T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. Jr. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto. Q uiero agradecer. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. El lector hará bien en pro­ fundizar. m ediante m ás am plias lecturas. Tal es la hipótesis central de este libro. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. . principalm ente Joaquín X irau. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. que concibieron la verdad de u na o de otra manera. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). continuada­ m ente. a la m ism a verdad. vivo y vigente. por fin. las citas se han hecho por página. E stablecido este punto. cuando la traducción española era débil. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas. José G aos y A l­ fonso R eyes. aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. Baird Foundation. por otra parte. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. V álganos pues este pecado de omisión. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i).

C .PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a .

decide librar a su ciudad del tributo sangriento. C uando los griegos lle­ garon a Creta. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. P or un lado. gracias al hilo de A riadna. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. Penetra en el laberinto y. No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. El dios Zeus es. que. que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. para encerrar al m ons­ truo recién nacido. el palacio de Cnosos.I. princesa cretense enam orada de Teseo. ateniense. S igni­ fica tam bién. Teseo. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. sus vericuetos. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. principalm ente. desde una época prim itiva. ena­ m orada del toro sagrado. m itad hom ­ bre. U n l a b e r in t o . sus corredores. una m ezcla de dos divinidades. es el . ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. o según los griegos su laberinto. L a leyenda significa. Pasifae. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. da a luz a un ser m itad toro. inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. ante un fenóm eno inexplicable. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. para explicarse el m isterio. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro. M inos hace construir su palacio. que los griegos llam aron el M inotauro.

¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea. por otra. padre de todas las aguas. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. En L os trabajos y los días. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . 41. com o el suprem o de todos los dioses. en sus regiones celestiales. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. al otro lado de la Tierra. A sí la describe la O disea: Atenea. se fue al Olimpo.. xvill. distantes y lum inosas. com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. ibid. Odisea. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. y term ina. tiene por cen ­ tro a Grecia. “todos los ríos. en la Odisea. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f. ni la lluvia la moja. trad. un perfecto sentido de la arm onía. 1 Hom ero. la de los ojos de lechuza. La Tierra. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. idealizadas. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. B arcelona. los vicios y las virtudes hum anas. En el envés del disco. al sur. y se prolonga. ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-. p. es un dios m editerráneo. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. con claridad. bóveda estrellada. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. R esal­ ta tam bién la im agen de este océano. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad. todas las fuentes. hijo de los titanes y de las potencias terrestres. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo. Y en el centro del escudo. al norte en regiones vagas. a la cual ni la agitan los vientos. y en especial la Ilíada. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto.1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. del orden y de la gracia. en Obras com pletas de Homero. el origen de todas las cosas. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. todos los m ares. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. Los griegos de la época de Hom ero. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. envueltos en “una noche perniciosa” . . la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. la segunda. En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo. estas aguas que son ya para H om ero. los griegos del siglo VIH. M ontaner y Simón. a lo largo de las costas m e­ diterráneas. vi. de Luis Segalá y E stalella. 3-23. presidida por los dioses olím picos que. rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. todos los pozos profun­ dos” . El cielo. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. que H om ero concibe com o un disco. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. pp.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. y. En la descripción hom érica del escudo resalta. de este a oeste.

Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” .4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil.] pero sin ninguna inteligencia” . Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. les fue para siem pre invisible. Y sin em bargo. Pero a los hom bres les confirió la justicia. Los trabajos v los días. llevado por la fuerza. Estos prim eros hom bres. para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . pp. ni el dolor. 81-85. H esíodo. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos. últim a edad hum ana. ni la cruel vejez [. Para ello escribe la Teogonia. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden. 1943. basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley.5 Tal es la época del hombre. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre. 1. Después de cien años de crianza vivían m iserables. pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. En­ tretanto. p. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales. la edad tam bién de las lam entaciones. es la edad de hierro. dotados de un espíritu tranquilo. No conocían el trabajo. de Germán Gómez/de la Mala. Hesíodo.. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana.. Por su violencia.. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro. 3 Hesíodo. o génesis de los dio ­ ses.] y m orían com o se duerm e” . corresponde la evolución de los hom bres. la edad de oro. En la prim era de ellas. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. im ­ perfecta. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos.. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. 5 Cf. La tercera edad. an unciador de futuras filoso­ fías. los hom bres “vivían com o dioses. p. guiado por la ley. D esvalidos. D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [. el m ás alto de los bienes”. puesto que entre ellos no existe el derecho. Shapire. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. por su carencia de justicia. Para H esíodo. poeta y teólogo de la G recia antigua. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. desde tiem pos lejanos. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”. y lo anim al. No se trata de una idea nueva. que nos ofrece una especie de m etafísica poética.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. suerte de paraíso helénico. Buenos Aires. los bienes se m ezclarán con los m ales” . D esde el nivel de la edad de hierro. sino “el que rom pe las fuerzas” .. 1 9 4 3 . de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido. 14. al pasar el tiem po.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. el equilibrio y el respeto a lo justo. Shapire. es tam bién una edad heroica. violen­ tos y robustos”. fueron destruidos los hom bres de bronce. y sin conocim iento de la religión. se convirtieron en dioses. el Sol. Eros fue. la quinta. preconiza la razón. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. Teogonia. Eros es la base de toda crea­ ción. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. uno de los dioses de los griegos. la de bronce. la de los sem idioses. 4 Hesíodo. de que lo infor­ m e da lugar a la form a. la edad de plata. A esta prim era edad sucedió. buenos por natura­ leza. . Nuestra edad. el sentido y el origen del m undo. trad. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad. en el siglo vi. A la evolución de los dioses. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. Bue­ nos Aires. em pezará a desenm arañar. los niños eran criados “por m adre [. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. a partir del caos.. La guerra pudo destruirlos. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. 78. Los trabajos y los días. Sin em bargo.

R. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . 3. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . sin em bargo. 1957. por una parte. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. Boston. Beacon. subjetiva e íntim a. tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. lidad inm ediata. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. II. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. G u t h r ie . La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. Labor. W. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. pp. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. sin em bargo. A m old H auser. las nuevas esculturas. Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. i. Se dice que Tales de M ileto. K. Werner. las nuevas form as del pen­ sam iento. Harper. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. las obras que sa­ len de su fantasía. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. los artistas y los poetas. Com o los prim eros filósofos grie­ gos. radical. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. The Greeks and the Irrational. H„ Moira. Y desligados de la vida práctica. 1988. B eacon. al pensam iento por el pensam iento m ism o. G r e e n e . B oston. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. por otra. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. Fondo de Cultura Económica. y de los filósofos. m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. com o persona hum ana independiente. J a e g e r . Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. 1963. Y. puede tener la teoría.6 Durante el siglo vil se desarrolla. The Greeks and Their Gods. en Historia social de la literatura y el arte.. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. en gran escala. 1957. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. es. Barcelona. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. Paideia. C. Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. E. ya alejados de la uti­ 6 Cf.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . “G recia y R om a". hay épocas en las cuales la teoría. em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. una vez aplicada. México. trad. Por una parte. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. ante la am enaza de los lidios. 1956.. el arte. el pensam iento puro y desinteresado. vol. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. La teoría nunca ha negado la práctica. Nueva York. 19-83. W. Por otra parte.

del gobierno o del principio de todas las cosas. aire. tierra. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. responde A naxim andro. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. Así. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. con­ tra los ataques de los lidios. el océano que rodea la tierra. Viajero. En cuanto a la tercera afirm ación es. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. los tres filósofos de M ileto de Jonia. tiene form a cilindrica. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas. Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. En tiem pos más m odernos. En él. su propio m aestro. cuerpo celeste. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. la naturaleza para el físico).lo hem os vis­ to . algo misteriosa. sin duda. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. El origen de todas las cosas es el agua. su causa y su principio único. debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. se hacía por el mar. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. una form a de espiritualismo. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. sim bólicam ente. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?. así. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. es de­ cir. de la Jonia toda. A naxim andro. todas las cosas están llenas de dioses. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades.daba una especial im portancia al agua. gracias a A ristóte­ les. se preguntan cuál es el arché. La tradición m itológica de los griegos . en todo caso. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. Tales. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. precisam ente. a su m odo de ver. La segunda es más im portante porque contes­ ta. Com o Tales.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. de la naturaleza del mundo. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. Por otra parte. todas ellas hechas de fuego. No viene. lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. A naxím enes. También de M ileto. en realidad. De su distracción que. C. la confederación de Theos. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. cuál fue la solución que dio a su pregunta. C om o político es probable que Tales quisiera fundar. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. rigiera todas las cosas. Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. las fuerzas activas de la natura­ leza. Es preferible. m ucho m ás m oder­ na y exacta. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento. La Tierra. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. el agua es el origen de todas las cosas. en general. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. La filosofía de Tales sería.

la oposición. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro. De todos m odos. lo cual es obviam ente contradictorio. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. 97. Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. del hom ­ bre. palabra que significa lo indefinido y lo informe. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron. La teología de los prim eros filósofos. que ser posible. nos jurídicos. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. Jacobsen. al final de la línea.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia.7Y.] . semejante a otro animal. el pez” . M éxico. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. Vid. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. de José Gaos. W em er Jacgcr. En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. en H. “ M esopotam ia” . de lo in­ ju sto a lo justo. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. al m ism o tiem po. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. razonando ya m ediante argum entos lógicos. si se quiere. y sea cual sea su origen. y H. la muerte. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. especialm ente. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. A naxim an­ dro. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. ya desde Hesíodo. A. W ilson y T. sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. la co n s­ trucción y la destrucción de algo. a lo largo de la filosofía griega. 1952. J. 1954. trad. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. M éxico. Frankfort. efectivam ente. Fondo de C ultura E conóm ica. Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” . pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. II. de lo justo a lo injusto. Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. exista la m ovilidad. prim e­ ro. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf. Fondo de C ullura Económ ica. El pensam iento prefilosófico. [Breviarios. A. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. en un principio. T. Jacobsen.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. un fin en su opuesto. El hom­ bre era. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

se hacían pagar por sus enseñanzas.40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. En la A ntígona. llenaba el pensam iento de los hom bres. Sus argumentos. Por otra parte los sofistas. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. tiene que partir de la idea de que todo es verdad. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. Sólo el país de los muertos puede detener su carrera. Si. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. de no convencerlo. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. Conoce el arte de escapar a los males incurables. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. M uchos so­ fistas fueron escépticos. quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. Si el sofista quiere convencer.] term inado enseñanza y aprendizaje. con sentido hum a­ nista. radiante en su dignidad. de Sófocles. la duda. puesto que ya habían [. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. de ciudad en ciudad y. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. con gran escándalo de los griegos. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico. aparece. m ás por su efectividad que por su justeza. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. Y si su duda consiste en dudar para creer. Las filosofías de Sócrates.. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción. m ás que el m undo. C uéntase que una vez Tisias.. pero la más grande de las maravillas es el hombre. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. V éase en este argum ento una anécdota. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar. La palabra sofista significa textualm ente sabio. m aestro. pero el escepticism o. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. al fin y al cabo. requerían una respuesta. P ero si todo es verdad. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. . por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. al analizar el lenguaje. no llegaba a convencerle de no tener que pagar. véase tam bién en él un ejercicio de escuela. no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. com o los sofistas. prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. en un negar para afirmar.. El hom bre. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. en un m ar de dudas. si no queda. A lo cual respondió Corax que. pidió a su discípulo C orax que le pagara.. naturalm ente. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. al dem ostrar que no tenía que pagar. el principio de todo pensam iento riguroso. Tisias. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. por otra parte. que es. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. Es el ser de los mil recursos. tendría que pagar. estudiar las figuras retóricas. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. la declara­ ción de que no existe verdad alguna. de Platón y de A ristóteles.

pp. Protágoras Protágoras. de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . Todos lo llam am os por el m ism o nom bre. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo. tal vez el más fam oso de los sofistas. todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . 3 Cf. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. Prentice Hall. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. 1 N. D e hecho. Su enseñanza fructificó en actos. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . P hilosophic Classics. si todo cam bia. nacido en Leontium . “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. I. G racias a sus esfuerzos. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. Englewood Cliffs. uno a uno. esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. De este fundam ento.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. Solipsista. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. Frente a nosotros: el mar. Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar. Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. Buen retórico que es. 72-73. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. tan sólo esta im presión que tengo. M edite­ rráneo. Walter Kauffman. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . de su tratado El gran logos. surgieron teorías que reflejan con especial claridad. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata. Gorgias y Calicles. existe. J„ 1951. vol. A hora bien.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. son distintas para distintas personas. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. Todo lo que este ojo ve com o existente. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo. solo en mi aislam iento. que proceden de nuestra experiencia. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. pero. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. por otra parte. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Protágoras. siento o pienso. A hora bien. ¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. entonces en guerra con Siracusa. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. Sicilia. el conocim iento es. para Protágoras. A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. las sensaciones.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. seguram ente fue volum inosa. Todo lo que percibo. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. de hecho. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben. trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza.

una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. En este diálogo. m ujer y débil. verdadera. sin em bar­ go. Volve­ mos a estar en un m ar de dudas. C alicles edifica una teoría de la sociedad. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. A partir de su definición de la ju sticia. y no sin humor. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. ibid. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. 73-78. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. por la violencia.. si finalm ente. Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. nada le quedaba a Helena por hacer. . Si por el destino. y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa. im aginaria. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. es tan sólo mi conocim iento. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”.32 Los sofistas dudan de la verdad. por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. El conocim iento. Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. por una parte. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. por otra. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. Ahora bien. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. pp. En él. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). Supongam os. falsa. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. reducido a la sensación. Pero el propio G orgias se traiciona. Ni tan sólo el discurso.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e . del derecho y de la vida social. o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es. resistir a sus raptores. Y es esta síntesis la que tiene especial interés. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . con todo. En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. Su acto pudo estar determ inado por el destino. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. por am or. sin em bargo. y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. No existen conocim ientos válidos.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar. soñada o inexistente. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. es claro que no pudo. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” .

Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. es decir. el que expone Platón en sus prim eros diálogos. de Enrique Palau. dis­ cutiendo en la plaza pública. 160. que discutían por discutir. Sin em bar­ go. m ás recientem ente. I. a través de los libros de sus discípulos. Nietzsche. tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. sím bolo de los sofistas. antes que nada. 1959. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. creyendo discutir no hacen sino disputar”. no tanto para rebatir sus opiniones. otros. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. fue siem pre la conversación o. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. M adrid. Platón y A ristó­ teles. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras. ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. cuanto para indagar la verdad” . Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. para Só­ crates. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. Perlado. Jalapa. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. si tenem os en cuenta que Só­ crates. y. Su m étodo. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. acaso influido por los enem igos de Sócrates. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte.35 Por un lado están los que em plean la erística.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. si por cierto no conoció a Sócrates. Barcelona. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. ya a cierta distancia del m aestro. En cuanto al estudio de Sócrates. Eduardo G arcía M áynez. de toda desconfianza. Iberia. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia. 1959. educador de almas. para em plear la palabra griega. “ El derecho natural en la época de Sócrates". M aquiavelo. vol. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. podía ser más objetivo que Platón.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. 74-86. en la palestra o “disputando con sus am igos. ante todo. en E nsayos filosófico-jurídicos. U niversi­ dad Veracruzana. pp. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf. p. 35 Platón. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. caen en la disputa. Vidas. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte. principalm ente historiador. trad. R epública. con ánim o adverso al filóso­ fo. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. el diá­ logo. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. C alicles. sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. .34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas. que Aristóteles. coinciden. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. trazó de él una caricatura a veces cruel. No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. Será adecuado. conoció bien a sus discípulos. fiarse de estas ideas coincidentes. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. En la República. prim ero.

que me quitará fácilm ente Protágoras” .. develando.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico.” . tantas veces. lo resuelva. Pero. La moral socrática tiene una apariencia paradójica. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. de la rem iniscencia-. duda para finalm ente no dudar.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso. que sólo sabe que nada sabe. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. Sócrates procede a verificarla. en el Protágoras. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. Ante el sofista al que se opone. en Diálogos. si Sócra­ tes es irónico. defensor de la razón del m ás fuerte. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. ignorante de toda ciencia. pero que nunca ha acabado de aclarar. puede ser enseñada. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. La tercera de estas proposiciones es. Si una persona debe apren­ der algo. Hijo de una partera. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí. Si Sócrates duda. com o todos los hom bres. Para ello em ite una hipótesis. insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. Sócrates pretende llegar a la ciencia.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. Ante la ignorancia ya patente. Significa.] griego. la m oral Descubriendo. quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. Esta afirm ación significa. Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”. ante todo. sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. La idea de Sócrates es clara. 2) el vicio es ignorancia. Esta ciencia es la moral. ["Sepan cuan­ to s . 13. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”. tiene ideas. Sócrates logra que el es­ clavo. La ciencia. de Platón. El esclavo. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. adem ás.. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. p. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. cabe oponer la razón so­ crática. en térm inos de Platón. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas. Sólo cuando los sofistas . Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. en el valor educativo y vital de la filosofía. la más paradó­ jica. 1962. Así. cuál es su error. Tenem os una hipótesis establecida. ya la de la naturaleza de la virtud. o frente a Calicles. sin duda. De ahí que Sócrates afirme. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates. Al em pirism o de los sofistas. 118. que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. "Protágoras". prim ero. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. Y es que Sócrates cree. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo. . que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. Porrúa. Una vez establecida la hipótesis. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. M éxico. com o para los sofistas.

[Breviarios. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir.. Cuando mis hijos sean mayores. 1935. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid. sino por el contrario. Paideia. Si me concedéis esta gracia. pp. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. Cervantes. en últim a instancia. J a e g e r . Fondo de Cultura Económica. Frederick. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. Werner. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. 81-126. yo para morir. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. T a y lo r . continuará su enseñanza. ¿Entre vosotros y yo.]. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento. 1957. Newman.. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. pp. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. A cusado por M elito y Agatón. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal. El pensamiento griego. México. invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. trad. trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. de Mateo Hernández Barroso. un mal. lo que sería motivo para quejarme de ellos. 1948. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha. claram ente. Barcelona. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. A. En realidad. no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. de Joaquín Xirau. 161. el conocim iento del hom bre sabio. Westminster. si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. Si el conocim iento es real. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. Fondo de Cultura Económica. Léon. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . E. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. p. 7 19. excepto Dios. I. trad. En esta vida. pero indica. 263-302. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. os suplico los hostiguéis. ROBIN. de ser absuelto. cuáles sus em peños. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas. History o f Philosophy. C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles. vol. cuáles sus preguntas. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. El pensamiento de Sócrates. las obras de Platón y de A ristóteles. vosotros para vi­ vir. Sócrates se defiende. porque así es como yo he obrado con vosotros. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. Sócrates es la viva prueba de la virtud. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . . Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. que si lo hacen. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. El conocim iento de nosotros m ism os es. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. De ellas nace el pensam iento m oderno. IV. México. no debe renunciar a sus propias palabras. 1969. Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. 389-457. no una excelencia de tipo moral. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles.50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud.

Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología. donde se define la ciencia. el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas.39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. casi adolescente todavía.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. M uy al contrario. Fedro. el Filebo donde reconstruye su pensam iento. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. Banquete. supra. 8 establece Platón. com o un sistem a estático. ¿habrá que recordar que Platón. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. Eutidem o. Ion. la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos. Platón abandona A tenas. origen de todas las utopías so­ ciales. el Banquete. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. más am igo del placer que de la justicia. político en el sentido auténtico de la palabra polis. Lisis. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . m edida. donde Platón critica su propia filosofía. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. Eutifrón. con la nobleza de la época de Solón. Entre tanto. se presentan com o sum m ae. esclavizado y finalm ente rescatado. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. Cratilo'. Por línea materna. Platón desciende de una familia aristocrática. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia. C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. Parménides. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. R epública. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores. Protágoras. E n cuanto a los diálogos y a su form a. M enexenos. a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. Fedón. escuela de justicia. ejecutores de Sócrates. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. el Sofista. filósofo discípulo de Sócrates. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. del juego que de la sabiduría. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. Tuneo). le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. Leyes. de la riqueza que de la verdad. Político. los de vejez. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. Laques. tirano. Dionisio. Sim patizante del gobierno oligárquico. '‘Introducción” . En A tenas se 3 Cf. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. ha tom ado el poder. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. Timeo. Sofista. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. N acido en 427. el Pannénides. H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. el Político. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. Pero al fracaso sigue el fracaso.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. pide su ayuda y su conse­ jo. Critón. Platón ha regresado a Atenas. Pero los dem ócratas. Menón. el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a.

Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. para conocer de verdad al hombre. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. su metafísica después y. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. entender en qué consiste la falta de sabiduría. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. de serlo. conocer la verdad es. mitos y alegorías sirven para sugerir. el de santo Tomás. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. m ediante la im agen. por otra. finalmente. llegar a la sabidu­ ría requiere. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. su moral y su teoría del Estado. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. Veamos prim ero. es antes necesario saber qué es el hom bre y. primero. m ayéutica. ni el puesto del hom bre en este universo. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. primero. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. La fantasía. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. y un am or a la sabiduría. el am or a la razón. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. m ás precisam ente. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento. Sin em bargo. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. . sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. tercera vía del conocim iento. cóm o llega a serlo. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. frente a las dudas de los sofistas. sin saber. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical. el método socrático -diálogo. ironía. los de Kant o H egel-. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. sino un conocer amante. si el conocim iento es posible y. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse. conocer la no-verdad. tanto en su vida individual com o en su vida social. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. prim ero conocer cuáles son las vías del error. en qué consiste el saber.puede atribuirse igualm ente a Platón. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. una moral o una teoría del Estado. frente a sus propias dudas.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. de antemano. De ahí que para Platón. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento.

Platón piensa que el conocim iento es innato. puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea.tienen la m ism a garantía de verdad. vol. Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie. Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. Tendrán que aceptar. 186. si bien en form a oscura y confusa. según parece.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios. Com o Sócrates. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. Así lo explica Platón. Si afirm am os que la verdad no existe. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad. por otra. ni. com ún a todos y verdadero. p. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño. Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. puedes hacer una * 'Ibid. En el m ism o Teetetes. Teetetes” . Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. Si la sensación nos engaña. obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). en el mito de la caverna. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento. conocim iento. El sofista. A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. que es posible que despiertos. cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. m ás adelante. . p. El que afirm a que todo es m udable. C onocer es correr el velo de un olvido. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as. no debería ni tan sólo hablar.. ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. P or los sentidos podrem os. en forma alegórica. p. Editora N acional. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. puesto que. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” . 114. 1958. Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” . la m etafísica platónica.56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. es decir. estén dorm idos. C onocer es recordar. En la R epúbli­ ca. en Diálogos. a lo sumo. República. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. niega la existencia del conoci­ m iento y. por lo m enos a m anera de suposición. M éxico. gracias a los sentidos. 42 Platón. 46.

Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. p. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. Quien así sea capaz de liberarse. a cierta distancia y a cierta altura. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad. com o lo hace Platón. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz.. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados. el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. y no sin sufrim iento y esfuerzo.44 En otras palabras. 231-232. y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. sin em bargo. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara. No es necesario. será a pesar de las opi44 Ibid. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. una form a secundaria de la realidad. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. pero al principio. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra. cavernosa vivienda subterránea. que tenga una larga en­ trada. y un camino escarpado y también por alto. que transversalmente cruza la caverna. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible. el filósofo. Y este percibir las som bras es tam bién. “punto por p u n ­ to”. Así. Los hom bres. ¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado. A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras.] Figúrate ahora unos hombres que. objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. . alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones. Los sím bolos son bien claros. entre el fuego y los encade­ nados.4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. llega­ rá a la entrada de la caverna. 233. Pode­ mos im aginar. Imagina una especie de cueva. no podrá ver el sol que le deslum bra. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen. “iguales a nosotros punto por punto” . y sólo pudiendo mirar hacia delante.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. a lo largo del muro. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz.. pp. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar.. desacostum brado com o está de toda luz. Detrás de ellos. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle.. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. 43 Ibid. en cierta manera. Los portadores de estas figuras. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna. Tal es el m undo de las sensaciones. de la m entira a la verdad. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos. el que gobierna todo lo que es visible y el que. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. transportan toda clase de objetos. el que conoce.

Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. p. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. encerrado en el fondo de la caverna. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales. Y esto es lo que significan sus alegorías. especialm ente. tratan de dar leyes universales que. El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . m o­ rales o espirituales que estudia. m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón. Mediante su es­ fuerzo. todas las som bras o. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. 196. el verdadero sabio. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. com o fueron para los sofistas. El am or El amor es la fuerza dialéctica. conocer es unificar. M éxico. 1942. ¿C óm o es posible que este hom bre. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. nuevam ente. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar. El C o leg io de M éxico. un recuer­ do. constituye el fin de toda filosofía. Los matemáticos. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). más aún que los físicos. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. inaccesible. halla la plena perfección. por lo pronto. expliquen la pluralidad de los hechos. p. 46 Joaquín X irau. Las ideas no son para Platón. el ilum inado por la luz de la razón. buscar la unidad de una ley. . m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. sociales. del ser. 12. su teoría de las ideas. Cabe sin em bargo una pregunta. en la plenitud del ser. parten de principios uni­ versales. E d ito ra N acio n al. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias. 47 P lató n . definir los conceptos y las palabras. en térm inos que se acer­ can a la religión. Pues bien. vol. I. es decir. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. sino ideas innatas que.46 De esta fuerza dialéctica del amor. M éx ico . Platón piensa. p. ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento. A m o r y m u n d o . en D iá lo g o s. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. Caídos en el fondo de la caverna. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto. com o el esclavo de M enón. para Platón.45 El conocim iento de la esencia inm utable. En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. El conocim iento se tiene. 1958. Y de esta reducción a la unidad tenem os. qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele. pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. en la unidad de una fórm ula. así com o para todos ellos. de la se45 Ib id . 3Ü5. Los hom bres de ciencia. Del prim ero hereda su capacidad de crear. . com o dice Platón. En otros casos. Lo único que debem os hacer. En algunas ocasiones. m ediante la reflexión. "B a n q u e te ''. cuando quie­ ren explicar la naturaleza.60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás.

el fruto crece. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. increada. es decir. deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. El am or es y no es al m ism o tiem po. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. por últim o. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. y com o Eros am a lo que es bello. Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. 49 Loe. y tam ­ bién nosotros m ism os. exenta de aum ento y de dism inución” . m adura. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto. p. el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean. p. Todo cuanto nos rodea. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta.. de generación y corrupción. en su concepto de Dios. en la teoría de las ideas. que es tam bién sabiduría. La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar. su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. si bien ahora este ser se llam a belleza. para ser realización. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. 50 Ibid. pobreza. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. ni flor el fruto cuando es fruto. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea.. falta. aspiración y hallazgo. e im percepti­ ble.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. Se dora al sol. 48 Ibid. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. y. co­ m o ella. estriba la “fuerza dialéctica” del amor. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po. 319. Por esto podem os decir que son y no son. en la teoría platónica del alm a. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. por herm osas que sean la planta. com o la dialéctica. el cam bio es igualm ente patente. Ahora bien. en segundo lugar. prim ero. verde prim ero. la m onta­ ña o la persona. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. las desarrolla y las destruye. estalla y. Esta doble explicación se en­ cuentra. el am or nos con­ duce a las puertas del ser. En cada nuevo m om ento de su ser.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. el mar. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . Su realidad surge de su carencia m isma. Com o la dia­ léctica.48 El am or coincide así con la dialéctica en que. viene a com pletar el m étodo dialéctico. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Un ejem plo cualquiera. tom ado al azar. de la “belleza eterna. no son explicables por sí m ismas. la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. tiene que ser prim ero ausencia. está de tránsito. N acido en corazón sensible de la flor. abandonado a sí m ismo. En este su doble aspecto. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. y el amor. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. filósofo” . El m undo sensible. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o.50 A sí el amor. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. ¿C óm o podría . El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. com o dice Platón. ni es árbol la flor cuando es flor. Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. M aestra de todas las ciencias. deseo. 309. cit. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles.

pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. así. Precisem os lo que entiende Platón por idea. eterna. Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. la de la santidad y. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. o aun el aspecto exterior. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. co ­ m o correspondientes a una sola idea. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. Así. estos seres. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. y a veces incluso con un exceso de términos. . el fruto que era. especial. prim ero en form a de suposición. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. fugaz. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. esencias que existen en sí y por sí. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. República. si no puedo fijarlo. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. Para Platón. Para explicar el m undo. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. las ideas. m irar cara a cara. es decir. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver. aunque sin dem asiada precisión. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. idea. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. que son aquí entes. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. seres rea­ les. inm utable. Lecciones prelim inares de filosofía. A hora bien. que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. algo visto. cuando lo defino. la teoría de las ideas. con las som bras.5 En efecto. en efecto. M ediante la existencia de un m undo de ideas. signifi­ caba. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. copia o im itación de las ideas. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . diálogo donde se discute la santidad. incam biable. Así. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. En realidad. A hora bien. a lo largo de su vida. Platón establece poco a poco. la apariencia de una cosa. buenas. tienen una existencia propia. independiente de nuestro m undo. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. lo bueno en sí. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad. Pero esta estruc­ tura se precisa. por distintos que sean entre sí. y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo. mirar. 52 Platón. Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. en el Eutifrón. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia. pasajero. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. examinar. en el lenguaje com ún de los atenienses. Dios y las creaturas. Platón trata de explicar nuestro mundo. Las ideas son así las esencias de las cosas. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo. La idea es. bellas y dem ás. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. el m undo del cam bio. cada idea es una. to­ dos los hom bres. pues. Platón cree que estas ideas. se afina y aclara. en el Banquete.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. 1 nir. com o ha visto García M orente.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. de la existencia de estos seres reales. nueva. tejido en el m ism o tejido de las sombras. Platón crea un neologism o. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. es decir. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos.

59 lbid. árbol o río. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad. Lo que sucede es que. lo posible que espera la presencia de la forma. por participación en la luz. Ahora bien. 54 Platón. Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. en efecto. más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. las ideas están. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. Si tom am os el ejem plo de la caverna. b) la teoría de las ideas. ejem plo aquí de toda creatura. Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. tal com o se presenta en el Timeo. el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”. R eceptáculo es posibilidad. al fondo de la caverna.59Y sin embargo. por otra. 30. ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. adquiere form a el m undo que cono­ cem os.56 Dios es esta causa creadora. estas esen­ cias. al receptáculo. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla.58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” . explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. . de no-ser y de ser.66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. 48. y de la “im itación del m odelo. mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. cit. la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. en el Timeo. com puesto por las ideas. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores. por así decirlo. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . la explicación era incom pleta. la respuesta debe ser que así lo hizo. es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad. la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. los dioses). Y. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. o a veces en plural. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro. nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. Las ideas.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett.. 28.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” . esta idea de un Dios creador. la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado.54 hay que añadir ahora el receptáculo. 58 lbid. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo. podríam os decir que las ideas son la luz. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo).53 la teoría del receptáculo. “libre de toda clase de celos. 56 Ibid. 57 Loe. Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. lo que no tiene ninguna form a. la causa.. generada y visible”. Y sin em bargo. lo ilimitado. y. “en el aire” . 29. es decir. y a D ios. seres absolu­ tos. traductor de Platón al inglés. la m ejor de las causas” . C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. Tinieo. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. donde se proyectan las som bras. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. ahora podem os afirm ar que la naranja. sea este hom bre..

Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. Leem os en las L e­ y e s . cuál es el senti­ do individual del hom bre y. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. El segundo. dan pruebas de su existencia”. pelaje negro y ojos sanguíneos. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. Tal es el alm a del hombre: razón. bárbaros o griegos. la prueba por el consentim iento universal. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. que ya hem os visto con­ tradictorio. de cabeza dura. representa las fuer­ zas negativas. san A gustín. el principio de todos los movimientos. Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico. Este corcel. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía. contrariam ente al prim ero. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. la filosofía platónica quedaría trunca. Platón. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. mudable. . da coherencia a la m etafísica de Platón. anuladas las som bras. dos prue­ bas que habrán de perdurar. y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes. Le faltaría la fuerza que crea. La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. En el Feclro. 6 Platón. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades. sím bolo de la razón. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien.61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. narices chatas. Uno de los corceles. 886. Bossuet y Bergson. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. de pelaje blanco. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. Leves. Ahora bien nuestro m undo. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. el sentido social del hombre. Rousseau y Hcgel.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular. no puede ser el creador de esta arm onía. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. prim ero. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar. M icrocosm os. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. la existencia de la divinidad. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. las creaturas. hayan creído en la existencia de las divinidades. L a prim era es la prueba por la finalidad. el mal y la vida sensual. han creído en la existencia de los dioses.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo. Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes. que tiende a ascender y a volar cielo arriba. apetito y volun­ tad dirigida al bien. santo Tomás. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. Y sin em bargo. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. “En prim er lugar. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os. cam biante. vivas. el cochero. por san A gustín.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. en segundo lugar y prim ordialm ente. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. en una u otra forma.

entre burlas y veras. sucesivamente.al m undo de los sentidos y de las apariencias. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. en sus últimas comedias propone. Glaucón. Pero no es de esperarse que para Platón. al final de su vida. las Leyes. Por otra parte. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. Ya antes de que Platón escribiera la República. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. com o más tarde Aristóteles. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. Dos son. . hablamos del alma? Platón. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta.70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad. 593. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. Podría preguntarse: ¿por qué. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. Ya hem os visto que. según Platón. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. P or una parte. Com o Sócrates. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado. al hablar del hombre.63 Pero las ideas más interesantes. carece de partes. Pero si el pensam iento es un recuerdo. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. varias formas del Estado perfecto. Paicleia. Las alm as puras se salvan. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. pensar es recordar. en Aristófanes. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. a este respecto. el alm a es una y simple. p. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia. filósofo de la p o lis . W cm er Jaeger. Pero. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. se­ gún Platón. La República En la República. las im puras reencarnan en otros cuerpos. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. es im posible que pueda dividirse aquello que. podem os preguntam os. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. sostiene una teoría 63 Cf. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia. lo divino. pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. com o el alm a. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. Pero. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. hay que buscarlas. algo ha de tener en sí de eterno. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. Claro que el hombre es un ser perecedero. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. Difícil intento. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual. Platón identifica lo eterno. uno de sus interlocutores. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas.

m ata al rey y obtiene. Jugando con el anillo. A de­ más. los guardianes. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. el esqueleto del Estado platónico. que es en realidad el sabio. sino en vistas al bien común. El que gobierna mira. pastor lidio que llegó a ser rey. el filósofo. Por encim a de todos. por puro acto de sabiduría. se introduce en las recám aras del palacio real. m ediante el crim en. De hecho así sucede en la experiencia. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. no existen hom bres justos o injustos. Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. el de la acción. Pero si ésta es la estructura. los de pla­ ta y los de bronce. Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. y así deberá am ar la justicia. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. aquí com o en Sócrates. se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. El pueblo. En cuanto a la justicia. el gobernante. ¿cuál es su dinámica?. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. correspondiente al corcel blanco. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. correspondiente al co­ chero del alma individual. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. los guardianes actuarán. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. ama la unidad y la armonía. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. base y sostén de todo Estado. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. el filósofo. Y si su sabiduría es perfecta. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. el trono de los lidios. esencialm ente produc­ tor. será capaz de saber. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. Nada sería m ás erróneo. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. los terceros. No así la clase de los guardianes. M ientras Giges está apacentando sus ganados. en quien no faltan deseos e intereses. com o lo espera Platón. El gobernante aun si no es perfecto. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. m ás que a su interés. al interés de quienes gobierna. que habrá visto el sol al salir de la caverna. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. abre la tierra un gran terrem oto. coincidente con el corcel negro. nunca llegarán a ser gobernantes del Estado.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. Los hijos de los filósofos no tendrían por . Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. propietaria y poseedora de una familia. m ediante la sabiduría. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. Todos los hom bres. y el de los apetitos. Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. Los últim os. cuál es la justicia y cuál es la verdad. Los prim eros son gobernantes. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. El filósofo. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. que son los cam pesinos y artesanos. Así. el que am a la sabiduría. de acuerdo con ella. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. los cam pesinos y los artesanos. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. los segundos. no para su propio bien particular. una justicia que sólo se alcanza. El hom bre sabio. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. para que realicen su labor con desinterés. conquista a la reina y. Éstos. se hace Giges invisible. es tam bién esencialm ente propietario.

en nuestros días. A sí en las L e­ yes. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. en sus años viejos. gradualm ente. Cervantes. 1957. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. 1939. Auguste. En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. Westminster. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. Barcelona. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. trad. filó so fo del am o r y del ser. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. gobernante del m ejor de los Esta­ V. el fin del Estado-ciudad. 1930. pp. Frederick. la del alm a en la m úsica. para Platón y. I. Pero son im portantes las diferencias. Los poetas. Obras de consulta C o p l e s t o n . De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. Werner. pero tam bién en la elección de los gobernantes. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. de Joaquín Xirau. Newman. A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . México. atenienses y arcádicos pre­ cisa. El pensamiento griego. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. la dialéctica.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. ante todo. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. unidad y elección. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. History o f Philosophy. D e m o s . The Philosophy o f Plato. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. Londres. Paideia. Nueva York. R o b in . El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. Raphael. Basado en la unidad de gobierno. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. que es el m otor m ism o del Estado platónico. es decir. las artes y las ciencias. Léon. dos posibles. N otem os. la de los guardianes. la astronom ía. Fondo de Cultura Económica. Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. Platon. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. P latón. D iè s . 127-265. 1926. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. es la educación. Flammarion. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. 1935. Y es que el poeta. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. trad. The Man and His Work. va­ riada y a veces totalm ente transform ada. 458-778. De ahí que Platón. a grandes rasgos. E. París. Methuen. 1948. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. la filosofía propia­ mente dicha. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. La m úsica consiste así. Platón. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. Pero no podrá lim itarse a ella. vol. del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. Scribner’s. J a e g e r . Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. Se­ rá. con bastante exactitud. Platón idealista es tam bién Platón censor. Plato. para los Estados totalitarios. en la perfección total del hombre. A. Pero si la gim nasia se reduce. T a y lo r. a los ejercicios cor­ porales. Y este proceso de selección. com o lo indica la palabra. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. pp.. Su ideología social habrá de influir. en el pen sam ien to político de la Edad M edia. . de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces.

Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. A sí en A ristóteles se realiza. donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica. en el terreno de la ciencia y la filosofía. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. Introducción al estudio de Grecia. suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. [Breviarios. M éxico. Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. se perpetúa en M acedonia y en Roma. Pctric. Sus com entadores y editores del siglo i a. guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. Escrita en form a sistem ática. sobre todo.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante.muy distinta de la de Platón. p. De la generación y de la destrucción. trad. el de Física. E sculapio Nicóm aco. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia.65 A ristóteles es. 65 Cf. y donde el pueblo. 121. de Alfonso Reyes. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. el fu n d ad o r de la lógica. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política. al m ism o tiem po. . Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. en verdad. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. En cantidad. bien diferente del idea­ lism o platónico. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. segunda gran escuela en el m undo occidental. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. vigoroso. La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . 1956. Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica. Murió en el año 322 en Caléis. una de estas grandes sum m ae que. y. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. Estudió en la Academ ia. constituye una serie de verdaderos tratados que son. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico. con la de Pla­ tón. Uno de sus antepasados. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). “Introducción” . pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. 62. lo bautizaron con el nom bre de M etafísica. en el cur­ so de la historia. o libro que sigue a la física. Al separarse de A lejandro. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. se prestaba para edificar un Estado guerrero. a instancias de Filipo. por su calidad. a diferen­ cia de Platón. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo. Tal era Macedonia. nació A ristóteles en el año 384. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. Fundó en Atenas el Liceo. A ristóteles se dedicó a la enseñanza. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados. de la política im pe­ rial de A lejandro. En conjunto. políticam ente vencida. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). Grecia. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. Fondo de Cultura E conóm ica. C. En Estagira. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica.] do helénico.6 4 A partir del reino de Filipo y.

aquí com o en el caso del “hom bre” . estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. el cual. en prim er lugar. Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. sin duda. debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. siem pre el más general de todos. En efecto. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. m ucho m ás que Platón. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. y los individuos. que siendo lo m ás general. De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. La prim era es que el ser. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. escale­ no o rectángulo. De m odo sem e­ jante. Lo que es conveniente. este triángulo. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. Entre el ser. “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” . P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. por dos razones. una teoría de la verdad. ya que el ser puede decirse de todas las cosas. H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. a su vez es género para la especie “hom bre” . De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ . lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. este árbol o esta idea. térm ino absolutam ente general. En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. Y esto. Gracias a su m étodo para clasificar y definir. a la teoría aristotélica de la definición. con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. tendrem os el concepto de ser. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía. com o de la m ano. Así. hay térm inos más generales que otros. Para acabar de definir el térm i­ no. Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . un género en relación a la especie isósceles. La teoría de la clasificación conduce. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. su teoría de la clasificación y de la definición. precisam ente. podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. a su vez. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. Esta cualidad es la de poseer una razón. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” .78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. no puede ser especie de nada. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . A ristóteles alcan­ za a precisar. la diferencia específica. Para ello encontrará el lector tratados especiales. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres. exis­ ten m enos hom bres que anim ales. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. El género próxim o es “ani­ m al” .

no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” .80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. géneros y especies del ser. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. A 990 b. porque. en realidad. resultará tam bién. que cualquier ser es al m ism o tiem po. realidad e im itación. En efecto. C uando por fin se refiere a la prim era causa. pero explica tan sólo la m itad de la realidad. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. principalm ente. idea y co ­ pia. se refiere a los objetos (esta m esa. Tom em os el ejem plo del hom bre. lo m alo y lo injusto. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” . será la idea del ateniense. Así. de no ser así. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” . Así.67 Sin em bargo. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. M etafísica. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. inexisten­ te. pero habría tam bién ideas para lo feo. se está refiriendo al ser. clasificarlo y definirlo. en general) son sustancias secundarias. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias. . y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo.66 M etafísica A ristóteles. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. nuevamente. hom bre. lo justo. estrella. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. im posible por contradictorio. y es una hipótesis inútil. principalm ente físico. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. por lo dem ás. habría ideas para lo herm oso.. Lo cual en lugar de explicar. contra­ dictoriam ente. una filosofía del ser y de las distintas m aneras. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. el cual a su vez será la idea del griego el cual. el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea. lo bueno. En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre. Cuando dice que h s palabras generales (m esa. por una sola idea o esencia del hom bre en general. si hay un m undo de ideas o esencias. acl infinitum. y darle de esta m anera una validez universal. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. en el m ás allá. De ser totalm ente congruente. lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal.m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. . La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. 67 A ristóteles. a su vez. una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real. lo cual es. estudioso de la naturaleza. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. Así. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia.

Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” .d la s objecio­ nes de A ristóteles. de todos m odos. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. en cam bio. La ecuación aquí expresada es. por una parle. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. A hora bien. en A ristóteles. A ristóteles. sino tam bién entre los interm edios. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. . un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. luz y tinieblas).69 La sustancia La filosofía prim era. la m ás clásicam ente aceptada. la razón. Todas ellas tienen un principio. es decir. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. A sem ejanza de Platón. Los prim eros son nece­ sarios. sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. com o antes Heráclito o Parm énides. A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. Aristóteles no trata de definir los accidentes. el porqué de una cosa. son variables: com o el color. es decir. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. estatura. nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. el generarse y el corrom perse. No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. avant la le ttr e . el Parménides. que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. es decir. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” . 1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” . que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2.70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. la 69 Hay que notar. la belleza o la form a de la nariz. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser. quiere explicar el cam bio. preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. A ristóteles. sino las sustancias. en rigor. En efecto. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo. verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. O tros elem entos.7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. Sin em bargo. al m ism o tiem po. el hecho de vivir en socie­ dad. Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos.82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles. una ontología. sino que explica muy a las claras: 1. vida y m uerte. A sí. la base o punto de apoyo de la realidad. ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres. paso entre estados contrarios. En ella. Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es. de sus accidentes. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. negro o castaño. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. el cambio. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica. no trata sólo de explicar el cóm o del universo. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas. en el segundo. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean.

pero no las causas del cambio. acto en cuanto vive. las ramas. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. y el m ás com ún de todos. la explicación es incom pleta. la causa es la explicación última de un hecho. sino m ás precisam ente. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. la capacidad de una cosa para m odificarse. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. así. en prim er lugar. potencia y acto. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea. Para explicar. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. actividad. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. La causa será. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. explica el cam bio. un m ovi­ miento. la condición de posibilidad del ser. El primero. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. construir el barco. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. Así entendida. Así. em pezar por un ejemplo. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. es también potencia si pensam os en las sem illas. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. ya nacido y en m ovim iento de vida. El cam bio real. El acto. y precisa el sentido de las causas.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. disponer de una serie de m ateriales (m adera. Con éstos y el m aterial. La potencia. no está en ella. si por una parte es realización. una vez definido el térm ino. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. Será necesario. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. D ebem os buscar. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. en térm inos generales. es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. La sem illa. El árbol. por arte de magia. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. no com o seres definidos. si bien no lo son en el m ismo sentido. Supongam os que querem os construir un barco y que. sin em bargo. pero no el cam bio mismo. prim e­ ro. por otra parte y fundam entalm ente. el árbol. Es im portante señalar que todos los seres son. el acto y las cuatro causas La potencia es. tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . su condi­ ción de ser. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio. en rigor. m etales. Y lo es porque los contrarios. Sin em bargo. Por otra parte. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. inm ó­ viles y hieráticos. tal com o son en su m ovim iento. será el acto o la realización de esta potencia. Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. dinam icidad. por qué suceden es­ tos hechos. el árbol. com o dice A ristóteles. Pues bien. Por otro lado. pero no la línea m ism a. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. su principio. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. el acto es la realización de esta capacidad. Estos m ateriales no podrán. es decir. pero es acto en cuanto sem illa. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin. o los frutos q u e puecle producir. no ya las condiciones lím ites del cam bio. m ovim iento. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. en efecto. al m ism o tiem po. sino el sentido del cam bio m ism o. tela para las velas). Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. es. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. m ás bien.

La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. 7 3 En el caso de seres artificiales. Para que se construya este barco. variable y sensible. Para explicarlo. en varios casos. en otras palabras. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. Por lo dem ás. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. podrían hacer un barco. El agua. A ristóteles. Platón. a su sentido y a su finalidad. la esencia y el fin del barco no son el barco. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. a la segunda (trabajadores). será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os. velas) la causa m a terial. no eslá fuera de él. energía y m ovim iento. en cam bio. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. es decir. al tratar de explicar el universo. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. E ntran. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. Es.74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos.'3 La causa material. de su uso y de su finalidad. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. Este pino es. com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. los trabajadores. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. Llam am os a la prim era causa (m adera. en efecto y al m ismo tiempo. Pero aun así. En ellos las razones o causas son intrínsecas. con amor. Como. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. ante los m ateriales. las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. Las otras tres causas (eficiente. causa eficiente. en este pino concreto. extrínsecas al objeto. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. su esencia. desde H eráclito y P arm énides. Pero el organis­ mo es uno. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. Así. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. así. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. el único barco que nos interesa construir. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. m etales. im portantes. sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). Así. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. las ha situado com o entes dinám icos e individuales. Tal es el realism o de Aristóteles. y allí. por así decirlo. en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. Los trabajadores. de sus m edidas. una m esa o un perchero. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino. form a la realización plenaria de su acto de ser. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. las ha querido ver en las cosas m ismas. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. Por tratar de explicarlo. a la tercera (esencia del barco). por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades. es necesario conocerlo por su ser. En sí m ism a. en el plan de la naturaleza. La form a es. en cuanto tal no tiene verdadero ser. Preocupa­ da por el acontecer hum ano. pero tam bién insuficientes. com o el barco. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . por su m ateria. . Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. en las cosas m ism as. es decir. por su forma. sino en él. causa fin a l. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. por otra parte. herm oso. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. la savia. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. Son así necesarias cuatro causas.

Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. sem illa-planta. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. M etafísica. 7 A ristóteles. A hora bien. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. es decir. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita. 6 . El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. nuevamente. Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil. fuera de sí. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. XII. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales. incapaz de producir activamente movimiento alguno. Si dijéram os que lo que se mueve. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. ni el árbol sin la sem illa. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. la naturaleza toda. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. b. puesto que el infinito no puede recorrerse.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. A ristóteles piensa que Dios. Debemos aceptar. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). que Dios es “la m ejor sustancia”. infinitam ente alejada de llegar a ser. es todavía insuficiente. C ualquiera de nosotros. Si así fuera. las cosas de este m undo. A sí el árbol. tiene una infinidad de m otores. que este prim er m otor no puede m over nada. de aceptar la existencia de una serie previa infinita. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y. igualm ente. Veamos su razonam iento. serían una presencia infinitam ente ausente. al m ism o tiem po. m otor de la sem illa. debe ser puro pensam iento. en efecto. indiferente al m undo. que todo lo que vem os está en potencia. requeriría. habría que aceptar. es m ovido por la sem illa que lo produce. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . hay que pensar que existe un prim er acto. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa. habría que concebirlo. tanto en la Física com o en la M etafísica. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. 1074. padre-hijo. el m otor. Si pensara. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. igualmente. En otras palabras. cualquiera que ellos sean. Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. porque de aceptar su existencia. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. Si creem os. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto.

em pero. conscientem ente o no. la actividad que reflexiona sobre estos datos. pues. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. m odelo de to­ dos los seres. absolutam ente bueno. el D ios aristotélico. la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. pues la actualidad del pensam iento es vida. es­ tatua o D io s. Quiere decir sen­ cillam ente. realizar su propio fin y su propia perfección. Y com o m odelo que es.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. que están para nosotros íntim am ente ligadas. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. es Dios una realidad. ser suprem o y tam bién suprem o creador. Así. Decim os. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. en cambio. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil. Y Dios está en un estado mejor. y Dios es esta actualidad. tienen alm as idénti­ cas. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. El intelecto activo es. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. Dios.) . está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. al finalizar sus dem ostraciones. form al y fin a l. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. sino a todos los seres vivos. sin em bargo. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. las dos nociones de infinitud y perfección. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador. Para los griegos. agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. pensando en esta divinidad perfecta. eterno. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. que por la existencia de este Dios. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. El alm a sensible. 1072-b. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente. Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. X I I . A ristóteles. que nos es común con los anim ales. y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. Pero m ás allá de este concepto de D ios. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas. más típicam ente hum ana.pueden reducirse a una sola causa. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. Así. (M etafísica. Así. porque esto es D ios". eran no sólo distintas sino irreductibles. No todos los seres vivos. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. Por otra parle. Lo perfecto -p o em a. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. 7i No se crea. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. que Dios es un ser vivo. Además del D ios de la ra­ zón. es tam ­ bién. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. en toda su perfección. es una suerte de m odelo para todas las cosas. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. ser absoluta­ m ente perfecto. Si así lo concebim os. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. suprem am ente. En un nivel m ás alto.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. es decir su diferencia específica. ello nos mueve más aún a adm iración. en el libro X I I de la M etafísica.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. Y la vida pertenece tam bién a Dios.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que.

no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. Ahora bien. es nuestra responsabilidad misma. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. para A ristóteles. Así. En efecto. es decir su esencia misma. com o por exceso. com o antes lo fue ya para Platón. I. el ejercicio de la razón. El alm a hum ana. que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. sigue nuestra esencia de seres racionales. inseparable de la vida política. fin de toda felicidad. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. que el hombre es un anim al social. dom inados por la pasión. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. Es tan irracional proceder por defecto de valor. Sólo la razón pura. si la virtud. En el alm a hum ana. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. La m oral individual es para Aristóteles. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. en el sentido estricto de la palabra. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. En cuanto a su dife­ rencia específica. en general. a través del hom bre. Es de notarse que en este punto. la virtud no puede ser una pasión. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a .son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales. precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. la avaricia. racional y voluntaria. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. nuestra vida irracional. las em ociones o. La pasión. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón. Por ser un acto. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. Ética nicomaquea. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. cap aci­ dad de vida y de m uerte. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. en cam bio. idéntica en todos los individuos. 1102. este intelecto activo debe ser inm ortal. es decir. la más alta de cuantas existen en la naturaleza. que es siem pre idéntico a sí m ism o. en prim er lugar. Tal es el puesto del hom bre en el universo. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. a. La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. el placer es. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. es decir. porque el intelecto activo es. la virtud será siem ­ pre de orden racional.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. Su alm a. es aquello que padecem os. por cobardía. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. de la vida de la ciudad. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. en su aspecto m ás alto es inm ortal. que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto. M oral y política Explicar lo que som os. La virtud. . de generación y corrupción. Y es que el alm a es. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. para el hom bre. en el intelecto activo. su form a m ism a. La virtud. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto.

aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. se inclina por la tim ocracia. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa. A ristóteles. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. Las tres form as negativas son. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios. que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. la aristocracia. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. no por bueno com ún. Virtud para los griegos del siglo IV . Su análisis. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. fiel a su contacto con los hechos. puede ser y suele ser el acto más difícil. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. en efecto. fiel a su espíritu experim ental. o a la virtud igualm ente aristocrática. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción. en lo personal. difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. em pieza por los hechos. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo. La crítica que 80 A ristóteles. Por el contrario. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s.y la dem ocracia. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. en la sociedad y en el Estado. debemos encontrarla en la vida común. A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. la tiranía. Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. Y si decim os que es posible. Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. y tan sólo posible. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. del hijodalgo de la tradición española. sino porque es irrealizable.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. el buen sentido.80 Así. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas. A ristóte­ . ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. Política. De nuevo aquí. Sin em bargo. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. gobierno del ciuda­ dano com ún. El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. i. respectivam ente. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución.

La filosofía helenística. soñando todavía con nuevas con­ quistas. tam bién se asim ila. G a o s . estoicas. si el m undo físico se ensancha. Pans. Egipto y Seleucia. Euclides escribe su geom etría. y el siglo I de nuestra era la cultura griega. epicúreas y neoplatónicas..8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce. 1946. E. C. 89. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. centro cul­ tural del Egipto helenizado. m ostrará a las claras este espíritu de reducción. La presentación de las filoso­ fías escépticas. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera. París. p. tom arán par­ tes de estas síntesis. Entre el siglo III a. Ross. 1912. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años. la G re­ cia del periodo helenístico. de Egipto a Persia.] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. hasta el borde m ism o de la India. trad. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. 1962. para erigir estas partes en el todo. En A lejandría. La 8 Ibid. Nelson. 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo.. principalm ente en el siglo III. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. la elipse y la hipérbola.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia.. unida en los últim os siglos a la rom ana. 1943. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. de José Gaos. D. Pero si las ciencias progresan. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. Londres. b. Aristote. El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. México. . Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. Londres. la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. 1296. M éxico. que se difunde por las m enores ciudades griegas.. A lejandro m uere en B abilonia (323). A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas. donde la prolonga el Im perio Rom ano. P i a t . Methuen. por prim era vez. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” . no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. Obras de consulta Pierre. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). Fondo de Cultura Eco­ nómica. hacia el Este. sino por tierras del antiguo Egipto y. y hasta el siglo II de nuestra era. sin duda. T a y l o r . Le Problème de l ’être chez Aristote. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. Orígenes de la filosofía y de su historia. Fondo de C ultura E conóm ica. Aristóteles. J a e g e r . Universidad Veracruzana. Aristotle. 1959. Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. Presses Universitaires de France. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. A los descubrim ientos geográficos se unen.. Jalapa. Aristotle. A . VI. 1930. C. José. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. Wemer. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. I960. W. A ubenque .96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico. Apolonio estudia la parábola. aspectos de estas filosofías que son un todo. La nueva com edia. Claudius. los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía.

Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original.000 unidades de caballería. Las sensaciones no son contradictorias. el estoicism o y el escepticism o. The City in History-. 20. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. en últim a instancia. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles.000 infantes. los dioses. hasta las obras. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. la m úsica. ¿C óm o lo se­ rían. cristianism o. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. surge. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. . 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. a partir del siglo III. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. Una variación sem ejante. 1962. sin embargo. el amor. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. C. gnosticism o) que S Vid. con ligeras variantes en sus m atices. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles. una vez más. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-. Tam bién el más prolífico. de un M ontaigne. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. La polis griega se transform a en cosm ópolis. Según Diógenes Laercio. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura. ya en la form a más universal del Im perio Romano. Lewis M unford. la edad alejandrina es una época de crisis. cerca de 60. los conquistados. La filosofía. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento. tam bién im posibles. L a cuarta. de tipo políti­ co. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. fue el más precoz de los filósofos. ciertam ente por él influidas.8' Estos desfiles increíbles. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. varios fragm entos. más allá de la Edad M edia. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. piensa Epicuro. el neoplatonism o. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. la percepción. ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. un Voltaire o un Bentham . m aniqueísm o. a su vez. las im ágenes. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. en las ciudades de la G recia clásica. cebras y antílopes. Sin em bargo. A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. H artcourt Brace and World. La revolución más im portante es. las Doctrinas principales y. que los con­ quistadores resultan. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. que a veces es caída. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. Sin em bargo.

placer es contem plación. se filtra por la historia de Occidente y llega.lo verde. 84 Epicuro. concluye. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. P ero E p icu ­ ro. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad. Sin em bargo. En una palabra. la filosofía epicúrea. . Colección Vaticana. nues­ tras ideas abstractas. estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. una vez que tenem os ideas generales. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. por su enorm e influencia. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. de los atom istas griegos del siglo v. Fragmentos. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. más o m enos auténtica. cuando se trata del alm a. De hecho lo ver­ de no existe. En el m undo todo es de origen m aterial. es decir. La física epicúrea procede. Sin la grandeza de los grandes sistem as. si de hecho existe la libertad. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. de las m ism as conclusiones que alcanzan. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y. Los hom bres están destinados a buscar el placer. Ahora bien. hasta nuestros días. el alm a puede tom ar decisiones. a pesar de notables diferencias. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. Placer es quietud. Lo es. de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico. está hecha de átom os. los estoicos y los escépticos. el triángulo o la b ellez a. Libre de trabas. este clinam en. en buena parte. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde. para entenderlas. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse. De ahí que las ideas abstractas . Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa. C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” . h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. cuando se trata del cuerpo. m ás o m enos deform ada. for­ m ada com o está de átom os. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. por su deseo de serenidad. discíp u lo s de S ó crates. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso. C uando M ontaigne. L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. Los ciren aico s. l. que es un m odo de vida. que co n tin ú a a am bas filo so fías.XXXIX.84 El placer verdadero proviene. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” . De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. las hace m ás rad icales y extrem osas. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. Pero. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. Esta desviación. escribe E picuro. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor.100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. C om o A ristóteles. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien. cansado de los aje­ treos del m undo. en segundo lugar.

parte de Dios y de la naturaleza. o si se quiere. divino.. se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. p. igualm ente. 2 8 0 -ai. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal. en oposición a los epicúreos. una física y una teología. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. 372. ca. Hado. Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. de E picteto. de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. vol. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid.89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. mas luego se confundirán am bos” . En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio. que se inicia con el fuego. habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión. 370). Los hom bres. puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan. 4-65 de nuestra era). que significa pórtico. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. quien. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca.85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. p. L ec to r de los antiguos.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo.8^ Sin em bargo. II. razón o destino.102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. y a pesar de su evolución natural. es decir. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. situados en un m undo que es ra­ zón. 88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. 206). siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. 135). 367. de su m eta­ física. Dios. p ien sa que el universo. De ah í que. de los filósofos p reso cráticos. n u estra atención. com o el epicureism o. 51). 180-109) y de P osidonio (ca. es obra de Panecio (/l. y del em perador M arco A urelio (121-180). El destino es racional y es. El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca. Estas ideas. 335-™ . 135-o¡. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. renovaciones. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales). El estoicism o m edio. A la m etafísica esto ica d irig irem o s. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. co n tin u o y repetido. son parte de esta razón. al m ism o tiem po. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. o por las palabras naturaleza. a la m a­ n era de H eráclito. esclavo rom ano liberado (ca. serán las que expondre­ m os ahora. originario de C itio. D e Zenón (ca. 8' D iógenes L aercio. que es tam bién la ra­ zón suprem a. 55-ca. en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. p. de incendio a incendio. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. que nació en A tenas en el siglo (íl. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia. 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros. 80 I b id . son todas las cosas. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. en p rim er lugar. Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. com o una so ­ la sustancia. pe­ queña ciudad en Chipre. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. Vida. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. . El estoicism o. M ente.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras. D ios suprem o. Principal­ m ente m oralistas.

Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. una moral de la aceptación. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. A hora bien. y lo produce por palabras y discursos”. no hay lugar para el azar ni hay. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa.. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. en la filosofía de los estoicos. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. op. así com o su moral. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. puesto que el m un­ do es racional. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid... el universo es uno.una teoría racionalista. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. cu. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Así. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. las com paraciones con otros colores. libertad de escoger. palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. la verdadera sabiduría. Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. sin embargo.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color. el que es capaz no sólo de sentir.9" Racionalistas com o son. com o en un pedazo de cera. 364. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. así una cosa es ju sta o injusta. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía. es decir. por un lado. el poem a que pueda escribir. por hum ano parcial y lim itado. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción. se presenten tam bién com o de una pieza. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos. y esta su unidad es a la vez. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y. Si árbol. ilustrativo. por naturaleza. p. En una palabra. si todo es una m ism a sustancia. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es. La explicación de la filo so fía de Spinoza. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad.. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. El sabio es el que tiene una conciencia total. Sabio es. Pero. un conocim iento racional. ni tan sólo de asentir. de razón y de destino. unidad de divinidad. para entender el sentido de la moral estoica. finalm en­ te. sino de entender. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. En efecto. la m ano a m edio cerrar. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. sin contar con el m ás o el m enos” . sino un fin en sí. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. en últim a instancia. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. 9 D iógenes Laercio. Es útil. En un m undo que es a la vez razón y Dios. en bloque. es razón y es destino. al modo de Sócrates o de Platón. es fuego. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. una teoría sensualista y. . las acciones de la divinidad que es Dios. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente. pp. hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o. 335-336. serán el resultado de la re­ flexión.

Para ellos la libertad es. cercano al espíritu cristiano. la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. es. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . tienen que ser tam bién buenas. R espondía. se hacen pasiones. es capaz de aceptarlas. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. libertad para escoger entre una posibilidad u otra. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría. por conocer. son iguales por naturaleza. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a . sin deseo de publicación. el que conoce y. p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. entre el si­ glo I I a. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. com o todo en el m undo concebido por los estoicos.. com o un cisne pero com o soy una criatura racional. el bienestar. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. al m ism o tiem po. la reputación. acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. en form a de M editaciones. el desear y. en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas. E nquiridón. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. N acen. en una form a de la filosofía m oral. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. Así.y. que nos convierten de seres activos que podem os ser. no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po. Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están. en una palabra. declarar que todos los hombres. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. ) . finalm ente. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. en una palabra. a p esar de su origen griego. sino de m anera total. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. A pesar de los cam bios doctrinales. en el gran siglo del Im perio R om ano. I. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. C. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. Este ideal. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. la libertad puede ser libertad de acción. las pasiones. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. P oco a poco. nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. todo lo que de nosotros depende. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. E picteto y M arco A u relio . No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si. a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. acepta la realidad tal com o es. en suma. 94 E n un principio. la propiedad.fueron estoicos. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. el oficio. si un cisne. y el prim er siglo de nuestra era. El sabio es el que co ­ noce. Ya en el siglo I I a. una serie de bienes com o la salud. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. el escoger. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. no una form a de elección. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano.94 Epicteto. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio. Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. cono­ ciéndolas. siendo naturales y siendo la naturaleza racional. Bajo nuestro dom inio están el concebir. no de una m anera relativa. P anecio y P osidonio fueron. entre los prim eros estoicos. De ahí. la riqueza. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. debo alabar a D ios” . C.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación. En efecto. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. X V I . Pero el esto icism o . sino una form a de liberación. (D iscursos. esclavos o no. sin em bargo.

com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento. com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida. M uchas veces existe % Loe. Por eso el escéptico no es.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. Quien es escéptico real y profundam ente. con el solo fin de dudar. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . dirigida en el siglo III por A rcesilao. con el ánim o suspenso. El escepticism o fue. asum en una postura m oral más que intelectual. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. se vivía un vacío espiritual. a no afirm ar nada. com o Sócrates. llega a nuestros días. Es así com o la Nueva Academ ia. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. el que dice: “nada sé’’. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia. se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. Pirrón de Elis. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. Es así tam bién com o. Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. por lo m enos. más divulgador que pen­ sador original. conoció “a los gim nosofistas de la India.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . op. No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría. esta inmovilidad. las costum bres y las ideas. ya que no en su obra.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. El verdadero escéptico es aquel que. No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. nacido en el siglo m tiene. pue­ de ser. Q uien así hablara sabría . y aun a los m agos” . filósofos de su tiem ­ po. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. C orren los años de la conquista de Alejandro. de nuevo. com o el estoicism o y el epicureism o. cit. al decir de Arnold Toynbee. en una época en la cual. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua. por lo tanto.de m oralidad y de felicidad. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. este enm udecer ante la contradicción de los hechos. en una serie de problem as sin solución. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. su discípulo.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. Su fuerza. p. en la M agna Grecia. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir. renunció a escribir. residía en su ejem plo m oral. una influencia que. cit. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra. al decir de D iógenes Laercio. Los escépticos. a través de Roma. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar. Y 95 D iógenes Laercio. Enesidem o. . puesto que Pirrón.. sea aquí im posible la verdad. llegado el siglo i antes de nuestra era. 474. al modo de los sofistas.

¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. Así. regresar al árbol que le dio lugar. a lo lejos. Podría decirse. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. lejanamente. Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. La razón. De ahí que Enesidem o. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto . En cuanto a la razón. Pero de hecho. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. ¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados. un m ero punto en el horizonte. adem ás. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. Y es que el Im perio Rom ano. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. A diferencia de Sócrates. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. Fuente de engaños es la distancia de un objeto. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. que por hábito y por educación. ya un círculo vicioso. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. defino por la prim era. Filón de A lejandría. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. a su vez. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. relativo a quien lo percibe. Los escépticos. L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. tien­ den a pensar com o verdaderos. Un grano de arena puede parecer duro. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. Los padres de la Iglesia cristiana. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. visto de cerca. vive entre fines del siglo l a. las pruebas que solem os dar son. ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. En el caso de los escépticos esta actitud proviene. extendido a todas las regiones del m undo conocido. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. y así. ya a partir del siglo n. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. com o su lejano m aestro Pirrón. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos.110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. esta atención a sí que es la ataraxia. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es. un árbol. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. Así. eterno regreso o círculo continuo. ¿quién tiene razón?. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. C. de ésta. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. D istintos pueblos tienen distintas costum bres. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. ya un re­ greso al infinito. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. como los estoicos y los epicúreos. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto.

Pero esta unidad. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó. parecía como avergonzado de tener un cuerpo. que vivió en A lejandría. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. C onsiderem os aquí. com o veremos. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. A sí lo describía. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. 410-485). que ha vivido en nuestros días. en Plotino. seres lim ita­ dos. hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. vol. si bien con espíritu religioso y m ístico. Enneadas. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. Dentro de esta jerar­ quía. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. un ser infinito. ju d ío s . esta m ística que. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. C om o pensador m ístico. los cultos al M itra de los persas y.que com ­ bate. ante todo. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. para Plotino. el uno. lo relativo por lo absoluto. 305). Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación. 1930. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. Filósofo del espíritu. Com o ellos. gnósticos. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. com o el Dios de los cristianos. le dijo. no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. renovarlas. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. más allá de la lógica. penetra en Rom a el cristianism o. por otra. Esta actitud contem plativa. el uno de Plotino es. porque en realidad está más allá de las palabras. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. y viendo hacia el futuro. ¿C óm o podríam os nosotros. estoicos y escép­ ticos. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. fundar una ciudad llam ada Platonópolis. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos. sí. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. M adrid. el uno es inefable. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. quiere sobre todo renunciar a la acción. estrictam ente hablando. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. 234-ca. Sabem os. un Porfirio (ca. m ás allá de los conceptos. negador de la m ateria. origen del m undo. espiritualista puro. en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. sin éxito. Nueva Biblioteca Filosófica. en la figura de Plotino. . I. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. "Vida de Plotino". sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. por otra parte. deductivo. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado. indefinible. La realidad suprema es. Su sistem a es. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. la diosa egipcia. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca.

] y un receptáculo de form as”. cir. p. podem os llegar m ediante la razón. para Plotino. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. 0 102 Loe. La moral de Epicuro. p. para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. París.98 La m ateria es una pura indeterm inación. M. 1928. en efecto. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. 1928. Por un lado se trata. México. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. G u y a u . 4. Alfonso. avergonzado de tener un cuerpo. Más cercano a los místicos del Oriente. por otro lado. esenciales. del alm a del m undo. por riqueza misma. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular. v o l . In g e . com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-. ou la simplicité du regard. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. Para ésta. [Breviarios. salga de sí. 1943. vegetales o piedras-. Americalee. espirituales. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as. Plotino se queda con la contem plación pura. III.1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea. com o una fuente que rebosa de agua.. 10 Loe. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. París. La filosofía helenística.. v o l. de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. últim a de las em anaciones. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. tiene com o fin la contem plación” . retom o al uno ” . R e y e s. debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a. por ende. podem os decir que son eternas. 1959. La m ateria. desde toda eterni­ dad. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es. anim ales.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” . perm ite la unión entre el sujeto y objeto. En cuanto a esta contem plación misma. Pierre. 147. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. Buenos Aires. vol. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [. “Hay. y más precisam ente. Fondo de Cultura Económi­ ca. por doquier.11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto.. entre el alm a y Dios.| 95 lbid. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. de orden m ístico. No se trata aquí de una inm ortalidad personal. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. . R. de la m ateria al alma. H a d o t. contem pladora. 6. un aspecto de la posibilidad. cii. se diferencia de la m ís­ tica cristiana.. Vrin. I. todo acaba por rem itirnos. el m undo del alm a. Les Sceptiques grecs. 1963. las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. una suerte de no-ser. escribe Plotino.100 La m ística de Plotino. si se quiere. sino m ás bien. afirm a P lotino. 0 1 1 lbid. p. al absoluto que es la unidad de Dios. The Philosophy ofPlotinus. La práctica. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. Plotin.. Plou. ¿Cóm o 9S lbid. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción. en efecto. J.. del alm a al m undo de las ideas. llegar a entender este Dios que. eternam ente. De ellas en Plotino com o en Platón. II. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. Su infinita riqueza hace que.. Victor. pero de que muy pocos hacen uso” . A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. A él. La m ística. 8 . dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu. W. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos.

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

sin em bargo. D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio. eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II. Juvenal en sus sá tira s. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. de san Pablo o san A gustín. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. Poco a poco. la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento. los nuevos conceptos. podem os asistir. desorientados. A este surgim iento. com o Séneca. u na nueva verdad. que se inicia con las enseñanzas de Jesús. La nueva fe se hace vigencia. grandes filóso­ fos. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. En el curso de estos dos siglos. H abría que observar. Epicteto o M arco Aurelio.Y es un hecho que la sátira . y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30). vivo de una vida siem pre renovada. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. nacida en las tierras de G alilea. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. las nuevas creencias. que en una u otra form a. invade los dom inios del Im perio Rom ano. en toda la fuerza de la palabra.I I. Los hom bres están. si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. historiadores com o Tácito. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. com o un podero­ so río. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente.

no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. A hora bien. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. siglos tras siglos. Ya en el año 150. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. la fe. los filósofos de Grecia. Vrin. saquean nuevam ente R om a en 445. 22. I. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. El Im perio Rom ano toca a su fin. Para todo pensador cristiano. a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. A principios del siglo iv. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. el de C onstantinopla y el de Roma. desde 555. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. sino de dos im pe­ rios. p. a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. principalm ente. el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. una provincia más del Im perio Bizantino. por lo tanto. los godos llegan a las costas del M ar Negro. a fines del m ism o siglo. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. el senado rom ano renuncia al paganism o (389). Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. una de las tres virtudes cardinales. En 1Étienne Gilson. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. París. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma. nacido en C artago hacia 160. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. En el año 410. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. Será nuevam ente León quien. D esde este punto de vista. La caída de R om a se precipita. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. de la historia y del hombre. 1932. Tertulia­ no. Sin embargo. cara al im perio. Es verdad que los cristianos son pocos. viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. Con la fundación de Constantinopla. que desarrolla­ ron. y hasta nuestros días. la lógica de la razón. vol. provenientes del Á frica del norte. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. Perm anecerá C onstanti­ nopla. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza. .120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios. la fe es el dato im prescindible. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. creer. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. los filóso­ fos de O ccidente.

de santo To­ m ás o de Duns Escoto. queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. p. Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”. Si la razón es absurda. pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. buen lecto r de Platón. escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. Así. 29.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. op.4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa. un peripatético. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. A zarías. san Pablo indica que. sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. adem ás de la fe. Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. cit. de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. tanto en O ccidente com o en Oriente. A braham . Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. sucesivam ente. "credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón. es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. en la Prim era apología. La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo. sino. Su idea es bien clara. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos. m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” . Entre sus escritos son notables dos Apologías. Justino. discípulo de un estoico. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. com o ay u ­ da a la fe. com o entre los griegos Sócrates. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. es decir. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. ' Ibid. L aphilosopliiepasse att Christ. es posible ilum inar­ los m ediante la razón. En él. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. afirma Tertuliano. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. desde muy joven. ruega por nosotros” . p. Fue. son conocidos m ediante las criaturas” . M iqueas. en especial. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible. G regorio de Nisa (3357-395?). E lias” . 100ca. 1958.. Así.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. un pitagórico y un plató­ nico. p. de san Anselm o. Esta contradicción de la filosofía no hace... París. 46. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid. 20. Y con ellos. que lo que es absurdo es la razón. tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. sin em ­ bargo. 5A dalbcrt Ham nian. A nanías.2 Con esta frase. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. por lo tanto de m uchas verdades. su eter­ no poder y su divinidad.122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. I. De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. m ás precisam ente. 165). . que Justino desespere de su valor. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia. cuando discute los m isterios del cristianism o y. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. 5 Étienne Gilson. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios. Así tam bién san Agustín. Epístola a los romanos. En la P rim era a p ología . aunque hayan p asa­ do por ateos. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. Justin. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. estuvo en contacto con los filósofos. sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). Littératurcs Chrétiennes. Pero para C risto. 61.1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años.

única presencia total y verdadera.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. pp. A m or v m undo. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. podrá decir con san Agustín: pondus meum. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. al contrario. no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. dice el Evangelio de San Juan. la encarnación y. en buena parte. Epístola 1 a los corintios. se revela por la fe. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. no es solam ente un concepto. para nuestro ser lim itado. inefable. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. de razón. caridad.9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. lo que me hace hombre. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”. . es el am or que encam ina hacia la beatitud. no tengo caridad. Deus est caritas. en lo que sea posible entender. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. secun­ dariam ente. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender. una nada. En una palabra: es un Dios vivo. son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. “mi peso es mi am or” : es decir. A sí co n ­ cebido. objeto principalm ente de fe y. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les. 13. 4. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. sugerir su sentido. amor. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles. nada. desde to d a etern id ad . si no tengo caridad. es por la m ism a razón. Su infinitud es el ser y. El Dios cristiano. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. que 7 Ibid. Y estas tres nociones. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. incom prensible. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. Es un ser que se revela. Ahora bien. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. lo que me centra en m í m ism o. no teniendo caridad. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. El C olegio de M éxico. 1941. su m ism a infini­ tud es indecible. la esperanza y la caridad. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. aquello que la fe nos revela. este Dios que es precisam ente todo. nada me aprovecha” . el infinito es m ás bien una form a de la indefinición. Pero este ser infinito.“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Por lo contrario. el único ser que es totalm ente. QJoaquín X irau. Dios es caridad. puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia. am or m eus. sí. M éxico. en cuanto al proceso del conocim iento. El hom ­ bre. Y este ser infinito. creación. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. que se nos entrega m ediante la caridad. no soy nada. ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. pero la más excelente de ellas es la caridad. De ahí su “invisibilidad” . 16. un caos. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a.. infinito en acto. dice A ristóteles.' Para A ristóteles. De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. Podem os. Al diá8 San Pablo. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o.

Real y urgente. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. son el lugar 1 Étienne Gilson. en cada individuo. 1 do no existía. El señor. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor. cit. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir.1 La virtud es. crea el m undo. 2 op. naturalmente. . 55. con el cristianism o. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total. los que sufren”. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. de luchas. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. no lo es m enos la idea de la creación. cit. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. la historia se reduce a una serie de he­ chos. El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. el m undo no era. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada.. para que llegado el fin de la historia. los pacíficos. ejercicio de amor. Lo que significa es esto: antes de existir. Esta­ dos o naciones. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. La historia y. antes de haber m undo. un “algo” del cual surge el universo. 42. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. Dios es tam bién tangible: perfecto. op.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. La nada no puede significar una suerte de ser. com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción. el tiem po. p or ser historia adquiere sentido. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. en los dulces. es de otro orden. en los que lloran. es de­ cir. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. Para los griegos había historia. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . Dios. p. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad. No hay que pensar naturalm ente. 184. en su acto de caridad. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . Y efectivamente. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. pp. i. los ham ­ brientos. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. La novedad que representa el cristianism o. el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. es tam bién. por excelencia.1 0 El gran m isterio del cristianism o. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. de acontecim ientos. Para el cristia­ nism o la vida es historia.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. II. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. Platón.. 1 1 Cf. Para los griegos. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia. el alm a humana. Joaquín Xirau. a partir de nada. ya latente en el libro que es la Biblia. vol. los m isericordiosos. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. ii. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. los de corazón puro. Infinito. la historia hum ana. es lo más real en esta vida. la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana.

Toda la obra de san A gustín es una confesión. para conducir. i. T a y l o r . Pero no es esto lo que m ás importa. ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. Newman. pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago. 84. L ’Esprit de la philosophie médiévale. m ás allá del tiem po y de la historia. Agustín llega a la ciudad de C artago . la luz y las tinieblas. diálogo hoy perdido de Cicerón.128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva. 1932. 1934. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín. Pero un problem a le atosiga . 4 . y de M ónica. de conocim iento y fe. transform a al joven Agustín. 2 vols. Confesiones. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo.a la edad de dieciséis años. ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso. de­ bem os volver ahora los ojos. vol. a la verdadera vida. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo.1 Se aleja de 4 su fe prim era. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. Paris. p. II. N acido en Tagaste. Histoire de la philosophie médiévale. que influye decisivam ente en la vida del santo. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión. a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario. The Medieval Mirnl. cris­ tiana. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo.. Vrin. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. 1955. palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. W u l f . con Dios y con los de­ más hom bres. crucificado en su Persia natal en 276. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura. el 1 Ibid. se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica. History o f Philosophy. vol. La gran ciudad. Henry Osborn. Harvard University Press. a su psicología. Étienne. recibe de niño una educación cristiana. II. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” . Por eso. en 354. pagano.la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. Westminster. Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. en el interior del hom bre reside la verdad.” A lo largo de su vida. para san Agustín. Cambridge. hijo de Patricio. A gustín. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. a su m oral.. II. Estos discípulos de M anes. M aurice DE. dentro de sí m ism o. com o habrem os de verlo en san Agustín. la verdad que busca sin cesar. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. G il s o n . Paris. De ahí tam bién que. 1.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-. la filosofía sea una actitud total del hombre. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. Obras de consulta C o p l e s t o n . con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. Vrin. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Influidos por el cristia1 San A gustín. 1957. Frederick. si bien durante largos años Agustín pierde la fe.

. 5 tre 400 y 416).A. Buenos A ires. la de A m brosio. C. y allí convive con sus d iscí­ pulos. cit. Ncucliátel. la vida de Agustín de H ipona. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”. a dudas más severas). al saber. Tal es esquem áticam ente. la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. esta verdad resulta ya indudable. La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe.. 7 . Tiene A gustín trein­ ta años. C. A su fuer­ za espiritual se debe que. A ugustine''. después de sus conversaciones con Fausto. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. su hijo A deodato y su m adre. D e beata vita (387). que en sus años de duda. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. B autizado. La duda de san A gustín.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe. La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte. 1 San A gustín. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. a la lectura de Plotino. De la naturaleza del bien (405). C. III. Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. donde los iniciados eran m inoría. A gustín se dirige a Fausto. form aban una secta cerrada. influidos por los gnósticos. É ditions de la Banconniére. Las otras dos. En form a m ás sistem ática. op. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). y se instala finalm ente en H ipona. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. M artindale. “A Sketch o f Life: St. J.E. regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. doctor m aniqueo de paso por C artago. Los m aniqueos.130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. A nsioso por encontrar la ver­ dad. Saint Augustin. Se dedica. donde vive una vida m onástica. Life and Thought. 23.1 y la de su m adre Mónica. D espués de una breve estancia com o profesor en Roma. D. Borger. sin em bargo. deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. m ás allá de la duda. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano. D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones. vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. Nueva York. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. sin em bargo. M eridian B ooks. 1941. His Age. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”. il. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo. en Saint Augustine. cae en una etap a de escepticism o. ciu­ dad de la cual llega a ser obispo.. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. 1. 1948. D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. R ecor­ darem os.P. 1960. Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. al morir. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana.

“En ti mido yo los tiempos. El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante.22 El tiem po así no es una cosa. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. que nombra el tiempo explícitam ente. futuro. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido.. se me presentan com o formas del no ser. El tiem po es parte del alma. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. pues a pesar del escepticism o. 39. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición. piensa. vive” .20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. presente. es un constante paso. alma mía. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. la vida transcurre en el tiem po. Hume. A ristó­ teles. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo.. ¿Y mi vida.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. 19. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. 24 Ibid. XI. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda. ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul. 1 Kant y.1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado.. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. XI. las íntim as entrañas de mi alma. un objeto físico en movimiento.1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. Y si el tiempo es mi tiempo. las de Bergson. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos. 31. XII. el presente y el futuro. Y en efecto. la más crucial. vive. . a pesar de la duda. La vida que parecía una certi­ dum bre indudable.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. 21. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser.”23Pero. ya que el futuro todavía no es. De Trinitate. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. No es el caso de san A gustín. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco. y así existo si me engaño a m í m ism o [. a su llegada a Italia. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o. y cada uno de estos fragm entos deja de ser. al dudar exis­ te. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. H eidegger y Sartre. Pa­ sado..] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” . 1 San A gustín. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. No por largo tiem po.132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. en nuestro siglo. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. 0 20 Loe. En efecto. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. pero el presente. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. 22 San Agustín. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. Nos queda el presen­ te.. soy. 23 Ibid. com o decía Gilson. Confesiones. cit. v. XI. L eibniz. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve. 36.

ahora..¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. 5 2 Ibid. la única en que estam os m ientras viv im o s. ¿quién niega que los pasados ya no son? Y. En el interior del hom bre habita la verdad”. pre­ visión.3 2 -1 Ibid. atar cabos para llegar a conclusiones.] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe. por así decirlo. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada. Y en ella. cit.. existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza. del “recordar” ?30 Y en efecto. XI. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [. X I . el sentido de este cam ino. 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente.la única que tenemos. 25.. y hablando con todo rigor. Sentido de presencia. 33.25 M ientras vivo. sería tam bién un ser sin pensam iento.0 Ibid. Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” . É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo. una form a del “recoger” . de estas tres distensiones del alm a -aten ció n . de “presente de pasados. de un presente en sí y de un futuro en sí. Veamos. sobre todo. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico. con todo. A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo.37. estoy en mi presente. 26.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar.de la eternidad. Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro.. profunda. S 20 Loe. m ediante categorías puram ente lógicas. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria.. fundam ental. desde den­ tro. no podem os hablar de un pasado en sí.. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. lcS. puesto que pensar consiste en relacionar. Y. E sta prim era razón es. X I . Fondo de Cultura Económ ica. Para la idea de la presencia. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida. hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos.X . la presencia m ism a del tiempo. Dios m ism o. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida. Podem os hablar. acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho. m em o ria. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado.2 7 A hora bien. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es. en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen . vid. ligar. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda. Tezontle. 1952. R a­ món X irau. yo alma”28 y. X 1. Y. una atención a la vida. !l Ibid. en este constante ahora que es nues­ tra vida. .134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. XI. vuelve en ti. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. presente de futuros” . presente de presentes. “pensar” . sin duda. 2 Ibid. . que es cuestión de vida. que nosotros m ism os no existimos.. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital. en la vida y en la obra de san Agustín. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos. 14. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Pero Dios se revela.3 Es verdad que para san Agustín. si im agináram os un ser sin m em oria. ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid..

. . el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. Así. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. por su propio peso. De acuerdo con san Agustín. a la caridad. El alm a. yo no soy Dios”. 9. Pues a él. El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. de creatura en creatura. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”. 36 Loe. en curiosa coincidencia con los epicú­ reos.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios. dice san Agustín. Pregunté al cielo. a la luna. El m undo natural. su apariencia”. a m o rm e u s (peso mío. nos conduce a Dios. conduce a Dios. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. Confesiones. X. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. de amor. que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. el cam ino que a él nos conduce es. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. 35 San Agustín.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. seres relativos com o som os. Pondus meum. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. en cuanto creación divina.3 6 Com o en la filosofía de Platón. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. intelecto. para no andar a ciegas. al sol. XVII. que las sensaciones no nos engañan. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. 99.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín. com o en san Pablo. como presidente y juez. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. gravita hacia Dios. yo alma. unida aquí. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. cree para poder entender”. De ahí que pa­ ra san Agustín. Sin em bargo. decidme algo de ‘Él’ ". Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. y dijo: “No soy yo”. uno exterior y la otra interior. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón.33 Pero no es m enos cierto que la fe. com o para todos los pensadores cristianos. me dije­ ron.]? Mejor sin duda lo interior. Este m undo es el que. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado. le venían a traer los mensajes corporales. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. 3). llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. busca por encima de nosotros”. el m undo natural es el m undo creado por Dios y.. 23. cit. Los m edios naturales (sensación. Confesiones. Sin darnos certidum ­ bre. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. yo. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. san Agustín cita de la Biblia (Salm os. Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. en el De trinitate. am or m ío). principalm ente.

por lo m ismo. eterna y perfecta. vida inmortal. la razón. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. sino. la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. en su perfección. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. es decir. las trascien­ de a la vez que las ilumina. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. com o carencia de un bien y. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. todos consideram os la enferm edad com o un mal. En De natura boni contra manicheos. Por otra parte. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. ha de ser. el mal con la falta de ser. quien. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . por otra. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. reduce en algo nuestro m odo de ser. especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. por lo m enos. todo su pensam iento conduce a Dios. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. Ahora bien. o por lo m enos parte del espíritu. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. El alm a es su jeto de la ciencia. po­ seer ciertas características inm utables. a verdades eternas. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. podrem os pensar. y el crim en falta del sentido de la justicia. En todos estos casos concretos el mal se presenta. esencias de las cosas. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. El alm a es. que ahora se convierten en ideas vivas.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. Ahora bien. es inmortal. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. además. puesto que son los pensam ientos de Dios. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. una inexistencia. com o una negación de nuestro propio ser. algo arbitrario. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. que el mal es siem pre una ialta. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. siempre idénticos a sí mismos. es decir. que es eterno y. De ser así. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. De este modo el bien se identifica con el ser. la razón consti­ tuye una ayuda. sin em bargo. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. por una parte. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas. inmortal. principio de vida. com o ésta. Sería incom pleto el análisis de las ideas. con san Agustín. com o en los problem as anteriores. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. El alma. por lo tanto. una falla. inm utable o. una carencia. sin ser falso. destino por naturaleza inm ortal. por razones de fe. Algo sem ejante sucede con la razón. aquellas m ismas ideas platónicas. la fe y la caridad. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. En otras palabras. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. Aquí. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza.

de grado en grado. el m al es la renuncia o la carencia de este ser. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades.3 7 El mal es relativo. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. de acuerdo con san Agustín. La ciudad de Dios. . 10. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. Con Abraham em piezan a distinguirse. una naturaleza y un ser. este m ismo todo arm ónico que. y al carecer com­ pletamente de ella. 38 Ih id . la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. es por Dios. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa.. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad.. nos conduce a Dios. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades. X V . perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a. podre­ mos dividirla en tres etapas. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad. una form a egoísta del amor. de ser en ser. Con el nacim iento del cristianism o. la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. en cuanto es. sino com o “el abandono de una m ejor” . X tv .. Y este m undo que. dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios. es a saber: la terrestre. no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda. es un bien. concebir el mal com o un ser existente y. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor.140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. com etió por sí un acto m alo”. sino que dejando lo que era mejor. precisam ente. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final. y la celestial. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. Al referirse al pecado original. Y si el mal es relativo y es falta de ser. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz. Y éste fue su error. com o un todo arm ó­ nico. Su principal error fue. De natura boni contra m anicheos. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. al hacerlo así. el bien. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia. pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. XXX. El m undo es concebido por san Agustín. resultan entonces las tinieblas.”39 Un am or mal entendido.] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión. 28.

su validez. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena.. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia. habrá de condenarse. Vrin. Introduction á l ’étude de saint Augustin. sí. 32-54. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. dos periodos lum inosos. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad. L e f f . San Agustín y el neoplatonismo cristiano. Medieval Thought. a i. París. G i l s o n . la ley es el am or y la duración es la eternidad” . prim ero. Life andThought. Así. Es una realidad trascendente e intem poral [. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible. infecunda y retrasada.E. Christopher. 40-90. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n . Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. separaba. 1943. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” .] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. en St. por encim a de la ciudad de los hom bres. más bien. se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . History o f Philosophy. gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible. con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. Newman. Augustine. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores. Meridian. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. Se trata. Augustine. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste. pp. filósofos del siglo x x . Pero si son muchas las constantes.40 III. et. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad. His Age. HisAge. 1960. de afirm ar la existencia. Gordon. 1941. que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. Étienne. falso.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. pp. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo.A. m al estudiada y rechazada en bloque. quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. pp. por lo m enos. artística e intelectual a partir del siglo XI. son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. La Edad M edia estática. vol. Nueva York. teocéntrico. así.. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . salvará su alm a y su vida. Westminster. Un espíritu raciona­ lista.. D a w so n. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. En el espacio.” Esta ciudad trascendente. críticos. 1958. no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-. Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. A ugustine and His A ge”. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. C. Frederick. 40 Christopher Dawson. im perio profunda­ . naturalm ente. Penguin. Significa. al creer de los renacentistas. 66-67. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. 1955. St. Life and Thought. Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. Harmondsworth. J o l iv e t . “St. la subordinación de las actitudes vitales.P. la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. Buenos Aires. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. Régis. II. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. “Para san Agustín. sino el Im ­ perio B izantino.

com o ha dicho G uizot. astro­ nom ía y música). aritm ética. Coronado en Rom a. las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis .144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. C arlom agno. “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando.l a prim era gran síntesis m edieval. tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). en buena parte. donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática.hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno. Juan Escoto Erígena (810-ca. Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. el prim er gran pensador original de la Edad M edia. ligada a la corte. nacido en Irlan­ da. especialm ente. Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina. de arte y de pensam iento. em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. Educado en el m onasterio de York.se encuentra en la obra de san Anselmo. U na de ellas. Fulda). El Pseudo-D ionisio. R ábano M auro. donde existía la m ejor biblioteca de Europa. que. Alcuino no fue un pensador original. segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 . La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. m uy princi­ palm ente. los hubo de buscar en España. después de una era de verdadera oscuridad. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. C orbie. en pleno siglo ix. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. en Italia y. llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. 877). Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia. Los discípulos de A lcuino. y se enfocaron. alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. se desarrolla. de las enseñanzas de san A gustín. en las islas Británicas. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. fue ya. de las técnicas y aun de la política m editerránea. El pensam iento de Escoto Erígena procede. A riesgo de esquem atizar. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania. Por otra parte. cuya identidad no ha sido posible fijar cía- . U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos. Cerca de Poitiers. ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). del Pseudo-D ionisio Areopagita. A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente.

y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón. el m undo de las ideas o de los inteligibles. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada. verdade­ ra es tam bién la filosofía. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. el neoplatónico discípulo de Plotino. naturaleza creada que no crea. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge.. el segundo. conocido por B oecio y a su vez com entado por él. Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. el e rro r. hasta el siglo X II. los géneros y las esp e cies. es decir.). que más tarde em pleará santo Tomás.. es decir. Ahora bien.. la pluralidad. y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. que las ideas . p. principalm ente platónico. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado.41 Y. 112. que es Dios en cuanto principio del m undo. la sabiduría.existen en la mente antes de que existan en la experiencia. finito. que hay una sola sustancia. muy probable que así sea. 42 Vid. principalm ente. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. com o Plotino. Newman W estminster. verdadera es la religión y recíprocam ente. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. Este m étodo doble. por lo m enos. gracias a su influencia. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. Lo que sí es cierto es que. En el Isagoge. si la religión es verdadera. D ando por sentado que el hom bre. con ello. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre. M ístico cristiano. vol. naturaleza creada y creadora. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. su De divisione naturae es. . la hum ana y la divina? Pare­ ce. A unque ante­ pone la fe a la razón. el pensam iento m edieval fue. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. la creac ió n . Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias. suprem a esencia. neoplatónico y agustiniano.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii. ¿N o sostiene.e s de­ cir. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. Dios com o fin de todas las cosas. pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. Este libro. ¿Sostendría Erígena. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. ser lim itado. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. History o f P hilosophy. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. Si la filosofía es verdadera. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. un filósofo panteísta? No es de creerse. fue utilizado por Escoto Erígena. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos.). no puede conocer directam ente a Dios. entre el 41 Frederick Copleston. un sistem a com pleto. en efecto. este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y. a la vez. o sea las creaturas.. naturaleza increada y que no crea. II. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse. Pues bien.

donde fue arzobispo de Canterbury. que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas. Los realistas . que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. Expansión de la Iglesia. p o st rem. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham . Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal. los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s . obra básica en el desarrollo de la teología. el siglo x i es. Su obra. Con el arte rom ánico. com o lo había hecho E picuro. com o va a estarlo en siglos futuros. Escribió. Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore. esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros.tratan de m ostrar. por una parte. sobre la gracia y la libertad. principalm ente. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. del centro y del sur. Ya en el siglo X I. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal. en lo político. por lo tanto. Anselm o pasó a Inglaterra. San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. Pero si la Iglesia es poderosa. que lim itan el p oder de la razón. una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y.e s decir. es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. Es un siglo en el cual existe. Los nom inalistas m edievales. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas. Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado.148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv .influye en toda la filosofía occidental. com o ya lo hacía san A gustín. está. lo social y lo económ ico. éstas proceden de la sensación. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente. surgido del feudalism o m onástico. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. de región en región. de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. del lenguaje y de la verdad. vienen al espíritu a partir de las cosas y son.43 Sus escritos. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. . de san B uenaventura a Hegel. el De gram m atico y el D e veritate. en el siglo x m y x iv . En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. O puestos a ellos. igualm ente. En su conjunto. los nom inalistas. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes. en Norm andía. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. es decir. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. P ara ellos. un siglo de expansión. la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. pues si lo real es siem pre lo individual. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. Ya v ere­ m os cóm o. donde se discuten los problem as de conocim iento. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I.

bastante pobre. ais­ lado y arm ónico. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. La inteligencia viene a aclarar la fe. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. la verdad se identifica con el ser. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. Para am bos la razón y la fe eran com patibles. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. es necesario. I. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. Pero la fe no es ciega. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. los datos de la fe y de la razón. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. m ás tarde. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. para san Anselm o. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real. en cuanto al problem a de los universales. es decir. En el segundo. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. en la “enuncia­ ción” . Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. en una época de desarm onías intelectuales. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . com o el de Tertuliano. en general. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. No quiere ello decir que. por ejem plo. entre ellos. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. san Agustín. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. es decir. Contra unos y otros. que ope­ ra por la razón. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. Pero si sus antecesores m ezclaban. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. Así.se. el prim er hom bre que usó de la razón. previam ente. com o él dice. llega a decir que el prim er filósofo. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. M onologio. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. Así. San A nselm o es. pero es. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. con Dios. Por un lado están los dialécticos. . es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Pedro Damián. fue el diablo m ism o. Un juicio será verdadero cuando sea recto. A un fideísm o radical. definir el objeto de la razón. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. la verdad. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. si 44 San Anselmo. En el prim ero de ellos. sin trazar diferencias claras.

46 Loe. “Prólogo". De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y. Y la idea de la perfección. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. Pero para Anselm o. cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. puesto que no es contradictorio. al que no cree en la religión cristiana. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. C om o lo indica el título del libro. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios.este ser debe existir. El error es. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero. san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” .46 En otras palabras. el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño.48 A hora bien. en Proslogio. En el Proslogio (palabra que significa alocución). rectitud intelectual y es. Así. y es tam bién realmente verdadero. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. para evitar la co n trad ic­ ción. Si dijéram os que este ser carece de existencia. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. si esta idea careciera de algo. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. . debo afirm ar que el ser perfecto. en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. cit. La existencia de Dios En el M onologio. Cuando afirmo “A es no-A” . dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. una falta de lógica. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. sin em bargo. una vez com pleta.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados. Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección. La verdad es así. ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. en su intelecto. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. la existencia de Dios. neutros.. 48 Ibid. D esde el punto de vista de la rectitud. según la teoría de la verdad de san A nselm o. II. existe. confunde al león pin­ tado con el león existente. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. L os arg u m en to s del M onologio no son. un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. de m ucha originalidad. por lo tanto. si lo es de veras. en sí m ism os. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. pues. en el desierto. o del hom ­ bre que. cit. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” . 45 San Anselm o.e s decir. mi juicio es form alm ente falso. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto. C om o san Agustín. que tenga un referente r e a l. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. o por decirlo con san 4’ Loe. es decir.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” . Presuponiendo la fe. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción.47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” .

H arm ondsworth 1958. y Hegel contra Kant. no es una idea clara: si lo fuera. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que. una preparación del pensa­ m iento que. 99. con G aunilo. por más herm osa que sea. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. No se quedó G aunilo con la últim a palabra. en m edio del océano una isla. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. M edieval Thought. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . hom bres. podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. II. equilibrada. la de un ser absolutam ente perfecto. Por otra par­ te. anuncia tam bién las que. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. No existen árboles perfectos. que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. En prim er lugar. en plena m adurez. la idea de esta isla perdida. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. ¿P odrá decirse. ¿C óm o pensar que una isla. En rigor. a propósito de la m is­ m a prueba. Spinoza o Leibniz. la isla perdida. idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. afirm a san A nselm o con ironía. Es. ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites. De la m ism a m anera. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. por serlo.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. inco n tro v ertib le. por el cam ino de la fe. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean. Apología contra Gaunilo. A firm a G aunilo que. Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. Su filosofía. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. por otra parte.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. Gaunilo. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. absolutam ente perfecto y existente: Dios. es tam bién existente. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. no existen piedras. la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. 5u G ordon Lefl. Penguin. p. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. Im agina G aunilo que existe.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. contra san Anselm o. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. La respuesta que da san Anselm o. precisa. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo. Así por una parte. fue el prim ero en criticarla. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. .

hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. 1941. R an d . pp. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo.. Henry Osborn. En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. el álgebra. A partir del siglo vm . el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. 1952. Westminster. Founders o f the Middle Ages. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. más plenam ente. Harmondsworth. The Medieval Mind. ya a partir del siglo X I. Averroes y M aim ónides. Su cultura. natural o espi­ ritual. pp. en España. Avicena. T a y l o r . a partir del siglo xm. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. Del siglo xil al siglo xiv. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . I. 55-104. Florencia. Newman. Penguin. 76-183. filósofo. El siglo xil y. i. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. 106-164. K. en Obras completas de san Anselmo. Madrid. Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. History o f Philosophy. en lo que nos interesa aquí principalm ente. natural­ m ente. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. físico. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. en la filosofía occidental cuyas bases. el arzobispo R aym undo de Toledo. C o p l e s t o n . Génova. jurista. había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. Biblioteca de Autores Cristianos. y sobre todo. Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. Medieval Thought. Hay que ver en ella. la ciencia y la cultura griega. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. E. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. L e f f . II.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Julián. Gordon. repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. vol. árabe y judío. en la poesía de los trovadores de Provenza. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. Cambridge. La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. L a ciencia. IV. vol. Pisa. m atem á­ tico. Harvard University Press. una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. Frederick. vol. inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. 1958. 1955. pp. “Introducción General’’. Harvard University Press. 1957. Desde el siglo xil. político y económico. Cambridge. sus prim eros orígenes. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. en especial. había prolongado la filosofía.

social. olvidan sus oficios. habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia. econó­ mico. Tolosa (1229). Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás.. las literaturas nacionales y las ciencias. E sta doble expansión. 53 E lizabcth G. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. Les O rigines de l ’économ ie occidentale. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. y que. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. 1958. literario y científico. 176.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. I. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. hombres y mujeres. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época. el tercer estado. que significaba grem io o asociación. La palabra universitas. que nobles. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. como bestias de carga.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros. se perdonan las deudas. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos. 5 Robert L atouche. D oubleday.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos. O xford (1231) y S alam an ca (1243). Berceo. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. 1 1956. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos. H olt. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [. extem a e interna. P adua (1222). podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente. vol.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. a veces a la ciencia. y se establece la unidad de los corazones.. quién ha oído decir en tiempos pasados.H is to n ’ o fA r t. que ya im portante en el siglo xili. En Inglaterra em piezan a crecer. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. Albin M ichel. que príncipes poderosos del mundo. La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia. más allá de los límites nacionales. piedras. Los cronistas. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. semillas. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. 50-51. com o en O xford. Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. aceite. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista. Durante el siglo xill. desde 1212. . pp. Y. A D ocum entan. los historiadores. y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos. Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. París. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. se hace a un lado la discordia. p. la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). educados en el honor y en la riqueza.

La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. Lógica. Ram ón Llull. santo Tomás de Aquino. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. en sus aspiraciones de ascenso. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. cerca del pueblo de Aquino. antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n . que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. de todos los pensadores de su tiem po. y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino. hu­ . com o ha hecho notar C hristopher Dawson. El lugar porque. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. sino tam bién helénico. Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. R oger Bacon. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. pero seguirá siendo. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. verdadero hombre de letras. san Buenaventura. Verdadero hom ­ bre universal. Su intención es lingüística. anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. Y no es que Salisbury sea un escéptico. el siglo x n es interesante en dos sentidos. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. Socrático en pleno siglo X II. el sí y el no. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. nació Tomás en 1224 o 1225. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. Su familia. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. no le­ jos de Ñapóles. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo. Juan de Salisbury es. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. Pedro A belardo. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. con Bernardo de Chartres. el más im portante de los lógicos del siglo X II. En este sentido. y principalm ente.no desdeña las cien­ cias. A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. la fecha. los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Y. sin embargo. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non.160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. poderosa entre las fam ilias feudales. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. Pedro Abelardo. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. Juan de Salisbury. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. Pero la intención m ás honda.

su contem poráneo. la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos. Espasa-C alpe. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. No lo ha sido para Kepler. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador. Todos los filósofos. 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. Samo Tomás de Aquino.54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias. De nmlo (Del m al). pasando por A ristóteles. santo Tomás. que al del filósofo grie­ go. de Platón a Bergson. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. sostenía que existen dos verdades. el bien y el mal. un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural.p . basada en la razón. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. 52. san Agustín. 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. 20). la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís. E scribió.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Chesterton. Y no es que la ciencia. De regimine principuni (Del régim en de los príncipes). Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. L a obra de santo Tomás es. Com o Aristóteles. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental. com o ha hecho notar C hesterton. Pero las inclinaciones científicas. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. 54 G. interpretando mal a Averroes. dirigida a la conversión de los infieles. De potentia (De la potencia). Muñoz. verdadero hom ­ bre de ciencia. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. Bue­ nos Aires 1940. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. . Si san Francisco predica a los pájaros. Y en este sen­ tido. Alberto. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. la Summa contra gentiles. la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. en el curso del siglo xiil. reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id . era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón. las de la fe y las de la razón. A diferencia de A ristóteles. en este preciso sentido. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. habrán de conducirlo a Dios. el averroísm o latino de Siger de Brabante. adem ás. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. p. L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. En tiem pos de santo Tomás.. com o los pájaros a san Francisco. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. los tratados De veritate (De la verdad). trad. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. La presencia de la ciencia exige. ante todo. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. de H. para Newton o pa­ ra Kant. filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . K. La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton.

habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. la fe va en busca de la razón. la geome­ tría y otras análogas. En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. así. 2. la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. la razón. O tras verdades. que es la de Dios y los bienaventurados. De éste parte santo Tomás. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. y la música debe los suyos a la aritmética. en form a general. com o las de la lógica o de la m etafísica. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de . llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible. Por consiguiente. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. de la piedra. A hora bien. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. Razonar es. así el dibujo toma sus principios de la geometría. El conocim iento filosófico. centrado en la razón. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. im plícita o explícitam ente. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. no sólo la esfera de la razón. que conocer es unificar. En cuanto a su objeto. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe.y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. Summa theologica. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. Y aquello que nos es m ás cercano. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa.5 7 5 Santo Tomás. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. aquel árbol o aquella estre lla . La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. han pensado. la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. Así. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. com o partió Aristóteles. lodos los árboles. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior. Es decir. t. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. por lo tanto. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. ciencia revelada. pero com patibles. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. si se quiere. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. Y es que para santo Tom ás.

no acaban de explicarse por sí mismas. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes. tem porales. el m undo . Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. de la existencia de Dios. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad. incluso. la tercera en Avicena. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. la cuarta en buen núm ero de filósofos. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. prim e­ ro. sin em bargo. del anim al al hom bre. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna. La prim era y la segunda pueden. pasajeras.166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. por lo contrario. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. puesto que en ellas no hay conciencia. com o hem os visto. pero que podría dejar de s e r. Las cosas de este mundo. En otros tér­ m inos. trata de pasar de los efectos a la causa. entre ellos san Agustín y san Anselm o. del m undo sensible al m undo inte­ ligible. Este paso de la creatura al creador aparece. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. A hora bien. Tal es de hecho. el de la causalidad. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento. pasa. y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. cam biables.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o. com o la piedra o el metal. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. y muy específicam ente dependientes de un creador. sino más bien. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. Recordem os. En ella santo Tomás trata. la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. de la planta al anim al. parecer contradictorias. tienden a realizar su propio fin.

En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos. Sabrem os. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa. m ediante una analogía. com o el A reopagita. sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. y que es poder absoluto. que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo. París. 1947. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. verá que santo Tom ás no quiso decir. Vrin. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. Es decir. si nos atenem os a las pruebas de la existencia. pero voluntad supre­ ma.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real. que po­ dem os atribuir a Dios. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. un m otor inm óvil. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. necesaria.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. o. por d ecirlo con ellos. cuando negaba una serie infinita de causas. Dios no es así. im perfección.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. en esta duda -c u rio s a d u d a . por im plicación. Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales . A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo. en el presente. santo Tomás piensa. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. No lo cree así santo Tomás. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. perfecta y fin últim o de todas las cosas. y será voluntad. y será vida. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . a la prueba por la causalidad. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. que Dios es causa absoluta. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. pero suprem a inteligencia. Dios será inteligencia. vías puram ente racio n ales. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. pero vida absoluta. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. Así. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. Pero adem ás de las vías negativas. Le Thomisme. p. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas. 96. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto.58 Lo que santo Tom ás afirm a. refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. . Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada.e s decir. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra .

pongam os por caso. habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. C onsiderem os. la ciencia. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. Esta coincidencia con san Agustín. es el de la vida. adem ás de pensador original.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. naturalm en­ te. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). a la m oral social. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. Naturalmente. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. más allá de toda inteligencia. es decir. y un filósofo que. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. lo que nos conduce de estado en estado. si está bien dirigida. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. sin embargo. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. por lo tanto. Así. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. Ello no quiere decir. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. com o santo Tomás. Para Plotino. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. sino. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. com o A gustín deduce el efecto de la causa. nutritivo. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y. . santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. a una acción que concuerda con la razón. se acerca a la filosofía aristotélica. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. induce la causa a partir de los efectos. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. motriz. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. entre las virtudes intelectuales. sobre todo. la filosofía de Plotino. A diferencia de Aristóteles. un carácter. Com o Aristóteles. al m ism o tiem po. al contrario. Tal la sabi­ duría. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. a la moral pública. El hombre La psicología de santo Tomás. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. desde que nacem os. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. Significa m ás bien todo lo contrario. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. somos viciosos.

A sí. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . Es claro que santo Tomás. en su época. por otra parte. dentro del cuerpo de la sociedad.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla. Si la propiedad fuera com ún a todos. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal. Pero esta regla existe en varios niveles. habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. por derecho de la razón. nadie se consideraría responsable de nada. La virtud se realiza. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. establecida por convención entre los hom bres. considera que el m onarca. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. XC. siguiendo la prueba por la causa final. Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. asequible por los hom bres aislados. útil. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. la segunda es. su personalidad. Una. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. 60 Ibid. En este sentido la ley hum ana es. sabios o p u eb lo . la que nos otorga la razón. X C I . C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . igual que el propietario. la que nos 59 Sanio Tomás. Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad. P or otra parte. la propiedad es útil. Por derecho natural. la que cada país. santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún. Summa tlieologica. En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. com o el orden divino del universo. a los negocios de la ciudad hum ana. costum bre y hábito. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública.. debe serlo para el bien de la com unidad. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. En nuestra vida. derecho divino de los príncipes. creador. es decir. Dios. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. Existen dos leyes hum anas. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos. otra. es absolutam ente esencial si la consideram os. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . por uso y costum bre. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. No existe. La propiedad privada es. es tam bién supre­ m o legislador del m undo. en parte. en prim er térm ino. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. existe la costum bre de la propiedad.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. 2 .59 L a ley es. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. 21.la m áxim a cristiana del amor. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. para santo Tomás. y ahora a la ley del derecho positivo. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. en últim a instancia. cada ciudad. san A m brosio o san Agustín. siguiendo nuestra m etáfora. Bien dirigida. una regla para la acción.

Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París. que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. hom bres creados por Dios. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . ya en el siglo x iv . .174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática. idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI. la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. sino com o personas libres. IV. Guillerm o de Ockham . santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. 22. Pero el siglo x m . santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. C ientífi­ co. inclinada a los te­ m as científicos. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. El rey. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes. Roger Bacon (ca. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. Suma contra gentiles. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento. El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. C om o Juan de Salisbury. adecuadas al conjunto del sistem a. sean cuales sean. a las grandes catedrales del siglo x m . En sus ideas acerca del conocim iento. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. es tam bién un siglo de crisis. neoplatónicos y agustinianos de tradición. La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . El universo. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. Los filósofos que allí enseñaban eran. 1 en su tiem po. santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. escogidas. son naturalm ente libres. piedra sobre piedra. Robert G rosseteste (ca. Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas. hecho de la naturaleza de la luz. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno. los gobernantes. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. sea cual sea el tipo de gobierno de un país. escribe. filtra­ das. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. en m u­ chos aspectos.

si de sí m ism a no se recordase. 1947. 63 Loe. que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. pp. 7. 1963. pues. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . Se inclina.”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín. El pensamiento de santo Tomás. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. pp. cit. X ir a u . pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. G il s o n . 1941. Puede verse en ella. 1955. UNAM. a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval. México. Se refiere. 62 R oger Bacon. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. Saint Thomas d ’Aquin. 154. al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. San Buenaventura “Entra.62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . Vrin. a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. Etienne. muy con­ cretam ente. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. Harmondsworth. de Eisa Cecilia Frost. 212-422. en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. Desde el punto de vista de la razón. Newman. en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. trad. Espasa-Calpe. Westminster. Collationes in Hexaenieron. Medieval Thought.64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. 1958. ______ .176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia. Paris. Penguin.63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. que no se conociera. . [Bre­ viarios. 64 Ibid. 1. sin presu­ posiciones ni prejuicios. C h e s t e r t o n . sa n V. I V . de H. trad. Santo Tomás de Aquino. Buenos Aires. Frederick.. París. Les Moralistes Chrétiens. Opus rnaius. 136-210. Joaquín. Gordon. Fondo de Cultura Económica. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. L eff. vol. Muñoz. Pero establece. sin embargo. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. Bacon discute las causas del error. History o f Philosophy. que no se am ara si no se conociese. Al em pezar su obra. Le Thomisme. 168-254. Gilbert Keith. II. 1940. Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” . 1960.] ______ . Obras de Joaquín Xirau. Obras de consulta C o p l e s t o n . 1. R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. vi. A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” .

61 San Buenaventura. la filosofía tiene lim itaciones bien claras. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres. pero no irracional. 7J San Buenaventura.4 . los vestigios. todos los hom bres tienen una noción.revela la existencia de Dios. por vaga que sea. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o. I I . cree que es indubitable objetivam ente. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. de Dios existente. La apertura al m isterio es. todos los hom bres son cristianos en potencia. de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual.”67 C am ino de sabiduría. en esencia. . Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. ha hablado de un cristianism o anónim o. es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. hay en Dios arquetipos de las cosas. entró en la orden franciscana. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. La razón es lim itada. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. O.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po. Sobre el misterio de la Trinidad. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o.6 Breviloquio. m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. ciertam ente. El itinerario del 69 Karl Rahncr. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os. más allá de las palabras plurales.22. aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios. Por el m undo sabem os que Dios creador existe.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias. ni. que la existencia de Dios sea indubitable. luego. term ina donde la teología. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. del verbo. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . una fe que es extrarracional. para san Buenaventura. nunca pueda ser absoluta. da com ien­ zo. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” . Dios es la causa ejem plar del mundo. 1. fue obispo de A lbano y cardenal. de ahí que la filosofía. fundada en la fe. Dios creador .66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. la fe ilim itada. No cree san Buenaventura. En este sentido. Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. itinerario del alm a hacia Dios..68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . Acercarse a Dios es buscar. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. se puede enunciar. que no es posible pensar que no exista. sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. 2. para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. 3 . p ero noción al fin y al cabo. Itinerario de la mente a Dios. fundada en la razón.1. es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia. m odelo y copia. si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor. es. De la m ism a m anera. .7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es. m Ibid. un acto de fe. Sin em bargo. En otras palabras. pero que puede ser objeto de dudas personales. las resonancias. a sem ejanza de san Agustín. Lo que se puede pensar. de dudas subjetivas. En él. teólogo contem poráneo. si necesaria. mas lo que de tal modo es. principalm ente el verbo. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma. de Dios. profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. dicho. no es posible pensar que Dios no exista” .la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. a veces vaga.

idea que habrá de reaparecer. 1. Joaquín X irau. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. C ada uno de los cardenales será un apóstol. escala nuestra. implica los valores morales y. fabulista. se ha­ ce. en Dante. y la tercera. R ecuér­ 3 dese. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana. Valor es. Im porta señalar. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. lapidado en la ciudad de B ugía.180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). como el mediodía. catalán y latín..75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. 1963. la espiritual y la divina. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. Varias veces viajero a Rom a. Vida y obra de Ramón Llull. afirm a que el valor es siem pre trino. en la inteligencia y en el arte eterno. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. novelista. en últim a instancia. M éxico. esta. en efecto. como son la corpo­ ral. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. dice asimismo. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). en Obras de Joaquín Xirau. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. im plica los “valores terrenales”. y en M éxico. C olección C risol. en esta vida m ortal. A guilar. Franciscano. I I . La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. m ístico. ésta es la triple iluminación de un solo día.73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?. escribe poem as trovadorescos. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. sin em bargo. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal.74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. la prime­ ra es como la tarde. como la mañana. esto es.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. Vasco de Quiroga. es la caminata de tres jornadas en la soledad. Lógico. la segunda. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles. am or a Dios. viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. según la cual se dijo: Hágase. Vives. conversión de los infieles. 4 75 Ram ón L lull. M adrid. l i v y l v . No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales. que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio". Universidad N acional A utónom a de M éxico. . en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. M uere en 1316. m alicia y defecto. los valores religiosos. De estirpe catalana. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura. 3. donde se hacen estudios en árabe. 7 Vid. hizo y fue hecho. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España. y ciertamente. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. tres aspectos de la filosofía luliana. ba­ jo form a m onárquica. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro. Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. m etafísico. en la materia. por Cristo: Esta subida. vid. Blanquerna. m ás adelante. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. Sobre Llull. poeta. “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". m ás que este sistem a. funda el m o­ nasterio de M iramar. por fin. Joaquín X irau. ginalidad en las obras m ísticas de Llull. Itinerario de la mente a Dios. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo). cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles.

En la filosofía de Duns Escoto. de esta modificación. habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. D escartes o Bacon. El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. en más de una ocasión. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. C om entador de A ristóteles y de Porfirio. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. El últim o siglo y m edio de la Edad M edia. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo. que se prolongan durante todo un siglo. primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. en Blanquema. y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. C ercano a su m aestro de Asís.”76 VI. si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. com o en la m ística del m aestro Eckhart. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna. La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. entendám onos por am or. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. sin renunciar a la fe. com o Duns Escoto. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. cvn. Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. y las disensiones civiles sobre todo en Francia.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. se caracteriza por su inquietud. ya sean totalm ente distintas. De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. Ockham . El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. com o en Ockham . com o G uillerm o de Ockham . com o en Duns Escoto. por una parte. v. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente.

Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. un cono­ cim iento práctico.sino. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. una idea verda­ dera. Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón. com o en san A gustín. sino antes bien. filósofo y teólogo. contradictoria en la realidad. si por posibilidad entendem os aquí no contradicción. Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. Pero el verdadero conocim iento racional. pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura. sin em bargo. al m ism o tiem po. com o lo fue para el pensam iento tom ista. es el conocim iento m ás alto. lógicam ente. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. de la form a. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias. verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas. porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. de la filosofía y de la razón. C om o santo Tomás. es decir no será necesariam ente posible. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. Es una prueba que. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología. o. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad.e im posible -e s decir. por decirlo con Duns Escoto. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. Llegam os así a una consecuencia im portante. una sabidu­ ría. ante todo. Dios .será una idea no-contradictoria. sería a la vez posible -e s decir. la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías. Por lo que acabam os de ver. en buena parte porque para Escoto la teología no es. Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. la de afirm ar que el conocim iento teológico. m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. Si la teología debe conducirnos a la salvación es. Lo es. tiene un sentido recto. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista. C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. es decir. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. el conocim iento por la fe. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. una ciencia. debe reunir los datos de la razón y de la fe. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. no contradictoria en el in telecto . Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. Parte de las creaturas. es un conocim iento en el nivel intelectual. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles.

la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre. Miguel. sea fuera del alm a. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” . una voluntad que. pp. Biblioteca de Autores Cristianos. “Introducción”. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia. deberá rechazarse co ­ mo tal. ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. Pero en el hom bre com o en Dios. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. 476-550.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . L e f f . Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad. verdadera caridad. II. h i . sin duda. A hora bien. 1960. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia. Westminster. es. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. en el nivel hum ano. infinito en sus esencias m ism as. sea en el alma. ya que decir lo contrario. . una esencia que. History o f Philosophy. la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios. lim ita­ dam ente en el hom bre-. Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . ver­ dadera caridad. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. Su inteligencia no es el m otor de sus actos. El hom bre intelige y piensa. 255-303. si es ante todo voluntad y bien.186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. por­ que. vol.y a pesar de é l . pp. lo que quiere es bueno. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto.77 anclar en la experiencia misma. ORONÍ. Lo son porque operan en el vacío. por otra parte.una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. sin experiencia inm ediata. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. Harmondsworth. Gordon. el universal está en las cosas varias. 1955. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. Opus oxoniense. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas. Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional. pp. Newman. vol. por lo m ism o y antes que toda otra cosa. I. Medieval Thought. 78 Con él inicia tam bién . 43-121. X. sin contenido para las ideas que se sostienen. Madrid. com o Duns Escoto. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . pero es. 1958. Frederick. vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual. Penguin. si el universal es uno. ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si. Podrá O ckham querer afirm ar la fe.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . La frase de Bruno es entu­ siasta. Pascal. Entusiasm o por las ciencias. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo. Y es que si el hom bre. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas. Encontrado y per­ dido. ya en el siglo x v n . siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico. G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. “una esfera espantable. autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. es angustiada y pesim is­ ta. cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . la de Pascal.I. Am bos son típicos del Renacim iento. de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan.

un hecho visible y tangible. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. transform ando lo que de Europa re­ cibe. a fines de la Edad M edia. L a nueva ciencia del siglo X V I es.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. habrá de doblar Vasco da Gama.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra. El nuevo com ercio se planetiza. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. Los españoles. la astronom ía. El crecimiento del m undo Hasta aquí. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico. está limitada por una superficie esférica” . Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas. G énova y sobre todo la aurea Venetia. once años más tarde. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401. En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica. Pero si crece la Tierra. se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. crece no m enos el cielo. La primera. Y. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. Navegantes y exploradores. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. las zonas del Pacífico. sobre todo. es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. Más allá de la Tierra. la expansión científica. contenida entre dos polos. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y. un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. En otras palabras. Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que.Jju m anista en nm ghaso c asiones. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. entre la esperanza y la duda. el telescopio de G alileo descubrirá .192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. más tarde. al establecerlo.habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. por otra parte. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. aquella esfera de B runo y de Pascal. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . Es im portante destacar con algún detalle. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427. vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. es tam bién m uchas veces escéptico. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura.

m ás exactas que la experiencia. son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” . el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna. el teórico de la pintura. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo. m ás cercanos a él. se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. .7 Pero las m atem áticas. precisa. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” . los utopistas. alza vuelos definitivos. Kepler o G alileo. Buenos Aires. p.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. El nuevo espíritu científico. p. de G rosseteste y de R oger Bacon.” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable. p. A la dignificación del espíritu se dedican. los erasm istas. El nuevo espíritu científico. 123. en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”. 2 Ibid. ■Ibid. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci..”3 A hora bien. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo.. Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal. que solam ente yerran nuestros juicios. el experto en balís­ tica. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico.194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. 111. com o G rosseteste y. cit. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”. que Da Vinci. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. ante todo. p. y no porque en ellos el oro. Breviario. “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. según D a Vinci.6 no es del todo suficiente. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid. 124.2 Regular. 1943. 99.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. ingeniería o m áquina voladora-. 3 Ibid. los estudios de los académ icos de Italia. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci.. 147. Pero si la experiencia es necesaria. sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático. por vías diversas. % Ibid„ p. la ciencia no puede basarse en palabras huecas. los reform adores. p. latente ya en las filosofías de santo Tomás. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. en parte. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento. el pintor. es. El Ateneo. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados. a todas las m aravillas naturales. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”. un hom bre de experiencia. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla. Da Vinci. esta m aravilla superior. exacta. en cuanto hom bre de ciencia. para estudiarla. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . 4 Loe. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” .” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana..5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística. p. 104. com o Copérnico. 6 Ibid.8 El nuevo hum anism o. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e . Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será. 102..

la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli. por el Im perio Español. p.. Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). McLaughlin. el hom bre llegará a ser “un dios” .9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos. en lo tem poral. M arsilio Ficino (1433-1499).1 ¿. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano. Ross y Mary M. D eseosa de serlo todo en todo. Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472).. este peque­ ño m u n d o . ya en las artes o las letras. Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia.es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos.e s decir. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo. pintor. Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón.1 0 Picco della M irandola (1463-1494). el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse. proem io a "D e la fam ilia” . ricas y de una riqueza sensi­ ble. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. piensa que “este cam aleón que som os” . The Portable Renaissance Reader. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana. Dios es la unidad de los contrarios. a más de un siglo de distancia. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. la de Spinoza. dorada y real. Arquitecto. vuela hacia Dios. p. este m icrocosm os. 330. Para el prim ero. En Dios. cada hom bre debe dejar de ser un espe. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. James B. New York.j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. reside una idea de la educación total para el hom bre total. apud ibid. Existen. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo.196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . sin em bargo. 1 . com o por aquellas alas gem e­ las de Platón. 1960. prim er director de la A cadem ia de Florencia.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. de su dignidad y de su puesto en el cosm os. No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. 387. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico. 80. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre. por el intelecto y por la voluntad.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. hom bre de letras y de ciencias. ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. N aturales son. los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” . quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. cuyo título es ya revelador del senti9 A pud. Viking. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. Ahora bien. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. signos de la nueva edad a la vez perfecta. puesto que vuela hacia todas las cosas” . 1 A pud ibid. p. Uomo universale. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora. m úsico.

que las diferencias principales entre los protestantes no fueron. Extrem os de esta querella son. por otra los jesuitas y. llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. y sobre todo a la C om pañía de Jesús. Reform a y Contrarreforma No todo era paz. teólogo de Carlos v. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. por lo m enos.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. Por un lado. en el corazón m ism o de cada individuo. Luis de M olina. fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. 707. muy principalm ente. Y así. que depende absolutam ente de la voluntad. p. reaccionando contra la rebeldía protestante. al m undo protestante. 700. en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios. ni tam poco M iguel Ángel. El m ism o M elchor Cano.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba.pedían razón y en algu­ nos justicia” . M cLaughlin. sin em bargo. l a philosophia Christi. es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. com o parece probarse en nuestros días. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. es decir de Dios tan sólo”. del consejo. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . a los terceros. sino de orden ético.. A los prim eros se debe la R efor­ ma. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. op. finalm ente. del placer y del traba­ jo de otro. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. por una parte. en el caso de Lutero. 1 A pud Jam es B. 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. 1946. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no. pintor y poeta. Lutero o Calvino. a lo largo de la historia. este “cam aleón que som os” . sin em bargo. defensores del li­ bre albedrío.p . una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas. distinguirá. Y es este m oralism o lo que. incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. en tom o al problem a de la libertad hum ana. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci.. escul­ tor. 3 u Ib id . por otro. arquitecto. defensores de un determ inism o total. Luis de M olina. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y. a los segundos. XVI cr„ y X V II . Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. t it. esfuerzos. com o se pensó en la Edad M edia. de orden teológico. en esta época. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. los protestantes. Principalm ente en A lem ania. en un principio. M artín Lutero. El hom bre universal. principalm ente. voluntad y obras. É sta se centra. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir. Hay que señalar. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. Existen.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. M éxico. en m uchos aspectos. teólogo portugués. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. la Contrarreform a. Ross y Mary M. G allegos R ocafull. el fin del mundo. la de aquéllos que. por ¡ naturaleza culpable. un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza.

Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. Católico. en la época en que escribía Luis de M olina.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. la concordia entre los hom bres. Ya hem os visto cóm o Erasm.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. Erasm o trató de conciliar extremos. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. Ser caído. 1943. creados por amor. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. el verda­ dero iniciador del hum anism o español. Por derecho natural. y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. Espíritu m oderno. y principalm ente en el m undo católico español. pero su doctrina penetró en el m undo. B u en o s A ires. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o. con Erasm o. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento. antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana. no los dogm as cristianos. perfecta e im aginaria. es decir am or: discor.V dia. debe alcanzarse prim ero la paz interior. llam ará a Erasm o “se­ ñor. cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. a la ira.o. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. . Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. L o sa d a .son siem pre injus­ tas. lim itar la naturaleza divina. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica. por lo tanto. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. ya insalvables. Jo a q u ín X irau . Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre. es decir.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. Juan Luis Vives. es un ser libre. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. tienden espontáneam ente al amor. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. desam o r-. se instaló en Bruselas. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. Su propósito fra­ casó. m aestro y padre” . ■ " 1 5 Vid. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España. Vives afirm a que los hom bres. estudió en París. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. por lo m enos en form a inm ediata. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz. con Luis Vives. se encuentra la de aquellos que. con Vitoria. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España. la idea de la necesidad y. la psiquiatría y la educación. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. en el ser de Dios m ismo. es decir. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. al odio. Y si el hom bre es en parte un ser anim al.

dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. en el cam po de la filosofía del derecho. funciones íntim am ente ligadas entre sí. no concuerda. p. principalm ente Locke y Hume. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. principalm ente.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan. los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. Examen ¡Je ingenios.16 M iguel Sabuco (1535-1592). son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. pueden alcanzar la salvación. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos. considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en . será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien. 404. . m ediante el interés. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. Vives afirm a que los indios. en este sen­ tido. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. acaso sin darse cuenta. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. “a cada diferencia de ingenio le responde. Biblioteca de Autores Españoles. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. hom bres com o todos los hom bres. en su tiem po. Por pri­ m era vez. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. j Fray B artolom é de las Casas. vol. Conocido el funcionam iento del alma. hecho inesperado y sorprendente. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. la discordia y la gue­ rra. plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa.y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. cabe”. que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. 65. A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. Racionales y libres. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. en em inencia. destacan. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Así. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores. Quienes. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a.spañoles es iniusta. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. con los pensadores que. Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. por lo contrario. naturaleza e inm ortalidad. sólo una con em inencia. sola una ciencia y no m ás”. Su conocim iento es m ucho más íntim o. m édico com o Huarte. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. Am érica.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla.

D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_. No es inútil recordar que el código de Vitoria. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. Su cristianism o. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. por razón de amor. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. Ávila. No poco contribuye Suárez. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo. D e legibus. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. D e Deo uno et trino. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. más bien en form a de protesta. A fines del siglo x v n .1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica. Tractatus de anim a. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica. com o la pensaba tam bién Vives. sino. En sus Relaciones. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. trató de desterradla ociosidad. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago. m ediante las nuevas Leyes de Indias. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. leído por Descartes. Leibniz. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. A lcalá de Henares. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. abolió el dinero. M ás realista que Vives. siem pre que esta conversión no se haga por coacción. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. N acido en G ranada en 1548. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. aplicado al orden político. de hecho. Lim itó las horas de trabajo a seis diarias. estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. Rom a. Berkeley y C hristian Wolff. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. en caso de defensa propia. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Salam anca y Coimbra. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. Valladolid. . principalm ente. el hom ­ bre es un ser caído. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas.

por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho. térm inos que se refieren a m odalidades del ser.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. El ser. Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-. No se trata. un sentido natural de la ley. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. cercano a los erasm istas y hum anistas. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres. 3. pero que. sin em bargo. El universo es hechura divina. para Suárez. en otros térm inos. es decir. encuentra. no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. no añaden nada a este ser m ism o. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. en últim a instancia. a Locke y aun a Rousseau. en cam bio. entre otras. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. es decir increado. 9 por las causas y por la finalidad. Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. se fundí* 1a irlpa dg. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil. de un ser m eram ente conceptual. com o lo ha visto Gilson. D isputaciones m etafísicas. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. Esta originalidad aparece sobre todo. y en ello se acerca a la modernidad. . es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. a través de los conceptos m etafísicos. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es. en esencia. al Dios vivo y creador. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. N ecesidad natu­ ral.1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”.. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. increado” . unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. Ante el hecho de la guerra. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. existe tam bién para Suárez. de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. causa de sí). ley moral. el ser en cuanto ser. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser. la verdad y la bondad. principalm ente. El tratado De legihus.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. ahora bien. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. de hecho. sin em bargo. La m etafísica se ocupa del ser real. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa. I. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. pero el ser en cuanto ser real y concreto. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. los argum entos 1 F rancisco Suárez. P or un lado. el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. M ás que en ellos. Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. Exigía un_origen teológico de las leyes. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista. Acepta. La ley natural es. a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. X X IX . El objeto de la metafísica es. 8 1 Loe. Piensa Suárez que éstos son la unidad. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. la creatura. cit. Este ser es el hacedor de todas las cosas. hay en d De legibus 20 Ibid. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. El metafísico tiene que utilizar conceptos.

todo depende de la conciencia moral de cada individuo. la libertad individual de decisión. m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. por otra. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. que el conocim iento total sea im posible. La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. m uchas ve­ ces falaz. ante todo. auténtica y verdadera de cada persona. la m oralidad es cosa de conciencia. por una parte. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. No son las m ism as las razones subjetivas. Pero su universalism o co nsiste. en su afirm ación de un relativism o histórico y. En otras palabras. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives. En m ás de un aspecto. es un hom bre universal del R enacim iento. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. siem pre fina y precisa. ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". Francisco Sánchez. inaugurador del género de los E nsayos. siem pre que sea recta. M édico de oficio. De ahí que social. de la naturaleza y de los hom bres. discípulo escéptico de Luis Vives. en su contem plación. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. ante todo. Por otra parte. que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. pienso” . la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. Pocos com o él se han apro­ xim ado. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. Su escepticism o es. dice que los geógrafos de su . lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón. Ello le conduce . al antiguo pirronism o de los griegos.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra. Sán­ chez no es un escéptico total. escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. Tales serían las razones objetivas de la guerra. es tam bién el legislador que sabe que. en últim a instancia. Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil. a fin de cuentas. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” .2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. m etafísico de la creación. precepto y conocim iento. Suárez piensa que. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable.-v d e M ontaigne. Suárez. M ontaigne.

. Kristeller y J. Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. F u n k B r e n t a n o . Ill. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . Jus. The Newman Press. trad. B u r c k h a r d t . de Vicente Herrero. y Mary M. La tercera etapa. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa. 335-426. La cultura del Renacimiento en Italia. El si­ glo xvii fue. Randall. La paz de W estfalia. prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. Por un lado este crecim iento indica un progreso. B r é h ie r . sorprendido por la riqueza del m undo natural y. el padre Joseph. Ill. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. ROSS. No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. México. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. trad. Com o Sánchez. 1961. Porrúa. En el año de 1635. a un equilibrio entre las naciones. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. perdió la vida en la batalla de Liitzen. Viking. México. 1955. 1963. 1938. de Jaime Ardal. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo.. II. siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. Franz. la cieñe tav erd ad era. A esta bre­ ve fase. vil. 1946. M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e . Westminster. James B. C o p l e s t o n . Santiago de Chi­ le. indica sobre todo. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. Tal fue.] C a s s ir e r . de curiosidad por la ciencia. La actitud de M ontaigne es. vol. cambian los hom bres. de una vez por todas. 1984. R ichelieu inició la guerra con España. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i. Chicago. el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. José M. 1939.. History o f Philosophy. cierta­ m ente. m ás y m ás. McLaughlin. más allá de los entusiasm os de su propia época. La casa de los H absburgo dom inaba. M ontaigne prefiere “ensayar”. 1966. G a lleg o s R o c a f u l l . que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia. las nuevas tie­ rras de A m érica. 207-334. O. Es tam bién la actitud de quien. de la naturaleza hum ana. México. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra. de Antonio Alatorre. Fon­ do de Cultura Económica. Erasmo y España. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. vol. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. con sus tropas victo­ riosas. Marcel.210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. pp. Émile. P. Histoire de la philosophie. sobre todo. siglo de dom inio francés. E.imversal-y~neeesario. condujo. en tiem pos de C arlos v. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . que el mundo es variedad y dese­ mejanza. Zig-zag. Fondo de Cultura Económica.. The Renaissance Reader. París. trad. pero por otro. 441. El Renacimiento. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. Jacob. el reino de las dos Sicilias. Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. España. H. variable y disím il. Nueva York. Alcan. cap. después de años de guerra sangrienta. de avidez por la novedad. George H„ Historia de la teoría política. México. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” . Todo cambia.. Frederick. en buena parte. entre los suecos y el em perador de A lem ania. la península Ibérica. Toda la política francesa. The Renaissance Philosophy o f Man. En su prim era fase. 1948. conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. [Sepan Cuantos.

extraño e irracional. Es el arte de una m onarquía absoluta. im pone. en España. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa. Velázquez. en A m érica y en A us­ tria. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. tiem po y acción. René D escar­ tes fue un niño débil. a fin de cuentas. El Concilio de Trento. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. Pero. el siglo del barroco. cortesana. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo. a la vez geom étrica y luminosa. pictóricos y escultóricos. de salud inestable. A rte de corte y villa -e s decir. que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. en 1596. Rubens y Rem brandt. La pintura de los Países Bajos. había aconsejado un arte im a­ ginativo.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. en Italia. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. ía de pintura. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. El siglo xvii que es. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. se encuentra. no lo está m enos en la de los pintores. donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos.2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. intelectual de la vida.23 Los jardines de Versalles. . La poesía francesa. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. no debe introducir n ada nuevo. prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. la poesía de Lope de Vega. vol. for­ mal. N ueva York. en la pintura. sin duda nociva para la poesía. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo. C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. provincia de Turena. conduce a una prosa elegante. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. TI. M u22 N icolas Boileau. atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. El barroco. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. precisa y clarísim a. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. la de m edicina) y. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. territorial y eco­ nóm ico. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. la arquitectura de Bem ini y Borromini. m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. Esta tendencia artística. con ellas. de la aristocracia y de los reyes. continúa Boileau y expresan Racine. enteco de cuerpo. Anchor. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. A rte poética. Versalles y P arís-. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. B ossuet o. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. la llam aría Pascal. Idea “honesta” . por ejem plo. se afirm a com o poder m ilitar y político. 145. Fran­ cia. en la obra de Vermeer de Delft. 23 A pud Elizabelh G. en cam bio. I. las pautas clásicas que inicia M alherbe. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. p. N icolas Poussin. A excepción de M olière. en el siglo x v ii. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte .

unir la geom etría y el álgebra y. p. Lector parco. "Carta a Bréguy. tanto en el cam po de la física. desde los diez años de edad. la obra más leída de Descartes. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. La Pléiade. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. D escartes escribe a Bréguy. En una de sus últi­ mas cartas. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas. calentándose cerca de una estu­ fa. tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. Gallimard. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite. En el año de 1649. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. 1084. El interés por la psicología había nacido. a todos los cam ­ pos de la física. en Œ uvres et lettres. en las cartas de este periodo. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. En A lem ania. Descartes se ocupó de la psicología y la biología. Paris. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. D escartes estudió. m ediante los sistem as de coordenadas. la “ciencia adm irable”. Descartes duda ante las dificultades del viaje y. interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. principalm ente. con ellas.25 La m uerte está cercana. se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró.24 Salido de La Fleche. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Víctim a de una pulm onía. ( 15 de enero de 1650)''. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). esgrim a. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. . a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares. equitación. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. satisfecho de los hom bres. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. to. escritas en pleno invierno nórdico. aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. Después de varios sueños sim bólicos. Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. Vivió en H olanda m ás de veinte años. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. Reglas para la dirección del espíritu (1628). es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París. Em prendió Descartes nuevos viajes. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”. el D iscurso del m étodo. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. lleno de Rene D escartes. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. en vez de libros.

que debem os analizar. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. individualm ente. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. El m étodo car­ tesiano. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. sucesivamente. es decir. . Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón. p. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. 1094. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. com o lo hace Descartes. razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. no se contenta con la experiencia dudosa. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. debemos proceder con claridad y distin­ ción. Para él. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. el grupo social en que vivimos. quiere llegar a la certidum bre com pleta. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente. La segunda. conducir mis pensamientos en orden. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. presupone. más bien. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. q san Agustín. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. 2) una vez evitadas ambas. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención. la razón. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. Discurso del método. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. II. sobre todo. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. La tercera. el conocim iento de oídas. D udar para no dudar. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo. Si por “buen sentido” entendemos. en las Conversaciones con B urm an. CormrSóerates. . la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. es decir.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. Y la última.

sus motivos. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar. analizar. puede ser distinto sin ser claro” . sus efectos. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. cii. en caso extrem o. muy típica del pensam iento cartesiano. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. querer estar en M arte y. relación entre los lados y los ángulos. p. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. grande.28 Supongam os que sufrim os un dolor. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. en efecto. Dividir. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . por intuición. Estas reglas asientan.que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. etcétera. sobre todo. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. para que una idea sea clara y. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. El análisis requiere la síntesis. distinta.. bajo la form a de un todo indivi­ sible. De m anera general. por voluntad. El dolor será claro cuando se dé. pequeña. herm osa o fea. un triángulo puede ser una figura pintada de azul. Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. Inversam ente. es decir. Así. . Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. ángulos. Lo que en ella nos dice Descartes es que. que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos. exacto y paciente. Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. decir. un conocim iento “no 28 Rene D escartes.29 Y. cii. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante. Es esta coherencia. El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea. en op. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Principios de filosofía. Puedo. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. 453.

podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. p. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas. N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. Así en las m atem áticas. razonam iento. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. Esta intuición es para D escartes. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. de color. concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. en cam bio.3 En otras palabras: una 1 vez que. otras cosas conocidas con certidum bre” . 12. Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. Todos los casos particula­ res (teoremas. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /. se ofre­ cen intuitivam ente. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. no estam os descubriendo nada nuevo. ■ L a im portancia de la intuición reside. La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. al contrario. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. ciertos principios. 32 Loe. las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . porque una igualdad m atem ática no es una identidad. C uando decim os 2 + 2 = 4. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. pruebas. olor. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. La deducción se define en efecto. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. cit. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto. m ediante la intuición. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. sino la concepción de un espíritu puro y atento. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos.. existen intuiciones em ocionales. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. El razo n am ien to m atemático. com o los axiom as. sonidos. las ideas innatas. en op. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. cit. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir. es una intuición racional. en cambio. tam bién. es para Descartes. Reglas para la dirección del espíritu. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. 11. Sócrates es un hom bre. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4.220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. el conocim iento de ideas claras y distintas. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método.”31La intuición cartesiana. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. si tom am os ü n li­ bro de geom etría. p. Existen in­ tuiciones sensibles. y.. así. un descubrimiento crea­ dor. luego Sócrates es m ortal ’. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes. .

sin em bargo. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” . La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. sino tan sólo de uso. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. a cada paso. pero cuyo poder está lim itado o anulado. 35 René D escartes. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. M editaciones m etafísicas. bueno en esencia. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. no pudiera impedir. que existe un Dios absolutam ente bue­ no. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s. Tanto la idea de un dios im potente. Pero aun en este caso. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii.34 El argum ento a base de los sueños es. Si existiera este dios im perfecto. m ediante ideas claras y distintas. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. por lo m enos. nuestro error. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. in­ tuir. 165. tan anti­ guo com o Platón. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta. no m enos astuto y engañador que poderoso. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño. sino un cierto genio m aligno. cit. p. Podem os suponer. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. en op. un verdadero des­ cubrim iento. esta m ente podría ver. C ontem poráneo de Descartes. y. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. “com o por grados. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. prim ero. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. por falta de voluntad. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es. “que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. No hay que pensar. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. Pero Descartes va todavía m ás lejos. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento. entre la intuición y la deducción.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. Calderón veía que la vida es sueño. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” .35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. pero lo afirm a para poder negarlo. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. .este Dios bueno no querría engañam os. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos. que no tiene voluntad de engañam os. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres.. en cada uno de sus pasos. la intuición. Supongam os.

acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. 166. reflexionar. buscaba para m over el m undo de su lugar. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. p. este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño. Es bueno aclararla del todo. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. dentro de los térm inos de su filosofía. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. Pero. Bastaría. un punto de apoyo. dudar) podem os afirm ar con él '. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. puede muy bien ser que yo dude. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. con decir “yo pienso” para que.. este genio m a­ ligno que. en prim er térm ino. Solitario. D escartes. es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo. puede ser que viva en el engaño. la duda misma. o si así se quiere. engañador y m aligno. luego existo. 37 René D escartes. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. Solitario. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. Pero si cada quien está seguro de su yo . com o lo hace D escartes. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo. im plícitam ente. en efecto. Nuestras ideas son claras y son distintas. m ás allá de él. será necesario quedam os en la duda. Com o en san Agustín. así. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. pienso. en la últim a hipótesis de la duda. y cuanto m e rodea. ergo sum. luego existo” no es una relación de causa a efecto. Im porta señalar. de un vosotros o de un mundo. En segundo térm ino. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. imaginar. cit. quedara claro que este yo que piensa existe. no ha probado todavía que exista nada. Ya tenemos. que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. y finalm ente. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . en op. Y si. En efecto. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). pe­ ro que en rigor no es necesaria. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. m ás radicalm ente todavía. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. m enos cierta: existo.Cogito. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. porque los textos de Descartes. idea que sería claram ente absurda. percibir. M editaciones. escritos prim ero en latín. el pensam iento. Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. . Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. son vivas muestras de mi existir. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él.

esta hipótesis será la única cierta. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional. o su existencia proce­ de de sí m ism o. por lo tanto. ya que no puedo ser mi propia causa. si yo me hubiera creado a m í m ism o. porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. es decir Dios. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. y en este caso no es mi causa prim era. * René D escartes. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. p. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones.. 21. que la causa. y entender a fondo las pruebas que siguen. 1944. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. N ueva York. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. la misma que nos ha producido. Es m ás. com o ya 39 Alexandre Koyré. Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. p. porque soy un ser que se conserva en su ser. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito. Considerem os la segunda hipótesis. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. es decir. cit. sin relación entre sí. Principios. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. A hora bien. 281. .226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. un grado de ser superior. B rentano's. Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. si fuera yo mi propia causa. Respuestas. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. cit. si alguna causa. Y ello porque. Sería posible im aginar. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . 38 R ené Descartes. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. 89. sé que Dios existe por­ que vivo. en op. Considerem os la prim era hipótesis. p.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. la causa de mi ser es Dios. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. o en la relación árbol-sem illa-.. porque existo. no sigue produciéndonos. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante. a saber. Es. Entretiens sur D escartes. Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. es decir no nos conserva. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. hasta ahora. en op. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. Vivo porque Dios existe. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito. Para entender esta prueba. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” .4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos.

Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. Los pensamientos que tiene una persona cambian. que Descartes llama pensamiento. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. La esencia del triángulo no im plica su existencia. . ser viviente existo. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. natural­ mente. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. Aun en este caso. el lugar que ocupa la cera. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. sino espi­ rituales. por hipótesis.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. El espacio. insu­ ficiente por sí misma. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. Si consi­ deram os un pedazo de cera. mi existencia. pueden ser más o menos agudos. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. Am bos parten. El ser que m e crea constantem ente es Dios. a su vez. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. el mundo. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. en efecto. sino un acto conti­ nuado de providencia. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. De ahí que para Descartes el soporte real. no explica a todos los seres del mundo. el espacio en que la cera está. M atem ático y más especialm ente geóm etra. diverso. para Descartes com o para san Anselm o. El espacio es algo “en sí” . el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. la sustancia de todas las cosas físicas. N o puedo. La cera cam bia. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. que el hom bre. el m undo variado. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. creado y hecho por Dios. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. Pero es. habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. Pero si considero la esencia del triángulo. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. saber si el triángulo existe o no. m ediante ellas. el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. es la condición de todo ser corpóreo. sin embargo. A hora bien. ya asegurado su conocim iento por Dios. que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. por otra. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. por otra parte. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. esencialmente. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. Por una parte. pensar que todos los seres corporales desaparecen. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. Esta idea. puedo estar seguro de sus leyes internas. más o menos permanentes. varían. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. trata de pro­ barlo. del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto. En el m undo encontramos seres que no son espaciales. algo que no necesita de nada más para ser y que. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. sea el espacio que llam a “extensión” . requiere la creación constante de mi ser. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es.

La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana. m uy principalm ente. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. nuestras sensaciones. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. No el único origen sin em ­ bargo. las almas. Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. por la experiencia. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. Al cuerpo mortal y perecedero. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. si es una sustancia independiente. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente. com plejas y nuevas. Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. conducían a un dualism o de im posible solución. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. la existencia de Dios y. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. el alm a y el cuerpo. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. que nuestras em ociones. En este sentido m uy preci­ so. a la sustancia espiritual. . nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. es tam bién una sustancia inm ortal. Así. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados. por otra veía. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. Algunos (íé~eTTos. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano. cuerpo y alma. En cuanto a la vida espiritual. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. en casos más específicos. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes. en él. H olanda se independizó de E s­ paña. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. a excepción de R em brandt. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza. A m ediados del siglo xvii. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. También geom étrico. carecen del im pulso religioso de Spinoza. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano. por definición. es decir su teoría de la sustancia. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. las plantas tienen vida. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. espíritu instantáneo. com o el espacio. que ha fundado una arm onía preestablecida. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto. “La m ónada [. ella y aquello con lo cual se com unica. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo. Leibniz prueba la existencia de Dios. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. unidades o. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. M onadotogía. sino que está hecho de la sucesión lógica. Pero la persona sigue siendo una. es decir. desde un principio. no es previo a las cosas. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases. ella m isma. El tiem po. igualm ente encerrado en su propio ser. sería un ser carente de pensam iento. 54. W. y otra que ella m ism a. Un ser exento de m em oria. Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia. pero no tienen razón ni inteligencia. seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. por así decirlo. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. les da cuerda y los sincro­ niza. en una palabra. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. Pero. Leibniz llam a “m ónadas” . puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora. las plantas o. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. que entra a form ar los com puestos: sim ple. si se prefiere. Considerem os el caso de una persona. sería. posible.. Leibniz. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes. y pensem os en Dios com o relojero que. Encerrado en m í percibo el ár­ bol. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. La com unicación di­ . in­ cluso la m ateria. en m enor grado. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. seres indi­ visibles. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. no-contradictoria de las cosas. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida.. que hubiera podido afectarlo. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. este espíritu carecería de pensamiento. sin partes.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida. Lo son tam bién los anim ales. im ágenes o percepciones. Procede del espíritu. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. es decir. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. podem os preguntarnos ahora. Un problem a se plantea. ha sin­ cronizado el mundo. sin em bargo. percepciones y acaso m em oria. que es divisible. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano. Esta unidad no puede provenir del cuerpo.”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales.

Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. Descartes par lui-même. 1941.. Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. su vida. Armand Colin. Nueva York. seres espirituales. París. México. “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”. el m undo es un todo arm ónico. Fondo de C ultu­ ra Económica. G e r h a r t . Alexandre. Vrin. Bretano’s. Londres. Bue­ nos Aires. 55 Ibid. su obra. C o p l e s t o n . participa de las dem ás. M a r ía s . 1959. Buenos Aires. 1937. Universidad de La Plata. pp.56 54/ M . Émile. los cuales. 1965. Seuil. se desarro- . E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. Esta idea. El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. Charles. Cari. pp. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . Il. Scribner’s. Sélections.] R u s s e l l . com puesta de todos los espíritus. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. al ser creadas por Dios. Alien and Unwin. Losada. W ie n e r. 1944. que constituye el optim ism o de L eibniz. 1935. Presidido por un Dios perfecto. México. L a b e r t h o n n œ r e . III. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas. R o m e ro . sólo son las perspectivas de uno . Julián. O bras de consulta A d am . Alean. 1937. L ia r d . Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. solo. 46-126. Sa vie et son œuvre. Frederick.244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. México. 158-198:229-269. C h â tie r . en Études sur Descartes . Études sur Descartes. vista por diferentes partes. 1951. 63-152. Boivin. Barce­ lona. Joaquín. B r u n s c h v i c g . 205-331. 1937. las sustancias. existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. d e .5 4 C readas por Dios. Louis. 1938. A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. S acy . IV. vol. La idea del ente en la filosofía de Descartes. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. K o y ré . “ H istoria de la filosofía”. G o u h ie r . según los puntos de vista de cada m ónada. 1941. Essais sur Descartes. History o f Philosophy. Paris. Philip P . V i l l o r o . cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . Spinoza. Henri. Westminster. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. Descartes. Lo son porque cada una de ellas. 1943. 1941. del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. Bertrand. Émile. 1958. Entretiens sur Descartes. su pensamiento. * Ib id „ 58. Paris. Paris. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. 1937. y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”. Nueva York. Luis. “Introducción"’. .. u n a m .”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. espejo parecido al m icrocosm os de los grie. Historia de la filosofía moderna. 1938. Descartes. (Breviarios. Spinoza. 57. X ira u . Paris. L. Histoire de la philosophie. Alean. en Leibniz. B r é h i e r . son espe­ jo s del universo. sin em bargo. 55. M a­ drid. 1956 V a r io s . 150. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. Léon. América. en Revista de Occidente. Escritos en honor a Descartes. Newman. Francisco. París. 1927. parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. vol. “A sí com o una m ism a ciudad. Samuel S.

en líneas generales. introducción). no un descubrim iento. Bacon fue acusado de soborno y. ya el idealismo escéptico de David Hume. Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. en el de Locke. tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . del silogism o. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. John Locke (siglo X V I I) . es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. sirve para discutir. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. publicados en 1597. En parte coincide Bacon con D escartes. vizconde de Saint Albans. especialm ente. Idealizada. Su interpretación de la experiencia varía. en 1621. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. a u n a filosofía escéptiea. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. Inglaterra y VI de Escocia. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. finalm ente. A la inducción. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. Bacon. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. Sin em bargo. Instrum ento de pura especulación. en el de H obbes. esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental. nuevo instrum en­ to -. en Hum e. Es curioso observar que el empirismo inglés. Bacon. por unos días. com o en el caso de Berkeley. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción. De la lóaica tradicional y. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . lo funda en la inducción. respuestas al cartesianism o. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. m uy activo en la vida política de Inglaterra. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. por lo contrario. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Notarem os tam bién que. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. En el caso de Francis Bacon. pero no sirve realm ente para investigar. en buena parte. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. confusa y mal construida” (Instauratio magna. Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Thom as Hobbes. Yo. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. los más im portantes son los E nsayos. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y. com o en el caso de Hume. aquel género de 57 Entre sus escritos. encerrado en la torre de Londres. en cambio.

B acon quiere decir ante todo. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. en efecto. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. a pesar de su interés por las ciencias. en su lenguaje “obe­ decerle” . es decir. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. Es curioso observar que. Francis Bacon. tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. No hay tal. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. antes que nada. El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía. las falsas creencias y las falsas ideas. es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. ante todo. que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . L a naturaleza. 1. El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero. si se quiere. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. Novum organum . ¿Cuántas ve­ ces. Es. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio. 1.”5 8 A clarem os los térm inos. Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. A dem oler los ídolos. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os. nes.e l segundo y el te rc ero . Aunque por lo m enos dos de ellos .5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. debe ser obedecida. III. 9 . un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. muy principalm ente. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento. ya a la lectura de libros. Estos ídolos o falsas ideas surgen. B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. en la N ueva Atlántida. para ser goberna­ da. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). xvii. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. Pero para poder dom inar la naturale­ za. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. sím bolo del agora griega. el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. se dedica. es d ecir.son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. para D escartes. significa e l lugar de las discurro fíes. de! prim er ídolo: el de la caverna. En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po. Bacon es. es prim ero necesario entenderla. la falsa idólización del propio yo.para poder alcanzar la felicidad. Cuando Bacon.. el del m ercado. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. e l de la tribu v el del teatro. m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas. un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia.

de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente.65 "‘ ibid. a la vez. por fin. el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. Tales son los ídolos. Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza. pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie. X I IV. Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os.250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión.. alcanzar la felicidad. X I . el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. en sus propios térm inos. . iv. X L I . y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” . el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” . Straw son. una vez g en eralizad a. una serie de "libros de juego". El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos.63 Por una tendencia natural a la abstracción. L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción.64 Veamos cuál es este remedio. a no dudarlo.6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu. en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. otras de la incom petencia de los sentidos. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género.. Estas teorías vienen. Bacon. 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración... cas til Ios fu ndados en las nubes.s e a éste la caíd a de los cuerpos. habilidad. 1. otras. 1 . de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. Austin. así. el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías. y. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". W ittgenstein. Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os. etcétera. U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es. jugando con las palabras. adem ás. La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares. por lo tanto no plan tea un problem a. dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o.Ibid. Pues bien. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. 1 . ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. . aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. la segunda es la teoría de las formas. pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. M Ibid. C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s. 6 Ibid. de m anera general. 1.. prim ero. pro-. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es. una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. m ediante una g en eralizació n . 1 ' .

c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. 2. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. X I I I .66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” . la de ausencia.] débiles e ineficaces en la producción de calor” . le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma. Así. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. 2. no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas. en el caso de los “rayos del sol. En el fondo. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica. pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. 69 Loe. “los meteoros ígneos” .. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”. ya líquidos.. lo m ás variada y com pleta que se pueda. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. ya sólidos. la de presencia.68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados. m ás tarde. del fenóm eno que se estudia. xi. No resuelven el problem a de la inducción. cit. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. es decir. recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” . para que la observación sea exacta. en apariencia. Si volvem os al caso de calor. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” . 68 Ibid. Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa. Nos m uestra tam bién. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas.. Es claro. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. “todos los cuerpos. “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. de “casos de proxim idad” . . sin em bargo. 6 servan durante la luna llena” . etcétera. Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. especialmente en verano y al m ediodía”. por ejem plo. por ejemplo. 67 Ibid. La “cacería” de los hechos. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad.. la repetición de la m ism a. la variación de la experiencia. “En tercer lugar. que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos. Se tratará.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. Recom ienda. la tercera. “los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [.. la de grados. contener el fenóm eno que se estudia.69 El ejem plo de Bacon. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos. En la prim era tabla. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” . El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. de casos que podrían. X I I . 2.

2. en donde nos había­ m os detenido durante todo un año. 146. p. por la ruta del M ar del Sur. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es.. de Juan Adolfo Vázquez. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. 1941. . 79 Ibid. 70 Ibid.7 1 En suma. pensam iento y técnica.”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. Y. Losada. será posible. 77 Ibid.. establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género.. p. hacia las costas de C hina y Japón. 155. xvi. de fertilización de la tierra. Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y. al principio. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” . La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” . libro que no llegó a terminar. 7 Ibid.77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. trad. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor. por este m edio.254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”.78 A ñadam os a esto.72 Ya vim os. 76 Ibid.. 156. Así. es decir.. una ciencia especu­ lativa. una ciencia. Buenos Aires.76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” . que esta regularidad es una ley o form a. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. p. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase. que es a la vez. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que.> . 2 M arx y los pragm atistas. en fin. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y. 78 Ibid. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” . II. En la N ueva A tlántida. Julio Veme antes de tiem po. teoría y práctica. 105. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. 74 Ibid. 108. de las m odernas filosofías del progreso. 147. p. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”. 75 Ibid. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. laboratorios de acústica. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”. 145. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te. 2. aguas que resultan alim enticias. p. ni m ucho m enos. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o. p. en efecto. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico. para volver al ejem plo de Galileo. La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos. Mili. interpretación y aplicación. Nueva Atlántida.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves. en la naturaleza.70 habla precisam ente de las formas. Describe procedim ientos de refrigeración. Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales.. p. p. “Nos dimos a la vela y salim os del Perú.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos. si­ guen todos los cuerpos pesados.. 73 Francis Bacon.. laboratorios de óptica.. finalm ente. Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” . que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. hornos. 30 Ibid. 149.

querían lim itar el poder real. en general. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. a través del gobierno que nom bra. 1 la Edad M edia. apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. antiparlam entaria. No es de extrañar que. Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia. Novum organum. Hormigas. Interesado en las letras clásicas. el ejército que había fundado queda sin cabeza. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m . pero lo digiere por un poder que le es propio. Entre los años de 1629 y 1640. excelente trad u cto r de los griegos. dado el gobierno estatista de Crom w ell. el poder ejecutivo. 1 640. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. deseo. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. Pero . En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . L a de su hijo. Al poder absoluto de los re­ yes. Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. C arlos I. El nuevo sistem a. No dura m ucho el gobierno de C rom well. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años. Pero la abeja toma un curso intermedio. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes.8 1 Thomas Hobbes: miedo. Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. Por un lado los reyes. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. en 1658. ya hombres de dogma. porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. apoyados en buena parte de la noble­ za. Por otra. los puritanos. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . pues. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. 1. solamente acumulan y usan. La política de Jacobo I es. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. A su m uerte. se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. arañas. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado.estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. XCV. Así. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento.

83 E sta naturaleza h echa de de-. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo. Hobbes no acepta. ya mediatamente. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico. xill. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse. En él expone.. M ontaigne. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. en su form a natural.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” . El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”. en caso de una victoria precaria. en todo su vigor. la teoría de un contrato social.d e Vives a S u áre z. siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. l. con D escartes. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. .84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. Su fin está 82 T hom as Hobbes. seos. El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. I. de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. entendiendo aquí por estas palabras. a su vez. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea. xi. 85 /M í/. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. en breve ensayo sobre los caníbales. i. por prim era vez. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. Desde fines del R enacim iento. a los civilizados que han destruido la bondad primera. La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. Así.8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. La guerra existe. Leviatán. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles. L os sentidos. por lo m enos en potencia. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. como en la vista. la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. Las ideas vienen del m undo físico. de desconfianza y. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia. esta presión. 1.pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres. ya inmediatamente. el oído y el olfato. 84 Ibid.. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. tal es por otra parte su estado natural. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. conduce a conflictos incesantes. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. En efecto. de gloria. Pero su fin no es el de un teórico. como en el gusto y el tacto.

El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez. 86Ib id . C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y. de tem or y de muerte. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. y los conflictos del deseo existen. No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta.j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección. llevados por el deseo de poder. com o en cualquier sociedad. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. las envidias. los celos.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca. U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [. 88 Idem. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados.l. que este hom bre natural. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial.. Nacido de una fam ilia de m ercaderes.'A John Locke. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte. piensa H obbes. es el m onarca absoluto.] donde no existe gobierno alguno [. de Jean-Jacques Rousseau. a su vez.] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” . donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. tam bién. Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien.. . el conflicto y la guerra. detentora del poder. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. XIV. existen.. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. las venganzas.. más tarde. vados que..87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. . los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . cit. En el Estado de. potencialm ente. cit. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. cerca de la ciudad 87 Loe. hecho a base de la deci­ sión de los hombres. en todas partes. o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. com o los dem ás naturales.. m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo.

Si en Hobbes. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural.. publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil. la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” . los segundos porque al negar la existencia de Dios. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. en tiem pos más recientes. . contra la ley de la razón. usaría de mí como m ejor le placiera. T. III. sim plem ente. Desde el punto de vis­ ta de Locke. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn.. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. C ontra Hobbes. hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que. nos anula y amenaza con destruir­ nos. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. Parlam entarista. es decir. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir.ateos. Ésta significa para él. Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza. con la revolución gloriosa que. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. El pacto social im plica una relación m utua. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión. prim itiva y egoísta y otra artificial. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia. en 1688. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen.^La tolerancia es aquella actitud política. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. Sus ideas sobre el Estado. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios.ocke piensa que el estado natural del hombre. es el de la igualdad. tolerancia. y me des­ truiría también cuando se le antojara. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder.89 Contrariamente a Hobbes.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno. En oposición a H obbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . En sus Cartas sobre la tolerancia. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po. una natu­ ral. Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas.al pacto artificial de Hobbes. el pacto basado *” John Locke. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. libertad y razón. es decir los cat01icoSr y-a-los. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses. de m anera muy especial. Es. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. si es por una parte razón. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia.

I. I I . 9 lbid. 1 92 lbid. el elefante y la tortuga Locke.. si bien son a veces notables las influencias de Descartes. 90 John Locke. vacío de letras. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones. i. Algunas ideas. II. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. porque la idea de sustancia. piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. I.93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas. 95 lbid. en parte. El mundo. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” .”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo. 5.. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. Pero si puede conocer las cualidades prim arias. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. Tales son las que llam a cualidades secundarias. A hora bien. 2... la solidez. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. el m ovim iento y el reposo). y de m anera general todas las ideas sensibles. el olor y el sabor.todos los sentidos. a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. com o el color. . v iii. 4 . piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica. II.91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. un papel en blanco. por lo tanto. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. concebido tam bién com o una refutación del racionalism o. 95 lbid. el núm ero. ii. sino adquiridas. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” .264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido. la figura.95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. lo percibam os con . De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. 4 . idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples. Después de haber criticado el innatism o. que por fe y por experiencia del m undo. las que tienen un referente real en la naturaleza y que. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas.subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. en este punto bastante influido por el racionalism o. II. son. en cam bio. proviene de la experiencia. Las di94 lbid. Por otra parte.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito. no es clara ni tiene un referente natural. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. Locke. ignora. la sustancia de las cosas. El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n . en cam bio. Para Locke. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os.. iv. dependen de la per­ cepción individual. II. 9. i . m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento.. la extensión. i. L as cua lidades prim aria s . Ensayo sobre el entendim iento humano. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. ii. com o para santo Tomás. si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia. por lo tanto. 3 . pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. El esp íri­ tu. 96 lbid. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” . la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” .

al pensam iento de la Ilustración. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo. de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. si todo se reduce a percepciones. un color o una form a. 3. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. x x i i i . don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley. en este caso. había un sonido. Procede. “Ser es ser percibido” . y con m ás claridad aún que la de Hum e. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación.100 Así sucede. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. el espacio. * George Berkeley. ^ Ibid. es decir era olido. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. “había un olor. por hábito de abs­ tracción. nada existe.. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante. la más fam osa. Es en últim a instancia. tam bién. encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. "" Ibid. un conjunto de im ágenes que. en parte. una form a de es­ plritualism o que. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. Su filosofía.. lo acerca a Leibniz. la form a. somos como niños que. 2) ¿cóm o. distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley. el olor. es decir era oído. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga. uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. Fuera de la percepción. por ejem plo. Aunque esta últim a obra es. . y eran percibidos por la vista o por el tacto”. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental.99 La m ateria. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. sin duda. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga. en la experiencia sensible. 10. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous. Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. II. está ligada al Siglo de las Luces. la más clara es Los principios del conocim iento humano. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. concebim os com o reales. con la idea de espacio que. El espacio no puede percibirse sin el color. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. contestó que no lo sabía. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia. con la idea de “ser en general”. Y así. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. A sí sucede. B erkeley trata de encontrar. tam bién. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” .98 //)((/. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os. En realidad. escribe Berkeley. Lo que niega. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. Principios. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . A l . en verdad es la naturaleza material de las cosas.

espíritu o yo mismo.] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si. se hace evidente a los espíritus creados. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. para Berkeley. Lo que las distingue es nuestra voluntad.. y sobre todo.. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios. del orden del universo. 03 104 Ibid. 147. No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. El espíritu no se conoce a sí m ism o. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo. es decir. lo que es lo mismo.. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. depende tam bién. el argum ento finalista que. el tiem po que percibim os y vivim os. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. existe asimismo algo que los conoce o los percibe. Lo único que afirma es su realidad espiritual. las percepciones anteriores. sim­ plemente. el E spíritu. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. m ediante asociacio­ nes m entales. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. en el cual nos entristecem os o alegram os. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. El m undo existe.1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. acto y objeto de este acto. 66.. Quien las percibe es el “yo” . no distingue todavía entre la realidad y la quim era. y ejerce diversas operaciones como el querer. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley. Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción. activo siem pre. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os. care­ ce de existencia. A delantándose a Bergson. del Espíritu. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. el tiem po de los físicos. el imaginar. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido. parecen sobrar las pruebas. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. sensibles y percibidas. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. que am bas existen en el pensam iento. de D ios que las ha creado para que las percibamos. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. m uy principalm ente. por medio de lo que he di1 Ibid. El espíritu. el recordar. Dios. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. Aho­ ra bien. Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. . 2. Pero el tiem po abstracto. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. Las ideas que padecem os.104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [. Berkeley distingue entre el tiem po real.. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. La existencia de una cosa está en su percepción. Em plea. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas. el “alm a” o el “espíritu”. mediante !o cual son percibidas. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” . ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda. son ideas falsas.

David Hum e pertenece. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. 0 raleza humana. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir. Los prim e­ ros son vagos. Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. las segundas precisas e intensas. Vida tranquila la de Hum e. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. ya de lleno. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida. adquiere tonalidades idealistas que.270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. Rousseau y dem ás enciclopedistas. la m oral del sentim iento y. ni específicam ente “sentim entalista” . C oncebida com o una form a del em pirism o. en sus Ensayos m orales y políticos. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. M ás bien que el deísm o. principalm ente en Inglaterra. .. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. tendencias deístas a lo Voltaire. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. Historia natural de la religión o. Solam ente más tarde. com o H utcheson. entre los intelectuales. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. Adam Smith. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. pero se niega la idea de un Dios personal. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. al siglo x v m . Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. convive con aquellos filósofos escoceses que. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte. el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. 11. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. por espléndidos que sean. Una investigación acerca del entendim iento humano. la revolución industrial. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. más populares en la for­ ma. a partir sobre todo de Locke. Hum e es contem poráneo de Voltaire. D 'A lem bert. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real. en general. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia.1 3 0 D avid Hume. D iderot. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia. En sus libros más propiam ente filosóficos. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. por una parte. Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith. 156. abstractos e indefinidos.

una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. no están en el original y. ya sea la del triángulo. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. del pensam iento abstracto. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. la de una ley física o la de Dios. Puede ser cualquier idea abstracta. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. que es la idea abstracta. en conjunto. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. ante todo. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. ésta o aquella tela. la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. son ideas que hay que poner en duda. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. parcialm ente. un ataque a la m eta­ física. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. pero no las ideas abstractas. que se basa en ideas abstractas. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. ideas sobre las . En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . La m etafísica. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. la yerba. son m eras creencias inverificables. sin em bargo. de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. Pero esta creencia es falsa. puesto que no se refieren a nada concreto. por lo tanto. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. pasamos a la copia. ¿D ónde están. en Epicuro. ya el árbol ausente. trato de revivirlo en mi pensam iento. Pero en la filoso­ fía de Hume. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. com o la sem illa y el árbol. en efecto. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. en Aristóteles y. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. Así. una vez asociadas. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. con toda precisión. m eras ideas. tienden a dam os la im agen general de verde. Trata. en Luis Vives y en Locke. si no puede referirse a la expe­ riencia. en Platón. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. es fácil describir su m ecanism o. del original que es la im presión. Ya puede encontrarse. En suma. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. éste o aquel tono del m ar-. Si estas tres ideas no tienen un referente real. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. so­ bre todo. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. El asociacionism o de Hum e es. el contraste y la relación de causa y efecto. del yo y de Dios.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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Introducción a la historia de la filo so fía

D el Renacimiento a Kant

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. París. 1938. Pero el siglo x v iil es. C o p l e s to n . vol. Se acabarán formas externas de esta civilización. en una nueva época de barbarie. Vico. B r é h i e r . B r u n s c h v ic g . es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. basada en la razón y en la igualdad. perm anecerá m ás allá de los cam bios. 153-179. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. de la era de los dioses a la edad de la razón. Léon. Frederick. en el siglo x v il europeo. a su vez. Alean. La sabiduría de esta etapa hum ana. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. Ahora bien. Las principales. en Revista de Occidente. de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. En este sentido. ya sea en pue­ blos distintos y distantes. en las m atem áticas. así los romanos. nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. Richard. Le Génie de Pascal. Émile. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. la m uerte de un pueblo no es total. ya en form a explosiva. las civilizaciones acaban por sucumbir. Bums and Oates. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. Pascal. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. la técnica. vol. P e t e r s . 366-372. idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. Sin embargo. 1921. 1958-1960. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. No m enos im portante es. Así. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. París. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. en una época especialm ente intelectualista. E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. la verdad cristiana. pp. 150-163. pero lo esencial. Lon­ dres. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. en la física. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. que fue siem pre cristiano. París. v. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. Se aplica a cada pueblo por separado. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. Pierre. V. la econom ía y las ideas sociales y políticas. en la R om a del siglo I o tal vez. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos. II. por fin. La historia. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. C ada civilización es un todo. History o f Philosophy. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. de aquel racio n alis­ mo filosófico. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. pp. 1924. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. G. iv. durante los siglos XV y xvi. pp. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. 1930. subterránea. la ley de la gravitación de N ew ton y. así los modernos. Histoire de la philosophie. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. En otras palabras. Madrid. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. hace ya pensar en lo que C. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. en los primeros siglos de la Edad Media. vol. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. Obras de consulta B o u t r o u x . el . la conse­ cuencia de aquella revolución científica.

Aum enta el público lector. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. El cultivo del cam po em pieza tam bién. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. por fin. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere. proletariado urba­ no. una “ley new toniana”. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado. nuevas aleaciones de m etales. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. De ahí que. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura. las hipotecas o el juego de bolsa. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. principalm ente en Inglaterra. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. el reloj de péndulo. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. tiene efectos claros en las artes y las letras. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. el Daily Courant (1702). M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. Los descubrim ientos científicos no se lim itan. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. en parte requerido por la nueva industrialización. El desarrollo de la ciencia. com o es el caso de Daniel Defoe. una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente . El term óm etro de m ercurio. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. biólogos y econom istas quieran encontrar. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. El uni­ verso físico se hace com prensible. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. y a fines de siglo ya num eroso. con ella. son m uestras de este desarrollo técnico. algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. sobre todo. se desarrolla el verdadero perio­ dism o.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton.y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. Pero se trata. Henry Fielding o Jonathan Swift. en buena parte. el baróm etro. a fines del siglo. m uchas veces. se edita el prim er diario. este aspecto racionalista es típico del siglo. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. a racionalizarse. de un uso industrial. para sus cam pos respectivos. claro está. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. a la ley de la gravitación universal. m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. princi­ palm ente en Inglaterra. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. filósofos. descubierta por Watt. la m áquina de vapor. En Inglaterra. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. psicólogos.

principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. en gran parte. Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. es posible contestar que. tanto com o sea posible. más tarde. en conjunto. El C olegio de M éxico. tal vez. siem pre que se tenga en cuenta que. de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. vol. m ás que nada. respectivam ente. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. las segundas. III. las teo­ rías económ icas. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. M éxico. Lo representa. 3 y 5. en Eugenio ím az (trad. Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. El prerrom anticism o y.126 Pocas frases com o ésta definen. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas. los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. debe contener. 2. el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. H istoria social del arte. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). algunos años más tarde. fir1 26 Im m anuel Kan!. por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot. sobre cada ciencia y sobre cada arte. A rnold Hauser. com o diccionario razonado de las artes y los oficios. en el artículo sobre la palabra enciclopedia. sociales y políticas de la época. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. 25. por otra parte. por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. sentim iento y que. contra las ideas del cristianism o. p. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas.” N otem os. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . A este pensam iento de la Ilustración.).M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven. sea liberal. en prim er lugar. representará la tendencia em ocionalista. una ideología típica de los tiempos que corrían. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no. de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. Filosofía de la historia. ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. nuevam ente. La Enciclopedia francesa. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . 1. La tendencia racionalista es. sea m ecánico. la clásica (Lessing o W inckelman). Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser. 1941. es la filosofía de la Ilustra­ ción. Ambas son básicas. . "¿Q ué es la Ilustración?".1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. en conjunto. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. el pensam iento de la Ilustración. En el D iscurso prelim inar. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa. caps. en el cual cada artículo está firm ado por su autor. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. escribía Kant en 1784. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística. sino que presenta. si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. del hom bre bueno por naturaleza. debe exponer. Esta intención se m ues­ tra. Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente. en m uchos casos. m uy claram ente. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana.

Tanto para Smith. sin em bargo. Se opone a la regulación. m ás precisam ente.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. com o Quesnay. laisser passer. En el cam po de las ideas políticas y sociales. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. es m ás para ellos un hacer que un ser. La razón. despierto. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio. En un hecho. sin em bargo. El resultado de las leyes económ icas es. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. otros porque. Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. Para am bos. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. sino que proviene. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón. hablan de un principio ac­ tivo. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. por parte del Estado o de cualquier m onopolio. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. para Sm ith. Este. E sta idea. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. en general. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. se encuentra en la obra de A dam Smith. Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales. Es. corre pareja con la nueva era industrial. capaz de progreso y desarrollo. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. com o más tarde para M arx. com o ya indica­ mos. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. por un progreso definido. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. Los prim eros. por de­ cirlo con Cassirer. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. Allí. A unque partidario del laisser fa ire. de la industria y de la producción industrializada. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). revolucionaria para la época. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo. La acum ulación no es. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . A esta acti­ tud se adhieren pensadores. C on estas pala­ bras.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura. al tener que pagar sueldos crecien­ tes. pero m uy difundidas de Voltaire. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. el capital proviene del trabajo. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. A hora bien. R ousseau. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. un fin en sí mismo. para Adam Sm ith. H elvecio o Condorcet. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación.

Las leyes. enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. igualmente. ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. en cuanto a la teoría. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes. com o R ousseau y. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. siem pre agudas y precisas. que no es conce­ bida en form a general. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. si el poder legislativo. De él es la m ás clara expresión Voltaire. publicado por M ontesquieu en 1748. 137 Charles-Louis de Secondât. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal. Voltaire enem igo de la Iglesia. 3. en últim a instancia. hechos positivos e históricos. Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. No es extraño . Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser. el defensor de la libertad y de la tolerancia. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. si no nuevas. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. m erecerán consideraciones separadas. com o Berkeley y Hum e. siguiendo a Locke. por lo m enos explícitas. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. a veces irónicas. al ateísm o del barón d ’Holbach.-La libertad. barón de M ontesquieu. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. El espíritu de las leyes. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. es. Algunos de ellos. establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. a conceptos deístas.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. Voltaire. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece. en la obra de M ontesquieu (1689-1755). sobre todo. a veces bur­ lonas. Voltaire enem igo de Leibniz. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. En efecto. y de Cabanis. A nálisis de las sensaciones que. E l espíritu de las leyes. Kant. Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. Si los tres pode­ res existen aparte. la de Voltaire. tienen un “espíritu”. a Diderot. xi. otros. existen tendencias. Y sin em bargo. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel. sin em bargo. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. Libertad. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Una tolerancia. es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” .

Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. su tratado novelado de la educación. obras rom ánticas al par que nostálgicas. Luis XV es am igo de los filósofos. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. Robespierre. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. originalmente bueno. africanas y asiáticas antes insospechadas. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. más aún. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . Todas las ideas de Rousseau. x v i y x v n . El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión. en F ran­ cia. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica. típico del siglo. ha de ser. que entre los filó­ sofos de Francia. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son. ha caído en el mal que deriva de la vida social. Ham m an. en sus negaciones del arte y de la ciencia. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. La Revolución Francesa. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. hijo de p a­ dre relojero. a las de los materialistas. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. en A ustria. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. C uando de retorno de Inglaterra. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. en 1712. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. a la vez sabio y rey. alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. nacido en Ginebra. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. fundam entalm ente. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. R ousseau m uere en 1778. su influencia es ya cosa establecida. com o Kant. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. de los dos Discursos al Emilio. de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. sobre todo. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. rousseauniana. R odeado de los nuevos filósofos. En efecto. que habrá de estallar once años m ás tarde es. en El contrato social. escritor de tratados de m oral. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. A diferencia del rey filósofo de la República. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. dentro de esta vida social. es a la vez. Sus prim eras obras filosóficas. El m onar­ ca ilustrado.

Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau. esta base hay que buscarla en un principio. no m enos célebres. instintivo. 1.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. La fuerza llam a la represalia. ya no físico. cercando un terreno. La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. y así lo declara en El contrato social. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. del siglo xvi. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado. ya en tiem pos de Rousseau. Un Estado que se basara en la fuerza. por otra parte. sino moral. El hom bre natural. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. sin em bargo. que está viviendo en sociedad y que es im posible. es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. pero no un valor moral. teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. Lo que quiere. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. por lo m enos. y aun contra­ rio a la razón. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. m ás bien. No puede ignorar. El contrato social Com o el Emilio. no conocía desigualdad moral o política. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. ais­ lado. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. 3. com o el co ncebido por H obbes. B ueno por naturaleza.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. no podría sino conducir a la guerra. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. solitario. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. El contrato social. . tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta.296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. a la envidia. De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. sino. D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. en Rousseau. I I . Reunido en sociedad. En otras palabras. al m ism o tiem po. porque piensa que la fuerza es una realidad física. Rousseau está en una clara tradición que viene. la tiranía con­ duce a la revolución.

Ernst. vi. Alean.d e cualquier tipo que s e a . 1950. en sus actos. p. Londres. sin mayores aventu­ ras. B r é h i e r . vol.. Fondo de Cultura Econó­ mica. a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. la voluntad de las m ayorías. sin grandes cam bios. Bums and Oates. Sa vie. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. en nuestro filósofo. aristocrática o m onárquica. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. Obras de consulta B o u v ie r . Paris. el dom inio de sí. Voltaire. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. L osada. Ginebra. Jean-Jacques Rousseau. Paris. se convierte en disciplina. “D edicatoria a la R epública de G inebra". Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. que el lector podrá encontrar en la biografía de 1.. y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. Frederick. México. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. algunas jocosas. debe ser descar­ tado com o soberano. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. L a n s o n . “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . VI. El contrato social. El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Crítica de la razón pura. vol. B.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza. necesaria­ m ente. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. nacían. lo cotidiano que. II.desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. p. ni necesitado de los auxilios de un m édico. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. sin m ayores desventuras. su sobe­ ranía. contrario al bien del pueblo. 1957. C alpe. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. 1938. B iblioteca F ilosófi­ ca. Ésta. sea dem ocrática. Buenos A ires. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. A. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . Si el soberano .” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. 1908. Émile. Jean-Jacques Rousseau. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. sa philosophie. deja de representar al pueblo. 1923. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona. que R ousseau llam a la voluntad de todos. La puntualidad. 179.1 Kuno Fischer. 432-487. París. C r e s s o n . G. 1960. Histoire de la philosophie . de José del Perojo. M a­ drid. Las diversas anécdotas. trad. hace que el pueblo otorgue a la sociedad. C a s s i r e r . 59. en Im manuel Kant. C olección U niversal. la econom ía. otras sorprendentes.. puede identificarse con la voluntad gene­ ral. 1943. Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. History ofPhilosophy. Filosofía de la Ilustración. en buena parte. pp. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general."0 130 Jean-Jacques Rousseau. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio. son œuvre. Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. 373-425. C o p l e s to n . . 1912.

La historia natural general y teoría (le los cielos. sobre el fuego. se­ gunda edición de 1788). un Hegel. D entro de su novedad. en el año de 1804. El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. un Aristóteles. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. sucesivam ente. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. prim ero com o preceptor. un hom bre de su tiem po. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. m ás tarde com o privatclozent. Kant fue. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. Entre 1750 y 1770.300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. N ada viajero. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. sin em bargo. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. y la Crítica del ju icio (1793). y otro tratado de prim era im portancia. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos. si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. un santo Tomás. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. La obra de Kant es. com parable en este sentido a un Platón. Kant m urió. En 1775 publica su tratado De igne. Adem ás de otros tratados científicos. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. del todo excepcio­ nal. ambos hechos que Kant adm iraba. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. o años m ás tarde. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. Nos ocuparem os. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios. al contrario de su vida. M ás que ningunas otras. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. la Crítica de la razón p ráctica (1790). profesor y rector de la Universidad de Königsberg. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. .

necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. que en otro cam po tam bién bien delim itado. los racionalistas. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. No hay duda de que conocem os. no depende de la experiencia. H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. a posteriori. m etafóricam ente. Los juicios a priori. la religión o las leyes. a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. el conocim iento. del conocim iento. si deseable. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. Pero la filosofía de Kant es. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. porque es válido para cualquier conciencia. la historia. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?. sus posibilidades y sus lím ites. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. Universal. es un hecho incontro­ vertible. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. Tenemos un conocim iento. Veremos. m ucho m ás radical. se com para a C opém ico. los em piristas. es estrictam ente im posible. haya sido adqui­ rido. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. van a ser el centro m ism o de la filosofía. Para unos. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. sintético y analítico. Se ocupa. Kant lo dice cuando. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. si bien puede proceder de la experiencia. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. una vez form ados. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. el de la m etafísica. a través de éstas. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Un juicio es a priori cuando. Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. com o los que podem os hacer cuando enun­ . Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. para los otros. las ideas eran adquiridas. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. principalm ente. este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. P lanteam iento del problem a C uando pensam os. Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. en este sentido. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Y este conocim iento. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. es decir que de una m anera o de otra.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano. com o hem os visto. lo hacem os por m edio de juicios. por otra parte. el conocim iento. no dependen de la experiencia que puede darles origen. las ideas eran innatas. por lo m enos por lo que toca a la ciencia.

para Kant. es decir.] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. no sólo de juicios m atem áticos. busca nove­ dad y descubrim iento. La ciencia está construida a base de juicios ciertos. a la vez. Por otra parte. los juicios científicos son a priori. 1 3 Im m anuel Kant. la idea de unidad. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. juicios inciertos. Com o Descartes. a los juicios form u­ lados por la ciencia. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. a priori ? En sum a. “Introducción". si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” . En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y. es decir. subjetivo. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente. Para resolver este problem a. de juicios a priori: nuestras sensaciones. universa­ les. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. particular y contin­ gente. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. sino que depende de ella. en cam bio. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos. en op. son ciertos? En palabras más estrictas. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. añade algo nuevo al significado del sujeto. pueden p ro v en ir de la experiencia. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. nuestras aseveraciones cotidianas son. el problem a es éste: las ciencias descubren. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. de una vez por todas. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. necesarios. porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. IV . válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. por lo tanto.” 1 En efecto. en cam bio. las ciencias descubren. par­ ticulares y contingentes. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. cit. El ju icio a posteriori es privado. juicios a posteriori.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. Kant tiene que esta- . am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. Un ju icio a posteriori es. Así. el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. 3 133 Loe. de hecho. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal.. Y ello es verdad. que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. al añadir algo nuevo m ediante su predicado. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. cil. por lo tanto. adem ás de certidum bre. Si digo “el día es herm oso” .. Digam os. son juicios que descubren. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. com o lo está el de Kant. ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos.

306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. por fin. es decir a la esfera de las sensaciones. que para el conoci­ miento. “ Estética trascendental". La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. m ás generalm ente. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. I. Kant no 1''1 Im manuel Kant. por decirlo con las pala­ bras kantianas. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. es decir universales y necesarias. los juicios sintéticos. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. sino en su sentido etim ológico y clásico. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. En todas nuestras sensaciones. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. el espacio y el tiem po son intuiciones. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. o. Quiere decir. sim plem ente. com o el térm ino trascendental. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. cit. en el sentido kantiano de la palabra. Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. en la m ayoría de los casos. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. más sencillam ente. en op. Evitem os una confusión posible. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado. Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. son intuiciones. em plea la palabra “estética” en este sentido. el tiem po o. intuiciones a priori. Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. si bien tiene fundam entos a priori. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. de la conciencia en general. el espacio y el tiem po. Q ueda por m ostrar que son. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. Una filosofía trascendental es. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes. . Así definidos los térm inos. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. y cóm o. C om o presencias constantes dentro de la conciencia. am bas. el espacio y el tiem po.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. en todas nuestras ideas están presentes el espacio. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. es inverificable. que Kant. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. O bservem os. en prim er lugar. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento.

sin m ez­ cla de sensibilidad. Podem os. am bas a priori. que no es poco fecunda” .308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . Q u iere decir. La intuición de tiem po. com o lo hace la física. H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. com o el espacio. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. es decir. concebir un espacio puro. cit. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos. Es im posible concebir sucesiones. . concebir un tiem po puro. il. vacío por así decirlo. Si aceptam os esta idea de Kant. no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. Sin em bargo. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios.6 Loe. No es im posible. Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. sino de conceptos.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. A hora bien. de las nociones de espacio y de tiempo. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. cam bios. por lo m enos. es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. esta intuición es universal y es necesaria. A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”. Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os. por otra parte. por otra parte. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. El tiem po. sin la noción previa de tiem po. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1. se refiere a todos los fenóm enos. igualm ente. en últi­ m a instancia. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. m ovim ientos. Decir. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. sin que contenga ningún objeto. com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. Ahora bien. m ás precisam ente. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” . resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento.. Y lo es. son las condiciones de posibilidad. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias. sim plem ente. sino una in tuición a p rio ri. 3. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. De hecho cuando pensam os. entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. en cam bio. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. Existe pues.

. “todas las ro­ sas son bellas”. En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”.. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . h i­ potético y categórico. si después buscam os la idea general pura. Estos fundam entos son. El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. una categoría o concep­ to puro. los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. el entendim iento o. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. cil. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. Ahora bien. por lo m enos. en la “Estética”. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales.. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . si se quiere. es decir. al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. “todos los jardines contienen plantas” . La “facultad de conocer” es. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. son. el predicado. indefinidos en número. universal y particular. detrás de cada una de las formas citadas de juzgar. pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P". problem ático y apodíctico. es universal por la cantidad. Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si. Un juicio no puede ser. todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant. es decir. Así. Los tres juicios difieren en el contenido. afirm ativo y negativo. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. según Kant. las intuiciones de espacio y de tiem po. cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. en la base del . "Introducción" a la "Lógica trascendental” . Así. Sin em bargo.310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [. afirm ativo por la calidad. Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. por lo m enos. en op. en la “A nalítica”. de tres de ellos. I. en la lógica trascendental. existe una idea general. Sócrates es m ortal” .] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. com o hem os visto ya. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. al m ism o tiem po. la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. donde S significa el sujeto y P.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. las categorías del entendim iento. la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios.. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. por ejem ­ plo. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada.

la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar. son form as a priori. Kant no se preocupa de su origen. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético . Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas.y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad. desde ahora que pensar es. gracias a ella.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. N aturalm ente Kant pensaba. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes.es precisam ente a priori. Lo m is­ m o sucede con las categorías. la idea de lim ita­ ción. la tabla de todas las formas de juzgar. podem os.existen en la con­ ciencia. por medio de juicios. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que. intuiciones claras y categorías que. es de­ cir a p rio ri. es decir.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia. de por sí oscuros. en la base del juicio universal. sin duda a priori. de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio. tiempo <--------------------------------. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático. la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal. universal y necesaria. en cualquier conciencia. no son por ello ideas innatas. con respecto al ju i­ cio que le corresponde.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s. Pero un ejem plo cotidiano podrá . no ya de la sensibilidad. por otra. aplicar a los fenóm enos. con relación al juicio de tipo afirmativo. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. Vimos que el espacio y el tiem po. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas. com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. En suma. vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. sobre todo en la ciencia. para entender su idea principal. en la base del juicio infinito. las cate­ gorías. les vie­ nen a dar una form a precisa. al escribir la Crítica de la razón pura. R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. por una parte. que bien podría estar en la experiencia. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . para Kant. del entendim iento. la idea de unidad. sino de nuestro m odo de reflexionar. C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . a priori. podem os decir.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. fundam entos universales y necesarios. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente.

ya de por sí im portante. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . en efecto. a m edida que despierto. al pen­ sar. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. El tiem po. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido.y el espacio . Pensaré. sería ciega. un juicio singular. ii. No así para Kant quien. Sin embargo. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. En el caso de éstos.la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta.314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. es decir. cuál es la síntesis de la conciencia. Por ejem plo. por una parte. sin ideas. lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. en el lenguaje kantiano. está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. Por una parte. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. Poco a poco. Por otra. palabras. por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . existo” de san Agustín. tam bién. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po . Supongam os que acabo de despertar. en nuestras sensaciones o.. en la C rítica de la razón pura. esta explicación. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo. Por lo contrario Kant. A hora bien. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ . entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. Por ello Kant puede decir que la experiencia pura.si no existiera en el pensam iento. caóti­ ca y sin form a. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. necesitam os. sin em ­ bargo. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones.¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad. en cualquier conciencia en general. resulta todavía insuficiente. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta.” 138 En otras 138 Ibid. Este centro es el yo pienso. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. que el yo pienso es universal y necesario. por mi “sentido interno”. por vago que éste sea. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y.e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento.es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. a priori. en los fenóm enos. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. por otra parte. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. Por otra parte. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. Lo segundo a establecer. intuiciones o categ o rías. es decir. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. Pero es. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. C onocer es construir.

Kant cree que es posible decir: pienso. Pues bien. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . por el a priori supremo: el yo pienso. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. sin em bargo. N aturalm ente. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a . 9 1 Loe. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. por así decirlo. sería “ciega”. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas. no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico. cit. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia). Tal es.. Sin em bargo. por las doce categorías del entendim iento y. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. ii. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. un hecho de la experiencia percibida. Finalm ente. com o decíam os en un principio. Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. cuando de m etafísica se trata. A hora bien. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres. precisam ente. Los noúm enos en cam bio son. cosas o. La experiencia pura. luego pienso que existo. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza.316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'.son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori.1 40 Resum am os. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia.1.son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po.9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . precisam ente. m ás allá de am bas. Pe­ ro. o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso). esencias. y en térm inos clá­ sicos. es idea kantiana. a un hecho de la . en esencia. i. Tal es. la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. La m etafísica no es ciencia. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible. detrás de ellos. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid.

luego p ien so en la existencia de esta perfección. N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección. el de la m oral. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo. cit. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . II. por dos razones. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. por lo tanto. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. la existencia de Dios. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física. verem os. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas.31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). Tom em os. por fin. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. para él. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia. el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. en últim a ins­ tancia. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. Y ello. en op. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y.] Por consiguiente. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. infinito. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. Vere­ mos que p or otros cam inos.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso . por otro cam i­ no. a guisa de ejem plo. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío.entrañan pruebas claras. Lo que es. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s .11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno. 11 linm anuel Kant. El argum ento. La m etafísica es im posible com o conocim iento. 4 . La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno. En resum idas cuentas.. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. a la existencia de Dios. ii. por lo tanto. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida. Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. Kant llega a la existencia de Dios. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. con referencia al tiempo pasado. “D ialéctica trascendental". después de definir la palabra. Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. que no puede probarse ni una cosa ni otra. por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia. es pasar del p ensam iento de Dios. reducido a su m ínim a expresión.. totalm ente im posible.

a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. trad. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa. Nos podrán decir. Nos dicen lo que debem os h a­ cer. es decir. sino sim plemente. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. Por decirlo con Kant. debes porque debes. a las intenciones. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos. la m o­ ral de Platón. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. ello quiere decir que debem os buscar el placer. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. por ejem plo. i. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. una pregunta m oral. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz. Sin em bargo. son imperativos. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. por ejem ­ plo. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. Form al y lógicam ente son heterónom os. Si som os seres sensibles. Tanto form alm ente com o m oralm ente. Los juicios m orales. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. Kant afirma. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. de Manuel G arcía Morcillo. Crítica de la razón práctica. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. ¿qué puedo esperar? La prim era es. M adrid. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. la moral de Epicuro. m orales dependientes de algo que no es m oral. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud.. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. ¿qué podem os conocer?.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. . Pues bien. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Victoriano Suáre/. com o verem os. Las prim eras. los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. por ejem plo. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. 4. pero no lo que debe ser.1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado. en efecto. la. La razón. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. Esta dependencia. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción. a las claras. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. De lo que es podemos deducir lo que es. u: Iinm anuel Kant. se aplica ahora a la acción. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. l. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. parte. Las segundas. dirá Epicuro.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. nos dirán que debem os com portam os según la razón. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo.

no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos. R ecordem os. N uestra vida. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. tres verdades indem ostrables. a un orden “inteligible”. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid. 1. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo.. las em ociones. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. Solam ente la voluntad es buena o es mala. Son indiferen­ tes. I. com o condiciones universales y necesarias.” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. com o condi­ 144 Ibid. La m oral pre­ supone. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. por fin. en lo político. Los instintos. I. de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma. 45 . i. al m ism o tiem po. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura. la voluntad de todos de la voluntad general. si la libertad no existiera. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico. la moral kantiana no hace concesiones. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales. base de toda la moral kantiana. 7. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. Rousseau distinguía. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. Pues bien. sin tener la intención de hacerlo. existir una vida m o­ ral. Por el contrario. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. haga un acto benéfico. Así. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. Es tam bién posible que un asesino. a un reino m etafísico. Pero si la libertad “nos es atribuida. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. brevem ente. es un constante desgarram iento. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría.145 Y es que la libertad no es un hecho natural. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. por ejem plo-. Esta persona será inocente. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. de un puro cleber ser de la voluntad. pero n e­ cesarias. ciones a priori. Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. No es posible hacerlo de m anera indefinida. ix. sin quererlo. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. No se trata de una voluntad de las m ayorías. por lo tanto. establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. com o principio de una legislación universal.. El im perativo categórico. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. a R ousseau. De hecho.

1962.). Kant separa la fe de la razón.” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant. La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí. de aquello que somos y aquello que debemos.” Y. lo que toca a los pueblos. II. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po. Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. añadía. sobre todo. Castcrm an. La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. adem ás. cit. p. ii. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica..146 En conjunto. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica . la historia. si bien. Si. La acción hum ana se m anifiesta. cit. por otra parte. de vo­ luntad de amor. en Eugenio 4 ím az (trad. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres.. el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o.. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. . en Dios. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. la felicidad unida a la lega­ lidad.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. hecho principalm ente de voluntad. op. para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. tam bién. en Eugenio ím az (irad. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. 42.). por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. escribía Kant en 1784.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. '* Ibid. “¿Qué es la Ilustración?". “La Ilustración. S er de pensam iento y de voluntad. p. la moral. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. Escribe Kant: “En los hom bres [. op. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". que es relativa. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. 14 Jean Lacroix..1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. que es abso­ luta. Kant quiere transform ar la sociedad. 8 1 “ Ininianuel Kant. Es im portante. en este caso. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida.y la moral convertida en ley de la naturaleza social. prim acía. que parte de los im perativos m orales. La fe. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. Histoire et mystère. una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar. Com o Rousseau. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. no adm ite ya progreso. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. 25. dentro de la historia. nos recuerda al Dios de D uns Escoto. com o lo ha visto Jean L acroix. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. Se m anifiesta. en lo individual. Su fin es la “paz perpetua”. París. de un hecho natural en un principio de derecho. el D ios kantiano. De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana. com o hom bre de la Ilus­ tración. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber. nos condu­ ce a Dios.. 5. en lo social. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant. a pesar de un más extrem ado rigorism o.324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. libertad”. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad.

Labor. 1959. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. [Breviarios. sa vie. México. Histoire et mystère. des­ pués de Hegel. México. A. tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m . com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau.. Historia de la filosofía moderna. 150. VI. que escribió Hegel. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). Kant. C o p l e s to n . 1925. A lean.326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. Bums and Oats. 1951. 1955. Kant. Paris. . Kurt. Frederick. Jean. O. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis. “Introducción a Kant”. Buenos Aires. com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. [Breviarios. Lecciones preliminares de filosofía. por lo pronto. hasta donde se puede en palabras introductorias. 180-440. Ím az . Eugenio. La filosofía moderna. Fondo de Cultu­ ra Económica. 507-570. probablemente. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. vol. Paris. vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. 1941. vol. México. Historia de la filosofía. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. en Filosofía de la historia. son œuvre. sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. L is s e r . CRESSON. pp. es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y. 1962. History ofPhilosophy.. Tucum án. 1960. D ilth e y . indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. Histoire cle la philosophie. Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. K ü lp e . En la filosofía de Kant. 50. M a n u el. será una época de novedades. el sentido de la síntesis hegeliana. Fondo de Cultura Económica. 1938. É m ile. L a c r o ix .. París. Francisco. Londres. México. C. pp. 1941. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran.] Obras de consulta B r é h i e r . El concepto del derecho en Kant. El Colegio de México.] G a r c í a M ú r e n t e . Barcelona. R o m e ro .asterman. W. Universidad Nacional A utónom a de M éxico. II.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

. com o la kantiana. . Fichte. Lichtenberg. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e. la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. com o Goethe. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. Novalis. afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. idealism o. form as re­ novadas de m isticism o . C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación. Moritz. Hölderlin. encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762.no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe.I. la celebridad del jo ven filósofo queda establecida. De fam ilia m uy pobre. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo.1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. aparte de su valor intrínseco . los herm anos Schlegel. Ham m an. La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o . D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg. el público cree que se trata de una obra de Kant. C uando éste aclara que el autor es F ichte. Schiller.

4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja.6 C uando Fausto m edita en su estudio.m ira m ás allá de este velo” . Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o . buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto. No se trata sin em bargo. Este fundam ento es el Yo.” Pero. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. una voluntad moral que. Fichte equipara con Dios. 6 Loe. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito.> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad.” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. . En toda filosofía se trata de llevar a cabo. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. es tam bién acción pura. El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad.” Y es esta acción en el yo contingente. si se quiere. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. "L a fe“ . para Fichte. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. prim era “Introducción” . pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana. en La vocación del hombre. La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción. ■ __ una síntesis total del universo. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}). fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” . contra N apoleón. Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. por decirlo con Fichte. cit. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta. de un Yo individual . de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia. detrás de los velos de las apariencias. contra los obstácu­ los de la naturaleza.. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r . I I I . es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. ha de realizarse lo eterno de la voluntad./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección.o puede optar por el idealism o. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” .3 N o se trata tam poco de un principio lógico. Filósofo de la actividad. escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. G. El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. B uscar el fundam ento de la filosofía es. 1. el m undo. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca.de la m ovilidad. com o la voluntad kantiana. En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado. “mi fe -e scrib e F ic h te . Sistema de ética ( 1798). en sus últim as i obras. Es un Yo universal. 5 J. Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. dentro de los lím ites de la moralidad. una opción ini­ cial. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. Fichte. Fichte. consiste tam bién en sobre-. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu. ' Johann G ottlieb Fichte. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza. el hom bre es el ser en el cual. En 1807. lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia. en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. escri­ be..”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste.

R. la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante. L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs. Sobre todo en sus últim as obras.y ya totalm ente he­ ch a espíritu. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. a la cual podrá añadir la E stética y. iene por esencia. lo fundam ental. precocísim o. pero com plejísim os. r. definitiva. Schelling. que trató de “contar” Schelling. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815).334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. M uy distinto. sobre todo el “últim o” Schelling. ante una filosofía form idablem ente com pleja. Novalis. el II. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G.. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. C ercano a los neoplatónicos. o los rom ánticos com o Novalis. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. de or­ den poético.y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. Dios m ism o. Schelling espera. Hegel. Logique et existence. El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na.. entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma). el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo). cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. Schelling desarrolla una filosofía q u e . a pesar de sus variadas expresio­ t nes.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. a G iordano Bruno. u n a pronta y renovada m itología. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es. las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. riquísim os. es conocido y célebre a los veintidós. Después de 1797 se suceden sus libros. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno. cierto tam bién que.^ . que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. Schelling piensa. Su influencia en la dialéctica hegeliana es. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico .a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). no-Yo de Fichte. si bien poco preciso. Mure. Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. unión del ser y del noser. años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. sobre todo. com o Jakob B óhm e.” No era otra la intención de Schelling. suele darse a este térm ino. ‘^cuenta” más que prueb^. En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. G. amigo de Goethe. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. sin em ­ bargo. Schlegel. com o lo esperaba F. vivo y sustan­ cial (el G rund.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto. Schelling era más joven' que Hegel. com o lo h a visto Bréhier. Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. Su valor es. Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos. Hólderlin y Schiller. A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce. su obra antecede en buena parte a la de Hegel. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. Nacido en 1775. C ierto. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto.es el lenguaje de los pue­ blos. Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu. com parable al m ercurio de los alquim istas). En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca. . con de­ m asiada generalidad.re.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

la edad viril del Im perio Romano. aun dentro del m undo oriental. cit. en G re­ cia.34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid. 7 . Este concepto de la historia es. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te. 5 36 Ibid. cit. En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. La moral se transform a en ley. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”.. La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente.' m ás que en E gipto. 3 Loe. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social.. 0 3 Ibid. p. Pero la libertad. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud. parece cesar la histo-ria. com o dice Hegel m etafóricam ente. 221. con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” .. El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal. controvertible. La m ocedad de la historia se m anifiesta. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. p.1 7 El m undo germ ánico. 1 3: Ibid. Los individuos dejan de vivir com o individuos o. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. G recia. Rom a. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley. y es m enos seguro aún. justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria. 3 Ibid. Persia. 3 Loe.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores. 225.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o .. p. una m oral que se vincula a la belle­ za. 227. “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu. del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án. Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna.346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. 220. p. 3 34 Ibid. pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. eiLuna_palabra. com o diría R ousseau. 224.del cristianism o. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse. por fin. 223. p. surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino.32 En Grecia. Pero estas diferencias. propiam ente. está destinada a desaparecer. la síntesis del m undo Oriental. ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. p. en de­ ber.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” .. en cam bio. siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . la obediencia.3 En Egipto. lo co n creto hum ano y lo divino. sin duda. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos. M u­ chas de las observaciones de detalle son. y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución. en los cuales. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica. dentro de la filosofía de la historia de Hegel. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia. en cam bio.. Egipto e s.

principalmente. la m úsica y la poesía. en el O riente y. en quien encuentra el descanso buscado” . el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”.. . son la pintura. la religión re­ velada v la filosofía coh^. hay que darse cuenta tam ­ bién. sobre todo. Prim era parte. gótica. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura. tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo". el arte. filo so fía 38 El espíritu absoluto.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura. En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa. Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. ni. aquí llam adas sim bólicas.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. nuevam ente. colum nas. vol. En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. “Gracias al so­ nido. W. m uestra. “L a arquitectura rom ántica” . cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. tiende a ser el arte clásico por excelencia. la m úsica y la poesía. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. es decir. prim ero.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. clasicism o v rom anticismo. form as colosales. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte. aun en sus m ás altas expresiones. un progreso que es. com o la historia. 40 Ibid. sucesivam ente. especialmente. la m úsica y la poesía. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo. Hegel. en ju sticia hacia Hegel. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. y a título de ejem plo. un progreso que va de las artes m ás naturales. religión. en segundo lugar. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad . “logra.m ántica y. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre.39 O beliscos. La arquitectura rom ántica. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia. a base de recogimiento. La arquitectura es. son. Veamos. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. en su conjunto.348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. Vea­ m os. donde lo vivo es representado en piedra. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. En ella. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. natural y física. F. crecim ien­ to interior. M ás allá de la historia. Estética. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano. El prim er paso de este progreso está representado por el arte. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. las m ás es­ pirituales. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. en la India. en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. m ás cerca de la idea están. “L a arquitectura". Las artes presentan. abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios. escribe Hegel. m ás cerca de la espiritualidad. realidad m áxim a del hom bre y del m undo. La escultu­ ra. sim bólica y. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G.

m ientras que en el segundo caso. sin em bargo. vol.43 Cristo. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. 1 42 Ibid. Así. el del oído que. Y Hegel. p o r fin. Es ella y sólo ella. del Estado. 1. es ahora expresión espiritual con pleno sentido.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. dialéctica. la tentativa de su filosofía. Prim era parte. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. L a diferencia es que. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. en la “presencia inm ediata de D ios”. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. form a parte no de los sentidos prácticos. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. Fenomenología del espíritu. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto.”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. Evolución en Hegel significa ya progreso real. i. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético.”41 La poesía. F. que Hegel llam a tam ­ bién Dios. La filosofía así concebida es. la respuesta ha de ser doble. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. en sí m ism a. el absoluto. La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto.. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. para la concepción de sus productos. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. doblemenTe. lo m ejor dentro de su Estética. una expresión religiosa. dentro de éste. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. siguiendo un orden preestablecido. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. W. Pero la palabra “cam bio” puede indicar. que sin duda tiene una historia. de­ cía Hegel. Tal es. Sin em bargo. resulta. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. es. 1. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana. a veces. La filosofía es. la religión. y sus co­ m entarios sobre la poesía. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. '■ _ A . y así lo hace m uchas veces. de un órgano especial. La religión revelada. la form a espiritual definitiva. a fin de cuentas. P or una parte la palabra “evolución’}. 43 G. co­ mo Heráclito. no es. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano.”44 Queda el círculo cerrado. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes. en cuanto Dios encam ado. en plenitud de razón. sin duda. un progreso interno del espíritu.Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . de la sociedad. la idea. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. v n. Hegel se inclina hacia la razón. de la naturaleza al espíritu y. En la vieja querella entre la razón y la fe. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana. son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. Hegel. la que acaba por dar sentido al mundo. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. Si nos referim os al contenido del absoluto. es aquí la acción propia del yo. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. cam bio. com o la vista. “L a m úsica". en cuanto revelación de C ris­ to. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. o una m anera de im aginar otro contenido. en las palabras de Hegel. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. “Así. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista.. 2. y los evangelios. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. es el de la religión. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . reside en su capaci4 Ibid. no tanto un filósofo del cam bio. lo que en la religión era contenido. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. o. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada.

la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. 1953. G. desde 1858. la historia de la hum anidad y aun del m undo. Y este periodo. Pans. Pero si la filosofía de A ristóteles. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis. la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. en el fondo. que se inicia con las filosofías críticas y. estoicos. francam ente revolucionarios. de B l o c h . M u r e . de Marx. Si A ristóteles. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y. Hegel: A Re-examination. An Introduction to Hegel. en una época de crisis social. en general. por otra. MacMillan. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores. Les points principaux du système. probablem ente. Pero estas oposiciones. y a pesar de Hegel. Etudes hegeliennes.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte. N. por lo m enos en apariencia. Nueva York. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. escépticos-. México.L. F in l a y . tam bién. un futuro que toda­ vía.. parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. va a desm em brarse. G r é g o ir e . Com o las grandes síntesis d e t pasado. Jean. totalizantes de Comte. política. s S ta c e .. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. J. P.. G. doblem ente definida. 1923. 1958. T.. una línea de unidad. Lovaina. 1949. R.. i. Collier. H y p po l it e . Franz. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. es decir. querer organizar el m undo dentro de un todo. tan evidentes en apariencia. Presses Universitaires de France. que fue totali­ zante. a m itad del siglo XX. ' religiosa y vital. Algunas veces se han opuesto las . de contra­ dicciones. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. a pesar de todo. alcanza alguna verdad absoluta y parece. hecho de diversidad y. Logique et existence. donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. 1940. es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. 1950. 1962. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. las im ágenes y las ideas. ______ . siguen. W. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y. hecha de cam bio y de m ovim iento. III. D e hecho. la filosofía de Hegel no term ina con la historia. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad. Nueva York. de los conceptos. Oxford. a prim era vista. En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. Por una parte. A Study o f Hegel ’ Logic. los sentim ientos.U. a veces por reacción. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. D arw in o de N ietzsche es. no está vedado. el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. de Kierkegaard. The Philosophy o f Hegel. adem ás. Ernst. El pensamiento de Hegel. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. Fondo de Cultura Económica. Oxford. las instituciones.

un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. realidad histórica. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. menos una esencia que una existencia o. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios. vista progresista y revolucionario. a reducir el-tod© a. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta. que es ahora ya no sólo realidad física. salvado el caso de Kierkegaard es. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y. ya sea una suerte de ser superior.de. tien ­ den a ser reductivas. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. com o si se intenta desde un punto. independiente y autónom o. ésta: el hom bre. El historicism o. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. des­ d ia h o ra . en el siglo pasado. El m undo es.contra una inKarl M arx. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. realidad social y. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. . En una palabra. sobre todo. La reducción es tam bién la misma. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. Algunos. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. trátese de Com te. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. op. los darwinianos o Nietzsche. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. finalm ente. en el siglo xv n i. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. una tendencia a. sino todos los seres vivos. La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. com o Novalis o Lichtenberg. para quien el paraíso es. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios.la parte. si se. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. por decirlo con O rtega y Gasset. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre. cit. ya no sólo el hom bre tiene historia. por im portantes que sean. el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. ya sea un Dios. espíritus verdaderam ente revolucionarios. y. tiende. uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad. lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. com o en el caso de C hateaubriand. com o Kierkegaard. losvalores espirituales. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. sino tam bién realidad biológica. La m ayoría. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo.354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. finalm ente. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . La idea. no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. ye en el espíritu rom ántico. en conjunto. Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. com o Comte. El centro vuelve a ser el hombre. Vico. com o A uguste Com te. para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. realidad psíqui­ ca. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. progresará hasta ser un hom bre com pleto. m enos un ser que un quehacer. crítico de Hegel y m aestro de M arx. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. la concepción del hom bre com o ser que se hace. La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. a partir de las teorías de la evolución de las especies. M arx. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. y aun en poetas com o M allarm é. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. sin duda. es decir. P or otra parte. lo son. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo. sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre.

en nuestro siglo. Bolzano. una apariencia que. raba. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. Fries. com o volición. Herbart. m ás allá de la vida. F. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. en su desconfianza a la razón. hijo de un com erciante rico. la afirm a solam ente com o apariencia.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas. citados por Schopenhauer. en 1860. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í.” Estos versos de Calderón. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. influido tanto por Kant como por Leibniz. un olvido. Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. estos entes “reales" se asem ejan. arrancando casi siem pre de Hegel. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. Kierkegaard y N ietzsche. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. científicos.46 B. afirm ar la presencia de una parte. su influencia. que se traduce por representación. será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. objetivos y racionales. Su filosofía afirm a la vida. en su negación de la carn alid ad del hom bre. o por lo m enos no del todo. que su padre adm i­ . de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. reclam a una no-vida. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. Nacido en Danzig en 1788. El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. en especial. De este sistem a. lo son tam ­ bién. Feuerbach. F. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época. hecho perm anente del siglo x ix . sobre todo. en su negación de los valores de la cien c ia. pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. una nada. que se funda en Kant. en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein.356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813). al buscar entes “reales" y concretos.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. En últim a instancia. en este caso. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. su fam a ha quedado establecida. M arx. adm irador de Kant. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. por otra parte. Com te. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. en la filosofía de N ietzsche y. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. habría que suprim irlo. Es seguro que. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés. com o sucesión conceptual y. pedagogo. 47 El term ino alem án Vorstellung. la lucha: la lucha. m uy generalizada en el si­ glo pasado. resumen. m uchos de los filósofos religiosos de la época. J. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere. P o r su vasta cultura. Es esta tendencia. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. d e “representaciones” y de voluntad. si se olvida el con­ texto católico del español. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). a las mónadas de Leibniz. no así. analista del lenguaje. “Si Dios existiera. la filosofía de Hegel.

com o un arte operatorio. repite Schopenhauer con H obbes. . la de la ascesis y la intuición m ística. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. Ahora bien.eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. es conflicto. por decirlo en térm inos kantia­ nos. por penetración. de un m isticism o. de sus m aestros parisinos y. verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. “Segunda lección” . de donde acción” . sintieron la necesidad de cam biar el orden social. las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. Filósofos. escritores.s u libro m ás im p o rtan te. final­ m ente. artistas. com o para el budism o. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos. por el budism o. literalm ente un infierno. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. está en la con­ tem plación. es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. previsión. en el Curso de filosofía positiva . Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. C om te estudió en el Politécni­ co de París. progresivo y divinizable. XI contrario. su antece­ dente más claro. Sintieron. más allá de los velos. política y moral. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. Influido por el pensam iento de la India y. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad. el suicidio. C om te afirma: "C iencia. el m undo puede presentar m últiples apariencias'. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. la explotación del débil por el fuerte y la guerra. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad. para Schopenhauer. Curso de filosofía positiva. es cierto. Al igual que Francis Bacon. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. la quietud del alma: la verdad. es lucha. y la voluntad de vivir es guerra. I. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias. de donde previsión. A hora bien.la-exis­ tencia de Dios.y. que n o requiere de. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. y en Plotino.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. apariencias es alcanzar. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. sobre todo. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable. en esencia. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo.358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. P or otra parte. esconde un secreto deseo de viyir y de„. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. no es este m undo el que desea Schopenhauer. L a voluntad. Toda la filosofía de Comte. para él. Por su volun­ tad. a quien S chopenhauer adm iraba. ciencia y progreso. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. debe ser obedecida” . de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. voluntad de vivir. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . t adem ás de ser cobarde. En otras palabras. N acido en M ontpellier en 1798. más allá de la voluntad misma. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. la voluntad es. por su realidad m ism a. en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. católica y m onárquica. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. al m ism o tiempo. de una fam ilia burguesa. prin­ cipalm ente. Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable.

1 52 Loe. Si el progreso debe existir. en el segundo estado: el estado m etafísico. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. 50 Ibid. principalm ente. una vez aplicada. pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica. describir lo que Com te entiende por positivism o. dom inarán las ciencias. Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” .' cada uno en su esfera. de hecho. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria.. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. esta prim era etapa debe ser sobrepasada.50 es. es. En la era positiva. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. ver cóm o Comte. podrá conducim os a la felicidad. com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. es. la (idea de una serie evolutiva rígida.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia.. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad. . en el caso de Com te. Entender el pensam iento de Com te es así. III. en tercer lugar. En ella “el espíritu hum ano. Los tres piensan. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel. prim ero. el m odelo de Newton. por fin. Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados".. I. en segundo lugar. residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter. de los principios vitales o del alm a. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. fiel a su época. En él. la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. de la historia y de la cultura. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material. estado que paradójicam ente. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. la experiencia y una visión racional del mundo. D arw in y. capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos. com o el pro­ pio C om te escribe. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica. 1. Y es sobrepasada. que es factible encontrar una ley única. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . term ina propiam ente la evolución de los pueblos. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos. Marx "siguen. r La idea de una evolución histórica es. cit. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. C om te. En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. “Prim era lección” . “Prim era lección” . cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” .5 Comte 1 se refiere así..

progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales.'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. leyes universales o. Es en este sen­ tido que. el sentido de la historia es. que im plica una ley natural. deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. C om te. las ciencias. teológicas.362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o .54 53 Ibid. Por ello. qu ím i­ ca. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos . Solam ente B acon trataba de buscar. en sus palabras. es decir. para que existan leyes ge­ nerales. hechos generales o estadísticos. repetido. porque están ligados a la experiencia.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. Pero si un hecho es positivo por ser verificable. la cual. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales.ielig ió n . A ntes. A hora bien. Córate. es necesario que es­ tos hechos sean verificables. 54 Ibid. a fin de cuentas. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y . es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 . ciencia de las ciencias. el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. la m atem ática. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. física. caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. En el Curso de filosofía p o sitiv a . m ás allá de los hechos. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. en el orden siguiente: astronom ía. Si los fenóm e­ nos fueran variables. 4. Sin em bargo. parte tam bién de los hechos p articulares. 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. leyes físicas. en sus diversas y aún contradictorias form as. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . a su vez se convierte en una ley científica..propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. verificable. quedan clasificadas. sin em bargo. que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia. estático. En cuanto a las ciencias naturales . cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares. era una filosofía de los hechos. cuyo conjunto form an la “física ir . co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a.son inverificables y. Jerarquizadas. 5. en C om te. Sin em ­ bargo. la ciencia se concibe com o un constante progreso. por lo tanto.. es la prim era de todas las ciencias. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre. según el m is­ m o principio. una nueva cla­ sificación de las ciencias. para quien la ciencia es ante todo experim ental. De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” . El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. fo rm a s natu­ rales. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. re lig io sas.

C om te se queda con el m undo exacto. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. La sociología. rígidam ente. todas estas filo so fías. Tal es. las filo so fías an titeístas. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. la sociología.el so ­ ció lo g o . en sum a.s i no con p resen ­ c ia . co n stan tes y verificables. Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias. com o en su cam p o el físico.de D io s. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. C u rio sa. v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. la re lig ió n . Así. m ás tarde. si b ien brevem ente. C om o tal. L a historia. E stado. se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista .-de. la cien cia m ás pura sería la astronom ía. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. com o d irá A. “F ísica social” . sin em ­ bargo. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . Un discípulo de S aint-S im on. j Ig le s ia -. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses.que es.y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. en cam b io . porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. P o sitiv am en te. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• . S uprim ida la cultura occi­ dental. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas. N. p o r ejem plo. la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas.las hum anidades. la ciencia m enos exacta. de la h u m anidad y de la sab iduría. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. y co n sed . m ás p reo cu p ad o por el orden. v eneradores y venerados. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . H echa a im agen y sem ejanza de la física. Pero C om te. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. en efecto. Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica. d e la metafísica. n eg ativam ente.j sados invariables. . C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. preciso. d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad .l a fa m ilia m is m a . Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. C onvie­ ne. progresivas y a la vez estables. el E stado. estable y definitivo. a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado. que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. y. ‘‘físicao rgánica” . com o ser con alm a. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. podrá d ar leyes invaria­ bles. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les . En ellos. E nfantin. es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. la estru ctu ra de la fam ilia. La educación que propone C om te prescinde de la religión. E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. p o rq u e nos indica que C om te.es. la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa. W h iteh ead m ás tarde. feliz de las ciencias puras. las artes y la poesía.e l estado p o sitiv o . se refiere “a este C ésar en esta R om a” . d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as. Tal es. al m ism o tiem ­ po. Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. la ley de los tres estados que. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. en efecto . com o puede cam ­ biar. sig n ificativ a. cuyo conjunto constituyela. m aestro de C om te. E n un sen tid o m uy claro . u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres. p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio.55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad.

5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” . Seuil. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo.. cit. 62 E sta idea. o m ás precisam ente. discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880). una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra. una teología que fue. ea esencia. su objeto es tam bién el hom bre. según Feuerbach. adem ás. en la crítica que de Hegel hace M arx. 1956. Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o.” 64 Ibid. alejados de la vida y de la existencia. M urió en Nurem berg en 1872.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-. en este sentido.60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach). Bruno Bauer (1809-1882). El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a. 59 Ludw ig Feuerbach. París. asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín. diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual. 60 Ludw ig Feuerbach. ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es. Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios . entre otros. 1.6 Por fin. conciencia-voluntad y conciencia-razón. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual. Yves Calvez. tem atizar. P rincipios de la filosofía del porvenir. / . “sensible” . “El ser divino no es sino el ser hum ano o. 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. dice. 63 Ludw ig Feuerbach.hace al hegelianismo. Esta conciencia es. el hom bre m ism o. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”. Bayle.misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta. entre m ovim iento e inm obilidad. coincide. Espíritu religioso.Eguerhach. 1. en m uchos aspectos. “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos.Q: como. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte.62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento. La verdad no debe ser una verdad abstracta. Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841). Hegel.5 8 N acido en 1804. el hom bre declarado infinito. "Introducción. en el contexto de Feuerbach. filósofo de la vida concreta. a la vez. M ax S tim er (1806-1856). De Feuerbach procede.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. La filosofía debe empezar. hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto. Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. "prefacio a la segunda edición” . La pensée de Karl M arx. es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber. sino la de hacer entender la vida. Adem ás. 65 Vid. la conciencia del hom bre. fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología. com o entre los estudiosos del m arxism o.”63 En otras palabras. m ejor dicho. La esencia del cristianism o.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”. antropología. con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” .. el hom bre convertido en su propio Dios. un “artista” . yo y tú. A hora bien. “P refacio” . en buena parte. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación".

traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. cuyo prim er volum en aparece en 1867.entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). contrariam ente a Hegel. 1955. dirá M arx siguiendo a S ism ondi. finalm ente. su teoría de la historia . adem ás. su teoría de la enajena­ ción. crítica de la econom ía política. M éxico. escrito en colaboración con Engels en 1848. El asalto a la razón. en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. Entre 1848 y 1870. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. p asan d o por Stalin y por Trotsky. pro b ab lem en te. 1956. Entender la filosofía de M arx es. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés. en el M anifiesto del partido com unista. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. lógica y especulativa del proceso histórico. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. en una relación de hom bre a hom bre.y entender. M éxico. h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. Le M arxism e. situarse dentro de su época porque es.66 Entre 1836 y 1848 M arx. después de su muerte. y los dos restan­ tes. p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o. la de M arx e s. com o lo hizo Feuerbach. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. recom endam os el libro de Yves C alvez. y a veces con trad icto rias. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx. principalm ente.y de Engels. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. totalm ente. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta. presentada en la prim era parte del capítulo. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie.porque ya en nuestros días son m uchas. Seuil. R ecom endam os. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . Su padre. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. Henri Lefebvre. com o para Hegel. París. E sta diferencia -fu n d am en tal. en que el m ateria­ lism o debe fundarse. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. 1845). G yórgy Lukács.y principalm ente de la historia del ca p ita l. Erich From m . la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista). suce­ sivam ente. M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon. Presses U niversitaires de France. M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. las interpretaciones m arxistas.y. M arx y el concepto del hombre. Escribe E l capital. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. de ascendencia judía. M arxism o. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . Entre su nacim iento y el año de 1836. que . M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. Fondo de C ultura E conóm ica. entender su idea del m étodo. co­ mo lo fue en Hegel. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. Por otra parte. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y. Presses U niversitaires de France. Pero. hem os llam ado antiteístas. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). D entro de las filosofías que. precisam ente. Fondo de Cultura Económ ica. No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. En su crítica a la filosofía de Hegel. La Pensée de Kart M arx. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. existencialism o y personalism o. París.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. Para M arx. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. París.

en últim a instancia. es en M arx de carác­ ter indirecto. de una ausencia de divinidad. m isma. com o un puro pensador. tanto menos le queda para sí.. com o por lo demás todos los hom bres. para M arx. 1962. consisten en edificar entes ficticios. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente.en la idea im aginaria de Dios. m ás generalm ente. M arx y el con­ cepto del hombre. y espe­ cialm ente a Hegel. los filósofos. D octrina de la enajenación L a enajenación es. de tipo frontal. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. com o el hom bre que especula sobre el universo. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. la religión acabará por desaparecer por sí sola. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. viven en la enajenación. la noción de enajenación. se trata ahora de transform arlo. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. 179. Es. El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. la ciudad del H om bre realizada por el hombre. al hacerlo. un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento.l a hu m an id ad . el hom bre se som ete a él y. han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. Marx sufre. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción. Com o puede verse. Fondo de Cultura Económ ica. para M arx. M arx concibe al filósofo. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico . p. com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . M anuscritos económico-filosóficos. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo. por lo c o rt trario. Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. M éxico. se resigna. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total. M arx piensa. se esfum ará com o un sueño del pasado. Para Hegel y para los filósofos anteriores. cortados y divididos en sí mismos. son loi. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. en C om te o en Nietzsche. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. Y ello sucede así porque Hegel. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. Hegel y. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. un filósofo de la historia. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza. Pero si el ataque a la religión es. La ciudad de Dios es. prim eram ente. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. por lo tanto. Las diferentes enajenaciones. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. Entre las form as de enajenación hum ana.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios. se esclaviza y deja de actuar com o hombre.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. pieza m aestra de la filosofía m arxista. apud Erich From m. fundam entalm ente. Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones. único autor de su propia historia. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. el m ism o postulado de Comte. Para él.

I . se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. en la sociedad capitalista. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción.s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a . la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. em pie­ zan a desenvolverse. G rijalbo. M arx dirige sus principales esfuerzos. es productor de m er­ cancía. con toda su violencia. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. de los esclavos por los señores. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. Esta explotación se presenta. John Locke. Todo lo dem ás -relig ió n . hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. o el arte. La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación. y bajo nuevas m odalidades. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. En efecto. no es el de un obre­ ro individual. por así decirlo. su fórm ula enajenada. la filosofía. Es. La m ercancía produce dinero que. 1967. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella. Vid. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. y principalm ente Em est Jones. sim bólicam ente. Adam Sm ith y. id eo lo g ía. Algunos econom istas ingleses. los hom bres des­ cubren la esclavitud. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades.En una segunda etapa de su evolución. de los siervos por el señor feudal. p. es la realidad verdadera. Alfonso S ánchez V ázquez.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. “El trabajador. la ciencia. no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo. M éxico. brevem ente. la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre. de la voluntad científica de su doctrina. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. A la crítica del ca­ pitalismo.m . En la econom ía feudal. escribe M arx. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . filosofía. las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. sobre todo. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible. Veamos. las artes. De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu.d .”68 En la sociedad capitalista. en pensar que la superestructura. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. puede expresarse m ediante la fórm ula m . entre el capitalista y el obrero. L a enajenación-consistiría.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. tal com o M arx la conci­ be. veam os. Filosofía de la praxis. Como Kant. arte. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. en un m o­ m ento dado de la historia. 119. a su vez. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. por una parte. A hora bien. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. con m ás precisión David Ricardo. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios. Así. el señor vive de la explotación de los siervos. tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente.. por otra. M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. que no es sino un resultado. centro de la crítica m arxista del capital. viviría enajenado. La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada.

como ser social. rige ahora esta nueva ley: d . ante todo. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. es un naturalismo. 0 del com unism o. La sociedad capitalista. El dinero produce la m ercancía. entre el indivi­ duo y la especie. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. al crear una nueva clase explotada. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas.d . la cual. inte­ rioridad. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada. 138. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra. En otras palabras. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. produce una m ercancía y gana dinero. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. trabaja. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.7 1 Kierkegaard. es decir. entre la objetivación y la autoafirmación. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. sino que obtiene un provecho crecien­ te. como humanismo plena­ mente desarrollado. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras.se realiza por m edio de la explotación del trabajador. E n el proletariado. el capitalis­ ta que em plea dinero. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o. por tanto. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. cit. sino de la hum anidad entera. 1 . op. en general todas las enajenaciones. A hora bien. no sólo obtiene un provecho. Tal es la teoría de la plusvalía. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo. p... Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia. C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda. el capital y. a su vez. de la autoenajenación humana y.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. realmente humano [. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. la de los proletarios. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. 7 Ibid. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era.7? Después de la fevolución del proletariado. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. En la sociedad. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. ha creado el principio de su propia destrucción.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado. en la clase oprim ida. es un humanismo y. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. el principio que regirá en la era com u. en cam ­ bio. Suprim idos el Estado. es productora de capital..m . entre la libertad y la necesidad. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. la acum ulación progresiva del c a p ita l.

en su for­ m a novelada. que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. N o es una obra fácil porque expresa. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press.”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard. sobre todo. en su form a filosófica. En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson. N ada desdeñables son. 1 4 0 . París. hasta su m uer­ te. por Hegel. M igajas filo ­ sóficas.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. de la cual se enamoró. su religión la del espíritu). Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. 1941) y El diario de un seductor (A ustral. atrevida com o un pensam iento”. Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. 1951). Buenos Aires. 1941). p... Buenos Aires. 1841. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a . está S 0 ren Kierkegaard. en 1855. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . N acido en Jutlandia. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. . El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. El concepto de la angustia. 1947). A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. La repetición'. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda.fue decisiva. los diversos m eandros de una vida que. a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. El concepto de la angustia (A ustral. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. 197 de Trendelemburg. el Postscriptum no científico. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. Buenos A ires. hecha de contradicciones y de luchas internas. com o Marx. En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. deberá leer O lo uno o lo otro. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense. R egina era “ligera com o un pájaro. el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. D iarios. K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813. 1940). en 1845. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. Buenos A ires. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser. los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po. 1951. Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. Temor y temblor.. 363. por ser vida. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o. y en su form a religiosa. La enferm edad mortal. P rincenton. Schelling y. E spasa-C alpe. Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :. a la edad de cuarenta y dos años. Buenos A ires. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. 1947). 73 Ib id .376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. casi niña. parte II. dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel. Espasa-C alpe. La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda. 1 8 4 4 .

ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. De ahí que. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse. com o él m ism o escribía. subjetiva y espiritual. su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. de Hegel. pero no un pensam iento viviente. La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. 1850. La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido.11 La paradoja en la vida estética. sino en vivirlas. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. Para Kierkegaard. vivo y concreto. no un pensador.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. de toda la histo­ ria universal. un acto de constante com prom iso y decisión. a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. como tú sabes. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. la noción. Si la vida es lucha. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. tal vez es que no em piezas en absoluto.. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida. la existencia. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. D iarios. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. en 7 Soren Kierkegaard. Pero.7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. 552. Pero en este punto se acaban las semejanzas. ante todo. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. ética y religiosa La vida es contradictoria. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. En otras palabras. Vid. etcétera. habrá que buscar. com o para M arx. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. 1052. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. en una palabra. si es contradicción. desde fuera. . La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. según Hegel. También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu . K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. 5 76 Ibid. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante. no com o algo externo. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida. 1845. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. tam bién para él. El ser es el hom bre individual. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. Justo al revés. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. de la m ediación. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida.

el hom bre estético es un seductor. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue. D iarios. Pero es este m ism o orden. 79 Loe. satisface. en ciertos m om entos de su vida. con Kierkegaard. es una m oral de orden interno que. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético. 1847. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético.”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. cit. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo.se está describiendo a sí mismo. Y es que para Kierkegaard. en principio. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. sucesiva­ m ente. Com o Don Juan. I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. en el D on Juan. Com o Fausto. sobre todo.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. la ley . ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. En la figura del Fausto de Goethe y. va de una cosa a otra. una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. El hom bre estético es el que no anuda am istades. Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere. el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. racionalizada. una desesperación salu­ dable. vive tan sólo de sus sensaciones. es necesario seguir. en el Judío errante de la leyenda. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. en el fondo. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. errante y desesperado. es esta m ism a racionalidad. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación. D e paso. L a vida ética. que va en busca de nuevas experiencias porque. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . el verdadero narcisista. el hom bre m oral vive una vida precisa. trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. el segundo vive perseguido por sí m ism o. se funda en la moral social. 676. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. el que no sabe salir de sí. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. lo que lim ita al m ora­ lista. nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. filósofo de la existencia.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . Y es que la desesperación es una form a de liberación. Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor. al m ism o tiem po. en verdad. D esespe­ rar es. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. en el Fausto y en el Judío errante. Frente al hom bre estético. Don Juan no se enam ora.

pero hay. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. Y es que C risto es la “gran paradoja”. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” . mlbid. el m odelo del hom bre ético en general. el alcance de la verdadera libertad. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica.382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. la angustia nos construye y nos coloca. 1850. la existencia social que la divinidad. el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. la inocencia adánica del prim er hom bre. Laxevelación de la finitud. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. en el fondo racionalista. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear.refiere directam ente a nada. . En el estado de ino­ cencia “hay paz. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo. 1122. Diarios. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. Al cons­ truir la finitud de cada persona.”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que.”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. No olvidem os. es el verdadero cam ino de salvación. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” . C laro está que la angustia es am bigua. cara a cara. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma. 5. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis.. no se.80 El m odelo de Sócrates. sino porque es esencialm ente difícil. este terrem oto o esta piedra lanzada. en últim a instancia. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. antes de la caída. 8 Sfircn Kierkegaard. a la cual se llega m ediante la fe. 83 Ibid. tem er esta noche. ¿Q ué es ello? Nada.8 la 1 angustia. 1. cit. que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene. es siem pre indeterm inada.. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. pudo m antener un ideal m oral. p o r una espe­ cie de contragolpe. 1039.11. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. de la presencia del espíritu. es decir. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad. Engendra angustia. no podía tener ninguna “noción del pecado. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. . Sócrates. lim itados. Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso.que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia. en cam bio. 1850. Pero Sócrates.condición: fini­ tos. La angustia. puede salvarlo. com o [ m etafísico y teológico. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad . Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia. El concepto de la angustia. que nace de la inocencia. MS0ren Kierkegaard. sin em bargo. es la jsolución a la angustia. Podem os. en efecto. 1 82 Loe.”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o. 2. ante el infinito. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo. tenem os un deseo infinito de infinita presencia.

“voluntad y representación”. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi. es decir.. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. 1846. siem pre abstractos. o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix. Como la de Tertuliano. en 1844. 86 lbid. no puede dar el saltus m ortalis. “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche. A s í habló Zaratustra. en su filosofía. Caballero de la fe. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. primitivo y ro­ mántico. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. com o san Pablo.. Intuitivo. es de­ cir. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. sabe tam bién Kierkegaard. m edida fini­ ta del hom bre finito. s u ü io s ."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos. claro y racional y el espíritu dionisiaco. instintivo. que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig. sino porque es absurda la razón. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. la actitud de Kierkegaard es fídeísta. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte .es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. En sus propias palabras. 1266. Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más. A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana. no porque la fe sea absurda. En estas palabras. D estacado filólogo desde su juventud. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución. La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. para un ser vivo com o el hom bre vivo. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos. habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. mi padre. sólo puede existir en la fe. Dios sólo existe para un hom bre que existe. La razón hum ana. creo. el cam ino de la fe: credo quia absurdum.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. com o Abraham . En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. 1852. tal vez algo oscuras a prim era vista. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. que lleva a la infinitud. Dios se define com o ser. con rasgos de genialidad.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos.encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien. 85 Ibid. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo.y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos. Como todos los filósofos críticos . Nacido en Rocken (Sajonia). 605. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre.

Nietzsche. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. reunidos. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada. la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. 6. por una parte. com o diría la fábula de La Fontaine. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. M ás allá del bien y del m al. cree N ietzsche que el cristianism o. de la piedad.87 Pero si los filósofos. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. por otra. En su crítica contra los filósofos. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. m oral d e io s esclavos. la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. Por otra parte. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna. piensa Nietzsche. esta idea que. han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. valores positivos. o en hacer dinero o en la política” . D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os. de dudosa espiritualidad.386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” . Y de ello es prueba. con Nietzsche. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. sin duda. En realidad. en efecto. hace depender toda la vida hum ana de los instintos. encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. Más aún que Comte. tal vez a pesar suyo. los “egregios" o los "selectos". la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”. I. eLvalor de la razón y. M oralista o “inm oralista” . por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. lo que de veras critica Nietzsche es. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. com o dice el propio Nietzsche. el propio Nietzsche. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. si así se quiere. es decir. por lo pronto. la “racionalizacióri” . para Nietzsche. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. . ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. Pero esta m ism a idea presupone. al afirm ar los valores de la debilidad. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. diversam ente. m ás que Marx. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica.

Paris. Gallimard. Fondo de Cultura Económica.”9 1 A s í habló Zaratustra. Paris. se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. en Heráclito. El pensamiento de Kierkegaard.. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. Henri. LACROIX. México.P o n t y . 1900. D. 1951. Oxford. un libro religioso. G. 1945.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” . al negar la existencia de Dios. S á n c h e z V á z q u e z . Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. 1957-1961. 1933. Gallimard. 1947. Gallimard. ciclo tras ciclo. Le grand Schisme. R id e a u . 89 Friedrich Nietzsche. 1956. No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. 1967. quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. En los presocráticos. Raymond. Le Drame de l ’humanisme athée. si se repite cíclicam ente. Études kierkegaardiennes. Karel. Spes. El pensamiento teórico de Marx. La Pensée de Karl Marx. . a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. y prin­ cipalm ente en Heráclito. Paris. 1967. París. con Nietzsche. al m ism o tiem po. del fuego al fuego. Grijalbo.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad. James. Aubier. Méxi­ co. Pans. Double Day. Le Marxisme. A Short Life o f Kierkegaard. París.. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. En A sí hablo Zaratustra. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. W ahl. llam arem os el superhom bre. Henri D e. Adolfo. La Maturité de Nietzsche. el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. Nueva York.. 1965. Socialist Humanism. 1931. Séduction communiste et réflexion chrétienne. L é v y . Presses Universitaires de France. Emile.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . Pans. La Philosophie d ’ Auguste Comte. “Prólogo” . Isaiah. 1955. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. 1962. Marxisme. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. p. 4. Historia del pensamiento socialista. tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. Grijalbo. La Vie d'Auguste Comte. Seuil. ______ et al. quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. de m anera eterna. L u b a c . Walter. p. ALTH U SSER. es un libro que pretende ser profètico. Spes. A sí habló Zaratustra. Princeton. L. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . A N D L ER . 9 Ibid. 1952. aquel m ito del eterno retom o que. Pans. Yves. Berlin. Filosofía de la praxis. Méxi­ co. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. H. Es. 90 Ibid. Fondo de Cultura Eco­ nómica. COLE. Les Aventures de la dialectique.. México.388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que. Presses Universitaires de France. Siglo xxi. C a lv e z . ARON. M aurice. Karl Marx. COLLINS. Pans.B r ü h l. L e f e b v r e . 1 Obras de consulta Louis. 1950. K o sík . Fondo de Cultura Económica. H enri. Erich. 1928. París.90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. F ro m m . 3. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. Marx y el concepto del hombre. Pa­ ris. el curso de cada uno de los “grandes años” . M e r l e a u . p. México. 3. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. 1967. 1947. ______ . Pero es un libro religioso que. Jean. De ser así. Charles. Lowrie. Paris. repetía.. 1938. G o u h ie r . Dialéctica ele lo concreto. Jean. existentialisme et personnalisme.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

romanas. en este sentido. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. del R e­ nacim iento y. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. sin pecar de un optim ism o excesivo. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. las ciencias y las letras. su naturaleza móvil y cam biante. las ideas. acaso. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental. Estas épocas transitivas. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. son crisis de crecim iento.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. sin em bargo. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia. ya sean estas helénicas. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . Tal es el caso del “siglo de Pericles” . Hay m om entos. A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. las artes. Otras. En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. no son todas del m ism o género. en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. Aun cuando se acaban. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. en cam bio. épocas críticas por excelencia. las form as políticas. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. de este siglo x x que vivim os.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. las estructuras. Toda la historia transcurre y. com o es el caso de la historia rom ana. com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval. Por otra parte. en los cuales adquieren unidad las creencias. im perio y germ anism o . el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. de la Rom a del siglo i.

nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. en efecto. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y. a una m ás honda m adurez.de crisis de decadencia. sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. personales. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir. hom bres de ciencia. teólogos. fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. A encontrarla deberán contribuir artistas. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. a la persona hum ana. poetas.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. poesía. en los casos más venturosos. Sabem os. hom bres de ciencia. fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte . vivos y vi­ gentes. exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. pensadores. poetas. y sobre todo política. nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas. m oralistas. los filó­ sofos. com o dirían Cam us y Orwell. de Estado o de nación. De ahí que. B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. de partido. ni buenas ni m alas. filo so fía. el mundo . En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. es decir. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos. ante todo. teó­ logos. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. en conjunto. Por otra parte. socialescon fines de grupo. prim ero. A encontrarla deberán contribuir artistas. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. sino de la hum anidad misma. lo m alo no es la técnica. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. la tecnocracia elim ina al individuo. Fue. Lo m alo no es la ciencia. el m undo árabe de los antiguos califatos. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. de hecho. estaba planteada ya desde principios de siglo. en este siglo X X . no es signo de una muerte necesaria. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . con una violencia insospechada en la A lem ania nazi. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral. m ás reflexi­ vos. D e hecho. de la libertad de todos los hom bres. com o un siglo de protesta. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. escritores y filósofos. por lo m enos idealm ente. fue después la guerra de España. Pero. pensadores. Al hacer de la técnica un fin. una época de peligros. C.el siglo XX se m anifieste. H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. si no la más álgida. la inde­ pendencia de nuevas naciones. artistas. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. A encontrarla deberán contribuir tam bién. m oralistas. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas. y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. psicológicas.

coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. por ejem p lo . en parte. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. y falsa. la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl). saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. 1959. Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. y de Karel K osík en C hecoslovaquia.2 I. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. según el cual la principal virtud. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. serán buenos. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción. una filosofía original. S. es decir. tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co. dedicarem os las páginas que siguen. unitarias. por otra parte. la línea del pensam iento em pirista inglés. más o m e­ nos precisas. anuncia el tem a 4 C. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács.e l revisionism o francés. adem ás. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . y sobre todo. que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción. la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . prosigue. Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. a p u d D agobert R. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. una lógica de las ciencias. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado. Peirce.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia. Treasury o f World Philosophx. tanto en la ciencia com o en la m oralidad. por una parte. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas. pero es. Peirce. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral. S. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. . El relativism o de Peirce. La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. Más recientes. m ás recientem ente. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. Pero debe. cuando dejen de coincidir con la utilidad. Paterson. principalm ente. por John Dewey. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. físico. reco­ ger los datos de las ciencias. “En conjunto. la form a de acción más útil. A analizar la diversidad de estas soluciones. ser la guía lógica de las ciencias. sin em bargo. Peirce y W illiam Jam es y continuado. m atem ático. Adams. reducida a la utilidad científica. Por otra parte. Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. Josiah Royce. en form a más técnica.”4 La filosofía debe. Littlcfield. princi­ palm ente en nuestros días. Nueva Jersey. serán negativos. pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos. el m arxism o . fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Las soluciones que dan los filósofos no son. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. C ollected Papers. lógi­ co. es siem pre una verdad relativa. R uñes. es el dom inio de sí.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so .ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. y el posi­ tivism o. Para Peirce la filosofía es. Por otra parte la verdad. cuando no lo sea.396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. El pragm atism o. Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. Sea o no exacta la anécdota.que el m arxism o ruso.

Pragmatismo. sin em bargo. de y. Faulkner. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. sino que se da siem pre com o una totalidad personal. hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales. entiende tam bién. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es.5 W illiam Jam es. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. Para Jam es. es decir. o . a veces. en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro. Tales son las sensaciones de por. es tam bién continuo. definir su “em pirism o radical” . Joyce. por fin. para sólo citar a tres grandes novelistas. Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.que Jam es llam a estados sustantivos. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. su herm ano. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". Es decir. es adem ás m ovilidad. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. de verdadera calidad literaria y hasta poética. no deja de tener profundo rigor científico. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. las percepciones o las im á­ g en e s. Su obra repercute en la de Bergson. de tal vez. de Unamuno y de Santayana. Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. fue. en las filosofías de W hitehead. en un prim er lugar un excelente escritor. Proust. apenas conscientes y. apenas perceptibles. una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. Este flujo de la conciencia. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. in­ conscientes. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales. Tanto en la psicología com o en la filosofía. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. existen estados tran­ sitivos. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. nuevos m atices perceptivos. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. Pero al m argen de estos estados y.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. ligados a ellos. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. a la m anera de Hum e o de Berkeley. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. era un nove­ lista filósofo. Pero su obra.

optim istas. com o obje­ tos del filosofar. . 13-14. m aterialistas. todas nuestras vivencias individuales. son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra. m orales o religiosas. Así. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales. M adrid. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). Esta actitud de Jam es presupone. sería puro desorden. una especie de monismo pluralista. realistas. Los principios también son buenos. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. Los hechos. pp. las experiencias em ocionales. torrente a veces. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. fatalistas. hechos. defen­ sores del libre albedrío. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. p.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. La conciencia que Jam es describe com o flujo. es en suma. rem anso otras. el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”. de otro modo. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. estéticas. de Santos R ubiano. si se le mira de un modo. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. P ragm atism o. Pero además. Otras personas tienden a ser. pues. religiosos. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad. Este consiste en tener en cuenta. al espíritu tierno. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. ‘ Ibid. al espíritu idealista. pluralistas y escépticos. son experiencias dignas de este nombre. pesim istas. pues. Algunas perso­ nas tienden. princi­ pios también. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. ateos o. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do. 4. es decir. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos. por lo m enos irre­ ligiosos. El mundo es uno. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa. y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. dadnos. sensacionalistas. por fin. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. Daniel Jorro. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. duros de espíritu. indudablemente. en prim er lu­ gar. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. es una conciencia activa. a diferencia de Peirce. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. trad. suelen ser idealistas. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia. 1923. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a.. también por propia naturaleza o educación. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral. pues. y que adem ás. Sólo en parte procede de los libros.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. m onistas y dogm áticos. por naturaleza propia. además. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía.y además. La conciencia es. m óvil. una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. es decir. Porque Jam es. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. C uando estas personas son filósofos.

Verdad en proceso. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a. a la experiencia íntim a de cada hom bre. A hora bien. cada yo. que no creer en él. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere. será cierta. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. Pero este razonam iento. Sin em bargo conserva. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. algu­ nos resabios de positivismo. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. Jam es identifica la verdad con la utilidad. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . es decir. La verdad no es para Jam es lo lucrativo.. Allí. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. en cuanto a la presentación y definición. com o m últiple. falsas ideas. es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que. designio y nunca realidad absoluta. porque si no creem os tenem os todo por perder. que tiene un valor práctico inm ediato.. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid. se nos presenta. La verdad La teoría jam esiana de la verdad es. 201 . en cuanto a la experiencia religiosa.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. com o un universo pluralista. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. en cuanto a la religiosidad. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. en nuestra experiencia diaria. es un retom o a la experiencia individual. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. en acto y en acción. Para Jam es. p. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática. Pero a diferencia de los clásicos. validar. sem ejante a la de Peirce. com o para los clásicos. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. 303. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. por lo tanto. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad.que del universo al que com ponen los hom bres. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. Lo que Jam es preconiza. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. sino lo beneficioso. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa. las que no. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica. que 10 Ibid. com o ya antes Pascal. No nos dejem os llevar a engaño. p.aquellas que podem os asim i­ lar. relación entre lo ideal y lo real. corroborar y dem ostrar.

en el fondo. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia. La filosofía hoy. C. The Logic o f Pragmatism. "The Development of American Pragmatism”. infinita e interm inable. am ­ bientales y sociales. Nueva York. Hartcourt. una filosofía propia1 Vid. otras por fin. Para él.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. En cuanto a la psicología. una investigación que se sa­ be progresiva. Nueva Jersey. 1958. M.. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. una de las fuentes del historicismo. m orales. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso. Vaihinger piensa que no existe la verdad. En cuanto a la lógica.. o de P eirce. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. La filosofía de Jam es. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. Littlefield. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. o. H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede. en la cual ve una defensa necesaria del individualism o. la prim era. “m edida de todas las cosas”. por ende. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx. E. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. por ello. como ya lo hizo Protágoras. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. sociales y psicológicas. y la segunda. 1952. parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res.es un ser finito y en estado de form ación. Sciacca. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. Moore. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. M. S. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. dar una definición suficiente de la verdad. otras. Esta falta de objetividad. 195. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable. escéptico. W. la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. Por otra parte. John.1 2 Obras de consulta Dewey. en Living Schools o f Philosophy. Luis M iracle. que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana. carece de fuerza por carecer de objetividad. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio. G. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. Philosophical Studies. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. com o decía Peirce. New Students Outline Series. . T h a y e r. Su obra es de pretensiones lógicas. John Dewey y el practicalism o II. F. Barcelona. p. relativista. en últim a instancia. la verdad se reduce a la investigación. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y. 1922. de la libertad y de la tolerancia. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso. más allá de la voluntad sentim ental de creer. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia.1 A diferencia de los m arxistas. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana.

es decir. hay que ver. princi­ palm ente. Por otra parte. en su obra subsiguiente. En el caso de los hom bres.com o en el exilio o . de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad. ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án. N icol. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente. José Ferrater M o ra. Tal es el caso de Herbert 'Spencer. lo son con m ayor razón.es el de la supervivencia del más apto. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. tam bién ligada a la vida. Vid. M éxico. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. es un historicism o. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida. su influencia se ha hecho sentir. . E volución y sistema. al m ism o tiem po.son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. Su pro p ia filosofía. sin em bargo. en Eugenio ím az. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. del curso de la vida histórica o de ambos. en nuestro siglo. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. y por m otivos distintos y aun opuestos. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. Juan David G arcía Bacca.406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. sobre todo en el m undo hispánico. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey.s i bien en este caso de historia p erso n al. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. p. Estos tres pensadores. 31. cit. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis). Las filosofías. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri. Fondo de C ultura Económ ica. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas. Para él como para Darwin.a l decir de G ao s.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. L eopoldo Z ea. nacidos en España. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X . 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X . Sin em bargo. Sin embargo. Dejamos. 1944. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey. la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau. que. de la “razón práctica” y del “juicio”.en la obra de José O rtega y G asset. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. com o reflexión sobre filosofía. El m undo histórico. no son diltheyanos puros.1 6 14 Loe. En M éxico. para un capítulo aparte. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. predom ina el idealismo de tipo liberal. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales. relativas com o son. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico. am bos publicados por El C olegio de M éxico. de E duardo Nicol. de vida individual. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant.. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. A las críticas de la “razón pura”. su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista. se ha mostrado principalm ente m etafísieo. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler.

O tra cosa es artificio.408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí.no es un ser pasivo. Ya en el año de 1914. I. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia . la moral utilitaria y el socialism o. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . . vejez y seniliídad. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas. es una relación netam ente humana. árboles secos de un m undo helado. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. p. más adelante. no es. Toynbee. el hom bre es “quehacer”. Es verdad que para él cada pers19 Ibid. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad. pero inseparables: por un lado. mi El péndulo y la espiral. el m undo. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. Jalapa. Ser de tiem po y en el tiem po. 7 Universidad Veracruzana. en el otoño. en verano. m adurez. vol. 13. 12. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas. com o dice Ortega.” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer. 127. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. IS José O rtega y Gasset. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo. 1959.el nervio principal que rige este pensam iento. de tal m anera que. p. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban. por otro lado el hom bre. vid. el nacim iento de las filosofías abstractas. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares..1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. En las M editaciones del Quijote y.d e la ra z ó n vital. ocupación dirigida ia} futuro. Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. Su etapa kantiana no duró m uchos años. una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia. Madrid. 20 Ibid. en sus M editaciones del Quijote. Obras com pletas. en el invierno el m aterialism o. no es cosa alguna determ inada.. ni alm a ni cosa. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. p. C om o el individuo. Espasa-Calpc. principalm ente alem ana. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea). En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica. Es decir. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o . Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. orteguiano. Nos coloca.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador. 1943. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. de una vez por todas. y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa. el universo o.--sine~un"ser--vive-. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. Si el hom bre no es pues una-t»sa-.

seres que tienen que hacerse a sí m ismos. vida culturad"consciente y razona­ b le . ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. deleite. nues­ tro solo recurso es la inteligencia. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. paro­ diando a Hegel. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. Si aquél buseahanorm as racionales. com o pueden serlo el respirar o el digerir. si viviésem os un m undo puramente crédulo. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. Las ideas. pp. Seres problem áticos. litera. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. México. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. [Breviarios.410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”. y la belleza. sino ideas que so ­ mos. en lo m ás verdadero de la vida.son el substrato de vida. con m ayor o m en o r. M._ tura. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” .tratam os de pensar la verdad. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. Con su teoría del perspectivism o. estas crisis que tantas veces.___ Obras de consulta B o c h e n s k i. nuevas visiones del mundo. De ellas surgen las ideas. en el r e n t r o del universo. 1. al individuo hum ano concreto. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. desde el punto de vista de la vida. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. por pequeños que parezcan. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Dudosos e inquietos. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. es porque cada perspec­ tiva. 16. un m undo puram ente vital. 1951. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. Toda su obra ha sido. de querer la bondad y de sentir la belleza.1 . im petuosidad. en su verdad. de Spencer. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. y principalm ente en sus lib ros de sociología. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. arte. somos responsables de cada uno de nuestros actos. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. en “un m ar de dudtt'jf’. la verdad se llam a sinceridad: la bondad.. o. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. Ortega ha colocado al hom bre. éxito. viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. 139-164. que calladam ente nos conducen. una tentativa por entender la vida -so ciedad. inconscientes. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. com o prefiere decirlo O rtega. C ontra Unam uno que. cuando entram os en crisis. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. gestos todos del h o m b re.con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n . cuando vivim os. nacen de ideas más profundas. Cuando fallan las creencias. La filosofía actual. Fondo de Cultura Económica. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche. ya sea en un plano individual. De ahí su filosofía vitalista. Bergson.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre. Si lo es. Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada.

Bergson. que es la ley básica del espíritu. Imprenta Universitaria. La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932). No quiso. El pensam iento y lo móvil (1934). En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. sin embar­ go. ensayos y conferencias de diversos periodos. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. y el principio de finalidad. duración. Asedio a Dilthey. en años recientes. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. Méxi­ co. La energía espiritual (1919). Félix Ravaisson. Estos últimos títulos reúnen artículos. Im az. reseñas. evoluciona. El Colegio de Méxi­ co. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. En el año de 1917. sin cam biar en esencia. . Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. Sobre Ortega y Gasset. Fernando. por lo tanto. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. M ateria y m em oria (1896). en la psicología y en la biología. conferencias. com entarios. que contienen ilum inadores artículos. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. México. El Colegio de México. Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. se interesó en las ciencias matemáticas. cuando Francia estaba en guerra con Alemania. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. José. 1945.412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . Evolución y sistema. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza. es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. des­ de joven. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. que es la ley básica de las ciencias. Al lado y por encim a de la ciencia. México. se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. Eugenio. Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que. Duración y sim ultaneidad (1922). El Colegio de México. ______ . reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. sin em bargo. centrada en la conciencia y en la vida. que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. De nuevo. A de­ más. III. En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. D urante largos años se había acercado al cristianismo. ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. 1959. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. 1957. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. México. influido por Kant. 1946. Charles R enouvier y Jules Lachelier. Las mocedades de Ortega. m andado por el presidente Briand. Bergson. B outroux tien­ de al nom inalism o. En cuanto a la ciencia. S a lm e r ó n . Bien pronto. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora.22 Tiempo. espacio. Presses Universitaires de France). Félix Ravaisson. El pensamiento de Dilthey. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente.

414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. al m ism o tiem po. lo siente. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. M éxico. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . Por el instinto puro vivimos. 1959. El instinto está cerca del objeto. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. En La evolución creadora. a lo sum o. Podría. 1947. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento. vaga y subjetiva. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia. que deja de ser para ella cuestión de vida. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. Esta actitud deriva de dos confusiones. las m atem áticas y la biología. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas. R egresem os. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. es decir. lo vive y lo entiende. prim ero. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia. si se perm ite la palabra. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. m etapsicología. A fines del siglo pasado. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. es decir. Bergson. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. en efecto. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. la inteligencia no puede ya ver la realidad. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. Sería capaz. no desprecia a las ciencias. lo pal­ pa. al tema que ahora nos ocupa. dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. tiem po vivido. Esta inteligencia intuitiva. perso­ nal e inconm ensurable. Terres Latines. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias. A causa de su formalismo. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. abstracta y distante. ni lo apetece ni lo mide. encontraríam os que el . un solo problem a lim itado. qué se entiende por núm ero. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. en otras pa­ labras. El péndulo y la espiral. la se­ gunda es form al.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. Dejaría de ver las frutas. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. Universidad Veracruzana. Jalapa. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne. Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. Ahora bien. después de este breve y necesario rodeo. Podría decirse que. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. Ahora podem os cifrarlo por dentro. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. Si precisáram os m ás. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po.

en prim er lugar. Así. Y en efecto. Uno es el tiem po in vitro. representaciones. Tengo calor o tengo frío. reducir el espacio a número. que paso de estado en estado. etcétera. la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. siem pre que m edim os el tiem po físico. Parts. pues. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. si el tiem po es indiferente. es im personal. Presses Universitaires de France. por fin.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. la duración es inm ensurable. de las estrellas. una form a del espacio.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. así. Podem os m edir form as estáticas. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es. en el segundo. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. la duración. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. La evolución creadora. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. si el tiem po es reversible. El tiem po físico es.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres. El núm ero I es unidad. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. Para mí. cuatro cuar­ tas partes. interesarm e o desinteresarm e. por definición. De hecho. C onsiderem os. cuantitativo y num érico. . pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible. Nueva York a M éxico. M a­ tem áticam ente hablando. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Y. El espacio . y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. por un sistem a de coordenadas. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. Edition du Centenaire. sentim ientos. en efecto. pero es tam bién divisible en dos m edios. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones. sin cesar”. lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. para Bergson com o para san Agustín. en prim er lugar. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. Si el tiem ­ po es m ensurable. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. voliciones. estoy alegre o triste. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. En el prim er caso pienso en el tiempo. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio.26 Y este ser en m ovim iento une. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. pero. 495. p. este mi tiem po vivido. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. Si cam biam os de m eridiano. corto si me divierto. vivo la duración. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. el otro el tiem po in vivo. Del punto A al punto B hay la misma distancia. mediante la cual es posible. 1959. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. Sen­ saciones. Pues bien.está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. es esta mi realidad. Largo será el tiem po si me aburro. trabajo o huelgo.

Yo. casa. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. un proceso de elección. ya que es libre.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. pues­ to que definir es fijar. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. pero no un progreso. para Hume. ve en la percepción un instrum ento. los matices que el m undo ofrece al sentido común. m ovilidad. Bergson. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. en form a de un cam ino m ensurable. una cosa. en op cit pp. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. que es tan sólo una parte del m undo. escoge. Se analiza. Percepción. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. la m ayoría de las veces. . Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. A m bos com eten el m ism o error. afecto y m odi­ fico las cosas. Los prim eros dicen que. en efecto. se pre­ cisa y adquiere sentido. en cam bio. a mi vez. pero existe en un m om ento definido. soy una im agen entre otras. puesto que oscilaba. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. se descom pone una extensión. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador. una especie de conciencia prim itiva.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. con toda mi presencia de ser en el m undo. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. podem os m edir el tiem po y el espacio. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. Somos libres en nuestro propio proceso creador. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida. m atizadam ente. hoja. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. cuando Bergson em plea la palabra im agen. 143-144. En efecto. C uando per­ cibo. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. piedra o nube. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. ante todo. Así. Para los determ inistas. las formas. los segundos.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. Henri Bergson. una elec­ ción. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. no percibo para contem plar.28 Con lo cual. El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. sino que percibo para actuar. físicos o sociales. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. por el hecho de durar. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. ya que el hom bre no es libre. memoria. Por lo contrario. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. pero no una duración.

que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo. es siempre una percepción presente. que es sobre todo alm a. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa.32 La ciencia . 1943. Ahora bien. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y. a grandes rasgos. M ateria y memoria. Por otra parte.y en cuanto ciencia está en lo ju s to . 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. encarnado en su cuerpo individual. ordenar y medir. es la base de mi acción sobre el m undo. como hemos vis­ to. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. Esclarecidos estos térm inos. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. sin poder pensar. Pero 32 Vid. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza. es para Bergson un falso problem a. La prim era es.3 La 1 segunda. la tercera. p.30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. pero contem ­ plativo. a la acción. El problem a. tam bién. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson.significa transcurrir y pasar. Leyenda. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. la percepción. Podríam os decir. Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. es un ser que dura. en cuanto remem oración. cit. Pero un ser humano no es un ser puramente activo. En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. alm a contem plativa. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos. pensam iento y obra de H enri Bergson."Introducción". imagen móvil de la eternidad. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. Aquello que en mi duración dura. es la m em oria. en op. 3 Ibid. en un m undo. 234. Joaquín Xirau.. como lo fue en Platón. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. contem plativo en cuanto a su alm a. 299. que ya se planteaba desde Pla­ tón. por lo tanto. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo. de lo que Bergson llam a atención a la vida. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y.trata al universo com o un todo hom ogéneo.. . com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. El ser humano. el universo evoluciona. resum iendo a Bergson. la solución m aterialista. la solución espiritualista. en Plotino o en san Agustín. la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” . tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. aquello que perm anece. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. En realidad. p. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. en Vida. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. encam ado. M éxico. El hom bre. en este sentido. existe la memoria que Bergson llam a independiente. La percepción. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. pero significa tam bién permanecer. respectivam ente. el cuerpo. sobre todo. ligada a mi sistem a nervioso. la segunda. m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. Y durar -e n el original fran cé s. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre. Bergson nos dice que el universo dura. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación. que es la m emoria del artista.

Es la duración del m un­ do. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. De La evolución creadora quedan. Bergson.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. en oposición aquí a la m oral kantiana. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. la precisa y la afirma.. un Dios creador del m undo.34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. más allá del im pulso vital. La sociedad no excluye la soledad. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. por lo dem ás. La obligación es. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. es que el hom bre es un ser social y que. m orales y religiosos. Es tam bién una necesidad de la vida social. Así.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. en una de sus célebres m etáforas. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. las páginas m emorables expuestas más arriba. seca. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. som os tam bién personas individuales. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. la idea del fruto prohibido. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. Lo que Bergson afirm a. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago.33 En los años en que escribió La evolución creadora. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito. instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática. sin em bargo. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. se hace hum ana. la intim idad y la conciencia individuales. del grupo social en que vivim os. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada. Se preguntará por qué lo hace y. Esta idea. en conjunto. con Bergson. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria. el deber por el deber m ism o. una actitud racional. en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. op. en prim er lugar. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. p. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. la obligación. de nuestros m aestros y. en cuanto tal. según Bergson. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. cit. es decir. el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. Y es que si som os sociales. Lo que Bergson no cree. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes. la hum anidad. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. En muchos aspec­ tos. A hora bien. 545. La idea de la obligación. inteligencia c intuición. Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. esta m oralidad fría. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación. Supongam os. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria. Al pasar de los años. con características subjetivas. La vida. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson. p o r una parte. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. com o la duración. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre. es heterogénea.

frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. será una sociedad am orosa y mística. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera. el hom bre crea mitos. Si es verdad. Se pregunta por qué traba­ jam os. El hom bre.. cit. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. resultado de la m oral dinám ica. de nuestros brazos. pero todas las sociedades han tenido una religión. sin saberlo. sin embargo. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra. tal es el caso de la Edad M edia. Y al hacerse esta pregunta. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. un instrum ento de invención . la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación. G racias a la capacidad de fabulación. No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. ser inteligente. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas. en prim er lugar. verdadera clave de bóveda de la vida moral. La religión es com ún a todas las civilizaciones. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . Su inteligencia es. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. pp. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. de nues­ tros sentidos todos. la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística. La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. sus deberes y el sentido general de la vida. No pensamos. 35 y 1086. es ahora la contemplación de los místicos. Esta religión estática es. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. por qué hacem os lo que hacem os. 1078 La sociedad abierta. han dom inado la ciencia y la técnica. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. no andaban del todo equivocados. que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra. de hecho es condenado. por la inteligencia. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. La religión dinám ica es intuitiva. por la inteligencia.y en este sentido es útil y peligrosa-. por qué obedecem os. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. abierta y dinám ica. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. Henri Bergson. en otras. Sólo un alm a . es.3 5 A hora bien. al m ism o tiem po. en segundo lugar. A hora bien. de la inevitabilidad de la m uerte”. la religión es cerrada y estática. en un im pulso de amor. am orosa y se vincula a la duración. como Bergson lo piensa. en op. el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres.

publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. Fayard. Henri. valorarlos y des­ cribirlos. Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. D eustúa (1849-1945). Otros. El monism o estético y la Estética. T h ib e u b e t . Accords et dissonances.3 7 36 Ibid. G o u h ie r . La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. N.para edificar una m etafísi­ ca. Bergson et le Christ des Évangiles. Husserl. Floris. A lean. también en reacción contra el positivismo. Lydie. escritor. ideas que B ergson puso en circulación. evolución. utiliza una intuición de fuente bergsoniana. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración. Le Bergsonisme. de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). que se inició en el positivismo para después luchar contra él. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. experiencia re lig io sa. Paris. Le R o y . D e l a t r e . Bergson. una teoría del ritmo.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. percepción. p. trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ . Pans. 1961. Leyenda. Bergson et Proust. París.36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. Whitehead. Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). de Plotino. de Argentina. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido. Su libro más original es La existen­ cia como economía. 1943. como desinterés v como caridad (1919). 1932. Paris. com o M aurice Blondel (1861-1949). fue una personalidad extrem adam ente com pleja. Obras de consulta A d o l p h e . V a r io s . Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. Barcelona. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo.. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). tam bién. Joaquín. para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. pensamiento y obra de Henri Bergson. 1962. IV. Bergson. político. com o habremos de ver. México. J a n k é l é v it c h . Labor. 4 Vols. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. Gallimard. Henri Bergson. Vladimir. pri­ m ordialm ente psicólogo. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos.] Gozo sería. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. Antonio C aso (1883-1946). El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. Carlos Vaz Ferreira. La Philosophie religieuse de Bergson. desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios. trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. Jalapa. de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). filósofo. Édouard. Les Études hergsoniennes. Albin Michel. si bien de contenido más claram ente emotivo. Filósofos tan distintos como A.. de la filosofía hindú. X ir a u .. gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. Vida. París. en M éxi­ co. gozo. en efecto. José Vasconcelos. Albert. Presses Universitaires de France. lógico. 1923. José Vas­ concelos (1882-1959). la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . Universidad Veracruzana. m em o­ ria. 1245.

más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. en un principio. Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. husserliano. En Argentina. en proceder. Para Husserl la palabra. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). Ante aquello que se da a la conciencia. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau. se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. El error viene. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas. habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores. la m em oria y la divinidad. Husserl se interesó. com o diría Descartes. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. no es la única que realiza el filósofo. estrictam ente hablando. Ninguno de estos filósofos es. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. por Francisco Romero. C o­ m o D escartes. por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre. es decir. por Antonio Caso. En el prim er caso la descripción será directa. de nuevo.. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. según Husserl. una suspensión del ju icio . El m étodo fenom enológico no será. por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje.38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. aunque en form a más parcial. Losada. Manuel García M orente.. con prejuicios. En M éxico. usada en su sentido etim ológico. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset. sino descriptivo. prim eram ente. es decir. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r. principalmente. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. El error de los filósofos ha consistido. La filosofía de Husserl. sabor. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible. p. explicativo. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. José Gaos y Joaquín Xirau. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. En palabras más llanas. Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. a la vez. José Gaos. por las matemáticas. sonido etcéte­ ra -. a su m anera. De igual m anera. El m étodo fenomenológico es empleado. La filosofía de Husserl es un método. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y.una epoché. La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias.39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. en los años recientes. 1940. 41. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger. A hora bien. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada.428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. X avier Zubiri y Joaquín Xirau.] es la actitud del pu­ ro espectador” . en acep­ tar toda suerte de hipótesis. con prevención. que se nos ofrece. Una introducción a lafenom enología. . Todos ellos estuvieron influidos por Husserl. el m étodo husserliano. sin sentido escéptico . A hora bien esta prim era reducción. con variantes. el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. 1 Buenos Aires. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara.

Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. y lo que se da. la filosofía de Husserl es. con el m undo de las ideas platónicas. en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. A esta prim era crítica. Universidad Veracruzana. precisas. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. Las ideas de la lógica son. pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. Esto significa que si los fenóm enos se dan. lo que se intuye. 1960. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. Estas existen en la realidad y son la única realidad. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. sobre todo. quím ica. pero carecen de valor verdaderam ente universal. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. nuestro deber consiste en verlos. individuales. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. Las esencias se presentan. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. intuición de esencias. los fenóm enos ideales. “Crítica del psicologism o” . Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. por lo contrario. se ponen de m ani­ fiesto. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. desde los tiem pos de Hume. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. por lo tanto. Así. botánica o psicología. a reducirse a una form a de la psicología.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. subjeti­ vas. Al prim ero le interesa el triángulo en general. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. sin em bargo. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. 2) com prender la estructura de la conciencia. al tercero el yo en general. se nos entregan. las esencias se intuyen. ante todo. por ejem plo. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. se describe. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. Lo preciso no puede provenir de lo vago. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. un contem plador que describe lo que ve. Husserl añade una segunda y m ás profunda. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. principios a posteriori. están com etiendo un error. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. Existen intuiciones sensibles. D e m anera m ás general. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. Lo que se da. Jalapa. se ve. universales y objetivas. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. uni­ versal y necesaria. se dan en la descripción m isma. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. al segundo el principio de identidad en ge­ neral. El principio de identi­ dad. Tal es la reducción eidètica. ante todo. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. en Introducción a la fenom enología. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. .

y. de ninguna afirm ación” . Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico. socavan los principios de una teoría universal en general. 4: Husserl observa. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. con sentido. trad. que de hecho. 1929. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. en su m ism a negación. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. Consideram os. la universalidad de la lógica. P or otra parte. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. el valor de la lógica. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. Tal es el caso de Protágoras. la de los psicologistas. por vías m uy distintas a las de Bergson. N o pueden ser la base de una verdad universal. depende de la lógica. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. Protágoras. pp. de M anuel G. deshilvanado y vago. H abrá m ás bien que decir que. A diferencia de Protágoras. una teoría que niega esta posibilidad. Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. M orente y José Gaos. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. no puede separarse. Pa­ ra ellos. universal y necesaria. im plícitam ente.432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. Protágoras se contradice. quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. vol. L a filosofía de H usserl. L a lógica -q u e es e x a cta. Com o Platón. existen leyes lógicas universales. iii-viii. Husserl. Com o ya lo había visto Sócrates. El psicologism o. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. de hecho. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. y es­ . en el cuerpo m ismo de la doctri­ na.. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. por lo tanto. un conocim iento preciso y exacto. no existe verdad alguna. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl. com o A ristóteles. sentido. la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular. al m ism o tiem po.4 1 Esta m ism a actitud es. en efecto.se basa en sensaciones. I. en R evista de O ccidente. por ende. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y. filósofo puram ente subjetivista. separada de los hechos psicológicos. de la angustia o de la locura de una persona. com o todas las otras ciencias. por lo contrario. si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias. Sin em bargo. establece que existe la verdad. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. Para la exposición detallada de toda esta crítica. por ejem plo. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. Su idea del reloj podría ser exacta. vid. ibid. cada uno de su época y cada uno en su m om ento. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal. con claridad. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. queda el cam po libre para una lógica pura. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. com o D escartes. Investigaciones lógicas. el principio de no-contradicción. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. Leibniz o Kant. Tienen. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. al fundar. M adrid. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. y este sentido reside en su validez universal. im plícitam ente. A un en este caso. 127-128. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. creencias. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori.

im plica una teoría de la verdad. que es conciencia de. a la conciencia en general. La intencionalidad es así una pura actividad de la conciencia. todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto. No es esto sorpren­ dente. es el descubrim iento de la lógica m atem ática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron. por otra parte. Es claro que el árbol puede presentarse en m últiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde. el s u je to .44 Para ello tom em os un ejem ­ plo que nos será útil para aclarar los térm inos.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. en él me fijo. en la obra lógica más m onum ental de nuestro siglo. M ethods o f L ogic. el concepto y la esencia (tal fue la definición de san A gustín y de los filósofos clásicos). conocer es diri­ girm e hacia el objeto. pero no son la totalidad del objeto. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofía de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto. esto es el objeto triángulo. Todos estos aspectos del árbol.y el árbol -e s decir. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia 43 Otra. m e darán el objeto. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura. activa o. si bien Husserl se interesa casi únicam ente por los objetos ideales. uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado. C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere). juntas. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en­ te: el sujeto y el objeto. José Ferrater M ora y Leblanc. Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. Supongam os. C o­ nocer. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lógicos de la m atem ática.43 Estructura intencional de la conciencia La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio­ nes de Husserl al pensam iento m oderno. ser real o ideal. a los especialistas. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. hacia el árbol. L ógica matemática. Por otra parte. es partir de un yo. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital. cuando veo el árbol y percibo sus distintos aspectos tiendo. Existen. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse.suele unirse a conceptos de la vida m o­ ral. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención -b u e n a o m ala in ten ció n . m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. tam bién desde el punto de vista lógico. no son el árbol. dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto. com o dirá Sartre. es decir. Así. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine. o de aspectos esencia­ les. los dos polos del conocim iento: yo . el objeto-. m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicología. a él dirijo mi atención. Esta dirección de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos. y en español. en mi conciencia. . A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. Por lo dem ás este libro es una introducción al pensam iento filosófico y so­ lam ente nos ocupam os en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablem ente los m odos de pensar.e s decir. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). Esta idea de una conciencia dinám ica. Por otra parte. Franz Brentano. La lógica sim bólica contem poránea se ha convertido en una especia­ lidad. La obra de R ussell y W hitehead com pete. cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales. sin em bargo. en térm inos más técnicos. es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia. En ella se renuevan ideas escolásticas de la estructura de la conciencia. los distintos aspectos del objeto son los noem as. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. llegar a la totalidad del objeto. ahora en la form a del tronco. en prim er lugar. para sim plificar. El objeto puede. Así. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal. había tom ado la noción de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba él) para aplicarla a la psicología. que estoy percibiendo un árbol. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. N ada más alejado del propósito de Husserl. o de noem as.

45 El yo. com parar esta piedra con otra y ver su relación. com o un ser que vive en su cuerpo. Husserl. D ada la existencia del yo. A un cuando su influencia ha disminuido algo en los últimos dos decenios. Puede también atribuirse 45 En los últim os años de su vida Husserl se ocupó tam bién de problem as más concre­ tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofía y el m undo europeos. . Pero este sujeto es. es precisam ente en este punto tam bién que la filosofía de H usserl plantea un problem a que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisam ente H usserl quiere seguir su m étodo y evitar toda precipitación y todo prejuicio. Lo que aparta a Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin­ guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino. es decir. Si es verdad que detrás de las distintas form as o aspectos del árbol está el árbol m ism o. los otros y la com unicación Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofía de Husserl. acabó por pensar que sus propias creencias eran dudosas y varió su filosofía que. habrá que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto del conocim iento (noesis) y el objeto conocido. m ediante una analogía. en parte. nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. En su concepto de la verdad. Mi conciencia no es una m ónada aislada com o aquella m ónada sin ventanas de Leibniz. la evidencia de los “otros”. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto ideal. La ver­ dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip­ ción activa del fenom enólogo. ¿qué m e garantiza que no existo en soledad?. Es esta analogía -e sta apercepción analógica com o la llama H usserl-. los racionalistas y Kant). Es una conciencia abierta que percibe a los demás com o seres semejantes al mío y que los percibe com o se­ res que existen de la m ism a manera que yo existo. se volvió im precisa. a sus propias oscilaciones. en los últimos años. unos (Scheler y Hartm ann) se ocu­ parán de la región de los valores. Sartre). H usserl lo concebía com o hecho de distintas regiones. es así. existe ante m í el ser. Cuando percibo una piedra puedo. Husserl parece vol­ ver al nivel de la existencia. a su presencia. de la región del ser que llam am os existencia. se hace m etafí­ sica. 3) com o utilidad pragm ática. si percibo “otro” pensamiento transfiero a él mi pensamiento y sé que este otro pen­ sam iento piensa. que él llam aba regio­ nes ontológicas. Existo yo. Este ser. H usserl aplica su teoría de la intencio­ nalidad. que actúa de m anera sem e­ M ax Scheler. ¿qué garantía tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona. Si percibo otro cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo. com o un ser sem ejante al m ío. y según su m étodo. ¿estará condenado a una vida aislada? jante a com o actúo y que piensa de m anera sem ejante a la m anera en que pienso. otros (Heidegger. ape­ nas esbozadas en Husserl. El m undo de los hombres está así hecho de seres en com unicación que se perciben unos a otros com o sem ejan­ tes porque com paran al otro con ellos m ismos. hasta aquí lógica y epistem ológica. del cogito. filósofo cristiano. sigue siend