo fundam ental. G.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. 227. en cam bio.. en G re­ cia. La m ocedad de la historia se m anifiesta. com o diría R ousseau. siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. parece cesar la histo-ria. Egipto e s. 1 3: Ibid. Rom a. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica. cit. con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” . y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución. 7 . p. dentro de la filosofía de la historia de Hegel. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia. y es m enos seguro aún. p. 3 Ibid. pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Los individuos dejan de vivir com o individuos o..32 En Grecia. en los cuales. 223. en de­ ber. El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal. la obediencia. 3 34 Ibid. eiLuna_palabra. La moral se transform a en ley. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”. controvertible. está destinada a desaparecer. lo co n creto hum ano y lo divino. justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria.. propiam ente. 225.. Pero estas diferencias.. sin duda. 5 36 Ibid. p. es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” . ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o . En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. com o dice Hegel m etafóricam ente. 3 Loe. 0 3 Ibid. aun dentro del m undo oriental. “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu.del cristianism o. el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te.' m ás que en E gipto. 224. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley. p. 221. 220. p. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. una m oral que se vincula a la belle­ za.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . la edad viril del Im perio Romano. M u­ chas de las observaciones de detalle son. p. La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. cit. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án. Este concepto de la historia es. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. G recia. que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social. 3 Loe. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. en cam bio. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna.. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . por fin.3 En Egipto. Pero la libertad.1 7 El m undo germ ánico. Persia. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud. la síntesis del m undo Oriental.34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid.

En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. crecim ien­ to interior. tiende a ser el arte clásico por excelencia. clasicism o v rom anticismo. filo so fía 38 El espíritu absoluto. vol. colum nas. Prim era parte. “Gracias al so­ nido. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. . gótica.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. com o la historia. En ella. la m úsica y la poesía. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G. prim ero. “logra. la m úsica y la poesía. la m úsica y la poesía. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. m uestra. En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa. son la pintura. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. form as colosales. el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. W. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre. el arte. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. Veamos. son.. sucesivam ente. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad . especialmente. en su conjunto. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. y a título de ejem plo. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo. natural y física. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. un progreso que va de las artes m ás naturales. 40 Ibid. en ju sticia hacia Hegel. principalmente.348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. en el O riente y. “L a arquitectura rom ántica” . en la India. la religión re­ velada v la filosofía coh^. El prim er paso de este progreso está representado por el arte.39 O beliscos. “L a arquitectura". M ás allá de la historia.m ántica y. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. en quien encuentra el descanso buscado” . sobre todo. sim bólica y. en segundo lugar. hay que darse cuenta tam ­ bién. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. religión. m ás cerca de la espiritualidad. es decir.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. a base de recogimiento. de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. Hegel. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía. La arquitectura es. realidad m áxim a del hom bre y del m undo. La escultu­ ra. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo". donde lo vivo es representado en piedra. en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. las m ás es­ pirituales. nuevam ente. aquí llam adas sim bólicas. un progreso que es. abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios. aun en sus m ás altas expresiones. representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. Vea­ m os. La arquitectura rom ántica. escribe Hegel. Las artes presentan. F. Estética. cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo. m ás cerca de la idea están. ni.

Tal es. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. Así. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. de un órgano especial. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad. en plenitud de razón. dentro de éste. Evolución en Hegel significa ya progreso real. sin em bargo. reside en su capaci4 Ibid. en la “presencia inm ediata de D ios”. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. el absoluto. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. 1. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . resulta. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. lo que en la religión era contenido. la respuesta ha de ser doble. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. es aquí la acción propia del yo. y sus co­ m entarios sobre la poesía.43 Cristo. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. La filosofía es. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. en las palabras de Hegel. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. 1 42 Ibid. La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto. a fin de cuentas. en cuanto Dios encam ado. o una m anera de im aginar otro contenido. la que acaba por dar sentido al mundo. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. Y Hegel. cam bio. la tentativa de su filosofía. Prim era parte. la form a espiritual definitiva. La religión revelada. es. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. Pero la palabra “cam bio” puede indicar.”41 La poesía. de­ cía Hegel. el del oído que. la idea. que Hegel llam a tam ­ bién Dios. vol. de la sociedad. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. '■ _ A . dialéctica. 1. m ientras que en el segundo caso. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada. com o la vista. a veces.. i..”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. 43 G. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. siguiendo un orden preestablecido. son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. Si nos referim os al contenido del absoluto. L a diferencia es que. Hegel se inclina hacia la razón. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. una expresión religiosa. 2. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. p o r fin. Fenomenología del espíritu. “Así. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. lo m ejor dentro de su Estética. P or una parte la palabra “evolución’}. un progreso interno del espíritu. para la concepción de sus productos. de la naturaleza al espíritu y.”44 Queda el círculo cerrado. y así lo hace m uchas veces. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana. no es. Sin em bargo. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana. La filosofía así concebida es. W. es el de la religión. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. en sí m ism a. y los evangelios.Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más. sin duda. doblemenTe. co­ mo Heráclito. Es ella y sólo ella. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . En la vieja querella entre la razón y la fe. en cuanto revelación de C ris­ to. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na. form a parte no de los sentidos prácticos. “L a m úsica". Hegel. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista. la religión. del Estado. es ahora expresión espiritual con pleno sentido. F. no tanto un filósofo del cam bio. v n. o. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. que sin duda tiene una historia.

los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. estoicos. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad.. francam ente revolucionarios. J. F in l a y . Oxford. escépticos-. alcanza alguna verdad absoluta y parece. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha. 1923. The Philosophy o f Hegel. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. que se inicia con las filosofías críticas y. N. D e hecho. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores. la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y. un futuro que toda­ vía. por otra. An Introduction to Hegel. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y. no está vedado. Lovaina. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. ______ .L. G. que fue totali­ zante. Pans. a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. Com o las grandes síntesis d e t pasado. es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. siguen.. la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. Pero si la filosofía de A ristóteles. una línea de unidad. 1950. de Kierkegaard.. P. el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. Franz. y a pesar de Hegel.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte.. donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. Algunas veces se han opuesto las . Pero estas oposiciones. va a desm em brarse. la filosofía de Hegel no term ina con la historia. hecho de diversidad y. 1949. Por una parte. Hegel: A Re-examination. totalizantes de Comte. a m itad del siglo XX. Fondo de Cultura Económica. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. W. III. Nueva York. R. de los conceptos. hecha de cam bio y de m ovim iento. las instituciones. de B l o c h . parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. Nueva York. desde 1858. a veces por reacción. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. D arw in o de N ietzsche es. México. política. i. Collier. adem ás. tan evidentes en apariencia. H y p po l it e . ' religiosa y vital. por lo m enos en apariencia. los sentim ientos. Si A ristóteles. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. Ernst. G. tam bién. en el fondo. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece.U. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. 1958. querer organizar el m undo dentro de un todo. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. A Study o f Hegel ’ Logic. T. Les points principaux du système. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. M u r e . Oxford. 1940. de Marx. MacMillan.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. la historia de la hum anidad y aun del m undo. G r é g o ir e . a pesar de todo. 1962. doblem ente definida. las im ágenes y las ideas. en general. de contra­ dicciones. En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. s S ta c e . Presses Universitaires de France. Etudes hegeliennes. en una época de crisis social. 1953.. probablem ente. Jean. Logique et existence. a prim era vista. Y este periodo. es decir. El pensamiento de Hegel.

ésta: el hom bre. El centro vuelve a ser el hombre. op. ye en el espíritu rom ántico. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. ya sea un Dios. crítico de Hegel y m aestro de M arx. la concepción del hom bre com o ser que se hace. La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. independiente y autónom o. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general.la parte. com o Kierkegaard. Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. salvado el caso de Kierkegaard es. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo. por decirlo con O rtega y Gasset. Algunos. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. La idea. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. espíritus verdaderam ente revolucionarios. en el siglo xv n i. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. m enos un ser que un quehacer. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. realidad histórica. lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. y. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. com o si se intenta desde un punto. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. En una palabra. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. progresará hasta ser un hom bre com pleto. sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre. sin duda. finalm ente. El m undo es. El historicism o.contra una inKarl M arx. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. realidad psíqui­ ca. M arx. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. ya no sólo el hom bre tiene historia. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. sino tam bién realidad biológica. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. cit. los darwinianos o Nietzsche. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta.354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. des­ d ia h o ra . por im portantes que sean. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. losvalores espirituales. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. com o Comte. . menos una esencia que una existencia o. lo son. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. y aun en poetas com o M allarm é. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. trátese de Com te. ya sea una suerte de ser superior. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. vista progresista y revolucionario. uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad. La reducción es tam bién la misma. com o Novalis o Lichtenberg. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun. realidad social y. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre. en conjunto. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. si se. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. La m ayoría. en el siglo pasado. una tendencia a. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. sobre todo. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo. a reducir el-tod© a. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios. el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. tiende. com o en el caso de C hateaubriand. a partir de las teorías de la evolución de las especies. com o A uguste Com te. que es ahora ya no sólo realidad física.de. Vico. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. sino todos los seres vivos. un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. es decir. finalm ente. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y. para quien el paraíso es. P or otra parte. tien ­ den a ser reductivas.

será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. “Si Dios existiera. por otra parte. Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. Su filosofía afirm a la vida. hijo de un com erciante rico. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época.356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. J. en este caso. m ás allá de la vida. arrancando casi siem pre de Hegel. m uchos de los filósofos religiosos de la época. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido. lo son tam ­ bién. si se olvida el con­ texto católico del español. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). en nuestro siglo. citados por Schopenhauer. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. F. su fam a ha quedado establecida. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. Fries. a las mónadas de Leibniz.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas. habría que suprim irlo. lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. en su desconfianza a la razón. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. Nacido en Danzig en 1788.46 B. Kierkegaard y N ietzsche. m uy generalizada en el si­ glo pasado. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés. en su negación de los valores de la cien c ia. Es esta tendencia. en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. com o volición. que se traduce por representación. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. Com te. analista del lenguaje.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. Es seguro que. reclam a una no-vida. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813). En últim a instancia. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. o por lo m enos no del todo. un olvido. M arx. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. Feuerbach. científicos. De este sistem a. su influencia. de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. Bolzano.” Estos versos de Calderón. objetivos y racionales. hecho perm anente del siglo x ix . la afirm a solam ente com o apariencia. d e “representaciones” y de voluntad. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. que su padre adm i­ . el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. sobre todo. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. en 1860. una nada. estos entes “reales" se asem ejan. pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. Herbart. en su negación de la carn alid ad del hom bre. 47 El term ino alem án Vorstellung. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que. afirm ar la presencia de una parte. pedagogo. la filosofía de Hegel. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. en la filosofía de N ietzsche y. la lucha: la lucha. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. en especial. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl. adm irador de Kant. influido tanto por Kant como por Leibniz. P o r su vasta cultura. resumen. que se funda en Kant. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas. F. com o sucesión conceptual y. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). no así. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. raba. al buscar entes “reales" y concretos. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. una apariencia que.

artistas.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos. de donde previsión. política y moral. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad. debe ser obedecida” . para él.358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia. esconde un secreto deseo de viyir y de„. . en esencia. t adem ás de ser cobarde. final­ m ente. En otras palabras. repite Schopenhauer con H obbes. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. de sus m aestros parisinos y. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. A hora bien.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. C om te afirma: "C iencia. la voluntad es. Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable.la-exis­ tencia de Dios. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable. de donde acción” . a quien S chopenhauer adm iraba.y. progresivo y divinizable. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. por el budism o.s u libro m ás im p o rtan te. está en la con­ tem plación. más allá de los velos. es lucha. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. I. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. “Segunda lección” . verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. Por su volun­ tad. apariencias es alcanzar. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. es conflicto. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. Toda la filosofía de Comte. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. en el Curso de filosofía positiva . el m undo puede presentar m últiples apariencias'. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. la explotación del débil por el fuerte y la guerra.eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. XI contrario. previsión. Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. la quietud del alma: la verdad. voluntad de vivir. L a voluntad. de una fam ilia burguesa. por su realidad m ism a. prin­ cipalm ente. sintieron la necesidad de cam biar el orden social. Curso de filosofía positiva. Influido por el pensam iento de la India y. las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. y en Plotino. el suicidio. la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad. ciencia y progreso. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. de un m isticism o. P or otra parte. sobre todo. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. Sintieron. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . com o un arte operatorio. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. com o para el budism o. es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. por decirlo en térm inos kantia­ nos. C om te estudió en el Politécni­ co de París. en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. la de la ascesis y la intuición m ística. es cierto. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. literalm ente un infierno. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. por penetración. Al igual que Francis Bacon. y la voluntad de vivir es guerra. su antece­ dente más claro. más allá de la voluntad misma. Filósofos. de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. escritores. N acido en M ontpellier en 1798. para Schopenhauer. al m ism o tiempo. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. no es este m undo el que desea Schopenhauer. que n o requiere de. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. Ahora bien. católica y m onárquica.

por fin. de hecho. Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados". com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. esta prim era etapa debe ser sobrepasada. 1. cit. “Prim era lección” . clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad. En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. Y es sobrepasada. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . C om te. el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. 1 52 Loe. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. 50 Ibid. dom inarán las ciencias.50 es. estado que paradójicam ente.. com o el pro­ pio C om te escribe. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. de la historia y de la cultura. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita. cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” . pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. podrá conducim os a la felicidad. una vez aplicada. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias. la (idea de una serie evolutiva rígida. III. atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. en segundo lugar. term ina propiam ente la evolución de los pueblos.. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos. En ella “el espíritu hum ano. “Prim era lección” . I. describir lo que Com te entiende por positivism o. D arw in y. Entender el pensam iento de Com te es así. es. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. Si el progreso debe existir. en el caso de Com te. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica. es. residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter. . En él. prim ero. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. de los principios vitales o del alm a. el m odelo de Newton. capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos. en el segundo estado: el estado m etafísico.5 Comte 1 se refiere así. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” . principalm ente. que es factible encontrar una ley única. la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología. la experiencia y una visión racional del mundo.. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. fiel a su época. En la era positiva. ver cóm o Comte. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel. Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. Los tres piensan.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica. r La idea de una evolución histórica es. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. Marx "siguen. en tercer lugar.' cada uno en su esfera.. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix .

A ntes. porque están ligados a la experiencia. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 . Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. 54 Ibid. Solam ente B acon trataba de buscar. la cual. caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a. co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . para quien la ciencia es ante todo experim ental. Córate. En cuanto a las ciencias naturales . L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. En el Curso de filosofía p o sitiv a . leyes universales o. De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” . la m atem ática. qu ím i­ ca. ciencia de las ciencias. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y . re lig io sas. m ás allá de los hechos.ielig ió n . 4. 5. quedan clasificadas. deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo. el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. es necesario que es­ tos hechos sean verificables. cuyo conjunto form an la “física ir . repetido. Pero si un hecho es positivo por ser verificable. que im plica una ley natural. C om te. por lo tanto. en sus palabras. la ciencia se concibe com o un constante progreso.son inverificables y.propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte.'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. una nueva cla­ sificación de las ciencias. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. física. el sentido de la historia es. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. en el orden siguiente: astronom ía. para que existan leyes ge­ nerales. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o . Si los fenóm e­ nos fueran variables. El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. verificable. estático. a su vez se convierte en una ley científica. en sus diversas y aún contradictorias form as. parte tam bién de los hechos p articulares. fo rm a s natu­ rales. Es en este sen­ tido que. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. es decir. quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares.362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. hechos generales o estadísticos. es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. teológicas. Jerarquizadas. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre. en C om te. según el m is­ m o principio. cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. era una filosofía de los hechos. Por ello. las ciencias. 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. es la prim era de todas las ciencias.. leyes físicas. A hora bien. sin em bargo.. que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia. a fin de cuentas. Sin em ­ bargo.54 53 Ibid. progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos . Sin em bargo.

al m ism o tiem ­ po. podrá d ar leyes invaria­ bles. estable y definitivo. se refiere “a este C ésar en esta R om a” . Un discípulo de S aint-S im on. en efecto . co n stan tes y verificables. C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. p o rq u e nos indica que C om te. C om te se queda con el m undo exacto. E nfantin. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. “F ísica social” .y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado. j Ig le s ia -. la cien cia m ás pura sería la astronom ía. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. preciso. C u rio sa.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• . a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado. feliz de las ciencias puras. Así. las filo so fías an titeístas.s i no con p resen ­ c ia .es.j sados invariables. La sociología. En ellos.55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad. m aestro de C om te.que es. L a historia. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales. en sum a. El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . todas estas filo so fías. d e la metafísica. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . de la h u m anidad y de la sab iduría. se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . . d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad .-de. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. m ás tarde. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. sig n ificativ a. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . las artes y la poesía. n eg ativam ente. progresivas y a la vez estables. E n un sen tid o m uy claro . Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres. en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as.el so ­ ció lo g o . la ley de los tres estados que. si b ien brevem ente. v eneradores y venerados. la ciencia m enos exacta. p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio. Pero C om te. S uprim ida la cultura occi­ dental. E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto.de D io s. La educación que propone C om te prescinde de la religión. sin em ­ bargo. N. el E stado. la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas.e l estado p o sitiv o . v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. C om o tal. com o d irá A. m ás p reo cu p ad o por el orden. Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica. es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . la re lig ió n . cuyo conjunto constituyela. la estru ctu ra de la fam ilia. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses. E stado. porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. W h iteh ead m ás tarde. Tal es. H echa a im agen y sem ejanza de la física. com o en su cam p o el físico. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas. Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. y co n sed .l a fa m ilia m is m a . y. C onvie­ ne. en cam b io . en efecto. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les . P o sitiv am en te. rígidam ente.las hum anidades. com o puede cam ­ biar. la sociología. ‘‘físicao rgánica” . la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa. p o r ejem plo. Tal es. Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias. com o ser con alm a.

“sensible” . coincide. es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber. M ax S tim er (1806-1856). 60 Ludw ig Feuerbach. el hom bre m ism o. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”. Yves Calvez. antropología. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880). fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología. Hegel.” 64 Ibid.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-.. com o entre los estudiosos del m arxism o. De Feuerbach procede. entre otros. diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual. sino la de hacer entender la vida. asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín. 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. según Feuerbach. A hora bien. en m uchos aspectos. Seuil. ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es. a la vez. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a. La filosofía debe empezar. tem atizar. el hom bre declarado infinito. una teología que fue.hace al hegelianismo. adem ás. 1. la conciencia del hom bre.Eguerhach. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. yo y tú. Bayle. ea esencia. M urió en Nurem berg en 1872. en buena parte. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación". con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. "Introducción. un “artista” . Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. Bruno Bauer (1809-1882). su objeto es tam bién el hom bre. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” . Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841). 65 Vid. el hom bre convertido en su propio Dios. Espíritu religioso. filósofo de la vida concreta. “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios . "prefacio a la segunda edición” . Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. en el contexto de Feuerbach. “El ser divino no es sino el ser hum ano o.Q: como. Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). m ejor dicho. Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. entre m ovim iento e inm obilidad. Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. alejados de la vida y de la existencia. P rincipios de la filosofía del porvenir. cit. Esta conciencia es.misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta. 5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” . 62 E sta idea.6 Por fin.60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach). “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos. París. 59 Ludw ig Feuerbach.”63 En otras palabras. 1956. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto. en este sentido. “P refacio” . en la crítica que de Hegel hace M arx. La pensée de Karl M arx. dice. 63 Ludw ig Feuerbach. discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. La verdad no debe ser una verdad abstracta. 1. conciencia-voluntad y conciencia-razón. Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte. o m ás precisam ente.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”.. Adem ás. La esencia del cristianism o. una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra.5 8 N acido en 1804. / .62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe.

en que el m ateria­ lism o debe fundarse. Le M arxism e. la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx. 1955. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. Entre su nacim iento y el año de 1836. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. crítica de la econom ía política. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y. Su padre. M arx y el concepto del hombre. y los dos restan­ tes. en una relación de hom bre a hom bre. D entro de las filosofías que. Presses U niversitaires de France. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista).entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método. La Pensée de Kart M arx. y a veces con trad icto rias. Presses U niversitaires de France. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. Erich From m . recom endam os el libro de Yves C alvez. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. Para M arx. Entender la filosofía de M arx es. No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. dirá M arx siguiendo a S ism ondi. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta.y entender. co­ mo lo fue en Hegel. p asan d o por Stalin y por Trotsky. en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. en el M anifiesto del partido com unista. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. precisam ente.y. Pero. M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. después de su muerte. Por otra parte.porque ya en nuestros días son m uchas. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. su teoría de la historia . la de M arx e s. M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. adem ás. h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. R ecom endam os. escrito en colaboración con Engels en 1848. contrariam ente a Hegel. p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o. su teoría de la enajena­ ción. E sta diferencia -fu n d am en tal. París. El asalto a la razón. totalm ente. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. París. M arxism o.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). com o lo hizo Feuerbach. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie.66 Entre 1836 y 1848 M arx. la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . de ascendencia judía. hem os llam ado antiteístas. suce­ sivam ente.y principalm ente de la historia del ca p ita l. com o para Hegel. finalm ente. lógica y especulativa del proceso histórico. Fondo de Cultura Económ ica. 1956. Entre 1848 y 1870. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon. traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. G yórgy Lukács. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. París. las interpretaciones m arxistas.y de Engels. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. Escribe E l capital. presentada en la prim era parte del capítulo. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . En su crítica a la filosofía de Hegel. principalm ente. Fondo de C ultura E conóm ica. M éxico. entender su idea del m étodo. Seuil. pro b ab lem en te. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. M éxico. cuyo prim er volum en aparece en 1867. situarse dentro de su época porque es. 1845). Henri Lefebvre. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. existencialism o y personalism o. que .

com o por lo demás todos los hom bres. La ciudad de Dios es. m isma. 179. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción.. es en M arx de carác­ ter indirecto. el m ism o postulado de Comte. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. los filósofos. p. cortados y divididos en sí mismos. Las diferentes enajenaciones.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. la religión acabará por desaparecer por sí sola. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente. com o el hom bre que especula sobre el universo. se resigna. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. Para Hegel y para los filósofos anteriores. se trata ahora de transform arlo. com o un puro pensador. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. en últim a instancia. consisten en edificar entes ficticios. Y ello sucede así porque Hegel. Pero si el ataque a la religión es. la ciudad del H om bre realizada por el hombre. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza.en la idea im aginaria de Dios. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos.l a hu m an id ad . M éxico. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . M arx piensa. y espe­ cialm ente a Hegel. tanto menos le queda para sí. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. de una ausencia de divinidad. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . único autor de su propia historia. un filósofo de la historia. se esfum ará com o un sueño del pasado. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico . D octrina de la enajenación L a enajenación es. M arx y el con­ cepto del hombre. Entre las form as de enajenación hum ana. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. Marx sufre. la noción de enajenación. Es. Hegel y.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y. prim eram ente. apud Erich From m. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo. un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento. fundam entalm ente. Com o puede verse. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. pieza m aestra de la filosofía m arxista. 1962. para M arx. M arx concibe al filósofo. son loi. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel. Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones. El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. al hacerlo. en C om te o en Nietzsche. Fondo de Cultura Económ ica. viven en la enajenación. el hom bre se som ete a él y. por lo c o rt trario. se esclaviza y deja de actuar com o hombre. para M arx. de tipo frontal. por lo tanto.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. M anuscritos económico-filosóficos.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. Para él. m ás generalm ente. han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo.

las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. brevem ente. la ciencia. la filosofía. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. “El trabajador. 119. Todo lo dem ás -relig ió n . la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . A hora bien. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. tal com o M arx la conci­ be. filosofía. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. de los esclavos por los señores. que no es sino un resultado.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo. En efecto. su fórm ula enajenada. G rijalbo. L a enajenación-consistiría. es productor de m er­ cancía. entre el capitalista y el obrero. puede expresarse m ediante la fórm ula m . I . de los siervos por el señor feudal. Veamos. 1967. a su vez. M éxico. los hom bres des­ cubren la esclavitud. Esta explotación se presenta. veam os. sobre todo. la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción. p. en pensar que la superestructura. Así. con toda su violencia. id eo lo g ía. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. Adam Sm ith y. y bajo nuevas m odalidades. La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación.En una segunda etapa de su evolución. arte. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto. La m ercancía produce dinero que. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. Alfonso S ánchez V ázquez. el señor vive de la explotación de los siervos. viviría enajenado. em pie­ zan a desenvolverse. tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente. en un m o­ m ento dado de la historia. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. por otra.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. no es el de un obre­ ro individual. La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. de la voluntad científica de su doctrina. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado. Algunos econom istas ingleses. Es. o el arte. por así decirlo. hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l. con m ás precisión David Ricardo. M arx dirige sus principales esfuerzos. escribe M arx.. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades. es la realidad verdadera. se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. A la crítica del ca­ pitalismo. las artes. en la sociedad capitalista. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que.”68 En la sociedad capitalista. Filosofía de la praxis. sim bólicam ente. por una parte. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana.d .s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a .m . Vid. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. centro de la crítica m arxista del capital. Como Kant. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. En la econom ía feudal. y principalm ente Em est Jones. John Locke.

C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja. 7 Ibid. inte­ rioridad. a su vez. Suprim idos el Estado. es un naturalismo.. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital.como ser social. la de los proletarios. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada.. sino que obtiene un provecho crecien­ te. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. no sólo obtiene un provecho. como humanismo plena­ mente desarrollado. Tal es la teoría de la plusvalía.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica. p. trabaja. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase. es productora de capital. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. es decir. entre la libertad y la necesidad.m . E n el proletariado. La sociedad capitalista. op. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases.d . ha creado el principio de su propia destrucción. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras. en cam ­ bio. 138. ante todo. entre la objetivación y la autoafirmación. el capital y. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. por tanto. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. rige ahora esta nueva ley: d . En la sociedad.7? Después de la fevolución del proletariado. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. es un humanismo y. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones. Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia.. El dinero produce la m ercancía. 1 . Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. de la autoenajenación humana y. entre el indivi­ duo y la especie.7 1 Kierkegaard. la acum ulación progresiva del c a p ita l. en general todas las enajenaciones. 0 del com unism o. realmente humano [. en la clase oprim ida. cit. el capitalis­ ta que em plea dinero. la cual. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx. al crear una nueva clase explotada. sino de la hum anidad entera. En otras palabras.se realiza por m edio de la explotación del trabajador. el principio que regirá en la era com u. produce una m ercancía y gana dinero. A hora bien. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior.

1941) y El diario de un seductor (A ustral. D iarios. Buenos A ires. parte II. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser. por Hegel. R egina era “ligera com o un pájaro. Buenos Aires. El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. atrevida com o un pensam iento”. 1947). Buenos Aires. dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. 1 4 0 . 1940). Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. Schelling y.. hecha de contradicciones y de luchas internas. está S 0 ren Kierkegaard. Temor y temblor. P rincenton. Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o.376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida. Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna. En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. sobre todo. 1951). El concepto de la angustia.. 1 8 4 4 . en su form a filosófica. deberá leer O lo uno o lo otro. N ada desdeñables son. y en su form a religiosa. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. a la edad de cuarenta y dos años. Buenos A ires. 1941). 1947). La enferm edad mortal. los diversos m eandros de una vida que. 197 de Trendelemburg. hasta su m uer­ te. N o es una obra fácil porque expresa.. L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a . los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense.fue decisiva. 363. 73 Ib id . en 1855. por ser vida. com o Marx. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda. casi niña. p. en 1845. K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813. Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. E spasa-C alpe. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . en su for­ m a novelada. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda. La repetición'. Espasa-C alpe. que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. Buenos A ires. M igajas filo ­ sóficas. . de la cual se enamoró. 1841. su religión la del espíritu).”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a. el Postscriptum no científico. 1951. París. N acido en Jutlandia. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. El concepto de la angustia (A ustral. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press.

Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida. La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. sino en vivirlas. etcétera. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. vivo y concreto. Pero. la existencia.11 La paradoja en la vida estética. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida. 552. no un pensador. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. tam bién para él. ante todo. habrá que buscar. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. De ahí que. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. El ser es el hom bre individual. la noción. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. desde fuera. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación. de Hegel. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. de toda la histo­ ria universal. com o él m ism o escribía. También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. no com o algo externo. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. Justo al revés. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. de la m ediación. si es contradicción. un acto de constante com prom iso y decisión. N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. 5 76 Ibid. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante. como tú sabes. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. en una palabra. tal vez es que no em piezas en absoluto. pero no un pensam iento viviente. K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. 1850. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente. Pero en este punto se acaban las semejanzas. A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. Si la vida es lucha. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. 1845. ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. En otras palabras. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal.7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. . a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. D iarios. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida.. 1052. Para Kierkegaard. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. en 7 Soren Kierkegaard. Vid. ética y religiosa La vida es contradictoria. com o para M arx. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse. según Hegel. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. subjetiva y espiritual.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu .

Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. 79 Loe. Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. racionalizada. el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. el hom bre estético es un seductor. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. en verdad. quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere. D esespe­ rar es. D iarios. lo que lim ita al m ora­ lista. es necesario seguir. En la figura del Fausto de Goethe y. una desesperación salu­ dable.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. Frente al hom bre estético. Don Juan no se enam ora. D e paso. que va en busca de nuevas experiencias porque. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. errante y desesperado. se funda en la moral social. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. es esta m ism a racionalidad. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor. Com o Fausto. sucesiva­ m ente. El hom bre estético es el que no anuda am istades. satisface.”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. el verdadero narcisista. 1847. El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. va de una cosa a otra. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros. ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. el segundo vive perseguido por sí m ism o. en el D on Juan. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. la ley . L a vida ética. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. 676. el que no sabe salir de sí. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. en el Fausto y en el Judío errante. vive tan sólo de sus sensaciones.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. sobre todo. en el Judío errante de la leyenda. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético. una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. con Kierkegaard.se está describiendo a sí mismo. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. cit. Y es que la desesperación es una form a de liberación. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. en el fondo. en ciertos m om entos de su vida. filósofo de la existencia. Com o Don Juan. el hom bre m oral vive una vida precisa. en principio. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. Y es que para Kierkegaard. al m ism o tiem po. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. Pero es este m ism o orden. es una m oral de orden interno que.

Al cons­ truir la finitud de cada persona. No olvidem os. de la presencia del espíritu. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma. MS0ren Kierkegaard. no se. el m odelo del hom bre ético en general. 1039. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre. cara a cara. sin em bargo. Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia.refiere directam ente a nada. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis. 1850. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” . tem er esta noche.”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o. 1. ante el infinito. C laro está que la angustia es am bigua. la angustia nos construye y nos coloca. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. ¿Q ué es ello? Nada. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do. Sócrates. mlbid. en efecto. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica. es siem pre indeterm inada. a la cual se llega m ediante la fe. p o r una espe­ cie de contragolpe. es decir.. cit. 2. que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. que nace de la inocencia. es la jsolución a la angustia. en cam bio. 1 82 Loe. lim itados.”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. . En el estado de ino­ cencia “hay paz. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. el alcance de la verdadera libertad. com o [ m etafísico y teológico. Y es que C risto es la “gran paradoja”. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. pudo m antener un ideal m oral. puede salvarlo. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” .condición: fini­ tos. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo. en el fondo racionalista. pero hay. sino porque es esencialm ente difícil. El concepto de la angustia. Diarios. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. en últim a instancia. Podem os.11. La angustia. Pero Sócrates. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. . 1122. 83 Ibid.80 El m odelo de Sócrates. no podía tener ninguna “noción del pecado.que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres.8 la 1 angustia.”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia. antes de la caída. la existencia social que la divinidad. este terrem oto o esta piedra lanzada. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. es el verdadero cam ino de salvación. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo. tenem os un deseo infinito de infinita presencia. Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso. la inocencia adánica del prim er hom bre. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. Laxevelación de la finitud. 1850. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene. 5. 8 Sfircn Kierkegaard.382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad . Engendra angustia. una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada..

Como la de Tertuliano.es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. s u ü io s . habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón. En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. 1852. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético.y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos. no porque la fe sea absurda. para un ser vivo com o el hom bre vivo. La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. La razón hum ana. instintivo. es decir. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. En sus propias palabras. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien. Intuitivo. D estacado filólogo desde su juventud."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos. siem pre abstractos. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo. En estas palabras. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig. tal vez algo oscuras a prim era vista. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. sólo puede existir en la fe. Dios sólo existe para un hom bre que existe. Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más. 86 lbid.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. en su filosofía. 1846. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. claro y racional y el espíritu dionisiaco.encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. “voluntad y representación”. m edida fini­ ta del hom bre finito. no puede dar el saltus m ortalis. que lleva a la infinitud.. Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. la actitud de Kierkegaard es fídeísta. con rasgos de genialidad. Como todos los filósofos críticos . “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche. 605. es de­ cir. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte . que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi. A s í habló Zaratustra. com o san Pablo. Nacido en Rocken (Sajonia). Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. creo. 85 Ibid. sabe tam bién Kierkegaard. A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. Caballero de la fe. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. en 1844. Dios se define com o ser. com o Abraham . o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix.. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos. mi padre. el cam ino de la fe: credo quia absurdum. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre. El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. sino porque es absurda la razón.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo. 1266.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos. primitivo y ro­ mántico.

En realidad. Por otra parte. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. con Nietzsche. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. reunidos. esta idea que. si así se quiere. Pero esta m ism a idea presupone. la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. sin duda. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. de dudosa espiritualidad. D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. hace depender toda la vida hum ana de los instintos. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. M ás allá del bien y del m al. diversam ente. la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. lo que de veras critica Nietzsche es. es decir. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. por otra.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” . M oralista o “inm oralista” . para Nietzsche. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias.386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. En su crítica contra los filósofos. m ás que Marx. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. al afirm ar los valores de la debilidad. valores positivos. Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. tal vez a pesar suyo. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna. eLvalor de la razón y. por lo pronto. la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”. en efecto. I. Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. el propio Nietzsche. encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. . han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. cree N ietzsche que el cristianism o. com o dice el propio Nietzsche. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. piensa Nietzsche. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. de la piedad. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. m oral d e io s esclavos. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. Y de ello es prueba. Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os. por una parte. Más aún que Comte. com o diría la fábula de La Fontaine. por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. o en hacer dinero o en la política” . 6. la “racionalizacióri” . Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada.87 Pero si los filósofos. los “egregios" o los "selectos". Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón.

L u b a c . 1967. 1938. Méxi­ co. a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. El pensamiento de Kierkegaard. Le grand Schisme. 1928. Les Aventures de la dialectique. Aubier. Dialéctica ele lo concreto. si se repite cíclicam ente. Filosofía de la praxis. Marxisme. Socialist Humanism. Charles. W ahl.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” . M e r l e a u .. Double Day. Paris. Fondo de Cultura Eco­ nómica. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. COLLINS. L e f e b v r e . repetía.. ______ et al. París. 1965. Jean. Pans. con Nietzsche. ______ . Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . El pensamiento teórico de Marx. La Pensée de Karl Marx. 1900. Pans. Henri D e. En A sí hablo Zaratustra. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. Pero es un libro religioso que.B r ü h l. Spes. 4. un libro religioso. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . p. Historia del pensamiento socialista. En los presocráticos. Fondo de Cultura Económica. R id e a u . COLE. de m anera eterna. Études kierkegaardiennes. LACROIX. “Prólogo” . Le Drame de l ’humanisme athée. Presses Universitaires de France. 90 Ibid. Nueva York. Karl Marx.P o n t y . G o u h ie r . París. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. Siglo xxi. Pans. 1 Obras de consulta Louis. Oxford. A sí habló Zaratustra. al m ism o tiem po. ALTH U SSER. C a lv e z . 1952. H. Pa­ ris. Jean. Séduction communiste et réflexion chrétienne. Erich. S á n c h e z V á z q u e z . 1957-1961. Paris. Paris. el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. México. Adolfo. México.. Seuil.90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. La Maturité de Nietzsche. Spes. Es. 3. Pans.388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que. se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. Yves. A Short Life o f Kierkegaard. A N D L ER . Lowrie. 1933. G. K o sík . Berlin. aquel m ito del eterno retom o que. Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. M aurice. Marx y el concepto del hombre. L. Fondo de Cultura Económica.”9 1 A s í habló Zaratustra. Raymond. y prin­ cipalm ente en Heráclito. 1945. ARON. Paris. F ro m m . H enri. París. p. en Heráclito. 9 Ibid. tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. 1955. Karel. De ser así. quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. Grijalbo. 1962. ciclo tras ciclo. del fuego al fuego. al negar la existencia de Dios.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad. . 1931. 1951. L é v y . 1947. Emile. Walter. 1967. 89 Friedrich Nietzsche. 1950. La Philosophie d ’ Auguste Comte. D. México. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. 1947. Gallimard. es un libro que pretende ser profètico.. el curso de cada uno de los “grandes años” . 3. No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. La Vie d'Auguste Comte. creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. Grijalbo. James. quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. Henri. existentialisme et personnalisme.. p. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. 1967. Presses Universitaires de France. Isaiah.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . Princeton. llam arem os el superhom bre. Méxi­ co. 1956. Gallimard. Le Marxisme. Gallimard.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

ya sean estas helénicas. Hay m om entos. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. romanas. del R e­ nacim iento y. acaso. en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. im perio y germ anism o . Estas épocas transitivas. Otras. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. las estructuras. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. épocas críticas por excelencia. Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. las artes. de este siglo x x que vivim os.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. de la Rom a del siglo i. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental. en cam bio. Toda la historia transcurre y. las ciencias y las letras. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. su naturaleza móvil y cam biante.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval. no son todas del m ism o género. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. com o es el caso de la historia rom ana. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. Aun cuando se acaban. sin em bargo. el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. las form as políticas. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. sin pecar de un optim ism o excesivo. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. son crisis de crecim iento. en este sentido. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . las ideas. En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. en los cuales adquieren unidad las creencias. Por otra parte. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . Tal es el caso del “siglo de Pericles” .

Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . pensadores. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y. ni buenas ni m alas. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. una época de peligros. la inde­ pendencia de nuevas naciones. de partido. lo m alo no es la técnica. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas. com o dirían Cam us y Orwell. por lo m enos idealm ente. poetas. y sobre todo política. Sabem os. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. de Estado o de nación. prim ero. sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. en los casos más venturosos. poesía. teólogos. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. sino de la hum anidad misma. si no la más álgida. el m undo árabe de los antiguos califatos. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. a la persona hum ana. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos. A encontrarla deberán contribuir artistas. De ahí que. estaba planteada ya desde principios de siglo.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. artistas. la tecnocracia elim ina al individuo. m oralistas. C. filo so fía. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas.el siglo XX se m anifieste. hom bres de ciencia. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque. teó­ logos. ante todo. poetas.de crisis de decadencia. D e hecho. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas. En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . en efecto. sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. con una violencia insospechada en la A lem ania nazi.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. Fue. los filó­ sofos. Lo m alo no es la ciencia. pensadores. Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. escritores y filósofos. de la libertad de todos los hom bres. no es signo de una muerte necesaria. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. m ás reflexi­ vos. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte . socialescon fines de grupo. en conjunto. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. m oralistas. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. es decir. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir. Al hacer de la técnica un fin. fue después la guerra de España. vivos y vi­ gentes. hom bres de ciencia. y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. psicológicas. Por otra parte. nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. A encontrarla deberán contribuir tam bién. com o un siglo de protesta. Pero. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. A encontrarla deberán contribuir artistas. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. a una m ás honda m adurez. el mundo . fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. de hecho. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. personales. en este siglo X X . sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra.

C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. Para Peirce la filosofía es. A analizar la diversidad de estas soluciones. tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co. serán negativos. y sobre todo. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. es el dom inio de sí. Por otra parte la verdad. Treasury o f World Philosophx. la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl). pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado. El pragm atism o. la línea del pensam iento em pirista inglés. es siem pre una verdad relativa. m ás recientem ente. más o m e­ nos precisas. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . Más recientes. en parte.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so . E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. a p u d D agobert R. fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. prosigue. S. Adams. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. Pero debe. ser la guía lógica de las ciencias. “En conjunto. el m arxism o . unitarias. una lógica de las ciencias. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . C ollected Papers. serán buenos.e l revisionism o francés. Por otra parte. El relativism o de Peirce. . L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. por John Dewey. Paterson.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). tanto en la ciencia com o en la m oralidad. cuando no lo sea. Peirce. una filosofía original. sin em bargo. lógi­ co.396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios.2 I. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral. Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. S. según el cual la principal virtud. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. Josiah Royce. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción.ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia.que el m arxism o ruso. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas. la form a de acción más útil. es decir. Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. Peirce y W illiam Jam es y continuado. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács. Peirce. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. reco­ ger los datos de las ciencias. Sea o no exacta la anécdota. pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. por otra parte. Nueva Jersey. y falsa. en form a más técnica. principalm ente. princi­ palm ente en nuestros días. Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. anuncia el tem a 4 C. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. m atem ático. y el posi­ tivism o. coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras. 1959.”4 La filosofía debe. físico. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos. por una parte. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción. R uñes. cuando dejen de coincidir con la utilidad. Las soluciones que dan los filósofos no son. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. reducida a la utilidad científica. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. pero es. y de Karel K osík en C hecoslovaquia. dedicarem os las páginas que siguen. por ejem p lo . la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . adem ás. Littlcfield.

Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro. Tales son las sensaciones de por. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. apenas conscientes y. fue. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática. o . sin em bargo. es adem ás m ovilidad. para sólo citar a tres grandes novelistas. Para Jam es. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. nuevos m atices perceptivos. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. no deja de tener profundo rigor científico. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. de verdadera calidad literaria y hasta poética. es decir. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. Su obra repercute en la de Bergson.5 W illiam Jam es. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. Pragmatismo. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales. definir su “em pirism o radical” . Tanto en la psicología com o en la filosofía. de tal vez. las percepciones o las im á­ g en e s. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. su herm ano. apenas perceptibles. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales. Este flujo de la conciencia. esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. de Unamuno y de Santayana. entiende tam bién. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. Joyce. a la m anera de Hum e o de Berkeley. es tam bién continuo.que Jam es llam a estados sustantivos. hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador. sino que se da siem pre com o una totalidad personal. Pero su obra. en las filosofías de W hitehead. en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. de y. Proust. por fin. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa. in­ conscientes. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. existen estados tran­ sitivos. Es decir. a veces. era un nove­ lista filósofo. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. ligados a ellos. Pero al m argen de estos estados y. en un prim er lugar un excelente escritor. Faulkner.

y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral. m aterialistas.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero. rem anso otras. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. suelen ser idealistas. pues. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. en prim er lu­ gar. hechos. 13-14. Esta actitud de Jam es presupone. si se le mira de un modo. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. trad. ‘ Ibid. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. La conciencia es. p.. también por propia naturaleza o educación. Los hechos.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. de Santos R ubiano. una especie de monismo pluralista. además. las experiencias em ocionales. C uando estas personas son filósofos. . U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a. pesim istas. realistas. torrente a veces. por fin. por naturaleza propia. Así. Este consiste en tener en cuenta. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. Algunas perso­ nas tienden. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra. 1923. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. Sólo en parte procede de los libros. com o obje­ tos del filosofar. Porque Jam es. es decir. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad. sensacionalistas. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. indudablemente. princi­ pios también. El mundo es uno. es una conciencia activa. P ragm atism o. pp. Otras personas tienden a ser. pues. Pero además. todas nuestras vivencias individuales. pluralistas y escépticos. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. al espíritu idealista. es en suma. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. son experiencias dignas de este nombre. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. m óvil. m onistas y dogm áticos. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. dadnos. de otro modo. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe. pues. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do. a diferencia de Peirce. optim istas. es decir. religiosos. ateos o. 4. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales.y además. duros de espíritu. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. M adrid. por lo m enos irre­ ligiosos.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos. Los principios también son buenos. y que adem ás. al espíritu tierno. defen­ sores del libre albedrío. m orales o religiosas. estéticas. fatalistas. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. sería puro desorden. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es. Daniel Jorro. La conciencia que Jam es describe com o flujo.

Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad. designio y nunca realidad absoluta. a la experiencia íntim a de cada hom bre. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a.. Sin em bargo conserva. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere. algu­ nos resabios de positivismo. se nos presenta. que tiene un valor práctico inm ediato. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa. falsas ideas. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. es un retom o a la experiencia individual. validar. Pero a diferencia de los clásicos. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . com o un universo pluralista.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. en nuestra experiencia diaria. com o ya antes Pascal. las que no. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. en cuanto a la religiosidad. p. Lo que Jam es preconiza.aquellas que podem os asim i­ lar. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano. en cuanto a la presentación y definición. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. p. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. Jam es identifica la verdad con la utilidad. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa. Verdad en proceso. que 10 Ibid. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir. que no creer en él.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. por lo tanto. No nos dejem os llevar a engaño. 201 . Pero este razonam iento. relación entre lo ideal y lo real. en cuanto a la experiencia religiosa.que del universo al que com ponen los hom bres. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que. com o m últiple. A hora bien. La verdad La teoría jam esiana de la verdad es.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa. en acto y en acción. es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. corroborar y dem ostrar. com o para los clásicos. sem ejante a la de Peirce. es decir. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática.. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. será cierta. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra. sino lo beneficioso. Allí. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. cada yo. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. La verdad no es para Jam es lo lucrativo. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. porque si no creem os tenem os todo por perder. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. Para Jam es. 303. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica.

m orales. En cuanto a la lógica. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. en Living Schools o f Philosophy. por ende. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y. F. . New Students Outline Series. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso. “m edida de todas las cosas”. en el fondo. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. y la segunda. Moore. en la cual ve una defensa necesaria del individualism o.1 2 Obras de consulta Dewey.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx.. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. 1958. La filosofía de Jam es. H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede.1 A diferencia de los m arxistas. Nueva York. Littlefield. G. Hartcourt. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana. 1952. o de P eirce. Sciacca. escéptico. Nueva Jersey. sociales y psicológicas. dar una definición suficiente de la verdad. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. Su obra es de pretensiones lógicas. la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. La filosofía hoy. John Dewey y el practicalism o II. com o decía Peirce. o. Por otra parte. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. E. una de las fuentes del historicismo. M. Luis M iracle. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F. por ello. W. como ya lo hizo Protágoras. una filosofía propia1 Vid.es un ser finito y en estado de form ación. am ­ bientales y sociales. infinita e interm inable. T h a y e r. en últim a instancia. John. Philosophical Studies. otras. 195. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. The Logic o f Pragmatism. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. Para él. p. En cuanto a la psicología. carece de fuerza por carecer de objetividad. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. más allá de la voluntad sentim ental de creer. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. 1922. M. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. la verdad se reduce a la investigación. Esta falta de objetividad. una investigación que se sa­ be progresiva. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y. otras por fin. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio. Vaihinger piensa que no existe la verdad. S. Barcelona. de la libertad y de la tolerancia. parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res. "The Development of American Pragmatism”. la prim era. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia.. C. relativista. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable.

Sin embargo. Las filosofías. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án.son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. y por m otivos distintos y aun opuestos.s i bien en este caso de historia p erso n al. Vid. El m undo histórico. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad. para un capítulo aparte. Dejamos.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis). “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir. su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista.1 6 14 Loe. tam bién ligada a la vida. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. Tal es el caso de Herbert 'Spencer. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a.es el de la supervivencia del más apto. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. no son diltheyanos puros. es un historicism o. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito. predom ina el idealismo de tipo liberal. Sin em bargo. L eopoldo Z ea. A las críticas de la “razón pura”. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. en Eugenio ím az.en la obra de José O rtega y G asset. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. se ha mostrado principalm ente m etafísieo. Juan David G arcía Bacca. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad. en su obra subsiguiente. de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. que. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. 31. nacidos en España.. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X . Fondo de C ultura Económ ica. princi­ palm ente. p.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía.a l decir de G ao s. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. En el caso de los hom bres. de E duardo Nicol. la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina. su influencia se ha hecho sentir. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias.com o en el exilio o . com o reflexión sobre filosofía. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. M éxico. todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales. E volución y sistema. N icol. al m ism o tiem po. cit. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. Su pro p ia filosofía. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant.406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. es decir. sobre todo en el m undo hispánico. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. lo son con m ayor razón. . Para él como para Darwin. hay que ver. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. Por otra parte. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. en nuestro siglo. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X . del curso de la vida histórica o de ambos. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri. de vida individual. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino. José Ferrater M o ra. 1944. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas. relativas com o son.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. sin em bargo. de la “razón práctica” y del “juicio”. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset. Estos tres pensadores. En M éxico. am bos publicados por El C olegio de M éxico. G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada.

en sus M editaciones del Quijote. I. Toynbee. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares. pero inseparables: por un lado. vid. 13. por otro lado el hom bre. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban.--sine~un"ser--vive-. en el otoño. IS José O rtega y Gasset. el universo o. 20 Ibid. es una relación netam ente humana. vol. Ya en el año de 1914. árboles secos de un m undo helado. Jalapa. Espasa-Calpc. principalm ente alem ana. Madrid. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. el hom bre es “quehacer”. de una vez por todas. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo. 1959. en el invierno el m aterialism o. Es decir. Es verdad que para él cada pers19 Ibid. 12.408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad. no es. p. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. 127. más adelante. Obras com pletas. Nos coloca. y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o . de tal m anera que. p. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . el nacim iento de las filosofías abstractas. 7 Universidad Veracruzana. m adurez. Si el hom bre no es pues una-t»sa-. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica. 1943. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. la moral utilitaria y el socialism o.no es un ser pasivo. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí. p. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador.” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer. ni alm a ni cosa. no es cosa alguna determ inada. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo. en verano. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas. una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia..1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. O tra cosa es artificio. Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. En las M editaciones del Quijote y. . entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea). el m undo. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia. com o dice Ortega. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas. Su etapa kantiana no duró m uchos años.d e la ra z ó n vital. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. C om o el individuo. ocupación dirigida ia} futuro. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia .. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. orteguiano. por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. mi El péndulo y la espiral.el nervio principal que rige este pensam iento. Ser de tiem po y en el tiem po. vejez y seniliídad.

im petuosidad. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada. la verdad se llam a sinceridad: la bondad.son el substrato de vida. C ontra Unam uno que. viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. [Breviarios. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. en “un m ar de dudtt'jf’. 139-164. nacen de ideas más profundas. litera. 1951. Cuando fallan las creencias. de querer la bondad y de sentir la belleza.tratam os de pensar la verdad. un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Las ideas. con m ayor o m en o r. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” .con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n . Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. cuando vivim os. de Spencer. un m undo puram ente vital. y principalm ente en sus lib ros de sociología. Con su teoría del perspectivism o. o. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche. nuevas visiones del mundo. com o pueden serlo el respirar o el digerir. desde el punto de vista de la vida. vida culturad"consciente y razona­ b le . pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. Toda su obra ha sido. cuando entram os en crisis. pp. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. éxito. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. sino ideas que so ­ mos. México. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. somos responsables de cada uno de nuestros actos.___ Obras de consulta B o c h e n s k i. estas crisis que tantas veces. por pequeños que parezcan. que calladam ente nos conducen. una tentativa por entender la vida -so ciedad. inconscientes. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. si viviésem os un m undo puramente crédulo. De ellas surgen las ideas. nues­ tro solo recurso es la inteligencia. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. al individuo hum ano concreto. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. en el r e n t r o del universo. La filosofía actual. paro­ diando a Hegel. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. ya sea en un plano individual._ tura.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre.. com o prefiere decirlo O rtega. es porque cada perspec­ tiva. Dudosos e inquietos. 16. en su verdad. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. en lo m ás verdadero de la vida. M. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. Ortega ha colocado al hom bre. y la belleza. seres que tienen que hacerse a sí m ismos.410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”. Si lo es. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. Fondo de Cultura Económica. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón. gestos todos del h o m b re. arte. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. Si aquél buseahanorm as racionales. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. 1. De ahí su filosofía vitalista. deleite. Bergson. Seres problem áticos.1 .

pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. El Colegio de México. espacio. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. El Colegio de Méxi­ co. que es la ley básica del espíritu. pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. y el principio de finalidad. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. Félix Ravaisson. se interesó en las ciencias matemáticas. sin cam biar en esencia. es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. B outroux tien­ de al nom inalism o. III. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza. Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. D urante largos años se había acercado al cristianismo. centrada en la conciencia y en la vida. El pensamiento de Dilthey. La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932). Evolución y sistema. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Im az. . Asedio a Dilthey. Imprenta Universitaria. Charles R enouvier y Jules Lachelier. influido por Kant. México. conferencias. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular.412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . 1959. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. por lo tanto. De nuevo. Estos últimos títulos reúnen artículos. que contienen ilum inadores artículos. 1946. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). cuando Francia estaba en guerra con Alemania. que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que. 1957. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. México. 1945. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . ensayos y conferencias de diversos periodos. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. sin em bargo. No quiso. reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. El pensam iento y lo móvil (1934). ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. Bien pronto. Méxi­ co. reseñas. José. Sobre Ortega y Gasset. Fernando. Bergson. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. des­ de joven. En cuanto a la ciencia. Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). A de­ más.22 Tiempo. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora. En el año de 1917. en años recientes. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. sin embar­ go. en la psicología y en la biología. La energía espiritual (1919). El Colegio de México. Félix Ravaisson. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. Eugenio. Al lado y por encim a de la ciencia. Presses Universitaires de France). distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. duración. Las mocedades de Ortega. ______ . En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. Bergson. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. com entarios. que es la ley básica de las ciencias. México. Duración y sim ultaneidad (1922). evoluciona. que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. m andado por el presidente Briand. M ateria y m em oria (1896). S a lm e r ó n .

toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia. al tema que ahora nos ocupa. Por el instinto puro vivimos. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. Esta actitud deriva de dos confusiones. lo siente. un solo problem a lim itado. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia. Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. En La evolución creadora. El péndulo y la espiral. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. prim ero. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. encontraríam os que el . no desprecia a las ciencias. en efecto. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. ni lo apetece ni lo mide. perso­ nal e inconm ensurable. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. que deja de ser para ella cuestión de vida. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . Jalapa. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne. Podría decirse que. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento. Sería capaz. lo pal­ pa. m etapsicología. 1959. Ahora bien. abstracta y distante. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. A causa de su formalismo. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. A fines del siglo pasado. Universidad Veracruzana. después de este breve y necesario rodeo. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. R egresem os. Dejaría de ver las frutas. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. Ahora podem os cifrarlo por dentro. a lo sum o. al m ism o tiem po. vaga y subjetiva. Terres Latines. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. 1947. es decir. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. El instinto está cerca del objeto. tiem po vivido. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. M éxico. si se perm ite la palabra. las m atem áticas y la biología. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. Bergson. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. en otras pa­ labras. la inteligencia no puede ya ver la realidad. dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. lo vive y lo entiende. Podría. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. Si precisáram os m ás.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica.414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. qué se entiende por núm ero. la se­ gunda es form al. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. Esta inteligencia intuitiva. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. es decir.

Largo será el tiem po si me aburro. corto si me divierto. Tengo calor o tengo frío. siem pre que m edim os el tiem po físico. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. La evolución creadora. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible. la duración es inm ensurable. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. Nueva York a M éxico.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. en el segundo. Edition du Centenaire. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. vivo la duración. pero es tam bién divisible en dos m edios. Parts. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. en prim er lugar. pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. p. Y. voliciones. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. Y en efecto. Podem os m edir form as estáticas. Para mí.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. Uno es el tiem po in vitro. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. En el prim er caso pienso en el tiempo. Si el tiem ­ po es m ensurable. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. cuatro cuar­ tas partes. 495. trabajo o huelgo. 1959.26 Y este ser en m ovim iento une. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. por fin. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. este mi tiem po vivido. si el tiem po es indiferente. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. es im personal. representaciones. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. Presses Universitaires de France. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. en prim er lugar. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James. Pues bien. reducir el espacio a número. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. así. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio. Del punto A al punto B hay la misma distancia. Sen­ saciones. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. de las estrellas. mediante la cual es posible. estoy alegre o triste. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. es esta mi realidad.está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros. por definición. y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. por un sistem a de coordenadas. pero. De hecho. para Bergson com o para san Agustín. una form a del espacio. interesarm e o desinteresarm e. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es. El tiem po físico es. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. etcétera. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. Así.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. Si cam biam os de m eridiano. El espacio . pues. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. si el tiem po es reversible. el otro el tiem po in vivo. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. M a­ tem áticam ente hablando. que paso de estado en estado. C onsiderem os. en efecto. cuantitativo y num érico. la duración. . El núm ero I es unidad. sin cesar”. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. sentim ientos.

los matices que el m undo ofrece al sentido común. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. Percepción. ya que es libre. Se analiza. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. afecto y m odi­ fico las cosas. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Bergson. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. puesto que oscilaba. soy una im agen entre otras. A m bos com eten el m ism o error. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos. en form a de un cam ino m ensurable. a mi vez. sino que percibo para actuar.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. pero no un progreso.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. no percibo para contem plar. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. pero no una duración.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Para los determ inistas. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. en op cit pp. ve en la percepción un instrum ento. cuando Bergson em plea la palabra im agen. pues­ to que definir es fijar. ya que el hom bre no es libre. ante todo. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. con toda mi presencia de ser en el m undo.28 Con lo cual. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. casa. En efecto. memoria. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. en cam bio. Así. C uando per­ cibo. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. hoja. que es tan sólo una parte del m undo. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. m ovilidad. por el hecho de durar. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores. Yo. la m ayoría de las veces. los segundos. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. físicos o sociales. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. un proceso de elección. una especie de conciencia prim itiva. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. en efecto. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. Por lo contrario. piedra o nube. . pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. las formas. escoge. una elec­ ción. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. se descom pone una extensión. una cosa. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. pero existe en un m om ento definido. 143-144. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. para Hume. Los prim eros dicen que. Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. m atizadam ente. Somos libres en nuestro propio proceso creador. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. podem os m edir el tiem po y el espacio. Henri Bergson. se pre­ cisa y adquiere sentido.

m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos. El problem a. Bergson nos dice que el universo dura. tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. Y durar -e n el original fran cé s. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre.. en cuanto remem oración. 299. M éxico. p. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo. a grandes rasgos. de lo que Bergson llam a atención a la vida. la tercera. es siempre una percepción presente. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. La percepción.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. tam bién. Ahora bien. Por otra parte. que es la m emoria del artista. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y. M ateria y memoria. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson. El ser humano.significa transcurrir y pasar. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. .. como hemos vis­ to. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. en Vida. Esclarecidos estos térm inos. que es sobre todo alm a. 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico. la segunda. pero significa tam bién permanecer. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa. es para Bergson un falso problem a.trata al universo com o un todo hom ogéneo. El hom bre. sobre todo. en op. Podríam os decir. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. el universo evoluciona. que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo. ordenar y medir. sin poder pensar. por lo tanto. com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. existe la memoria que Bergson llam a independiente. como lo fue en Platón.y en cuanto ciencia está en lo ju s to . imagen móvil de la eternidad. Joaquín Xirau. pero contem ­ plativo. encarnado en su cuerpo individual. cit. En realidad. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. en este sentido. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación. es la base de mi acción sobre el m undo. 1943. que ya se planteaba desde Pla­ tón. En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. ligada a mi sistem a nervioso. 3 Ibid. la solución m aterialista. pensam iento y obra de H enri Bergson.32 La ciencia . Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. aquello que perm anece. la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson. encam ado. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. Pero 32 Vid. respectivam ente. resum iendo a Bergson. contem plativo en cuanto a su alm a. la solución espiritualista. es la m em oria. el cuerpo. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. 234. alm a contem plativa. Pero un ser humano no es un ser puramente activo. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. Leyenda. Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” .30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”.3 La 1 segunda. Aquello que en mi duración dura. es un ser que dura. en Plotino o en san Agustín. a la acción. La prim era es. la percepción. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. en un m undo. p."Introducción".

34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. Bergson. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. se hace hum ana. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. una actitud racional. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. de nuestros m aestros y. la obligación. 545. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Lo que Bergson no cree. las páginas m emorables expuestas más arriba. Esta idea. cit.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. inteligencia c intuición. Se preguntará por qué lo hace y. Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. en una de sus célebres m etáforas. la idea del fruto prohibido. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. es que el hom bre es un ser social y que. es heterogénea. sin em bargo. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes. en conjunto. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson. en oposición aquí a la m oral kantiana. es decir.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada. la precisa y la afirma. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. en prim er lugar. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca..33 En los años en que escribió La evolución creadora. un Dios creador del m undo. según Bergson. por lo dem ás. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria. p. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago. del grupo social en que vivim os. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación. la hum anidad. De La evolución creadora quedan. el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. Supongam os. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. som os tam bién personas individuales. en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. En muchos aspec­ tos. con Bergson. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. la intim idad y la conciencia individuales.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. La vida. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. Es la duración del m un­ do. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto. com o la duración. seca. Al pasar de los años. La sociedad no excluye la soledad. p o r una parte. la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. op. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. Así. Lo que Bergson afirm a. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. La obligación es. Es tam bién una necesidad de la vida social. con características subjetivas. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito. Y es que si som os sociales. m orales y religiosos. La idea de la obligación. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. esta m oralidad fría. A hora bien. instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática. más allá del im pulso vital. en cuanto tal. el deber por el deber m ism o.

En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. cit. de la inevitabilidad de la m uerte”. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística. no andaban del todo equivocados. La religión es com ún a todas las civilizaciones. El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra. Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. sus deberes y el sentido general de la vida.3 5 A hora bien. al m ism o tiem po. Su inteligencia es. Si es verdad. en op. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. en un im pulso de amor. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro. La religión dinám ica es intuitiva. Y al hacerse esta pregunta. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. A hora bien. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. en segundo lugar. am orosa y se vincula a la duración. en prim er lugar. pero todas las sociedades han tenido una religión. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. verdadera clave de bóveda de la vida moral. el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. sin saberlo. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo.. 1078 La sociedad abierta. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas. ser inteligente. Henri Bergson. resultado de la m oral dinám ica. Se pregunta por qué traba­ jam os. La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. será una sociedad am orosa y mística. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. como Bergson lo piensa. la religión es cerrada y estática. Sólo un alm a . “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. El hom bre. de nuestros brazos. es. por la inteligencia. en otras. de nues­ tros sentidos todos. han dom inado la ciencia y la técnica. 35 y 1086. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera.y en este sentido es útil y peligrosa-. No pensamos. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. un instrum ento de invención . el hom bre crea mitos. pp. por qué obedecem os. por qué hacem os lo que hacem os. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia. al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. sin embargo. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso. Esta religión estática es. de hecho es condenado. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. abierta y dinám ica.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. tal es el caso de la Edad M edia. es ahora la contemplación de los místicos. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra. por la inteligencia. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. G racias a la capacidad de fabulación. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística.

Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido.. Joaquín. 1932. para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. Husserl. m em o­ ria. evolución. Vida. D e l a t r e . Barcelona. desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. tam bién. Les Études hergsoniennes. com o habremos de ver. de Plotino. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. París. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). X ir a u . pensamiento y obra de Henri Bergson. si bien de contenido más claram ente emotivo. J a n k é l é v it c h . Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. Paris. Universidad Veracruzana. D eustúa (1849-1945).36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos. Jalapa. de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. escritor. N. en M éxi­ co. Albert. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. valorarlos y des­ cribirlos. José Vasconcelos. V a r io s . Lydie. IV. de Argentina. p.] Gozo sería. 1961. de la filosofía hindú. Bergson. percepción. T h ib e u b e t . Vladimir. experiencia re lig io sa. en efecto. Obras de consulta A d o l p h e . A lean. Filósofos tan distintos como A. Su libro más original es La existen­ cia como economía. José Vas­ concelos (1882-1959). Labor. Henri Bergson. 1923. Floris. ideas que B ergson puso en circulación. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. Le R o y .3 7 36 Ibid. Bergson et le Christ des Évangiles. la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . 1943. gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. Paris. Fayard. 4 Vols. trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ .. político. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. París. Gallimard. fue una personalidad extrem adam ente com pleja. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. Antonio C aso (1883-1946). Édouard. 1962.para edificar una m etafísi­ ca. 1245. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Pans. una teoría del ritmo. Otros. Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). Bergson et Proust. pri­ m ordialm ente psicólogo. filósofo.. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. Accords et dissonances. lógico. La Philosophie religieuse de Bergson. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración. como desinterés v como caridad (1919). Henri. com o M aurice Blondel (1861-1949). G o u h ie r . Le Bergsonisme. Whitehead. también en reacción contra el positivismo. gozo. Albin Michel. Bergson. Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). México. y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. Leyenda. El monism o estético y la Estética. Presses Universitaires de France. que se inició en el positivismo para después luchar contra él. Carlos Vaz Ferreira. utiliza una intuición de fuente bergsoniana.

por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban.39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Ante aquello que se da a la conciencia. habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos. sonido etcéte­ ra -. por las matemáticas. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. En Argentina. X avier Zubiri y Joaquín Xirau. en proceder. . Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. con prejuicios. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. sin sentido escéptico . hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible. Para Husserl la palabra. A hora bien esta prim era reducción. 1 Buenos Aires. prim eram ente. en los años recientes. El error de los filósofos ha consistido. sino descriptivo. la m em oria y la divinidad. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a. Una introducción a lafenom enología. De igual m anera. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. En el prim er caso la descripción será directa. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). no es la única que realiza el filósofo.] es la actitud del pu­ ro espectador” . que se nos ofrece. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. usada en su sentido etim ológico. La filosofía de Husserl es un método.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r. por Francisco Romero. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. José Gaos y Joaquín Xirau. principalmente. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset.una epoché. 1940. es decir. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. explicativo. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. una suspensión del ju icio . C o­ m o D escartes. a su m anera. de nuevo. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. 41. En M éxico. por Antonio Caso. si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre. p. es decir. en acep­ tar toda suerte de hipótesis. Manuel García M orente. en un principio. aunque en form a más parcial. Ninguno de estos filósofos es. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. husserliano. El error viene. con prevención. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada. En palabras más llanas. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. Husserl se interesó. por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje. se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. a la vez. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. Losada. José Gaos. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas. El m étodo fenom enológico no será. La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias. el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. La filosofía de Husserl. según Husserl. sabor. El m étodo fenomenológico es empleado. más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. estrictam ente hablando. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. A hora bien. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. com o diría Descartes. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau.. con variantes..38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores.428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx. el m étodo husserliano.

al segundo el principio de identidad en ge­ neral. un contem plador que describe lo que ve. A esta prim era crítica. nuestro deber consiste en verlos. lo que se intuye. Existen intuiciones sensibles. por lo contrario. la filosofía de Husserl es. uni­ versal y necesaria. “Crítica del psicologism o” . y lo que se da. subjeti­ vas. sobre todo. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. se nos entregan. Las ideas de la lógica son. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. por ejem plo. Lo que se da. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. ante todo. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. al tercero el yo en general. ante todo. Esto significa que si los fenóm enos se dan. Las esencias se presentan. pero carecen de valor verdaderam ente universal. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. intuición de esencias. no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. Lo preciso no puede provenir de lo vago. sin em bargo. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. botánica o psicología. principios a posteriori. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. Así. Husserl añade una segunda y m ás profunda. desde los tiem pos de Hume. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. se dan en la descripción m isma. Al prim ero le interesa el triángulo en general.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. quím ica. . pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. 1960. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. se ve. precisas. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. Jalapa. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. El principio de identi­ dad. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. por lo tanto. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. Estas existen en la realidad y son la única realidad. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. individuales. Universidad Veracruzana. se ponen de m ani­ fiesto. las esencias se intuyen. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. los fenóm enos ideales. 2) com prender la estructura de la conciencia. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. están com etiendo un error. D e m anera m ás general. se describe. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. en Introducción a la fenom enología. a reducirse a una form a de la psicología. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. con el m undo de las ideas platónicas. Tal es la reducción eidètica. universales y objetivas.

quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. N o pueden ser la base de una verdad universal. al m ism o tiem po. Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. I. im plícitam ente. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. Protágoras se contradice. Pa­ ra ellos. Consideram os. vid. en su m ism a negación. universal y necesaria. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. de ninguna afirm ación” . y es­ . com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. por vías m uy distintas a las de Bergson. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. queda el cam po libre para una lógica pura. no puede separarse. L a lógica -q u e es e x a cta. un conocim iento preciso y exacto. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. en el cuerpo m ismo de la doctri­ na. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. una teoría que niega esta posibilidad.. de M anuel G. socavan los principios de una teoría universal en general. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. A un en este caso. y este sentido reside en su validez universal. L a filosofía de H usserl. si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias. 1929. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan. creencias. Leibniz o Kant. Com o ya lo había visto Sócrates. la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular. com o todas las otras ciencias. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. Husserl. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. en efecto. Sin em bargo. por lo contrario. iii-viii. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. la de los psicologistas. Protágoras. Tienen. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal. depende de la lógica. ibid. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. Para la exposición detallada de toda esta crítica. com o A ristóteles. por ende.432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. com o D escartes. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. de hecho. Investigaciones lógicas. y. A diferencia de Protágoras. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. 127-128. por lo tanto. P or otra parte. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. de la angustia o de la locura de una persona. Tal es el caso de Protágoras.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. el principio de no-contradicción. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl.se basa en sensaciones. deshilvanado y vago. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. Su idea del reloj podría ser exacta. trad. que de hecho. filósofo puram ente subjetivista. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori. pp. 4: Husserl observa. cada uno de su época y cada uno en su m om ento. im plícitam ente. separada de los hechos psicológicos. sentido. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. establece que existe la verdad. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. existen leyes lógicas universales. con claridad. H abrá m ás bien que decir que. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y. con sentido. M orente y José Gaos. en R evista de O ccidente. no existe verdad alguna. al fundar. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. vol.4 1 Esta m ism a actitud es. por ejem plo. el valor de la lógica. El psicologism o. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico. Com o Platón. M adrid. la universalidad de la lógica.

en él me fijo. o de aspectos esencia­ les. para sim plificar. dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto. En ella se renuevan ideas escolásticas de la estructura de la conciencia. Supongam os. a la conciencia en general. en mi conciencia. C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere). im plica una teoría de la verdad.43 Estructura intencional de la conciencia La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio­ nes de Husserl al pensam iento m oderno. N ada más alejado del propósito de Husserl. había tom ado la noción de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba él) para aplicarla a la psicología. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en­ te: el sujeto y el objeto. es partir de un yo. Esta idea de una conciencia dinám ica. activa o. tam bién desde el punto de vista lógico. todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto. A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. que estoy percibiendo un árbol. por otra parte. com o dirá Sartre. José Ferrater M ora y Leblanc. juntas. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. M ethods o f L ogic. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse. uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado. en térm inos más técnicos.e s decir. Franz Brentano. m e darán el objeto. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofía de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal. m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. La obra de R ussell y W hitehead com pete. y en español. si bien Husserl se interesa casi únicam ente por los objetos ideales.suele unirse a conceptos de la vida m o­ ral. en la obra lógica más m onum ental de nuestro siglo. el objeto-. o de noem as. los distintos aspectos del objeto son los noem as. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia 43 Otra. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. el s u je to . llegar a la totalidad del objeto. C o­ nocer. es el descubrim iento de la lógica m atem ática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron. L ógica matemática. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lógicos de la m atem ática. Por otra parte. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. el concepto y la esencia (tal fue la definición de san A gustín y de los filósofos clásicos). Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine. Por otra parte.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicología. a los especialistas. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. Es claro que el árbol puede presentarse en m últiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura. ser real o ideal. a él dirijo mi atención. no son el árbol. Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. Todos estos aspectos del árbol. La lógica sim bólica contem poránea se ha convertido en una especia­ lidad.y el árbol -e s decir. es decir. El objeto puede. Así. La intencionalidad es así una pura actividad de la conciencia. que es conciencia de. es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia. esto es el objeto triángulo. Por lo dem ás este libro es una introducción al pensam iento filosófico y so­ lam ente nos ocupam os en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablem ente los m odos de pensar. los dos polos del conocim iento: yo . No es esto sorpren­ dente. pero no son la totalidad del objeto. en prim er lugar.44 Para ello tom em os un ejem ­ plo que nos será útil para aclarar los térm inos. cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales. . sin em bargo. Esta dirección de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis. conocer es diri­ girm e hacia el objeto. Existen. Así. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). ahora en la form a del tronco. hacia el árbol. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención -b u e n a o m ala in ten ció n . Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. cuando veo el árbol y percibo sus distintos aspectos tiendo. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital.

otros (Heidegger. es precisam ente en este punto tam bién que la filosofía de H usserl plantea un problem a que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisam ente H usserl quiere seguir su m étodo y evitar toda precipitación y todo prejuicio. Conocer. Es una conciencia abierta que percibe a los demás com o seres semejantes al mío y que los percibe com o se­ res que existen de la m ism a manera que yo existo. los otros y la com unicación Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofía de Husserl. y según su m étodo. nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. 3) com o utilidad pragm ática. en parte. si percibo “otro” pensamiento transfiero a él mi pensamiento y sé que este otro pen­ sam iento piensa. Entre sus discípulos. M i conciencia tiende a asim ilar objetos sem ejantes. a su presencia. Y el problem a que se le plantea a H usserl es sem ejante al que se le planteaba a Descartes. tam bién. filósofo cristiano. E spe­ cialm ente en las M editaciones cartesianas. la evidencia de los “otros”. En su concepto de la verdad. de la región del ser que llam am os existencia. que actúa de m anera sem e­ M ax Scheler. El m undo de los hombres está así hecho de seres en com unicación que se perciben unos a otros com o sem ejan­ tes porque com paran al otro con ellos m ismos. ape­ nas esbozadas en Husserl. com o un ser que vive en su cuerpo.45 El yo. unos (Scheler y Hartm ann) se ocu­ parán de la región de los valores. revelar. develar la realidad de las esencias. La ver­ dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip­ ción activa del fenom enólogo. com o un ser sem ejante al m ío. tom an cuerpo de m ayor presencia en otras filosofías contem poráneas que analizarem os más adelante. los racionalistas y Kant). es así. D ada la existencia del yo. habrá que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto del conocim iento (noesis) y el objeto conocido. Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse. Si percibo otro cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo. existe ante m í el ser. sigue siendo uno de los filósofos más auténticos de este siglo. cada uno de nosotros. lo que me revela en form a que no contradice al m étodo descriptivo de la fenomenología. Se ocupó parcialm en­ te de algunos aspectos que acabam os de describir de la región me­ tafísica. .436 Introducción a la historia de la filosofía Perspectivas del siglo XX 437 caites. en efecto. Sartre). el “N ietzsche católico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. si es verdad que los diferentes noem as de un triángulo se refieren al m ism o objeto triángulo. Pero este sujeto es. Scheler. que él llam aba regio­ nes ontológicas. Puede también atribuirse 45 En los últim os años de su vida Husserl se ocupó tam bién de problem as más concre­ tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofía y el m undo europeos. se hace m etafí­ sica. acabó por pensar que sus propias creencias eran dudosas y varió su filo