T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. a la m ism a verdad. por fin. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. m ediante m ás am plias lecturas. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. principalm ente Joaquín X irau. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas. por otra parte. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). cuando la traducción española era débil. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. . que concibieron la verdad de u na o de otra manera. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. continuada­ m ente. podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que. V álganos pues este pecado de omisión. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. Baird Foundation. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. Tal es la hipótesis central de este libro. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. las citas se han hecho por página. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. El lector hará bien en pro­ fundizar. Jr. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. vivo y vigente. quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. Q uiero agradecer. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i). E stablecido este punto. José G aos y A l­ fonso R eyes.

PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a . C .

y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. que los griegos llam aron el M inotauro. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. P or un lado. principalm ente. da a luz a un ser m itad toro. El dios Zeus es. o según los griegos su laberinto. inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. es el . No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. L a leyenda significa. una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. decide librar a su ciudad del tributo sangriento. princesa cretense enam orada de Teseo. sus vericuetos. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. ena­ m orada del toro sagrado. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro.I. Penetra en el laberinto y. desde una época prim itiva. una m ezcla de dos divinidades. C uando los griegos lle­ garon a Creta. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. gracias al hilo de A riadna. m itad hom ­ bre. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. ateniense. Teseo. Pasifae. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. el palacio de Cnosos. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. S igni­ fica tam bién. que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. sus corredores. M inos hace construir su palacio. para explicarse el m isterio. ante un fenóm eno inexplicable. U n l a b e r in t o . para encerrar al m ons­ truo recién nacido. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. que.

El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. todas las fuentes. tiene por cen ­ tro a Grecia. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. se fue al Olimpo. En L os trabajos y los días. En el envés del disco. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. y term ina. p. al sur. ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. y se prolonga. y en especial la Ilíada. por otra. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad.. a lo largo de las costas m e­ diterráneas. rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. 41. estas aguas que son ya para H om ero. En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo. 1 Hom ero. xvill. el origen de todas las cosas. distantes y lum inosas. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses. son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo. idealizadas. ni la lluvia la moja. con claridad. padre de todas las aguas. R esal­ ta tam bién la im agen de este océano. la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. los vicios y las virtudes hum anas. de Luis Segalá y E stalella. bóveda estrellada. vi. la de los ojos de lechuza. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. en Obras com pletas de Homero. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea. Odisea. pp.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. la segunda. com o el suprem o de todos los dioses. todos los m ares. a la cual ni la agitan los vientos. M ontaner y Simón. Los griegos de la época de Hom ero. La Tierra. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. trad. envueltos en “una noche perniciosa” . Y en el centro del escudo. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. un perfecto sentido de la arm onía. de este a oeste. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. B arcelona. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. presidida por los dioses olím picos que. al norte en regiones vagas. en la Odisea. y. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. todos los pozos profun­ dos” .1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. “todos los ríos. 3-23. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as. ibid. del orden y de la gracia. En la descripción hom érica del escudo resalta. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. los griegos del siglo VIH. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto. es un dios m editerráneo. al otro lado de la Tierra. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos. El cielo. en sus regiones celestiales. que H om ero concibe com o un disco. hijo de los titanes y de las potencias terrestres. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. A sí la describe la O disea: Atenea. .

A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden.4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. es tam bién una edad heroica. poeta y teólogo de la G recia antigua. esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad. D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [. trad. Los trabajos v los días.. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. Pero a los hom bres les confirió la justicia. No conocían el trabajo.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. llevado por la fuerza.5 Tal es la época del hombre.] y m orían com o se duerm e” . Después de cien años de crianza vivían m iserables. 4 Hesíodo. basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. H esíodo. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. de que lo infor­ m e da lugar a la form a. corresponde la evolución de los hom bres. 78. A esta prim era edad sucedió. y sin conocim iento de la religión... se convirtieron en dioses. en el siglo vi. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos. y lo anim al. los niños eran criados “por m adre [. la de bronce. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales.. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil. rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. puesto que entre ellos no existe el derecho. es la edad de hierro. Y sin em bargo. o génesis de los dio ­ ses. los bienes se m ezclarán con los m ales” . A la evolución de los dioses. para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . pp. se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. Para ello escribe la Teogonia.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. ni la cruel vejez [. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. La guerra pudo destruirlos. Eros fue. an unciador de futuras filoso­ fías. 1 9 4 3 . el Sol. Hesíodo. Shapire. por su carencia de justicia. pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. Eros es la base de toda crea­ ción. la edad de plata. la de los sem idioses. uno de los dioses de los griegos. a partir del caos. de Germán Gómez/de la Mala. . 1943. la quinta. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano. Por su violencia. Shapire.] pero sin ninguna inteligencia” . Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” . el equilibrio y el respeto a lo justo.. sino “el que rom pe las fuerzas” . les fue para siem pre invisible. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro. p. Nuestra edad. 81-85. dotados de un espíritu tranquilo. al pasar el tiem po.. Buenos Aires. p. Bue­ nos Aires. Sin em bargo. desde tiem pos lejanos. los hom bres “vivían com o dioses. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . 14. fueron destruidos los hom bres de bronce. La tercera edad. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana. Estos prim eros hom bres. preconiza la razón. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. En­ tretanto. em pezará a desenm arañar. últim a edad hum ana. el sentido y el origen del m undo. D esvalidos. 5 Cf. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. Para H esíodo. Teogonia. la edad tam bién de las lam entaciones. violen­ tos y robustos”. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. la edad de oro. guiado por la ley. D esde el nivel de la edad de hierro. que nos ofrece una especie de m etafísica poética. 3 Hesíodo. En la prim era de ellas. suerte de paraíso helénico. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. No se trata de una idea nueva. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido. Los trabajos y los días. el m ás alto de los bienes”. 1. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos. im ­ perfecta. ni el dolor. buenos por natura­ leza.

y de los filósofos. em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. Com o los prim eros filósofos grie­ gos. Nueva York. “G recia y R om a". al pensam iento por el pensam iento m ism o. W. B oston. radical. trad. en Historia social de la literatura y el arte. 3. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . A m old H auser. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado. las nuevas esculturas. K. m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. 1956. puede tener la teoría. el pensam iento puro y desinteresado. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. G u t h r ie . de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. una vez aplicada. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. pp. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. 1963. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. México. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. Boston. H„ Moira. Barcelona. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. ante la am enaza de los lidios.. II. B eacon. 1957. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. en gran escala. J a e g e r . E. las obras que sa­ len de su fantasía. The Greeks and the Irrational. sin em bargo. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. Werner. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . Paideia. los artistas y los poetas. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. es. C. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. por otra. vol. Por una parte. 19-83. Y. Harper. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. com o persona hum ana independiente. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. lidad inm ediata. ya alejados de la uti­ 6 Cf. por una parte. el arte. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as.6 Durante el siglo vil se desarrolla. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. i. Fondo de Cultura Económica. Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. 1988. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos.. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. Y desligados de la vida práctica. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. The Greeks and Their Gods.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. Beacon. La teoría nunca ha negado la práctica. G r e e n e . 1957. Labor. Se dice que Tales de M ileto. subjetiva e íntim a. hay épocas en las cuales la teoría. sin em bargo. W. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. R. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. las nuevas form as del pen­ sam iento. tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. Por otra parte.

¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. No viene. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. del gobierno o del principio de todas las cosas. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. La tradición m itológica de los griegos . aire. así. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. se preguntan cuál es el arché. la confederación de Theos. en realidad. el agua es el origen de todas las cosas. con­ tra los ataques de los lidios. C. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. de la naturaleza del mundo. También de M ileto. En cuanto a la tercera afirm ación es. cuerpo celeste. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . A naxim andro. los tres filósofos de M ileto de Jonia. Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. precisam ente. de la Jonia toda. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. su propio m aestro.lo hem os vis­ to . lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. tiene form a cilindrica. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. A naxím enes. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. Viajero. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. Por otra parte. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. todas las cosas están llenas de dioses. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas. en todo caso. La Tierra. Com o Tales. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. gracias a A ristóte­ les. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?. La filosofía de Tales sería. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento. a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. C om o político es probable que Tales quisiera fundar. Tales. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. Es preferible. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. En él. las fuerzas activas de la natura­ leza. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. En tiem pos más m odernos. debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. algo misteriosa. De su distracción que. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades. es de­ cir. en general. m ucho m ás m oder­ na y exacta.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. cuál fue la solución que dio a su pregunta. Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. sin duda. tierra. se hacía por el mar. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. La segunda es más im portante porque contes­ ta. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. todas ellas hechas de fuego. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. rigiera todas las cosas. responde A naxim andro. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. El origen de todas las cosas es el agua. su causa y su principio único. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. el océano que rodea la tierra.daba una especial im portancia al agua. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. a su m odo de ver. una form a de espiritualismo. la naturaleza para el físico). Así. sim bólicam ente.

El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. De todos m odos. la muerte. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes. M éxico. en H.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. El hom­ bre era. M éxico. de José Gaos. [Breviarios. a lo largo de la filosofía griega. T. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. Jacobsen. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. al m ism o tiem po. 1954. de lo justo a lo injusto. Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. la oposición. razonando ya m ediante argum entos lógicos. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. un fin en su opuesto. al final de la línea. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . Jacobsen. pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo.7Y. II. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro. y H. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. Fondo de C ullura Económ ica. en un principio. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. exista la m ovilidad. J. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. nos jurídicos. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. de lo in­ ju sto a lo justo. “ M esopotam ia” . sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. 97. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. Frankfort. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. el pez” . En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento. y sea cual sea su origen. En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro. La teología de los prim eros filósofos. A.] . la co n s­ trucción y la destrucción de algo. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas. A. 1952. El pensam iento prefilosófico. Vid. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. A naxim an­ dro. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. W em er Jacgcr. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. del hom ­ bre. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. efectivam ente. W ilson y T. lo cual es obviam ente contradictorio. palabra que significa lo indefinido y lo informe. que ser posible. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. si se quiere. prim e­ ro. semejante a otro animal. Fondo de C ultura E conóm ica.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. ya desde Hesíodo. Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” . ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. especialm ente. trad. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

naturalm ente. Tisias. P ero si todo es verdad. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar.. el principio de todo pensam iento riguroso. por otra parte. con sentido hum a­ nista. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. se hacían pagar por sus enseñanzas. Sus argumentos. Es el ser de los mil recursos. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. pero la más grande de las maravillas es el hombre. de no convencerlo. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. de ciudad en ciudad y. pero el escepticism o. Las filosofías de Sócrates. no llegaba a convencerle de no tener que pagar. por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas.] term inado enseñanza y aprendizaje. estudiar las figuras retóricas. que es. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión. Y si su duda consiste en dudar para creer. El hom bre. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico. de Sófocles. A lo cual respondió Corax que. C uéntase que una vez Tisias. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. Conoce el arte de escapar a los males incurables. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. pidió a su discípulo C orax que le pagara. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. al dem ostrar que no tenía que pagar. La palabra sofista significa textualm ente sabio. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. Sólo el país de los muertos puede detener su carrera. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. M uchos so­ fistas fueron escépticos. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad.. radiante en su dignidad. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. tendría que pagar. véase tam bién en él un ejercicio de escuela.. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. si no queda. En la A ntígona. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción. en un negar para afirmar. m ás que el m undo. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. m ás por su efectividad que por su justeza. puesto que ya habían [. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. de Platón y de A ristóteles. com o los sofistas. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. V éase en este argum ento una anécdota. con gran escándalo de los griegos. requerían una respuesta. m aestro. la duda. aparece. Si el sofista quiere convencer.. tiene que partir de la idea de que todo es verdad. llenaba el pensam iento de los hom bres.40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. Si. en un m ar de dudas. la declara­ ción de que no existe verdad alguna. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. . al analizar el lenguaje. Por otra parte los sofistas. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. al fin y al cabo.

de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . De este fundam ento. Solipsista. tal vez el más fam oso de los sofistas. Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. I. surgieron teorías que reflejan con especial claridad. vol. Prentice Hall. que proceden de nuestra experiencia. Todo lo que este ojo ve com o existente. si todo cam bia. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. 3 Cf. el conocim iento es. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. siento o pienso. son distintas para distintas personas. G racias a sus esfuerzos. Protágoras. D e hecho. todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. 72-73. Todo lo que percibo. M edite­ rráneo. Walter Kauffman. existe. Su enseñanza fructificó en actos. Buen retórico que es. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. uno a uno. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. para Protágoras. pp. Gorgias y Calicles. Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. de su tratado El gran logos. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. P hilosophic Classics. entonces en guerra con Siracusa. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. solo en mi aislam iento. tan sólo esta im presión que tengo. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. Protágoras Protágoras. ¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. A hora bien. las sensaciones. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza. Sicilia. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. de hecho. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas. J„ 1951. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. A hora bien. nacido en Leontium . Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. por otra parte. A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. 1 N. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. Englewood Cliffs. seguram ente fue volum inosa. Frente a nosotros: el mar. relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. pero. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros.

En este diálogo. Volve­ mos a estar en un m ar de dudas. . nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es. y no sin humor. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” . pp. No existen conocim ientos válidos. Y es esta síntesis la que tiene especial interés. por otra. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). Su acto pudo estar determ inado por el destino. por una parte. una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Pero el propio G orgias se traiciona. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Supongam os. El conocim iento. C alicles edifica una teoría de la sociedad. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. es tan sólo mi conocim iento. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. por am or. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. dudan de la po sib ilid ad del conocim iento.32 Los sofistas dudan de la verdad. im aginaria. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”. Ahora bien. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. reducido a la sensación. ibid. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. es claro que no pudo. nada le quedaba a Helena por hacer. m ujer y débil.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e . Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. con todo. sin em bar­ go. por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. falsa. soñada o inexistente. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. si finalm ente. y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. En él. Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa. verdadera. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. 73-78. Ni tan sólo el discurso. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. resistir a sus raptores. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. sin em bargo. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. por la violencia. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. del derecho y de la vida social. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia. Si por el destino.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar.. A partir de su definición de la ju sticia.

dis­ cutiendo en la plaza pública. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. educador de almas. que discutían por discutir. y. fue siem pre la conversación o. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. 1959. Jalapa. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. Será adecuado. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. de Enrique Palau. fiarse de estas ideas coincidentes. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte. sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. “ El derecho natural en la época de Sócrates". tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. caen en la disputa. ante todo. U niversi­ dad Veracruzana.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. sím bolo de los sofistas. para Só­ crates. En la República. si por cierto no conoció a Sócrates. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. Iberia. de toda desconfianza. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. Barcelona. en E nsayos filosófico-jurídicos. a través de los libros de sus discípulos. prim ero. cuanto para indagar la verdad” . Perlado. el que expone Platón en sus prim eros diálogos. principalm ente historiador. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia. R epública. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. con ánim o adverso al filóso­ fo. Sin em bar­ go. M adrid. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. 160. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. si tenem os en cuenta que Só­ crates. pp. No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes.34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos. C alicles. el diá­ logo. para em plear la palabra griega. vol. en la palestra o “disputando con sus am igos. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. Su m étodo. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. 1959. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. ya a cierta distancia del m aestro. Eduardo G arcía M áynez. En cuanto al estudio de Sócrates. trad. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras. 35 Platón. Platón y A ristó­ teles. otros. Nietzsche. creyendo discutir no hacen sino disputar”. que Aristóteles. . al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. conoció bien a sus discípulos. M aquiavelo. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. podía ser más objetivo que Platón. coinciden. acaso influido por los enem igos de Sócrates. m ás recientem ente. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. no tanto para rebatir sus opiniones. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte. es decir. trazó de él una caricatura a veces cruel. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. I.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. p. antes que nada. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. Vidas. 74-86.35 Por un lado están los que em plean la erística. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia. Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates.

La moral socrática tiene una apariencia paradójica.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . 118. Tenem os una hipótesis establecida.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. de la rem iniscencia-. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. adem ás. Sócrates procede a verificarla. que sólo sabe que nada sabe. Porrúa. sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. la más paradó­ jica.. pero que nunca ha acabado de aclarar. ya la de la naturaleza de la virtud. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. La ciencia. La idea de Sócrates es clara. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. de Platón. Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”.] griego. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. com o todos los hom bres. Ante la ignorancia ya patente. Hijo de una partera. ante todo. duda para finalm ente no dudar. De ahí que Sócrates afirme. El esclavo. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean. se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. com o para los sofistas. quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. Y es que Sócrates cree.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico. en el Protágoras. Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. Ante el sofista al que se opone. lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. cabe oponer la razón so­ crática. en térm inos de Platón. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. La tercera de estas proposiciones es. Así. la m oral Descubriendo. ["Sepan cuan­ to s . "Protágoras". tantas veces. Si una persona debe apren­ der algo. 2) el vicio es ignorancia. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. Si Sócrates duda. si Sócra­ tes es irónico. en Diálogos. que me quitará fácilm ente Protágoras” .. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas. 13. Pero. que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. Al em pirism o de los sofistas. p. Esta afirm ación significa. o frente a Calicles. Para ello em ite una hipótesis. M éxico. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. 1962. Sócrates logra que el es­ clavo. prim ero. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí. Una vez establecida la hipótesis. insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. . Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . sin duda. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo. que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. en el valor educativo y vital de la filosofía. puede ser enseñada. defensor de la razón del m ás fuerte. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates. Significa. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción. Sócrates pretende llegar a la ciencia. Sólo cuando los sofistas .” . develando. lo resuelva. tiene ideas. Esta ciencia es la moral. ignorante de toda ciencia. cuál es su error.

p. vol. trad. México. De ellas nace el pensam iento m oderno. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. En esta vida. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. 7 19. En realidad. en últim a instancia. Fondo de Cultura Económica. 161. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas.. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. 81-126. Barcelona. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. A. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. Sócrates es la viva prueba de la virtud. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. pp. 389-457. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. A cusado por M elito y Agatón. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. Newman. Fondo de Cultura Económica. 263-302. de Joaquín Xirau. México. T a y lo r . continuará su enseñanza. 1948. porque así es como yo he obrado con vosotros. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento.50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud. Werner. El pensamiento de Sócrates. pero indica. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. lo que sería motivo para quejarme de ellos. excepto Dios. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. de ser absuelto. si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. J a e g e r . Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles. no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. Cervantes. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. Léon. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. E. trad. IV. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. Si me concedéis esta gracia. Cuando mis hijos sean mayores. Westminster. Si el conocim iento es real. no debe renunciar a sus propias palabras. sino por el contrario. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal. las obras de Platón y de A ristóteles. invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a .'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . el conocim iento del hom bre sabio. os suplico los hostiguéis. [Breviarios. 1957. Paideia. yo para morir. trad. El pensamiento griego. un mal. El conocim iento de nosotros m ism os es. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha. 1969. C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir. claram ente. ROBIN. Frederick. cuáles sus em peños. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. . 1935..]. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. History o f Philosophy. Sócrates se defiende. no una excelencia de tipo moral. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid. pp. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. vosotros para vi­ vir. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. que si lo hacen. de Mateo Hernández Barroso. ¿Entre vosotros y yo. cuáles sus preguntas. I. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte.

C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. Tuneo). Leyes. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas. casi adolescente todavía. se presentan com o sum m ae. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. E n cuanto a los diálogos y a su form a. Menón. Parménides. Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. Platón abandona A tenas. origen de todas las utopías so­ ciales. escuela de justicia.39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. Fedón. Eutifrón. En A tenas se 3 Cf. el Banquete. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. filósofo discípulo de Sócrates. Platón desciende de una familia aristocrática. Laques. esclavizado y finalm ente rescatado. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. supra. Fedro. Protágoras. donde Platón critica su propia filosofía. Cratilo'. ejecutores de Sócrates. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir. Por línea materna. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. Lisis. Critón. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . Político. Pero al fracaso sigue el fracaso. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. Timeo. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático. Pero los dem ócratas. el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a. ha tom ado el poder. pide su ayuda y su conse­ jo. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. Eutidem o. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración. Sim patizante del gobierno oligárquico. donde se define la ciencia. m edida. de la riqueza que de la verdad.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. 8 establece Platón. Dionisio. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. com o un sistem a estático. a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. N acido en 427. el Pannénides. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. Banquete. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. tirano. M enexenos. Entre tanto. el Político. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia. la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. el Filebo donde reconstruye su pensam iento. Sofista. M uy al contrario. ¿habrá que recordar que Platón. los de vejez. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. Platón ha regresado a Atenas. con la nobleza de la época de Solón. más am igo del placer que de la justicia. R epública. político en el sentido auténtico de la palabra polis. decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. el Sofista. Ion. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . del juego que de la sabiduría. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. '‘Introducción” . H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos.

primero. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía. ni el puesto del hom bre en este universo. y un am or a la sabiduría. llegar a la sabidu­ ría requiere. m ediante la im agen. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. m ás precisam ente. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. frente a las dudas de los sofistas. . primero. ironía. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. el am or a la razón. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. de antemano. en qué consiste el saber. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. De ahí que para Platón. m ayéutica. los de Kant o H egel-. de serlo. por otra. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. sino un conocer amante. su moral y su teoría del Estado. el de santo Tomás. conocer la no-verdad.puede atribuirse igualm ente a Platón. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. es antes necesario saber qué es el hom bre y. re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento. el método socrático -diálogo. si el conocim iento es posible y. tercera vía del conocim iento. su metafísica después y. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento. Sin em bargo. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. mitos y alegorías sirven para sugerir. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. La fantasía. cóm o llega a serlo. conocer la verdad es. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. Veamos prim ero. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. sin saber. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. finalmente. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical. tanto en su vida individual com o en su vida social. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse. prim ero conocer cuáles son las vías del error. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. para conocer de verdad al hombre. entender en qué consiste la falta de sabiduría. frente a sus propias dudas. una moral o una teoría del Estado.

m ás adelante. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). Ello no quiere decir que el conocim iento no exista.tienen la m ism a garantía de verdad.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. gracias a los sentidos. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo. Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. por lo m enos a m anera de suposición. ni. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento. El que afirm a que todo es m udable. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. 186. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. es decir. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. Así lo explica Platón. estén dorm idos. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os. En la R epúbli­ ca. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. p. en forma alegórica. conocim iento. niega la existencia del conoci­ m iento y.56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. 46. A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” .. En el m ism o Teetetes. a lo sumo. Com o Sócrates. Editora N acional. Si la sensación nos engaña. Si afirm am os que la verdad no existe. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. no debería ni tan sólo hablar. cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. vol. P or los sentidos podrem os. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. C onocer es correr el velo de un olvido. com ún a todos y verdadero. p. si bien en form a oscura y confusa. Teetetes” . Platón piensa que el conocim iento es innato. según parece. en Diálogos. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. El sofista. 114. que es posible que despiertos. Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”. puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. puesto que. 42 Platón. por otra. República. obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). puedes hacer una * 'Ibid. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” . M éxico. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. C onocer es recordar. la m etafísica platónica.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as. 1958. en el mito de la caverna. no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño. Tendrán que aceptar.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento. p. . Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones.

¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. llega­ rá a la entrada de la caverna. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. y no sin sufrim iento y esfuerzo. pp. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. Imagina una especie de cueva. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. una form a secundaria de la realidad. Tal es el m undo de las sensaciones.44 En otras palabras. a cierta distancia y a cierta altura. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara.4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. 43 Ibid.] Figúrate ahora unos hombres que. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra. alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. pero al principio. objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. a lo largo del muro. Pode­ mos im aginar. y un camino escarpado y también por alto. arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. com o lo hace Platón. “iguales a nosotros punto por punto” . el que gobierna todo lo que es visible y el que.. cavernosa vivienda subterránea. 233. será a pesar de las opi44 Ibid.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna.. Quien así sea capaz de liberarse. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones. el filósofo. . y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. de la m entira a la verdad. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. p. A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle. Detrás de ellos. 231-232. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen. y sólo pudiendo mirar hacia delante. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna. sin em bargo. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso. desacostum brado com o está de toda luz. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que. el que conoce. no podrá ver el sol que le deslum bra. transportan toda clase de objetos. el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible.. entre el fuego y los encade­ nados. Los hom bres. Y este percibir las som bras es tam bién.. Así. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados. Los sím bolos son bien claros. “punto por p u n ­ to”. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. en cierta manera. Los portadores de estas figuras. que transversalmente cruza la caverna. que tenga una larga en­ trada. No es necesario.

tratan de dar leyes universales que. un recuer­ do. com o fueron para los sofistas. tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Lo único que debem os hacer. por lo pronto. en la plenitud del ser. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales. ¿C óm o es posible que este hom bre. M éx ico . El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. en la unidad de una fórm ula. p. com o dice Platón. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. 46 Joaquín X irau. p. . vol. Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. su teoría de las ideas. Caídos en el fondo de la caverna. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . inaccesible. .60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás. M éxico. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). de la se45 Ib id . en térm inos que se acer­ can a la religión. Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. nuevam ente. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. todas las som bras o. constituye el fin de toda filosofía. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. del ser. haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele. p. ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos. en D iá lo g o s.46 De esta fuerza dialéctica del amor. Los matemáticos. buscar la unidad de una ley. es decir. parten de principios uni­ versales. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . 47 P lató n . halla la plena perfección. conocer es unificar. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor. m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón. com o el esclavo de M enón. A m o r y m u n d o . ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos. Mediante su es­ fuerzo. pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias. especialm ente. encerrado en el fondo de la caverna. "B a n q u e te ''. Las ideas no son para Platón. I. cuando quie­ ren explicar la naturaleza. Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. Del prim ero hereda su capacidad de crear. sociales. 12. definir los conceptos y las palabras. Platón piensa. Y esto es lo que significan sus alegorías. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. el ilum inado por la luz de la razón. 196. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. Pues bien. sino ideas innatas que. En otros casos. para Platón. 1942. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto.45 El conocim iento de la esencia inm utable. m o­ rales o espirituales que estudia. En algunas ocasiones. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. 3Ü5. Los hom bres de ciencia. m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. Y de esta reducción a la unidad tenem os. 1958. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. m ediante la reflexión. el verdadero sabio. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as. E d ito ra N acio n al. El C o leg io de M éxico. así com o para todos ellos. expliquen la pluralidad de los hechos. más aún que los físicos. Cabe sin em bargo una pregunta. qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. El am or El amor es la fuerza dialéctica. El conocim iento se tiene. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar.

increada. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . el am or nos con­ duce a las puertas del ser. el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. p. no son explicables por sí m ismas. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. prim ero. N acido en corazón sensible de la flor. deseo. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles. si bien ahora este ser se llam a belleza. e im percepti­ ble. Todo cuanto nos rodea.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. el cam bio es igualm ente patente. 48 Ibid. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea. el fruto crece. las desarrolla y las destruye. y el amor. de generación y corrupción. Se dora al sol..48 El am or coincide así con la dialéctica en que.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. cit. abandonado a sí m ismo. exenta de aum ento y de dism inución” . en su concepto de Dios. En cada nuevo m om ento de su ser. el mar. Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. y tam ­ bién nosotros m ism os. falta. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. ni flor el fruto cuando es fruto. 50 Ibid.. El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. com o la dialéctica. y com o Eros am a lo que es bello. y.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. Un ejem plo cualquiera. es decir. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. co­ m o ella. está de tránsito. Com o la dia­ léctica. La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar. su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. viene a com pletar el m étodo dialéctico. tom ado al azar.50 A sí el amor. El m undo sensible. com o dice Platón. de la “belleza eterna. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. la m onta­ ña o la persona. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción. estalla y. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. 319. M aestra de todas las ciencias. verde prim ero. pobreza. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. ¿C óm o podría . p. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta. tiene que ser prim ero ausencia. aspiración y hallazgo. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría. El am or es y no es al m ism o tiem po. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. en la teoría platónica del alm a. en la teoría de las ideas. filósofo” . la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. en segundo lugar. que es tam bién sabiduría. por herm osas que sean la planta. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po. deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. 309. para ser realización. ni es árbol la flor cuando es flor. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. por últim o. En este su doble aspecto. 49 Loe. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. Esta doble explicación se en­ cuentra. Por esto podem os decir que son y no son. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). estriba la “fuerza dialéctica” del amor. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. m adura. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. Su realidad surge de su carencia m isma. Ahora bien. la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean.

inm utable. Para explicar el m undo. signifi­ caba. A hora bien. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. algo visto. pasajero. tejido en el m ism o tejido de las sombras. M ediante la existencia de un m undo de ideas. se afina y aclara. En realidad. que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. copia o im itación de las ideas. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. 52 Platón. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. estos seres. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. seres rea­ les. . y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo. que son aquí entes. La idea es. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. la de la santidad y. el fruto que era. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. m irar cara a cara. fugaz. la teoría de las ideas. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver. con las som bras. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. Dios y las creaturas. de la existencia de estos seres reales. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. Platón cree que estas ideas. pues. eterna. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. bellas y dem ás. tienen una existencia propia. República. A hora bien. co ­ m o correspondientes a una sola idea. idea. Para Platón. así. cada idea es una. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo.5 En efecto. si no puedo fijarlo. Así. 1 nir. en el Banquete. a lo largo de su vida. Platón trata de explicar nuestro mundo. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. Pero esta estruc­ tura se precisa. por distintos que sean entre sí. Platón crea un neologism o. cuando lo defino. aunque sin dem asiada precisión. esencias que existen en sí y por sí. Así. lo bueno en sí. Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. com o ha visto García M orente. en efecto. incam biable. buenas. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . prim ero en form a de suposición. Platón establece poco a poco. en el lenguaje com ún de los atenienses. nueva. las ideas. es decir. mirar. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. Lecciones prelim inares de filosofía. y a veces incluso con un exceso de términos. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos. independiente de nuestro m undo. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. to­ dos los hom bres. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. la apariencia de una cosa. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. en el Eutifrón. el m undo del cam bio. diálogo donde se discute la santidad. Precisem os lo que entiende Platón por idea. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. especial. examinar. Las ideas son así las esencias de las cosas. es decir. o aun el aspecto exterior. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo.

al receptáculo. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo. Tinieo. 54 Platón. nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. com puesto por las ideas. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. la respuesta debe ser que así lo hizo.56 Dios es esta causa creadora.. la explicación era incom pleta.53 la teoría del receptáculo.54 hay que añadir ahora el receptáculo. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. sea este hom bre. es decir. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. R eceptáculo es posibilidad. y.. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. 28. Ahora bien. Si tom am os el ejem plo de la caverna. y de la “im itación del m odelo. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla. 58 lbid. . donde se proyectan las som bras. y a D ios. 29. la causa. el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”. vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. ahora podem os afirm ar que la naranja.66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). cit. árbol o río. Y sin em bargo. Lo que sucede es que. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett. “libre de toda clase de celos. b) la teoría de las ideas. en efecto. 30. traductor de Platón al inglés. ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. podríam os decir que las ideas son la luz. las ideas están. o a veces en plural. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser. explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. tal com o se presenta en el Timeo. lo posible que espera la presencia de la forma. lo ilimitado.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. los dioses). adquiere form a el m undo que cono­ cem os. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado. por así decirlo. más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. lo que no tiene ninguna form a. ejem plo aquí de toda creatura. la m ejor de las causas” . por participación en la luz. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. esta idea de un Dios creador. 56 Ibid. generada y visible”. la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. 59 lbid. Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. al fondo de la caverna. en el Timeo. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores. Y. seres absolu­ tos. 48. 57 Loe. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro.58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” .59Y sin embargo. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. de no-ser y de ser. Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. “en el aire” . es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad. mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo). ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad.. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. por otra. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. Las ideas.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” . estas esen­ cias.

Leves. han creído en la existencia de los dioses. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien. contrariam ente al prim ero. Platón. Rousseau y Hcgel. 886.61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. Leem os en las L e­ y e s . de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. prim ero. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. santo Tomás. por san A gustín. da coherencia a la m etafísica de Platón. el mal y la vida sensual. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. pelaje negro y ojos sanguíneos. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. la existencia de la divinidad. Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. san A gustín. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular. En el Feclro. la filosofía platónica quedaría trunca. el cochero. 6 Platón. de cabeza dura. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. representa las fuer­ zas negativas. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes. mudable. Le faltaría la fuerza que crea. y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. . no puede ser el creador de esta arm onía. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes. vivas. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. en segundo lugar y prim ordialm ente. sím bolo de la razón. el principio de todos los movimientos. M icrocosm os. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. Tal es el alm a del hombre: razón. la prueba por el consentim iento universal. Uno de los corceles. L a prim era es la prueba por la finalidad. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. Este corcel. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. Bossuet y Bergson. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to. Ahora bien nuestro m undo. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. bárbaros o griegos. “En prim er lugar. que tiende a ascender y a volar cielo arriba. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. El segundo. La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar. en una u otra forma. las creaturas. Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. cuál es el senti­ do individual del hom bre y. el sentido social del hombre. anuladas las som bras. cam biante. Y sin em bargo. apetito y volun­ tad dirigida al bien. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. narices chatas. hayan creído en la existencia de las divinidades. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. dan pruebas de su existencia”. de pelaje blanco. que ya hem os visto con­ tradictorio. dos prue­ bas que habrán de perdurar. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía.

las Leyes. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. hablamos del alma? Platón. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. P or una parte. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. Pero no es de esperarse que para Platón. según Platón. pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. 593. lo divino. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. Podría preguntarse: ¿por qué. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. varias formas del Estado perfecto.al m undo de los sentidos y de las apariencias.63 Pero las ideas más interesantes. se­ gún Platón. W cm er Jaeger. Paicleia. com o el alm a. uno de sus interlocutores. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas. Claro que el hombre es un ser perecedero. Glaucón. a este respecto. Ya antes de que Platón escribiera la República. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. pensar es recordar. Pero. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. hay que buscarlas. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. en sus últimas comedias propone. Las alm as puras se salvan. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. Pero si el pensam iento es un recuerdo. Pero. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual. Ya hem os visto que. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. sucesivamente. carece de partes. al hablar del hombre. . Platón identifica lo eterno. pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. com o más tarde Aristóteles. entre burlas y veras. sostiene una teoría 63 Cf. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. Por otra parte. al final de su vida. en Aristófanes. algo ha de tener en sí de eterno. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia. La República En la República. filósofo de la p o lis . ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. Com o Sócrates. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. el alm a es una y simple. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. es im posible que pueda dividirse aquello que. las im puras reencarnan en otros cuerpos. Difícil intento.70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. podem os preguntam os. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta. Dos son. p. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia.

el esqueleto del Estado platónico. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. los cam pesinos y los artesanos. Por encim a de todos. al interés de quienes gobierna. para que realicen su labor con desinterés. ¿cuál es su dinámica?. el que am a la sabiduría. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. Los últim os. pastor lidio que llegó a ser rey. propietaria y poseedora de una familia. De hecho así sucede en la experiencia. Pero si ésta es la estructura. Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. m ás que a su interés. nunca llegarán a ser gobernantes del Estado. El gobernante aun si no es perfecto. El filósofo. El hom bre sabio. Todos los hom bres. esencialm ente produc­ tor. no para su propio bien particular. m ediante el crim en. m ediante la sabiduría. se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. se hace Giges invisible. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. El pueblo. en quien no faltan deseos e intereses. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. será capaz de saber. por puro acto de sabiduría. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. Y si su sabiduría es perfecta. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. ama la unidad y la armonía. A de­ más. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. que son los cam pesinos y artesanos. es tam bién esencialm ente propietario. no existen hom bres justos o injustos. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. abre la tierra un gran terrem oto. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. coincidente con el corcel negro. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. No así la clase de los guardianes. sino en vistas al bien común. Éstos. En cuanto a la justicia. el de la acción. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. los segundos. y así deberá am ar la justicia. Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. M ientras Giges está apacentando sus ganados. el gobernante. Jugando con el anillo. los de pla­ ta y los de bronce. que es en realidad el sabio. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. Los prim eros son gobernantes. se introduce en las recám aras del palacio real. Nada sería m ás erróneo. una justicia que sólo se alcanza. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. el filósofo. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. base y sostén de todo Estado. Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. el filósofo. los guardianes actuarán. El que gobierna mira. Así. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. el trono de los lidios. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. correspondiente al corcel blanco. com o lo espera Platón. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. correspondiente al co­ chero del alma individual. cuál es la justicia y cuál es la verdad. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. Los hijos de los filósofos no tendrían por . de acuerdo con ella. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. m ata al rey y obtiene. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. aquí com o en Sócrates. los terceros. y el de los apetitos. conquista a la reina y. que habrá visto el sol al salir de la caverna. los guardianes.

El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. que es el m otor m ism o del Estado platónico. dos posibles. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. I. las artes y las ciencias. A sí en las L e­ yes. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. gradualm ente. La m úsica consiste así. com o lo indica la palabra. pero tam bién en la elección de los gobernantes. Basado en la unidad de gobierno. Fondo de Cultura Económica. R o b in . ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. El pensamiento griego. Auguste. es la educación. Newman. 1926. el fin del Estado-ciudad. Pero si la gim nasia se reduce. en la perfección total del hombre. Paideia. Methuen. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. Scribner’s. . trad. Platon. Y es que el poeta. Frederick. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. Raphael. pp. En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. Pero son im portantes las diferencias. 1957.. en el pen sam ien to político de la Edad M edia. la astronom ía. 1939. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. 458-778. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. Se­ rá. del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. Obras de consulta C o p l e s t o n . Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. Y este proceso de selección. The Man and His Work. Platón. History o f Philosophy. vol. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin. a los ejercicios cor­ porales. A. Flammarion. Su ideología social habrá de influir. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. trad. para Platón y. De ahí que Platón. va­ riada y a veces totalm ente transform ada. The Philosophy o f Plato. en sus años viejos. la de los guardianes. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. 1948. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. París. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . 127-265. Werner. Westminster. Pero no podrá lim itarse a ella. E. pp. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. en nuestros días. A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). 1930. T a y lo r. es decir. J a e g e r . P latón. Nueva York. Plato. ante todo. De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. México.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. D iè s . gobernante del m ejor de los Esta­ V. N otem os. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. la del alm a en la m úsica. Los poetas. Londres. a grandes rasgos. 1935. Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. filó so fo del am o r y del ser. atenienses y arcádicos pre­ cisa. la dialéctica. Cervantes. con bastante exactitud. unidad y elección. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. para los Estados totalitarios. la filosofía propia­ mente dicha. Platón idealista es tam bién Platón censor. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. Barcelona. Léon. D e m o s . de Joaquín Xirau. de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces.

Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica. nació A ristóteles en el año 384. donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica. [Breviarios. de Alfonso Reyes. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados. el fu n d ad o r de la lógica. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. Murió en el año 322 en Caléis. por su calidad. “Introducción” . Sus com entadores y editores del siglo i a. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). Pctric. Grecia. Uno de sus antepasados.65 A ristóteles es. el de Física. De la generación y de la destrucción. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política. políticam ente vencida. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. o libro que sigue a la física. en el cur­ so de la historia. bien diferente del idea­ lism o platónico. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. lo bautizaron con el nom bre de M etafísica. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. . pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. una de estas grandes sum m ae que. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. se perpetúa en M acedonia y en Roma. Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. Al separarse de A lejandro. Escrita en form a sistem ática. Introducción al estudio de Grecia. 121. Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. de la política im pe­ rial de A lejandro. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. a diferen­ cia de Platón. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . vigoroso. Fondo de Cultura E conóm ica. Fundó en Atenas el Liceo. constituye una serie de verdaderos tratados que son. al m ism o tiem po. sobre todo. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica. 1956. 65 Cf. En Estagira. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia. cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. 62. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). con la de Pla­ tón. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. y. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. trad. A sí en A ristóteles se realiza. p.] do helénico. segunda gran escuela en el m undo occidental. A ristóteles se dedicó a la enseñanza.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante. y donde el pueblo. Estudió en la Academ ia. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. E sculapio Nicóm aco. En conjunto. En cantidad. en verdad. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. M éxico. a instancias de Filipo.muy distinta de la de Platón. guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad.6 4 A partir del reino de Filipo y. en el terreno de la ciencia y la filosofía. Tal era Macedonia. suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. se prestaba para edificar un Estado guerrero. C.

Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. a la teoría aristotélica de la definición. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” . a su vez. Para ello encontrará el lector tratados especiales. debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. térm ino absolutam ente general. un género en relación a la especie isósceles. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. no puede ser especie de nada. Lo que es conveniente. Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. escale­ no o rectángulo. com o de la m ano. por dos razones. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. La teoría de la clasificación conduce. Entre el ser. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. sin duda. H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. Gracias a su m étodo para clasificar y definir. De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. ya que el ser puede decirse de todas las cosas. que siendo lo m ás general.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. A ristóteles alcan­ za a precisar. precisam ente. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. una teoría de la verdad. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. Esta cualidad es la de poseer una razón. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres. La prim era es que el ser. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” .78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ . la diferencia específica. P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. a su vez es género para la especie “hom bre” . El género próxim o es “ani­ m al” . y los individuos. lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. su teoría de la clasificación y de la definición. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”. este triángulo. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. m ucho m ás que Platón. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . aquí com o en el caso del “hom bre” . De m odo sem e­ jante. Para acabar de definir el térm i­ no. tendrem os el concepto de ser. exis­ ten m enos hom bres que anim ales. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. el cual. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. siem pre el más general de todos. En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. En efecto. C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . en prim er lugar. “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. este árbol o esta idea. es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía. Y esto. Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión. hay térm inos más generales que otros. con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. Así.

se refiere a los objetos (esta m esa. hom bre. Cuando dice que h s palabras generales (m esa. en general) son sustancias secundarias.80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. idea y co ­ pia. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” . que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. pero habría tam bién ideas para lo feo. estrella. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. y darle de esta m anera una validez universal. . lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal. En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y.67 Sin em bargo. una filosofía del ser y de las distintas m aneras. lo justo. Así. nuevamente. 67 A ristóteles. a su vez.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular. Así. estudioso de la naturaleza. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. principalm ente físico. lo m alo y lo injusto.. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe. principalm ente. de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. si hay un m undo de ideas o esencias. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. géneros y especies del ser. im posible por contradictorio.m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. el cual a su vez será la idea del griego el cual. por una sola idea o esencia del hom bre en general. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. lo cual es. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad. realidad e im itación. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. En efecto. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. será la idea del ateniense. . C uando por fin se refiere a la prim era causa. en realidad. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. inexisten­ te. habría ideas para lo herm oso. De ser totalm ente congruente. porque. Tom em os el ejem plo del hom bre. y es una hipótesis inútil. en el m ás allá. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre. acl infinitum. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. Lo cual en lugar de explicar. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” . el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea. Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. Así. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. clasificarlo y definirlo. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. contra­ dictoriam ente. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. se está refiriendo al ser. M etafísica. que cualquier ser es al m ism o tiem po. y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. pero explica tan sólo la m itad de la realidad.66 M etafísica A ristóteles. no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. lo bueno. A 990 b. por lo dem ás. de no ser así. resultará tam bién. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” .

1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” . la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean. A ristóteles. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. al m ism o tiem po. de sus accidentes. com o antes Heráclito o Parm énides. son variables: com o el color. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” . sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. en rigor. de todos m odos. sino las sustancias. A sem ejanza de Platón. Todas ellas tienen un principio. la base o punto de apoyo de la realidad.70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. quiere explicar el cam bio. En ella. Los prim eros son nece­ sarios. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo. un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. Sin em bargo. negro o castaño.d la s objecio­ nes de A ristóteles. una ontología. se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . la belleza o la form a de la nariz. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. es decir. Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es. A ristóteles. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. es decir. luz y tinieblas). A sí. vida y m uerte.7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. En efecto. el Parménides. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica. en A ristóteles. Aristóteles no trata de definir los accidentes. es decir. el generarse y el corrom perse.82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles.69 La sustancia La filosofía prim era. A hora bien. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. la razón. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. sino tam bién entre los interm edios. el porqué de una cosa. en cam bio. por una parle. Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos. en el segundo. no trata sólo de explicar el cóm o del universo. Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. la 69 Hay que notar. estatura. ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres. paso entre estados contrarios. Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. el cambio. la m ás clásicam ente aceptada. sino que explica muy a las claras: 1. A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. . O tros elem entos. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” . La ecuación aquí expresada es. el hecho de vivir en socie­ dad. preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. avant la le ttr e . nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas.

el acto y las cuatro causas La potencia es. actividad. por qué suceden es­ tos hechos. La sem illa. El acto. si por una parte es realización. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. prim e­ ro. la explicación es incom pleta. y el m ás com ún de todos. m ovim iento. en efecto. el acto es la realización de esta capacidad. no com o seres definidos. pero no el cam bio mismo. es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. en rigor. inm ó­ viles y hieráticos. pero no las causas del cambio. el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . Para explicar. por otra parte y fundam entalm ente. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. y precisa el sentido de las causas. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. así. su principio. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin. ya nacido y en m ovim iento de vida. sin em bargo. D ebem os buscar. en prim er lugar. Será necesario. Pues bien. tela para las velas). es también potencia si pensam os en las sem illas. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. dinam icidad. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. tal com o son en su m ovim iento. Estos m ateriales no podrán. Así entendida. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. m etales. Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. m ás bien. la condición de posibilidad del ser. o los frutos q u e puecle producir. Y lo es porque los contrarios. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. al m ism o tiem po. El primero. la capacidad de una cosa para m odificarse. explica el cam bio. el árbol. Por otra parte. sino el sentido del cam bio m ism o. la causa es la explicación última de un hecho. La causa será. El cam bio real. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. una vez definido el térm ino. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. construir el barco. com o dice A ristóteles. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. será el acto o la realización de esta potencia. El árbol. pero es acto en cuanto sem illa. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. Así. su condi­ ción de ser. Por otro lado. pero no la línea m ism a. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. es decir. potencia y acto. no ya las condiciones lím ites del cam bio. Sin em bargo. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. La potencia. el árbol. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. sino m ás precisam ente. Es im portante señalar que todos los seres son. si bien no lo son en el m ismo sentido. em pezar por un ejemplo. Con éstos y el m aterial. un m ovi­ miento. acto en cuanto vive. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. por arte de magia. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. es. disponer de una serie de m ateriales (m adera. no está en ella. en térm inos generales. las ramas. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea. Supongam os que querem os construir un barco y que.

el único barco que nos interesa construir. en el plan de la naturaleza. Tal es el realism o de Aristóteles. . E ntran. en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. en varios casos. Pero aun así. Como. por así decirlo. 7 3 En el caso de seres artificiales. la savia. de su uso y de su finalidad. Las otras tres causas (eficiente. variable y sensible. puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. La form a es. las ha situado com o entes dinám icos e individuales. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. im portantes. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. m etales. en cam bio. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. Así. Pero el organis­ mo es uno. La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. Los trabajadores. las ha querido ver en las cosas m ismas. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. Preocupa­ da por el acontecer hum ano.'3 La causa material. Para que se construya este barco. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. com o el barco. En sí m ism a. energía y m ovim iento. es necesario conocerlo por su ser. En ellos las razones o causas son intrínsecas. es decir. sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). El agua. velas) la causa m a terial. a su sentido y a su finalidad. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. al tratar de explicar el universo. Por lo dem ás. una m esa o un perchero. de sus m edidas. en cuanto tal no tiene verdadero ser. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. así. la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. Así. ante los m ateriales. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os. Para explicarlo. lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. extrínsecas al objeto. en efecto y al m ismo tiempo. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. a la tercera (esencia del barco). pero tam bién insuficientes. y allí. en las cosas m ism as.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. Platón. la esencia y el fin del barco no son el barco. Por tratar de explicarlo. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . form a la realización plenaria de su acto de ser. por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. por su m ateria. por otra parte. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. Es. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. podrían hacer un barco. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. desde H eráclito y P arm énides. no eslá fuera de él. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. Llam am os a la prim era causa (m adera. por su forma. en otras palabras. su esencia. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. los trabajadores. Este pino es. a la segunda (trabajadores).74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. es decir. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. causa eficiente. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. Son así necesarias cuatro causas. herm oso. con amor. Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. causa fin a l. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. en este pino concreto. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). A ristóteles. sino en él.

de aceptar la existencia de una serie previa infinita. requeriría. es m ovido por la sem illa que lo produce. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. infinitam ente alejada de llegar a ser. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. A ristóteles piensa que Dios. A hora bien. Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . 1074. ni el árbol sin la sem illa. hay que pensar que existe un prim er acto. Si así fuera. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. el m otor. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. indiferente al m undo. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. sem illa-planta. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. XII. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. en efecto. M etafísica. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. nuevamente. 7 A ristóteles. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa. serían una presencia infinitam ente ausente. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales. porque de aceptar su existencia. Veamos su razonam iento. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto. 6 . cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. Si dijéram os que lo que se mueve. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. b. Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. Debemos aceptar. En otras palabras. C ualquiera de nosotros. ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor. tiene una infinidad de m otores. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. habría que concebirlo. Si pensara. las cosas de este m undo. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. al m ism o tiem po. que Dios es “la m ejor sustancia”. que todo lo que vem os está en potencia. la naturaleza toda.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. que este prim er m otor no puede m over nada. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. padre-hijo. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones. es decir. m otor de la sem illa. fuera de sí. incapaz de producir activamente movimiento alguno. Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. A sí el árbol.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. tanto en la Física com o en la M etafísica. habría que aceptar. El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. debe ser puro pensam iento. cualquiera que ellos sean. Si creem os. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. igualmente. igualm ente. es todavía insuficiente. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. puesto que el infinito no puede recorrerse.

eterno. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. es­ tatua o D io s. 1072-b. En un nivel m ás alto. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. Para los griegos. pensando en esta divinidad perfecta. Quiere decir sen­ cillam ente. que nos es común con los anim ales. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. Y Dios está en un estado mejor. agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. pues la actualidad del pensam iento es vida. eran no sólo distintas sino irreductibles. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. en cambio. que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. es una suerte de m odelo para todas las cosas. porque esto es D ios". X I I . Y com o m odelo que es. más típicam ente hum ana. sino a todos los seres vivos. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. la actividad que reflexiona sobre estos datos. No todos los seres vivos. m odelo de to­ dos los seres. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. que por la existencia de este Dios. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. Pero m ás allá de este concepto de D ios. ello nos mueve más aún a adm iración. Decim os. em pero. conscientem ente o no. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. en toda su perfección. A ristóteles. y Dios es esta actualidad. es decir su diferencia específica. que están para nosotros íntim am ente ligadas. (M etafísica. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . Dios. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. sin em bargo. Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. Así. es Dios una realidad. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas. en el libro X I I de la M etafísica. El intelecto activo es. que Dios es un ser vivo.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. Por otra parle.pueden reducirse a una sola causa. form al y fin a l. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. Y la vida pertenece tam bién a Dios. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. ser absoluta­ m ente perfecto. suprem am ente. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. es tam ­ bién. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. El alm a sensible. ser suprem o y tam bién suprem o creador. absolutam ente bueno. está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. pues. Además del D ios de la ra­ zón. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. Lo perfecto -p o em a.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. Así. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. al finalizar sus dem ostraciones. realizar su propio fin y su propia perfección. las dos nociones de infinitud y perfección. el D ios aristotélico. Si así lo concebim os. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. Así.) . 7i No se crea. tienen alm as idénti­ cas. y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres.

que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. en cam bio. Tal es el puesto del hom bre en el universo. Ética nicomaquea. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. 1102. precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. es aquello que padecem os. es nuestra responsabilidad misma. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. La virtud. La pasión. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. dom inados por la pasión. a través del hom bre. es decir. Es de notarse que en este punto. En cuanto a su dife­ rencia específica. porque el intelecto activo es. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. com o por exceso. la más alta de cuantas existen en la naturaleza. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. que el hombre es un anim al social. de la vida de la ciudad. este intelecto activo debe ser inm ortal. Es tan irracional proceder por defecto de valor. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. si la virtud. . inseparable de la vida política. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. El alm a hum ana.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. la virtud será siem ­ pre de orden racional. la avaricia. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a . Ahora bien. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. es decir. Y es que el alm a es. fin de toda felicidad. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. en el sentido estricto de la palabra. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. M oral y política Explicar lo que som os. Sólo la razón pura. La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. en su aspecto m ás alto es inm ortal. idéntica en todos los individuos. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. La virtud. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. para A ristóteles. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. a.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. para el hom bre. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. en prim er lugar. en el intelecto activo. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. el placer es. Su alm a. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. la virtud no puede ser una pasión. es decir su esencia misma. que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto. Así. su form a m ism a. racional y voluntaria.son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. En efecto. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. com o antes lo fue ya para Platón. Por ser un acto. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. en general. que es siem pre idéntico a sí m ism o. I. no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. por cobardía. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales. el ejercicio de la razón. las em ociones o. La m oral individual es para Aristóteles. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. nuestra vida irracional. sigue nuestra esencia de seres racionales. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón. de generación y corrupción. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. En el alm a hum ana. cap aci­ dad de vida y de m uerte.

Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. respectivam ente. gobierno del ciuda­ dano com ún. en lo personal. Las tres form as negativas son. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. De nuevo aquí. o a la virtud igualm ente aristocrática. i. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución. no por bueno com ún. fiel a su espíritu experim ental. la tiranía. y tan sólo posible. aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. Sin em bargo. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. la aristocracia. Su análisis. el buen sentido. em pieza por los hechos. sino porque es irrealizable. ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III. se inclina por la tim ocracia. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. en efecto. o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. La crítica que 80 A ristóteles.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción. del hijodalgo de la tradición española. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo. en la sociedad y en el Estado. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa. Y si decim os que es posible. puede ser y suele ser el acto más difícil.y la dem ocracia. debemos encontrarla en la vida común. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. Política. El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. A ristóteles. fiel a su contacto con los hechos. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. Por el contrario. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas. Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles.80 Así. Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. Virtud para los griegos del siglo IV . A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. A ristóte­ .

Methuen. 1296. Le Problème de l ’être chez Aristote. hacia el Este. Aristote. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. trad. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. soñando todavía con nuevas con­ quistas. 1912. m ostrará a las claras este espíritu de reducción. A . I960. hasta el borde m ism o de la India. que se difunde por las m enores ciudades griegas. epicúreas y neoplatónicas. Londres. p. Euclides escribe su geom etría. Presses Universitaires de France. los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía. tam bién se asim ila. 1946. Aristotle. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. D. Obras de consulta Pierre. Egipto y Seleucia. Jalapa. 89. A los descubrim ientos geográficos se unen. Londres. centro cul­ tural del Egipto helenizado. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. unida en los últim os siglos a la rom ana. Pero si las ciencias progresan. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. La 8 Ibid. El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. estoicas. si el m undo físico se ensancha. Universidad Veracruzana. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). b. La nueva com edia. donde la prolonga el Im perio Rom ano. tom arán par­ tes de estas síntesis. Aristóteles. Entre el siglo III a.. J a e g e r . Wemer.96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. E.. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. A lejandro m uere en B abilonia (323). Pans. Fondo de C ultura E conóm ica. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. Nelson. 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo. Claudius. A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas. México. de Egipto a Persia. de José Gaos. Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico. Apolonio estudia la parábola. Aristotle. Orígenes de la filosofía y de su historia. y hasta el siglo II de nuestra era. la G re­ cia del periodo helenístico. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. En A lejandría. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” . 1962. y el siglo I de nuestra era la cultura griega. aspectos de estas filosofías que son un todo. 1959. no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. 1943. París. sino por tierras del antiguo Egipto y. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. 1930. M éxico. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años. VI. P i a t . La presentación de las filoso­ fías escépticas.] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. por prim era vez. A ubenque . Fondo de Cultura Eco­ nómica. sin duda... Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. G a o s .8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. para erigir estas partes en el todo.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia. T a y l o r . Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. Ross. C.. principalm ente en el siglo III. . La filosofía helenística. la elipse y la hipérbola. José. W. C. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera.

son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. de un M ontaigne. piensa Epicuro. 20. la m úsica. Sin em bargo.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. los conquistados. Las sensaciones no son contradictorias. Sin em bargo. a partir del siglo III. cristianism o. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. tam bién im posibles. ¿C óm o lo se­ rían. surge. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura. que a veces es caída. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. Una variación sem ejante. ciertam ente por él influidas. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-. el estoicism o y el escepticism o.8' Estos desfiles increíbles. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. en últim a instancia. la edad alejandrina es una época de crisis. más allá de la Edad M edia. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. Tam bién el más prolífico. 1962. que los con­ quistadores resultan. los dioses. varios fragm entos. La polis griega se transform a en cosm ópolis. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. con ligeras variantes en sus m atices. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. La filosofía. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles. La revolución más im portante es. a su vez. en las ciudades de la G recia clásica. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. de tipo políti­ co.000 unidades de caballería. el neoplatonism o. una vez más. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. ya en la form a más universal del Im perio Romano.000 infantes. Según Diógenes Laercio. cebras y antílopes. sin embargo. cerca de 60. ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. gnosticism o) que S Vid. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. . Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. las im ágenes. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. fue el más precoz de los filósofos. hasta las obras. C. L a cuarta. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles. el amor. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. las Doctrinas principales y. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. la percepción. m aniqueísm o. H artcourt Brace and World. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. Lewis M unford. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. un Voltaire o un Bentham . gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. The City in History-.

En el m undo todo es de origen m aterial. por su enorm e influencia. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” . La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad. estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. Pero. se filtra por la historia de Occidente y llega. Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa.XXXIX.lo verde. C uando M ontaigne. . C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. Sin la grandeza de los grandes sistem as.84 El placer verdadero proviene. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” . a pesar de notables diferencias. Sin em bargo. Ahora bien. Los ciren aico s.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. está hecha de átom os. escribe E picuro. Libre de trabas. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. l. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. para entenderlas. el alm a puede tom ar decisiones. Colección Vaticana. La física epicúrea procede. Esta desviación. discíp u lo s de S ó crates. en segundo lugar. que es un m odo de vida. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. 84 Epicuro. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. for­ m ada com o está de átom os. Lo es. este clinam en. m ás o m enos deform ada. concluye. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. nues­ tras ideas abstractas. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad. En una palabra. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. es decir. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse. los estoicos y los escépticos.100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. que co n tin ú a a am bas filo so fías. cuando se trata del cuerpo. de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico. más o m enos auténtica. hasta nuestros días. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. Placer es quietud. De hecho lo ver­ de no existe. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. si de hecho existe la libertad. Los hom bres están destinados a buscar el placer. en buena parte. el triángulo o la b ellez a. una vez que tenem os ideas generales. las hace m ás rad icales y extrem osas. L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. cansado de los aje­ treos del m undo. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien. de las m ism as conclusiones que alcanzan. la filosofía epicúrea. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. por su deseo de serenidad. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego. Fragmentos. de los atom istas griegos del siglo v. De ahí que las ideas abstractas . cuando se trata del alm a. placer es contem plación. P ero E p icu ­ ro. C om o A ristóteles.

88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. de los filósofos p reso cráticos. de su m eta­ física. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. Hado. razón o destino. una física y una teología.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. Estas ideas. Vida. 4-65 de nuestra era).85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. a la m a­ n era de H eráclito. 372. y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid. De ah í que. n u estra atención. o si se quiere. El estoicism o m edio. se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. 2 8 0 -ai. 8' D iógenes L aercio. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. quien.102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. parte de Dios y de la naturaleza. en p rim er lugar. divino. en oposición a los epicúreos. vol. que es tam bién la ra­ zón suprem a. de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. El destino es racional y es. originario de C itio. esclavo rom ano liberado (ca. que significa pórtico. 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. 51). L ec to r de los antiguos. de E picteto. o por las palabras naturaleza. D e Zenón (ca. habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica. 370). P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. . co n tin u o y repetido. 135-o¡. El estoicism o. 135). Los hom bres. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. situados en un m undo que es ra­ zón. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. al m ism o tiem po. ca. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. y del em perador M arco A urelio (121-180). com o una so ­ la sustancia. que se inicia con el fuego. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca. 206). A la m etafísica esto ica d irig irem o s. 335-™ . Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. com o el epicureism o. es obra de Panecio (/l. M ente. de incendio a incendio. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión. En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio. p ien sa que el universo. p. D ios suprem o. son todas las cosas. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca. Dios. en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. 55-ca. renovaciones. y a pesar de su evolución natural.. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia. 180-109) y de P osidonio (ca. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales). Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros. igualm ente. que nació en A tenas en el siglo (íl.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras.89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. II. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. 80 I b id . serán las que expondre­ m os ahora. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. son parte de esta razón. p.8^ Sin em bargo. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. pe­ queña ciudad en Chipre. Principal­ m ente m oralistas. 367. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. p. los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. mas luego se confundirán am bos” . es decir.

por hum ano parcial y lim itado. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color. de razón y de destino. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. serán el resultado de la re­ flexión. sino de entender. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. En un m undo que es a la vez razón y Dios. es razón y es destino. finalm en­ te. Así. el que es capaz no sólo de sentir. si todo es una m ism a sustancia. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. y esta su unidad es a la vez. 364. Si árbol. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia. las com paraciones con otros colores. hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o. y lo produce por palabras y discursos”. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales. en bloque. en la filosofía de los estoicos. El sabio es el que tiene una conciencia total. Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. cu. una moral de la aceptación. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente. así com o su moral. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. com o en un pedazo de cera. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. Pero. la verdadera sabiduría. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. . palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. el universo es uno. unidad de divinidad. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. al modo de Sócrates o de Platón. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará. 9 D iógenes Laercio. En efecto. así una cosa es ju sta o injusta. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad.. en últim a instancia.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. se presenten tam bién com o de una pieza. A hora bien. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid. ni tan sólo de asentir. op. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. p.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. sin embargo. libertad de escoger. no hay lugar para el azar ni hay. la m ano a m edio cerrar. las acciones de la divinidad que es Dios. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa.. Es útil. para entender el sentido de la moral estoica. 335-336. es decir. por un lado. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia. es fuego. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. La explicación de la filo so fía de Spinoza. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza. puesto que el m un­ do es racional. sino un fin en sí. En una palabra. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar.. por naturaleza. sin contar con el m ás o el m enos” . ilustrativo. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. una teoría sensualista y.una teoría racionalista. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía.9" Racionalistas com o son. un conocim iento racional. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Sabio es. pp.. el poem a que pueda escribir. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción.

Así. todo lo que de nosotros depende. ) . finalm ente. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación. nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. la propiedad.fueron estoicos. a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. si un cisne. la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio. debo alabar a D ios” .. P oco a poco. una serie de bienes com o la salud. el bienestar. no de una m anera relativa. la reputación. están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si. la libertad puede ser libertad de acción. sino una form a de liberación. fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. E nquiridón. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. I. Para ellos la libertad es. el que conoce y. esclavos o no. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. en el gran siglo del Im perio R om ano. No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. la riqueza. (D iscursos. siendo naturales y siendo la naturaleza racional. De ahí. libertad para escoger entre una posibilidad u otra. en una palabra. cono­ ciéndolas. es capaz de aceptarlas. en form a de M editaciones. sin deseo de publicación. y el prim er siglo de nuestra era. acepta la realidad tal com o es. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. Este ideal.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. entre el si­ glo I I a. Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a . a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano. en suma. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí.y. E picteto y M arco A u relio . no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po. Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres. acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. En efecto. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. en una palabra. el oficio. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. C. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas. Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. no una form a de elección. Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. Bajo nuestro dom inio están el concebir. R espondía. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. N acen. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. com o todo en el m undo concebido por los estoicos. X V I . cercano al espíritu cristiano. la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. al m ism o tiem po. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. C. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. en una form a de la filosofía m oral. el desear y. Ya en el siglo I I a. sin em bargo.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que. se hacen pasiones. P anecio y P osidonio fueron. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría. es. por conocer. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. que nos convierten de seres activos que podem os ser. El sabio es el que co ­ noce. entre los prim eros estoicos. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . sino de m anera total. las pasiones.94 Epicteto. declarar que todos los hombres. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. 94 E n un principio. Pero el esto icism o . tienen que ser tam bién buenas. A pesar de los cam bios doctrinales. a p esar de su origen griego. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. son iguales por naturaleza. com o un cisne pero com o soy una criatura racional. el escoger.

C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. al decir de D iógenes Laercio. por lo tanto. Quien es escéptico real y profundam ente. com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. 474. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. dirigida en el siglo III por A rcesilao. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia. Y 95 D iógenes Laercio. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. Q uien así hablara sabría . No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. Es así tam bién com o.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. Los escépticos. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. Su fuerza. de nuevo. cit. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón. esta inmovilidad. p. nacido en el siglo m tiene. trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar. el que dice: “nada sé’’. con el ánim o suspenso.. Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. ya que no en su obra. a no afirm ar nada. una influencia que. sea aquí im posible la verdad. El escepticism o fue. com o Sócrates. filósofos de su tiem ­ po. conoció “a los gim nosofistas de la India. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida.de m oralidad y de felicidad. M uchas veces existe % Loe.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . las costum bres y las ideas. Pirrón de Elis. llegado el siglo i antes de nuestra era.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. por lo m enos. en la M agna Grecia. más divulgador que pen­ sador original. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. con el solo fin de dudar. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. llega a nuestros días. a través de Roma. com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. su discípulo. cit. com o el estoicism o y el epicureism o. este enm udecer ante la contradicción de los hechos. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. Por eso el escéptico no es. y aun a los m agos” . residía en su ejem plo m oral. El verdadero escéptico es aquel que. . Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. se vivía un vacío espiritual. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. Es así com o la Nueva Academ ia. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento. puesto que Pirrón.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. pue­ de ser. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. al modo de los sofistas. Enesidem o. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. en una serie de problem as sin solución. al decir de Arnold Toynbee. una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. en una época en la cual. C orren los años de la conquista de Alejandro. op. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir. No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. renunció a escribir. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. asum en una postura m oral más que intelectual.

Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. lejanamente. de ésta. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es. como los estoicos y los epicúreos. Los padres de la Iglesia cristiana. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. Y es que el Im perio Rom ano. esta atención a sí que es la ataraxia. defino por la prim era. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. adem ás. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. relativo a quien lo percibe. En cuanto a la razón. com o su lejano m aestro Pirrón. a su vez. eterno regreso o círculo continuo. extendido a todas las regiones del m undo conocido. Un grano de arena puede parecer duro. las pruebas que solem os dar son. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. a lo lejos. un m ero punto en el horizonte. Filón de A lejandría. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. ya un círculo vicioso. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. D istintos pueblos tienen distintas costum bres. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa.110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. Así. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos. regresar al árbol que le dio lugar. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . En el caso de los escépticos esta actitud proviene. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. ya a partir del siglo n. A diferencia de Sócrates. Fuente de engaños es la distancia de un objeto. ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. visto de cerca. Pero de hecho. La razón. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. Los escépticos. ¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. Podría decirse. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto . y así. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. que por hábito y por educación. C. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. Así. vive entre fines del siglo l a. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. tien­ den a pensar com o verdaderos. ya un re­ greso al infinito. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. De ahí que Enesidem o. un árbol. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. ¿quién tiene razón?.

por otra parte. renovarlas. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. 410-485). ju d ío s .que com ­ bate. en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. ¿C óm o podríam os nosotros. sin éxito. para Plotino. Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. origen del m undo. que vivió en A lejandría. los cultos al M itra de los persas y. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos. 234-ca. Pero esta unidad. si bien con espíritu religioso y m ístico. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. indefinible. estoicos y escép­ ticos. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. C onsiderem os aquí. penetra en Rom a el cristianism o. m ás allá de los conceptos. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. negador de la m ateria. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. seres lim ita­ dos. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. deductivo. M adrid.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. un Porfirio (ca. la diosa egipcia. un ser infinito. hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. el uno. com o veremos. sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. Dentro de esta jerar­ quía. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. Com o ellos. 1930. porque en realidad está más allá de las palabras. Esta actitud contem plativa. La realidad suprema es. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. parecía como avergonzado de tener un cuerpo. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. Su sistem a es. I. Enneadas. fundar una ciudad llam ada Platonópolis. que ha vivido en nuestros días. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. espiritualista puro. 305). . sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. el uno de Plotino es. el uno es inefable. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate. lo relativo por lo absoluto. Sabem os. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. esta m ística que. com o el Dios de los cristianos. en la figura de Plotino. vol. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. C om o pensador m ístico. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). Filósofo del espíritu. Nueva Biblioteca Filosófica. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. en Plotino. le dijo. "Vida de Plotino". estrictam ente hablando. y viendo hacia el futuro. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. gnósticos. ante todo. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado. por otra. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. A sí lo describía. su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. sí. quiere sobre todo renunciar a la acción. más allá de la lógica. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó.

en efecto. entre el alm a y Dios. p. III. si se quiere. cii. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as. del alm a del m undo. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular. sino m ás bien. 8 .. “Hay. perm ite la unión entre el sujeto y objeto. 1959. R e y e s. Su infinita riqueza hace que. contem pladora.1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea. G u y a u .100 La m ística de Plotino. por otro lado. La m ateria. salga de sí. avergonzado de tener un cuerpo. [Breviarios. Plotino se queda con la contem plación pura. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. 147. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí.. M. The Philosophy ofPlotinus. vegetales o piedras-.. No se trata aquí de una inm ortalidad personal. En cuanto a esta contem plación misma. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. 1928. La práctica. A él. debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a.11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. llegar a entender este Dios que. 4. Vrin. p. para Plotino. en efecto. v o l . In g e . Más cercano a los místicos del Oriente. de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. com o una fuente que rebosa de agua. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. 0 102 Loe. escribe Plotino.| 95 lbid. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. pero de que muy pocos hacen uso” . las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. espirituales. Para ésta. ¿Cóm o 9S lbid.. H a d o t. dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. tiene com o fin la contem plación” . La filosofía helenística. 0 1 1 lbid. Plotin. . retom o al uno ” . 1943. Americalee. de orden m ístico. y más precisam ente. Buenos Aires. v o l. W. 10 Loe.] y un receptáculo de form as”. R. Pierre. Victor.98 La m ateria es una pura indeterm inación. ou la simplicité du regard. Les Sceptiques grecs. por ende. 1928. París. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen. 6. De ellas en Plotino com o en Platón. podem os decir que son eternas. por riqueza misma. por doquier. una suerte de no-ser. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [.. desde toda eterni­ dad. com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. I. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es. al absoluto que es la unidad de Dios. p. México. anim ales.. Fondo de Cultura Económi­ ca.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. La m ística. últim a de las em anaciones. Alfonso. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción. J. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” . m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. afirm a P lotino. del alm a al m undo de las ideas. 1963. Plou. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. un aspecto de la posibilidad. vol. podem os llegar m ediante la razón. desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. La moral de Epicuro. todo acaba por rem itirnos.. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. cir. se diferencia de la m ís­ tica cristiana. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. de la m ateria al alma. el m undo del alm a. París. Por un lado se trata. II. eternam ente. esenciales.

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. A este surgim iento. de san Pablo o san A gustín. en toda la fuerza de la palabra. sin em bargo. Poco a poco. las nuevas creencias. Juvenal en sus sá tira s. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30). Epicteto o M arco Aurelio. la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. En el curso de estos dos siglos.Y es un hecho que la sátira . Los hom bres están. si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. H abría que observar. que en una u otra form a. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles. nacida en las tierras de G alilea. La nueva fe se hace vigencia. eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia.I I. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente. que se inicia con las enseñanzas de Jesús. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio. historiadores com o Tácito. grandes filóso­ fos. desorientados. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. u na nueva verdad. invade los dom inios del Im perio Rom ano. com o un podero­ so río. podem os asistir. com o Séneca. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. vivo de una vida siem pre renovada. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. los nuevos conceptos. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II.

Es verdad que los cristianos son pocos. no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. I. vol. Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. 1932. A principios del siglo iv. principalm ente. llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. En 1Étienne Gilson. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza. sino de dos im pe­ rios. nacido en C artago hacia 160. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. El Im perio Rom ano toca a su fin. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. En el año 410. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. la lógica de la razón. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios. no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. La caída de R om a se precipita. París. . D esde este punto de vista. Para todo pensador cristiano. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). Vrin. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. la fe es el dato im prescindible. y hasta nuestros días. desde 555. Con la fundación de Constantinopla. los filóso­ fos de O ccidente. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. saquean nuevam ente R om a en 445. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . el senado rom ano renuncia al paganism o (389). de la historia y del hombre. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. A hora bien. desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. la fe. p. que desarrolla­ ron. los godos llegan a las costas del M ar Negro. por lo tanto. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. siglos tras siglos. una provincia más del Im perio Bizantino. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. una de las tres virtudes cardinales. Perm anecerá C onstanti­ nopla. cara al im perio. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. creer. Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. los filósofos de Grecia. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. Será nuevam ente León quien. Ya en el año 150. Tertulia­ no. es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. Sin embargo. provenientes del Á frica del norte. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. a fines del m ism o siglo. el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. 22. gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. el de C onstantinopla y el de Roma. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma.120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes.

"credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . p. en la Prim era apología. G regorio de Nisa (3357-395?). buen lecto r de Platón. adem ás de la fe. desde muy joven. Pero para C risto. M iqueas. afirma Tertuliano. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. A zarías. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. sin em ­ bargo. Su idea es bien clara. que lo que es absurdo es la razón. pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe.4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa. A nanías. Fue. París. cit. cuando discute los m isterios del cristianism o y.1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años.. La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. son conocidos m ediante las criaturas” . un peripatético. ruega por nosotros” . aunque hayan p asa­ do por ateos.122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. com o ay u ­ da a la fe. 46. Y con ellos.. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios. Así tam bién san Agustín. sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. que Justino desespere de su valor. p. m ás precisam ente. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. Así. es decir. Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. de santo To­ m ás o de Duns Escoto. de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. estuvo en contacto con los filósofos.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. ' Ibid. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. Esta contradicción de la filosofía no hace. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. A braham . de san Anselm o. escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. Justino. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid. sino. Así. sucesivam ente. 1958. p. 5 Étienne Gilson. queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. Justin. 100ca.2 Con esta frase. en especial. m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” . por lo tanto de m uchas verdades. tanto en O ccidente com o en Oriente. L aphilosopliiepasse att Christ. Entre sus escritos son notables dos Apologías. E lias” . H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos. un pitagórico y un plató­ nico. Epístola a los romanos. san Pablo indica que. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . 29. 20. En él. 61. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. es posible ilum inar­ los m ediante la razón.. Littératurcs Chrétiennes. 165). su eter­ no poder y su divinidad. es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. op. adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón. afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia. que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. com o entre los griegos Sócrates. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. . sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. 5A dalbcrt Ham nian. discípulo de un estoico. I. En la P rim era a p ología . tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. Si la razón es absurda.

13. la esperanza y la caridad. pp. 1941. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. sugerir su sentido. A sí co n ­ cebido. am or m eus. este Dios que es precisam ente todo. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. inefable. secun­ dariam ente. objeto principalm ente de fe y. De ahí su “invisibilidad” . 16..9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. es por la m ism a razón. creación. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les. lo que me centra en m í m ism o. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. nada. una nada. son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos. podrá decir con san Agustín: pondus meum. dice A ristóteles.“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. para nuestro ser lim itado. no es solam ente un concepto. si no tengo caridad. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. que se nos entrega m ediante la caridad. desde to d a etern id ad . en buena parte. . en lo que sea posible entender. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. Ahora bien. única presencia total y verdadera. Deus est caritas. es el am or que encam ina hacia la beatitud. caridad. puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. el infinito es m ás bien una form a de la indefinición. se revela por la fe. incom prensible. A m or v m undo. de razón. Podem os. su m ism a infini­ tud es indecible. Dios es caridad. nada me aprovecha” . no soy nada. no tengo caridad. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. un caos. QJoaquín X irau. aquello que la fe nos revela. Y este ser infinito. El hom ­ bre. “mi peso es mi am or” : es decir. En una palabra: es un Dios vivo. El C olegio de M éxico. lo que me hace hombre. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. en cuanto al proceso del conocim iento. Pero este ser infinito. Epístola 1 a los corintios. sí. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. infinito en acto. dice el Evangelio de San Juan.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. 4. Por lo contrario. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. al contrario. la encarnación y. pero la más excelente de ellas es la caridad. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”. Y estas tres nociones. amor. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles. M éxico. no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. Su infinitud es el ser y.' Para A ristóteles. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. Al diá8 San Pablo. que 7 Ibid. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. no teniendo caridad. El Dios cristiano. el único ser que es totalm ente. Es un ser que se revela.

en los dulces. La novedad que representa el cristianism o. a partir de nada. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. no lo es m enos la idea de la creación. Para el cristia­ nism o la vida es historia. es tam bién. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. ii. la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. 1 1 Cf. el alm a humana. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir. ejercicio de amor. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada. los ham ­ brientos. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. crea el m undo. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. El señor. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. son el lugar 1 Étienne Gilson. los que sufren”. los de corazón puro. pp. Infinito. . en los que lloran. ya latente en el libro que es la Biblia. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido. cit. Para los griegos había historia. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena.. Dios es tam bién tangible: perfecto. en cada individuo. II. Dios. cit. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . 42. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. los m isericordiosos. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia. 55. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. Y efectivamente. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. el tiem po. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor. es lo más real en esta vida. para que llegado el fin de la historia.1 La virtud es. Esta­ dos o naciones. Platón. la historia se reduce a una serie de he­ chos. por excelencia. 2 op. p.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. antes de haber m undo. Real y urgente. en su acto de caridad. Lo que significa es esto: antes de existir.. p or ser historia adquiere sentido. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. Para los griegos. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. de acontecim ientos. el m undo no era. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. los pacíficos. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. con el cristianism o. es de otro orden. La historia y. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción.1 0 El gran m isterio del cristianism o. Joaquín Xirau. 184. op. la historia hum ana. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. naturalmente. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. es de­ cir. i. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. vol. 1 do no existía. No hay que pensar naturalm ente. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. La nada no puede significar una suerte de ser. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po. de luchas. el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. un “algo” del cual surge el universo.

la verdad que busca sin cesar. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. 1932. G il s o n . 84. ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos. II. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. Estos discípulos de M anes. De ahí tam bién que. Frederick. com o habrem os de verlo en san Agustín. para san Agustín. Henry Osborn. Vrin. History o f Philosophy. Vrin. Obras de consulta C o p l e s t o n . la luz y las tinieblas. ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” . en 354. Westminster. II. Étienne. que influye decisivam ente en la vida del santo. W u l f . Pero no es esto lo que m ás importa. para conducir.a la edad de dieciséis años. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. con Dios y con los de­ más hom bres. T a y l o r .la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. Harvard University Press. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo. y de M ónica. a su m oral. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión. Confesiones. Por eso. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura. en el interior del hom bre reside la verdad. Newman. 1934. 1. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida. The Medieval Mirnl. N acido en Tagaste. de conocim iento y fe. vol. pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago. Cambridge. 1957. el 1 Ibid. Paris.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. 1955. Paris.” A lo largo de su vida. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. diálogo hoy perdido de Cicerón. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario. Pero un problem a le atosiga .128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva. II. A gustín. a la verdadera vida. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. hijo de Patricio. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. recibe de niño una educación cristiana. dentro de sí m ism o. cris­ tiana. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. transform a al joven Agustín. palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín.1 Se aleja de 4 su fe prim era. Toda la obra de san A gustín es una confesión. i. de­ bem os volver ahora los ojos. pagano. Histoire de la philosophie médiévale. si bien durante largos años Agustín pierde la fe. la filosofía sea una actitud total del hombre. M aurice DE. 4 . Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. Influidos por el cristia1 San A gustín. vol. con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. L ’Esprit de la philosophie médiévale. crucificado en su Persia natal en 276. se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica.. Agustín llega a la ciudad de C artago .. m ás allá del tiem po y de la historia. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo. p. La gran ciudad. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. 2 vols. a su psicología. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-.

los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. Life and Thought. donde los iniciados eran m inoría. R ecor­ darem os. A ugustine''. Borger. en Saint Augustine. sin em bargo. M artindale. D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. 1941..P. La duda de san A gustín. Ncucliátel. El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”. donde vive una vida m onástica. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. His Age. y allí convive con sus d iscí­ pulos.1 y la de su m adre Mónica. la de A m brosio. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. 1948. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano. la vida de Agustín de H ipona. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). M eridian B ooks. la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. a dudas más severas). A su fuer­ za espiritual se debe que. cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. il. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte. De la naturaleza del bien (405). Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. 1. 5 tre 400 y 416). La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe. III. C. 1 San A gustín. Los m aniqueos. C. influidos por los gnósticos. después de sus conversaciones con Fausto.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento.. Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. cit. form aban una secta cerrada. Buenos A ires. La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual.130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o.. A nsioso por encontrar la ver­ dad.A. D. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo. D e beata vita (387). op. C. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). 23. Saint Augustin. 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones. m ás allá de la duda. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. Nueva York. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. 7 . E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. al morir. En form a m ás sistem ática. esta verdad resulta ya indudable. que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe. J. ciu­ dad de la cual llega a ser obispo. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. y se instala finalm ente en H ipona. B autizado. al saber. “A Sketch o f Life: St. La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. Tiene A gustín trein­ ta años. Se dedica. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”.E. Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. doctor m aniqueo de paso por C artago. a la lectura de Plotino. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. cae en una etap a de escepticism o. D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. Tal es esquem áticam ente. sin em bargo. sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. que en sus años de duda. D espués de una breve estancia com o profesor en Roma. A gustín se dirige a Fausto. su hijo A deodato y su m adre. deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. É ditions de la Banconniére. Las otras dos. 1960.

22 San Agustín. Hume. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones.] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” .20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. las de Bergson. Confesiones. Y si el tiempo es mi tiempo. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. ya que el futuro todavía no es. las íntim as entrañas de mi alma... 19. y así existo si me engaño a m í m ism o [. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. En efecto. quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto. pues a pesar del escepticism o. XI. 21. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. El tiem po es parte del alma. A ristó­ teles.1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. vive” . Pa­ sado. es un constante paso. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda. De Trinitate. XI. L eibniz. un objeto físico en movimiento. No por largo tiem po. XII. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. “En ti mido yo los tiempos. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo. XI. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él. 1 San A gustín. vive. . la más crucial. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado. 39. presente. el presente y el futuro.. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. 23 Ibid. Y en efecto. soy. v.132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición. 24 Ibid. 31. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. Nos queda el presen­ te. alma mía. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o. La vida que parecía una certi­ dum bre indudable. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. futuro. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos. cit. No es el caso de san A gustín. piensa. pero el presente.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido. se me presentan com o formas del no ser. la vida transcurre en el tiem po. H eidegger y Sartre.”23Pero. en nuestro siglo. ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul. ¿Y mi vida. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. que nombra el tiempo explícitam ente.22 El tiem po así no es una cosa. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante. com o decía Gilson..1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. y cada uno de estos fragm entos deja de ser. a pesar de la duda. al dudar exis­ te. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. 0 20 Loe.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo. a su llegada a Italia. 1 Kant y. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco.. 36.

m ediante categorías puram ente lógicas. de “presente de pasados. de estas tres distensiones del alm a -aten ció n . un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida. Pero Dios se revela. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. R a­ món X irau. Tezontle. S 20 Loe. sobre todo. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico. sería tam bién un ser sin pensam iento. ligar.3 Es verdad que para san Agustín. que es cuestión de vida.X . ahora. Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro. 26. estoy en mi presente. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos. por así decirlo. 25. que nosotros m ism os no existimos.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar..de la eternidad. yo alma”28 y. XI. la presencia m ism a del tiempo.. atar cabos para llegar a conclusiones. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho. X I .0 Ibid. Y. sin duda. . pre­ visión. cit. existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza.] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe.. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos. hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. la única en que estam os m ientras viv im o s. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda.25 M ientras vivo. desde den­ tro. una atención a la vida. Podem os hablar. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción.. !l Ibid. É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada.. lcS. . vid.. y hablando con todo rigor. en este constante ahora que es nues­ tra vida. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida.134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. En el interior del hom bre habita la verdad”. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos.. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. E sta prim era razón es. 2 Ibid. A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo. 5 2 Ibid. un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. el sentido de este cam ino. puesto que pensar consiste en relacionar. Dios m ism o.3 2 -1 Ibid. presente de presentes. “pensar” . en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen . 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente. X 1. en la vida y en la obra de san Agustín. con todo. Fondo de Cultura Económ ica. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. una form a del “recoger” . 33. vuelve en ti. Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” . no podem os hablar de un pasado en sí. de un presente en sí y de un futuro en sí. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [.. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital. acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar. presente de futuros” . ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid. fundam ental. Y. m em o ria. Veamos.¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria. si im agináram os un ser sin m em oria. del “recordar” ?30 Y en efecto. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado. 14. XI. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. Y en ella. 1952. Para la idea de la presencia.37. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. Sentido de presencia. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y.la única que tenemos. profunda. X I . ¿quién niega que los pasados ya no son? Y.2 7 A hora bien.

a m o rm e u s (peso mío. nos conduce a Dios. su apariencia”. com o en san Pablo. Sin em bargo. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. por su propio peso. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. com o para todos los pensadores cristianos. san Agustín cita de la Biblia (Salm os. el m undo natural es el m undo creado por Dios y. 3). de amor. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. Sin darnos certidum ­ bre. 99. de creatura en creatura. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Así. XVII. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. Pondus meum. para no andar a ciegas. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. El alm a. ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. gravita hacia Dios. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. principalm ente. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. a la caridad.. unida aquí. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. De acuerdo con san Agustín. Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. en cuanto creación divina. al sol. 9. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. yo no soy Dios”. Confesiones. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois. seres relativos com o som os.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. am or m ío). dice san Agustín. X.]? Mejor sin duda lo interior. conduce a Dios. que las sensaciones no nos engañan. le venían a traer los mensajes corporales. yo. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. cit. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón. Pues a él. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. 23.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios. a la luna. llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. busca por encima de nosotros”. De ahí que pa­ ra san Agustín. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[. y dijo: “No soy yo”.33 Pero no es m enos cierto que la fe. Pregunté al cielo. el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. el cam ino que a él nos conduce es. en curiosa coincidencia con los epicú­ reos. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. cree para poder entender”. El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. intelecto. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. 35 San Agustín. 36 Loe. como presidente y juez. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta. Este m undo es el que. Los m edios naturales (sensación. me dije­ ron. yo alma. Confesiones. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. . El m undo natural. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”.3 6 Com o en la filosofía de Platón. uno exterior y la otra interior. en el De trinitate.. decidme algo de ‘Él’ ".

H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. ha de ser. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas. la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. De ser así. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. com o en los problem as anteriores. una falla. todos consideram os la enferm edad com o un mal. com o carencia de un bien y. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. el mal con la falta de ser. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. podrem os pensar. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. la razón. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. por otra. y el crim en falta del sentido de la justicia. Sería incom pleto el análisis de las ideas. todo su pensam iento conduce a Dios. por lo m ismo. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. es inmortal. sin em bargo. Ahora bien. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. com o ésta. además. quien. aquellas m ismas ideas platónicas. En otras palabras. en su perfección. Algo sem ejante sucede con la razón. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. es decir. por razones de fe. inm utable o. sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. El alm a es su jeto de la ciencia. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. El alm a es. po­ seer ciertas características inm utables. El alma. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. una inexistencia. por lo m enos. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. algo arbitrario. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. reduce en algo nuestro m odo de ser. sino. Aquí. sin ser falso. Ahora bien. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. que ahora se convierten en ideas vivas. En De natura boni contra manicheos. a verdades eternas. com o una negación de nuestro propio ser. puesto que son los pensam ientos de Dios. las trascien­ de a la vez que las ilumina. destino por naturaleza inm ortal. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza. una carencia. por una parte. Por otra parte. De este modo el bien se identifica con el ser. la fe y la caridad. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. vida inmortal. inmortal. con san Agustín. eterna y perfecta. En todos estos casos concretos el mal se presenta. o por lo m enos parte del espíritu. que el mal es siem pre una ialta. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. por lo tanto. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. principio de vida. es decir. que es eterno y. siempre idénticos a sí mismos. esencias de las cosas.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. la razón consti­ tuye una ayuda.

Su principal error fue. Al referirse al pecado original.3 7 El mal es relativo. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. .. La ciudad de Dios. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades. X tv . el m al es la renuncia o la carencia de este ser. 28. 10. Y éste fue su error. el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios. al hacerlo así. El m undo es concebido por san Agustín. 38 Ih id .] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. es a saber: la terrestre. Con el nacim iento del cristianism o.. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. precisam ente. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. Y si el mal es relativo y es falta de ser. una naturaleza y un ser. dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final.. Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia.”39 Un am or mal entendido. sino a los propios errores de los paganos. y la celestial. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. y al carecer com­ pletamente de ella. sino que dejando lo que era mejor. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa. en cuanto es. Con Abraham em piezan a distinguirse. es por Dios. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad. de ser en ser. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. sino com o “el abandono de una m ejor” . el bien. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. concebir el mal com o un ser existente y. Y este m undo que. este m ismo todo arm ónico que. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. X V . Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia. com etió por sí un acto m alo”. de grado en grado. de acuerdo con san Agustín. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa.140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades. En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. podre­ mos dividirla en tres etapas. es un bien. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda. De natura boni contra m anicheos. perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. una form a egoísta del amor. com o un todo arm ó­ nico. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad. pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios. nos conduce a Dios. la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. XXX. resultan entonces las tinieblas.

no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena. así. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo. Régis.40 III. et. la subordinación de las actitudes vitales. separaba. En el espacio. Nueva York. Introduction á l ’étude de saint Augustin.P. la ley es el am or y la duración es la eternidad” . pp. Frederick. infecunda y retrasada.” Esta ciudad trascendente. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores. Life andThought. II. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia.. Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. al creer de los renacentistas. Pero si son muchas las constantes. Christopher.. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad. Gordon. Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. St. Westminster. críticos. im perio profunda­ . Harmondsworth. prim ero. que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. G i l s o n . His Age. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . Étienne. Significa. Augustine. falso. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. Augustine. Medieval Thought. Vrin. artística e intelectual a partir del siglo XI. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. Newman. L e f f . habrá de condenarse.E. Un espíritu raciona­ lista. dos periodos lum inosos. más bien. J o l iv e t . con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. History o f Philosophy. 1955. ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible.] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. “St. vol. 40-90.A. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n . la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. Life and Thought. Meridian. 1941.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. salvará su alm a y su vida. de afirm ar la existencia. se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. pp. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste. sí. 40 Christopher Dawson. 66-67. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. A ugustine and His A ge”. París. Así. m al estudiada y rechazada en bloque. a i. C. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. 1960. su validez. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. Es una realidad trascendente e intem poral [. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. Buenos Aires. quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad. son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. 1943. “Para san Agustín. HisAge.. teocéntrico. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” . filósofos del siglo x x . por encim a de la ciudad de los hom bres. Se trata. San Agustín y el neoplatonismo cristiano. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. D a w so n. pp. gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible. en St. La Edad M edia estática. 1958. sino el Im ­ perio B izantino. naturalm ente. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. por lo m enos. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Penguin. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. 32-54.

la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 . C arlom agno. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador. aritm ética. cuya identidad no ha sido posible fijar cía- .l a prim era gran síntesis m edieval. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y. nacido en Irlan­ da. del Pseudo-D ionisio Areopagita. El pensam iento de Escoto Erígena procede. tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. en buena parte. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis .hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno. el prim er gran pensador original de la Edad M edia.144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-. fue ya. Por otra parte. Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . de las enseñanzas de san A gustín. donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. R ábano M auro. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. donde existía la m ejor biblioteca de Europa. astro­ nom ía y música). alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. y se enfocaron. Alcuino no fue un pensador original. los hubo de buscar en España. en Italia y. Fulda). A riesgo de esquem atizar. ligada a la corte. se desarrolla. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. Juan Escoto Erígena (810-ca. C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. que. en las islas Británicas. de las técnicas y aun de la política m editerránea. A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. El Pseudo-D ionisio. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. U na de ellas. de arte y de pensam iento. especialm ente. a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). Educado en el m onasterio de York. m uy princi­ palm ente. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. Cerca de Poitiers. en pleno siglo ix. después de una era de verdadera oscuridad. U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos.se encuentra en la obra de san Anselmo. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. com o ha dicho G uizot. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble. 877). siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania. “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando. Los discípulos de A lcuino. Coronado en Rom a. C orbie.

En el Isagoge. fue utilizado por Escoto Erígena. a la vez.). este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y. conocido por B oecio y a su vez com entado por él.e s de­ cir. por lo m enos.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente. el pensam iento m edieval fue. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. D ando por sentado que el hom bre. y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra. Ahora bien. naturaleza creada que no crea. el m undo de las ideas o de los inteligibles. M ístico cristiano.41 Y. verdade­ ra es tam bién la filosofía. el segundo. la hum ana y la divina? Pare­ ce.). en efecto. que las ideas . no puede conocer directam ente a Dios. la creac ió n . gracias a su influencia. Este libro. entre el 41 Frederick Copleston. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. que más tarde em pleará santo Tomás. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. la sabiduría. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. Pues bien. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural. verdadera es la religión y recíprocam ente. A unque ante­ pone la fe a la razón. o sea las creaturas. com o Plotino. los géneros y las esp e cies. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. 42 Vid. con ello. Lo que sí es cierto es que. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. principalm ente platónico.. neoplatónico y agustiniano. Este m étodo doble. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos.. History o f P hilosophy. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. ser lim itado. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. p. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. si la religión es verdadera. Newman W estminster. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada. vol. un filósofo panteísta? No es de creerse. 112. ¿N o sostiene. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. II. que es Dios en cuanto principio del m undo.existen en la mente antes de que existan en la experiencia. la pluralidad. el neoplatónico discípulo de Plotino. . Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias. hasta el siglo X II. es decir. que hay una sola sustancia. Dios com o fin de todas las cosas. ¿Sostendría Erígena. su De divisione naturae es. un sistem a com pleto. pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre... finito. naturaleza increada y que no crea. el e rro r. muy probable que así sea. Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. naturaleza creada y creadora. es decir. Si la filosofía es verdadera. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín. principalm ente. suprem a esencia.

com o ya lo hacía san A gustín.e s decir. por una parte. de san B uenaventura a Hegel. Anselm o pasó a Inglaterra. del centro y del sur. lo social y lo económ ico. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . Los nom inalistas m edievales. que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I. com o va a estarlo en siglos futuros. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal. En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos. Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal.tratan de m ostrar. es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. com o lo había hecho E picuro. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. P ara ellos. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. vienen al espíritu a partir de las cosas y son. este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham . San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. es decir. esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. Escribió. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. Es un siglo en el cual existe. Pero si la Iglesia es poderosa. . que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas. en Norm andía. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. el De gram m atico y el D e veritate.43 Sus escritos. de región en región. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes.148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv . H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. En su conjunto. que lim itan el p oder de la razón. está. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. donde se discuten los problem as de conocim iento. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. en lo político. principalm ente. Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore. O puestos a ellos. Los realistas . del lenguaje y de la verdad. que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. Su obra. Con el arte rom ánico. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. el siglo x i es. donde fue arzobispo de Canterbury. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. p o st rem. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. éstas proceden de la sensación. por lo tanto. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s . Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. en el siglo x m y x iv . obra básica en el desarrollo de la teología. una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. Ya en el siglo X I. los nom inalistas.influye en toda la filosofía occidental. Ya v ere­ m os cóm o. la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. un siglo de expansión. los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros. igualm ente. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. Expansión de la Iglesia. pues si lo real es siem pre lo individual. surgido del feudalism o m onástico. sobre la gracia y la libertad. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente.

definir el objeto de la razón. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. bastante pobre. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. en la “enuncia­ ción” . pero es. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. . El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. sin trazar diferencias claras. Pero la fe no es ciega. basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. com o el de Tertuliano. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. San A nselm o es. es decir. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. la verdad. Pero si sus antecesores m ezclaban. Por un lado están los dialécticos. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana. en cuanto al problem a de los universales. A un fideísm o radical. Para am bos la razón y la fe eran com patibles. Pedro Damián. Así. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. Contra unos y otros. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. com o él dice. entre ellos. En el segundo. I. en general. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. No quiere ello decir que. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. previam ente. m ás tarde. con Dios. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. que ope­ ra por la razón.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. llega a decir que el prim er filósofo. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. es decir. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. M onologio.se. los datos de la fe y de la razón. si 44 San Anselmo. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. En el prim ero de ellos. san Agustín. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. La inteligencia viene a aclarar la fe. para san Anselm o.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón. Así. la verdad se identifica con el ser. ais­ lado y arm ónico. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. el prim er hom bre que usó de la razón. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. por ejem plo. en una época de desarm onías intelectuales. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. Un juicio será verdadero cuando sea recto. fue el diablo m ism o. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. es necesario. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real.

san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” . Y la idea de la perfección. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado. es decir. Presuponiendo la fe. si lo es de veras. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección.48 A hora bien. Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y. Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . una falta de lógica. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. debo afirm ar que el ser perfecto. según la teoría de la verdad de san A nselm o. en su intelecto. cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. en Proslogio. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. en sí m ism os. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. o por decirlo con san 4’ Loe. rectitud intelectual y es. un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. Pero para Anselm o. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. C om o lo indica el título del libro. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. al que no cree en la religión cristiana.47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” . Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados. . L os arg u m en to s del M onologio no son. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios. ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. cit.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” .e s decir. que tenga un referente r e a l. o del hom ­ bre que. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. cit. existe. Cuando afirmo “A es no-A” . dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. pues. 46 Loe. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción. para evitar la co n trad ic­ ción. la existencia de Dios. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . y es tam bién realmente verdadero. “Prólogo". en el desierto. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” . neutros.46 En otras palabras. La verdad es así. puesto que no es contradictorio. si esta idea careciera de algo. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto. mi juicio es form alm ente falso. confunde al león pin­ tado con el león existente.este ser debe existir. sin em bargo. Así. II. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. 45 San Anselm o. C om o san Agustín. El error es.. En el Proslogio (palabra que significa alocución). 48 Ibid. D esde el punto de vista de la rectitud. de m ucha originalidad. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. Si dijéram os que este ser carece de existencia. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. una vez com pleta. La existencia de Dios En el M onologio. por lo tanto.

la isla perdida. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. en m edio del océano una isla. Así por una parte. H arm ondsworth 1958. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. De la m ism a m anera. precisa. II. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. La respuesta que da san Anselm o. idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. absolutam ente perfecto y existente: Dios. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que. p. Penguin. en plena m adurez. En rigor. 5u G ordon Lefl. fue el prim ero en criticarla. podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. Apología contra Gaunilo. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. hom bres. por el cam ino de la fe. por serlo. Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. Su filosofía. la de un ser absolutam ente perfecto. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo. En prim er lugar. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. . que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. contra san Anselm o. con G aunilo. no es una idea clara: si lo fuera. una preparación del pensa­ m iento que. afirm a san A nselm o con ironía. anuncia tam bién las que. No existen árboles perfectos. la idea de esta isla perdida. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. no existen piedras. ¿C óm o pensar que una isla. Im agina G aunilo que existe. por más herm osa que sea. Gaunilo. Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. Es.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. M edieval Thought. a propósito de la m is­ m a prueba. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. Por otra par­ te. ¿P odrá decirse. por otra parte. ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. y Hegel contra Kant. es tam bién existente. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. No se quedó G aunilo con la últim a palabra. inco n tro v ertib le. la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. equilibrada. Spinoza o Leibniz. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. A firm a G aunilo que. lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. 99.

106-164. Medieval Thought. físico. pp. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. m atem á­ tico. Frederick. Gordon. Penguin. IV. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. había prolongado la filosofía. Founders o f the Middle Ages. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. Harvard University Press. a partir del siglo xm. sus prim eros orígenes. natural o espi­ ritual. Averroes y M aim ónides. los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. la ciencia y la cultura griega. natural­ m ente. Cambridge. Avicena. el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. el arzobispo R aym undo de Toledo. i. Harvard University Press. filósofo. en la filosofía occidental cuyas bases. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. R an d . 76-183. Pisa. 1955. K. T a y l o r . Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. II. C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. pp. más plenam ente. árabe y judío. pp. político y económico. y sobre todo. The Medieval Mind. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo. Del siglo xil al siglo xiv. L e f f . el álgebra. Harmondsworth. El siglo xil y. vol. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. History o f Philosophy. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. Hay que ver en ella. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. “Introducción General’’. en lo que nos interesa aquí principalm ente. Henry Osborn. en Obras completas de san Anselmo. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. vol. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. Julián. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. vol. jurista. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. 1941. Génova. 1958. Desde el siglo xil. I. 55-104. E. en España. 1957.. Westminster. había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. Su cultura. Newman. ya a partir del siglo X I. L a ciencia. en especial. A partir del siglo vm . en la poesía de los trovadores de Provenza. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. Florencia. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. C o p l e s t o n . 1952. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. Cambridge.

. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . y se establece la unidad de los corazones. 1958. habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. 50-51. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia. P adua (1222). organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época. Albin M ichel. social. Durante el siglo xill.H is to n ’ o fA r t. D oubleday. La palabra universitas.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. I. Los cronistas. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. . semillas. Les O rigines de l ’économ ie occidentale. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. 53 E lizabcth G. olvidan sus oficios. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. econó­ mico. que nobles. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás.. como bestias de carga. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. más allá de los límites nacionales. La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. quién ha oído decir en tiempos pasados. que príncipes poderosos del mundo. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. H olt. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. Y. se perdonan las deudas. Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. literario y científico. París. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. O xford (1231) y S alam an ca (1243). 176. la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). aceite. el tercer estado. 5 Robert L atouche. p. Tolosa (1229). Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. pp. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista. que ya im portante en el siglo xili. | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. E sta doble expansión. que significaba grem io o asociación. Berceo. En Inglaterra em piezan a crecer. educados en el honor y en la riqueza. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. a veces a la ciencia. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos. las literaturas nacionales y las ciencias. 1 1956. podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. piedras. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos. A D ocum entan. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes. los historiadores. y que. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros. La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. extem a e interna. se hace a un lado la discordia. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. com o en O xford. desde 1212. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. vol. hombres y mujeres.

nació Tomás en 1224 o 1225. el sí y el no. los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. El lugar porque. verdadero hombre de letras. hu­ . anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica. R oger Bacon. pero seguirá siendo. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. el siglo x n es interesante en dos sentidos. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. con Bernardo de Chartres. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. com o ha hecho notar C hristopher Dawson. A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos. la fecha. cerca del pueblo de Aquino. Juan de Salisbury es. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. Y. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. san Buenaventura. Pedro A belardo. Socrático en pleno siglo X II. Ram ón Llull. no le­ jos de Ñapóles. Pedro Abelardo. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non. sin embargo. Lógica. antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. el más im portante de los lógicos del siglo X II. Verdadero hom ­ bre universal. en sus aspiraciones de ascenso. Su intención es lingüística. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. Su familia. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). Y no es que Salisbury sea un escéptico. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. de todos los pensadores de su tiem po. propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. sino tam bién helénico. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. santo Tomás de Aquino. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. En este sentido. Pero la intención m ás honda. poderosa entre las fam ilias feudales. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n .160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino.no desdeña las cien­ cias. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. y principalm ente. com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. Juan de Salisbury. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo.

filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . Bue­ nos Aires 1940. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. 54 G. el bien y el mal. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. Y en este sen­ tido. adem ás. L a obra de santo Tomás es. la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. verdadero hom ­ bre de ciencia. y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias.p . 20). reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id .. Samo Tomás de Aquino. la Summa contra gentiles. su contem poráneo. La presencia de la ciencia exige. 52. las de la fe y las de la razón. sostenía que existen dos verdades. de Platón a Bergson.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. ante todo. habrán de conducirlo a Dios. la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad. A diferencia de A ristóteles. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. que al del filósofo grie­ go. en este preciso sentido. 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia).56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón. Com o Aristóteles. com o ha hecho notar C hesterton. el averroísm o latino de Siger de Brabante. E scribió. En tiem pos de santo Tomás. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. De nmlo (Del m al). Y no es que la ciencia. com o los pájaros a san Francisco.54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. trad. un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible. san Agustín. lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. pasando por A ristóteles. p. De regimine principuni (Del régim en de los príncipes). Si san Francisco predica a los pájaros. de H. en el curso del siglo xiil. para Newton o pa­ ra Kant. dirigida a la conversión de los infieles. . Chesterton. es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. De potentia (De la potencia). De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. K. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. Espasa-C alpe. L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador. la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís. Muñoz. los tratados De veritate (De la verdad). La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton. No lo ha sido para Kepler. basada en la razón. interpretando mal a Averroes. santo Tomás. Todos los filósofos. la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos. Pero las inclinaciones científicas. Alberto. era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio.

que es la de Dios y los bienaventurados. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de . pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa.5 7 5 Santo Tomás. la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. por lo tanto. Así. en form a general. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. así el dibujo toma sus principios de la geometría. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. han pensado. pero com patibles. A hora bien. Y aquello que nos es m ás cercano. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. centrado en la razón. com o las de la lógica o de la m etafísica. así. Summa theologica. Y es que para santo Tom ás. O tras verdades. Es decir. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad. lodos los árboles. El conocim iento filosófico. Por consiguiente. y la música debe los suyos a la aritmética. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. que conocer es unificar. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible. la geome­ tría y otras análogas. im plícita o explícitam ente. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. aquel árbol o aquella estre lla . En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. En cuanto a su objeto. com o partió Aristóteles. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. si se quiere. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. de la piedra. la razón. 2. la fe va en busca de la razón. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. ciencia revelada. De éste parte santo Tomás. t. Razonar es. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. no sólo la esfera de la razón. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior.y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo.

Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. com o hem os visto. la tercera en Avicena. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. el m undo . y muy específicam ente dependientes de un creador. de la existencia de Dios. sin em bargo. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad. no acaban de explicarse por sí mismas. parecer contradictorias. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. En ella santo Tomás trata. M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento. prim e­ ro. tienden a realizar su propio fin. del m undo sensible al m undo inte­ ligible. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. entre ellos san Agustín y san Anselm o. Las cosas de este mundo. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. puesto que en ellas no hay conciencia. del anim al al hom bre. A hora bien. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. pasa. La prim era y la segunda pueden. com o la piedra o el metal. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. En otros tér­ m inos. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. pero que podría dejar de s e r. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles. la cuarta en buen núm ero de filósofos. trata de pasar de los efectos a la causa. Recordem os. sino más bien. cam biables. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece. tem porales. por lo contrario. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. de la planta al anim al.166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. Tal es de hecho. incluso. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. pasajeras. el de la causalidad. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos.

a la prueba por la causalidad. A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. pero voluntad supre­ ma. que Dios es causa absoluta. y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. im perfección. pero vida absoluta.58 Lo que santo Tom ás afirm a.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. No lo cree así santo Tomás. verá que santo Tom ás no quiso decir. Sabrem os. que po­ dem os atribuir a Dios. Dios no es así. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. . Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales . La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra . que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. en el presente. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción. o. pero suprem a inteligencia. si nos atenem os a las pruebas de la existencia. y será voluntad. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. Es decir.e s decir. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. 1947. necesaria. Así. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. y que es poder absoluto. un m otor inm óvil. Vrin. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas. cuando negaba una serie infinita de causas. com o el A reopagita. m ediante una analogía. sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. por im plicación. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. vías puram ente racio n ales. y será vida. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. perfecta y fin últim o de todas las cosas. Dios será inteligencia. p. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. santo Tomás piensa. en esta duda -c u rio s a d u d a . El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. París. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. Pero adem ás de las vías negativas. refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos. por d ecirlo con ellos. Le Thomisme. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. 96. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.

com o santo Tomás. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. motriz. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. Ello no quiere decir. com o A gustín deduce el efecto de la causa. Com o Aristóteles. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. . nutritivo. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. al contrario. sobre todo. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. Naturalmente. a una acción que concuerda con la razón. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. A diferencia de Aristóteles. naturalm en­ te. sino. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. desde que nacem os. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. un carácter. lo que nos conduce de estado en estado. puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. Así. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. más allá de toda inteligencia. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. se acerca a la filosofía aristotélica. pongam os por caso. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. Significa m ás bien todo lo contrario. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. somos viciosos. y un filósofo que. Esta coincidencia con san Agustín. es decir. C onsiderem os. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. por lo tanto. M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y. a la moral pública. induce la causa a partir de los efectos. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. Para Plotino. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. adem ás de pensador original. la filosofía de Plotino. santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado. es el de la vida. la ciencia. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. sin embargo. al m ism o tiem po. a la m oral social. Tal la sabi­ duría. entre las virtudes intelectuales. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. El hombre La psicología de santo Tomás. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad. habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. si está bien dirigida.

nadie se consideraría responsable de nada. igual que el propietario. existe la costum bre de la propiedad. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla. Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. la propiedad es útil. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. com o el orden divino del universo. en últim a instancia. Pero esta regla existe en varios niveles. santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. La propiedad privada es. Dios. Bien dirigida. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. por uso y costum bre. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. Existen dos leyes hum anas. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. es absolutam ente esencial si la consideram os. no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. cada ciudad. la segunda es. Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. establecida por convención entre los hom bres. debe serlo para el bien de la com unidad. por derecho de la razón. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado.. habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. costum bre y hábito. y ahora a la ley del derecho positivo. es decir. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. P or otra parte. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad. Si la propiedad fuera com ún a todos. siguiendo nuestra m etáfora. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún. X C I .59 L a ley es. En este sentido la ley hum ana es. la que cada país. san A m brosio o san Agustín. una regla para la acción. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . asequible por los hom bres aislados. en su época. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. La virtud se realiza. 21. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. En nuestra vida. Una. la que nos otorga la razón. A sí. XC. considera que el m onarca. dentro del cuerpo de la sociedad. su personalidad.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. sabios o p u eb lo . es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre. 2 . No existe. es tam bién supre­ m o legislador del m undo. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública. siguiendo la prueba por la causa final. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . en prim er térm ino. creador. Es claro que santo Tomás. Por derecho natural. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. derecho divino de los príncipes. para santo Tomás. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal.la m áxim a cristiana del amor. a los negocios de la ciudad hum ana. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. útil. otra. en parte. por otra parte. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. la que nos 59 Sanio Tomás. Summa tlieologica. 60 Ibid.

en m u­ chos aspectos. Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno. adecuadas al conjunto del sistem a. inclinada a los te­ m as científicos. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. son naturalm ente libres. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. Pero el siglo x m . IV. Roger Bacon (ca. sea cual sea el tipo de gobierno de un país. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. El rey. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. escogidas. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. filtra­ das. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. los gobernantes. 1 en su tiem po. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . Suma contra gentiles. piedra sobre piedra. sean cuales sean. ya en el siglo x iv . es tam bién un siglo de crisis. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. Los filósofos que allí enseñaban eran. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. C ientífi­ co. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas. hom bres creados por Dios. sino com o personas libres. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. En sus ideas acerca del conocim iento. santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. El universo. a las grandes catedrales del siglo x m . que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. hecho de la naturaleza de la luz.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática.174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. neoplatónicos y agustinianos de tradición. escribe. 22. La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . . Guillerm o de Ockham . santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. Robert G rosseteste (ca. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento. C om o Juan de Salisbury. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes.

______ . Harmondsworth.63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. 1. Bacon discute las causas del error. 168-254. 212-422. San Buenaventura “Entra. si de sí m ism a no se recordase. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. Etienne. Desde el punto de vista de la razón.”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín. G il s o n . Paris. 1. 63 Loe. cit. vi. muy con­ cretam ente. Santo Tomás de Aquino. Fondo de Cultura Económica. 64 Ibid. Medieval Thought. 1955. Saint Thomas d ’Aquin. UNAM. en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. trad. México. sa n V. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. 62 R oger Bacon. 154. 1960. 136-210. a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. Le Thomisme. de Eisa Cecilia Frost. El pensamiento de santo Tomás. Obras de Joaquín Xirau. pues. pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. Espasa-Calpe. Al em pezar su obra. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. París. R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. L eff. Joaquín. a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval.] ______ . en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. vol. las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” . Les Moralistes Chrétiens. 1963. 7. sin presu­ posiciones ni prejuicios. 1940. I V . que no se conociera. Westminster. Obras de consulta C o p l e s t o n .62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . Frederick.. Collationes in Hexaenieron. sin embargo. Gilbert Keith. Vrin. History o f Philosophy. Pero establece. . Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” . Opus rnaius. pp. Penguin. Buenos Aires. de H. 1958. que no se am ara si no se conociese. [Bre­ viarios. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. pp.64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. Gordon. X ir a u . A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante. trad. II. Muñoz. Newman. 1947. 1941. Puede verse en ella. Se inclina. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. Se refiere. C h e s t e r t o n .176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia.

es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. itinerario del alm a hacia Dios. una fe que es extrarracional. pero que puede ser objeto de dudas personales. por vaga que sea. En otras palabras. La apertura al m isterio es. Itinerario de la mente a Dios. 7J San Buenaventura. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. de ahí que la filosofía. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual. Dios creador .6 Breviloquio. del verbo. 2. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. En este sentido. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias.7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es. I I . entró en la orden franciscana. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o. Sobre el misterio de la Trinidad. Acercarse a Dios es buscar. aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios.4 . term ina donde la teología. a sem ejanza de san Agustín. es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. cree que es indubitable objetivam ente. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). Dios es la causa ejem plar del mundo. De la m ism a m anera. O. m Ibid. sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. ha hablado de un cristianism o anónim o. la filosofía tiene lim itaciones bien claras.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. dicho. de dudas subjetivas.revela la existencia de Dios. de Dios. fundada en la razón. es. si necesaria. en esencia. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. los vestigios. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . todos los hom bres tienen una noción. ciertam ente.68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. m odelo y copia. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. que la existencia de Dios sea indubitable. se puede enunciar. da com ien­ zo. Sin em bargo. de Dios existente. .69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. No cree san Buenaventura. 1.la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. fundada en la fe. que no es posible pensar que no exista.1. En él. 61 San Buenaventura.22. pero no irracional. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma. mas lo que de tal modo es. El itinerario del 69 Karl Rahncr. La razón es lim itada. Lo que se puede pensar. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o. un acto de fe. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” .”67 C am ino de sabiduría. si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. todos los hom bres son cristianos en potencia. a veces vaga.. luego. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen. las resonancias. p ero noción al fin y al cabo.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os. la fe ilim itada. teólogo contem poráneo. Por el m undo sabem os que Dios creador existe. principalm ente el verbo. nunca pueda ser absoluta. 3 . . para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea. más allá de las palabras plurales. fue obispo de A lbano y cardenal. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. para san Buenaventura. m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. no es posible pensar que Dios no exista” . ni. hay en Dios arquetipos de las cosas.

m ístico. Joaquín X irau. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. esta. por Cristo: Esta subida. Blanquerna. De estirpe catalana. 1. por fin. fabulista. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles. afirm a que el valor es siem pre trino. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. es la caminata de tres jornadas en la soledad. cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles. I I . C ada uno de los cardenales será un apóstol. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España. los valores religiosos.74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. en esta vida m ortal. m ás que este sistem a. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. M uere en 1316. dice asimismo. Itinerario de la mente a Dios. y ciertamente. Valor es. y la tercera. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro. esto es. tres aspectos de la filosofía luliana. sin em bargo. Universidad N acional A utónom a de M éxico. 7 Vid. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. novelista. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. Franciscano. funda el m o­ nasterio de M iramar. m alicia y defecto. se ha­ ce. en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). la prime­ ra es como la tarde. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. 1963.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. vid.. escala nuestra. viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. ginalidad en las obras m ísticas de Llull. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana. y en M éxico. idea que habrá de reaparecer. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas.180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. l i v y l v . . Joaquín X irau. Vasco de Quiroga. en Obras de Joaquín Xirau.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. en Dante. en últim a instancia. hizo y fue hecho. R ecuér­ 3 dese. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo). que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio". catalán y latín. 3. implica los valores morales y. no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. Sobre Llull.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. im plica los “valores terrenales”. conversión de los infieles. am or a Dios. Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles. en la inteligencia y en el arte eterno. La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad. Lógico. Vida y obra de Ramón Llull. en la materia. Im porta señalar. ba­ jo form a m onárquica. según la cual se dijo: Hágase. m etafísico. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). como son la corpo­ ral. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. como el mediodía. donde se hacen estudios en árabe. la espiritual y la divina. A guilar. ésta es la triple iluminación de un solo día. Varias veces viajero a Rom a. en efecto.73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?. lapidado en la ciudad de B ugía. Vives. como la mañana. poeta. M éxico. C olección C risol. 4 75 Ram ón L lull. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. la segunda. M adrid. escribe poem as trovadorescos. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y. m ás adelante.

las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. C om entador de A ristóteles y de Porfirio.”76 VI. 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. D escartes o Bacon. com o en Duns Escoto. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. C ercano a su m aestro de Asís. De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). El últim o siglo y m edio de la Edad M edia. En la filosofía de Duns Escoto. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. que se prolongan durante todo un siglo. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo. primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. v. com o en la m ística del m aestro Eckhart. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. sin renunciar a la fe. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. y las disensiones civiles sobre todo en Francia. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. entendám onos por am or. y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. en Blanquema. Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. se caracteriza por su inquietud. ya sean totalm ente distintas. de esta modificación. com o Duns Escoto. por una parte. com o G uillerm o de Ockham . si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. en más de una ocasión. Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. cvn. com o en Ockham . escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. Ockham .

porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. es un conocim iento en el nivel intelectual. una idea verda­ dera. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón. Es una prueba que. tiene un sentido recto. es decir no será necesariam ente posible. la de afirm ar que el conocim iento teológico. una ciencia. insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos. Dios .e im posible -e s decir. Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. en buena parte porque para Escoto la teología no es. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. al m ism o tiem po. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. sin em bargo. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. Por lo que acabam os de ver. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. Llegam os así a una consecuencia im portante. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . sería a la vez posible -e s decir. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. un cono­ cim iento práctico. com o lo fue para el pensam iento tom ista. es decir. una sabidu­ ría. m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. de la form a. lógicam ente. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad. Parte de las creaturas. la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías. Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. no contradictoria en el in telecto . si por posibilidad entendem os aquí no contradicción. Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. contradictoria en la realidad. com o en san A gustín. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. ante todo. Si la teología debe conducirnos a la salvación es. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. C om o santo Tomás. Lo es.será una idea no-contradictoria. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología. por decirlo con Duns Escoto. de la filosofía y de la razón. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. debe reunir los datos de la razón y de la fe. el conocim iento por la fe. Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. es el conocim iento m ás alto. Pero el verdadero conocim iento racional. pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. sino antes bien. filósofo y teólogo.sino. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. o. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas.

Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. es. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. pp. Westminster. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. History o f Philosophy. Medieval Thought. infinito en sus esencias m ism as. Podrá O ckham querer afirm ar la fe. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . El hom bre intelige y piensa. ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si. 43-121. vol. ver­ dadera caridad. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. “Introducción”. 1955. vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual.y a pesar de é l . por­ que. 1960. 78 Con él inicia tam bién . ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. Su inteligencia no es el m otor de sus actos. el universal está en las cosas varias. sin experiencia inm ediata. Newman. lim ita­ dam ente en el hom bre-. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. verdadera caridad. A hora bien. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . Pero en el hom bre com o en Dios. Biblioteca de Autores Cristianos. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto. sea fuera del alm a. lo que quiere es bueno. Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . si el universal es uno. II. com o Duns Escoto. I. .77 anclar en la experiencia misma. Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. ORONÍ. Gordon. 476-550. por lo m ism o y antes que toda otra cosa. la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. deberá rechazarse co ­ mo tal. 1958. en el nivel hum ano. pero es. sea en el alma. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. Miguel. Harmondsworth. Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad. L e f f . la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia. por otra parte. ya que decir lo contrario. Madrid. pp. X. Opus oxoniense. h i . la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios. Lo son porque operan en el vacío. sin duda. si es ante todo voluntad y bien. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas. una voluntad que.una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. 255-303. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” .186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. pp. sin contenido para las ideas que se sostienen. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. vol. Frederick. Penguin. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. una esencia que.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi.I. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo. “una esfera espantable. que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . La frase de Bruno es entu­ siasta. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. Entusiasm o por las ciencias. el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . la de Pascal. Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. Am bos son típicos del Renacim iento. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. Pascal. Y es que si el hom bre. es angustiada y pesim is­ ta. ya en el siglo x v n . G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. Encontrado y per­ dido. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas. C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico.

habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa.Jju m anista en nm ghaso c asiones. El nuevo com ercio se planetiza. Y. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . transform ando lo que de Europa re­ cibe. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. sobre todo. G énova y sobre todo la aurea Venetia. las zonas del Pacífico. El crecimiento del m undo Hasta aquí. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona. la expansión científica. L a nueva ciencia del siglo X V I es. En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica.192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. más tarde. vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . Navegantes y exploradores. los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. Los españoles. Pero si crece la Tierra. es tam bién m uchas veces escéptico. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418. entre la esperanza y la duda. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial. contenida entre dos polos. el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas. Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. la astronom ía. Es im portante destacar con algún detalle. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. En otras palabras. aquella esfera de B runo y de Pascal. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. el telescopio de G alileo descubrirá . un hecho visible y tangible. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. habrá de doblar Vasco da Gama. por otra parte.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401. La primera. se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico. al establecerlo. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. a fines de la Edad M edia. Más allá de la Tierra. está limitada por una superficie esférica” . Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. once años más tarde. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. crece no m enos el cielo.

por vías diversas. según D a Vinci.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” . el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo. en parte. son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” . en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . el teórico de la pintura. esta m aravilla superior. para estudiarla. 124. ■Ibid. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. % Ibid„ p.. exacta. los utopistas. ante todo. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo.2 Regular. Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será. los erasm istas. m ás exactas que la experiencia. y no porque en ellos el oro. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. en cuanto hom bre de ciencia.194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. m ás cercanos a él. los reform adores. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e . 1943. El nuevo espíritu científico. . Kepler o G alileo. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. a todas las m aravillas naturales. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano.8 El nuevo hum anism o. 147. com o G rosseteste y. 99.. 2 Ibid. el experto en balís­ tica. de G rosseteste y de R oger Bacon. que Da Vinci. 3 Ibid. sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. p. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”. El Ateneo.. que solam ente yerran nuestros juicios. Da Vinci. 4 Loe. es. se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. Breviario. 111.. A la dignificación del espíritu se dedican. los estudios de los académ icos de Italia. Buenos Aires. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico. precisa.6 no es del todo suficiente. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados. com o Copérnico. el pintor. 123. p.” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. un hom bre de experiencia.7 Pero las m atem áticas.. cit. p. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” . 104. que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana. Pero si la experiencia es necesaria. el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna. 102. la ciencia no puede basarse en palabras huecas. p. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”. El nuevo espíritu científico. latente ya en las filosofías de santo Tomás. ingeniería o m áquina voladora-. alza vuelos definitivos.” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable.”3 A hora bien.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático. p. p. Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal. 6 Ibid.

Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana. ricas y de una riqueza sensi­ ble. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. este m icrocosm os. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo.. en lo tem poral.196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia. Arquitecto. Viking. com o por aquellas alas gem e­ las de Platón. cada hom bre debe dejar de ser un espe.1 ¿. m úsico. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora. vuela hacia Dios. prim er director de la A cadem ia de Florencia. p. 1 A pud ibid.es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. 330. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). hom bre de letras y de ciencias.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. N aturales son. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre. dorada y real. ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. piensa que “este cam aleón que som os” . apud ibid. este peque­ ño m u n d o . The Portable Renaissance Reader. a más de un siglo de distancia. 80. 1960. la de Spinoza. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. el hom bre llegará a ser “un dios” . La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano.. el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico. signos de la nueva edad a la vez perfecta. Dios es la unidad de los contrarios. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. New York. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. McLaughlin.9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos. Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472). los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” . quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo. reside una idea de la educación total para el hom bre total. D eseosa de serlo todo en todo. la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. Ross y Mary M. Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón. proem io a "D e la fam ilia” . Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. cuyo título es ya revelador del senti9 A pud. de su dignidad y de su puesto en el cosm os. James B. pintor. la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli. Ahora bien. sin em bargo.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. p. por el intelecto y por la voluntad. Para el prim ero. Existen. ya en las artes o las letras.1 0 Picco della M irandola (1463-1494).j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. Uomo universale. p. Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. M arsilio Ficino (1433-1499). puesto que vuela hacia todas las cosas” . También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse. En Dios. 1 . 387.e s decir. por el Im perio Español.

principalm ente. en m uchos aspectos. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. XVI cr„ y X V II . No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. por otra los jesuitas y. incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. los protestantes. defensores de un determ inism o total. Por un lado. finalm ente. Luis de M olina. 707. el fin del mundo. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. de orden teológico. a los segundos. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. com o se pensó en la Edad M edia. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir. p. M cLaughlin. por una parte. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro. escul­ tor. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. l a philosophia Christi. Y así. A los prim eros se debe la R efor­ ma. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. Existen. a lo largo de la historia. este “cam aleón que som os” . pintor y poeta. Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. com o parece probarse en nuestros días. muy principalm ente. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. Reform a y Contrarreforma No todo era paz. y sobre todo a la C om pañía de Jesús. Lutero o Calvino. a los terceros. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. El hom bre universal. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. que depende absolutam ente de la voluntad. sino de orden ético.pedían razón y en algu­ nos justicia” . en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero. del placer y del traba­ jo de otro. ni tam poco M iguel Ángel.. Luis de M olina. sin em bargo.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba. É sta se centra. M artín Lutero. del consejo. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. esfuerzos. en el corazón m ism o de cada individuo. op. teólogo de Carlos v. defensores del li­ bre albedrío. la de aquéllos que. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y. distinguirá. voluntad y obras. 1 A pud Jam es B. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra.p . es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. la Contrarreform a. sin em bargo. 700. por ¡ naturaleza culpable. arquitecto. fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es. 3 u Ib id . Principalm ente en A lem ania. al m undo protestante. teólogo portugués. en un principio. reaccionando contra la rebeldía protestante. t it. por lo m enos. parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no.. M éxico. Extrem os de esta querella son. un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. en el caso de Lutero. G allegos R ocafull. El m ism o M elchor Cano. 1946. en tom o al problem a de la libertad hum ana.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci. 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. por otro. Y es este m oralism o lo que. que las diferencias principales entre los protestantes no fueron. llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. es decir de Dios tan sólo”.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . Ross y Mary M. Hay que señalar. en esta época.

y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. se instaló en Bruselas. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta. Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento. perfecta e im aginaria.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz.o. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. tienden espontáneam ente al amor. por lo m enos en form a inm ediata. es decir am or: discor. lim itar la naturaleza divina. desam o r-. antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. se encuentra la de aquellos que. es decir. debe alcanzarse prim ero la paz interior. Católico. por lo tanto. ya insalvables. . íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica.son siem pre injus­ tas. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. Vives afirm a que los hom bres. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. 1943. no los dogm as cristianos. Su propósito fra­ casó. es un ser libre. con Vitoria. ■ " 1 5 Vid. la psiquiatría y la educación. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. Jo a q u ín X irau . Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. Por derecho natural. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. y principalm ente en el m undo católico español. es decir. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. L o sa d a . cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. pero su doctrina penetró en el m undo. creados por amor. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. Y si el hom bre es en parte un ser anim al. m aestro y padre” . Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. a la ira. estudió en París. al odio. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. Ya hem os visto cóm o Erasm. la concordia entre los hom bres.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. en el ser de Dios m ismo. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. Espíritu m oderno. el verda­ dero iniciador del hum anism o español. Erasm o trató de conciliar extremos. con Erasm o. en la época en que escribía Luis de M olina. la idea de la necesidad y. B u en o s A ires. llam ará a Erasm o “se­ ñor. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España. con Luis Vives. Juan Luis Vives. Ser caído.V dia. si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre.

que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. destacan. en el cam po de la filosofía del derecho. naturaleza e inm ortalidad. A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. acaso sin darse cuenta. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. principalm ente Locke y Hume. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. en su tiem po. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. Examen ¡Je ingenios. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Así. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla. Am érica.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love. hom bres com o todos los hom bres. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. “a cada diferencia de ingenio le responde. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. cabe”. 404. m édico com o Huarte. no concuerda. Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. Conocido el funcionam iento del alma. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. Su conocim iento es m ucho más íntim o.y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores. funciones íntim am ente ligadas entre sí. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos. la discordia y la gue­ rra. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla. Por pri­ m era vez. en em inencia. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”.16 M iguel Sabuco (1535-1592). 65. sola una ciencia y no m ás”. sólo una con em inencia. será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. Biblioteca de Autores Españoles. por lo contrario. pueden alcanzar la salvación.spañoles es iniusta. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. m ediante el interés. hecho inesperado y sorprendente. principalm ente. los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. en este sen­ tido. Vives afirm a que los indios. Racionales y libres. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses. con los pensadores que. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en . . j Fray B artolom é de las Casas. vol. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. p. Quienes.

A fines del siglo x v n . Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica. . No poco contribuye Suárez. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. trató de desterradla ociosidad. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. Rom a. com o la pensaba tam bién Vives. de hecho. A lcalá de Henares. Salam anca y Coimbra. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. Leibniz. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. Su cristianism o. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. M ás realista que Vives. sino. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. Berkeley y C hristian Wolff. Ávila. Valladolid. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. N acido en G ranada en 1548. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. en caso de defensa propia. siem pre que esta conversión no se haga por coacción. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. principalm ente. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. D e Deo uno et trino. m ediante las nuevas Leyes de Indias. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. aplicado al orden político.1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. por razón de amor. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. leído por Descartes. En sus Relaciones. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. el hom ­ bre es un ser caído. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. D e legibus. No es inútil recordar que el código de Vitoria. Tractatus de anim a. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. Lim itó las horas de trabajo a seis diarias. más bien en form a de protesta. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. abolió el dinero. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral.

el ser en cuanto ser.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. P or un lado. M ás que en ellos. al Dios vivo y creador. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. 9 por las causas y por la finalidad. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es. de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. cit. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. El ser. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho. Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. un sentido natural de la ley. ahora bien. pero el ser en cuanto ser real y concreto. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres. sin em bargo. ley moral. unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. El objeto de la metafísica es. se fundí* 1a irlpa dg. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. 3. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio. No se trata. pero que. increado” . no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. 8 1 Loe. Exigía un_origen teológico de las leyes. en otros térm inos.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. en últim a instancia. El metafísico tiene que utilizar conceptos. los argum entos 1 F rancisco Suárez. principalm ente. de un ser m eram ente conceptual. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil. para Suárez.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. a Locke y aun a Rousseau. la verdad y la bondad. térm inos que se refieren a m odalidades del ser. a través de los conceptos m etafísicos. es decir increado. es decir. es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. Esta originalidad aparece sobre todo. Acepta. en cam bio. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. D isputaciones m etafísicas. com o lo ha visto Gilson. de hecho. en esencia. a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho. . hay en d De legibus 20 Ibid. X X IX . La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. sin em bargo. y en ello se acerca a la modernidad. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. la creatura. La m etafísica se ocupa del ser real. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. existe tam bién para Suárez.. I. entre otras. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser. Ante el hecho de la guerra.1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”. Este ser es el hacedor de todas las cosas. Piensa Suárez que éstos son la unidad. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. causa de sí). no añaden nada a este ser m ism o. El universo es hechura divina. es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. cercano a los erasm istas y hum anistas. encuentra. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. N ecesidad natu­ ral. La ley natural es. El tratado De legihus. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-.

que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. la m oralidad es cosa de conciencia. Sán­ chez no es un escéptico total. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras. Ello le conduce . Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. En m ás de un aspecto. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. M édico de oficio. ante todo. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad.2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra.-v d e M ontaigne. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable. inaugurador del género de los E nsayos. Francisco Sánchez. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. en su afirm ación de un relativism o histórico y. Pocos com o él se han apro­ xim ado. Suárez piensa que. Su escepticism o es. M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. a fin de cuentas. ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". Tales serían las razones objetivas de la guerra. discípulo escéptico de Luis Vives.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra. Suárez. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón. es un hom bre universal del R enacim iento. m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. m etafísico de la creación. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. todo depende de la conciencia moral de cada individuo. la libertad individual de decisión. por otra. que el conocim iento total sea im posible. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". es tam bién el legislador que sabe que. siem pre que sea recta. escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. precepto y conocim iento. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives. de la naturaleza y de los hom bres. en su contem plación. auténtica y verdadera de cada persona. una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. siem pre fina y precisa. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. por una parte. pienso” . Pero su universalism o co nsiste. De ahí que social. No son las m ism as las razones subjetivas. m uchas ve­ ces falaz. lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares. Por otra parte. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. en últim a instancia. al antiguo pirronism o de los griegos.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” . M ontaigne. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún. La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta. ante todo. En otras palabras. dice que los geógrafos de su .

Es tam bién la actitud de quien. Jacob. 1984. México. Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. perdió la vida en la batalla de Liitzen. 1948. de avidez por la novedad. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. La tercera etapa. 1963. R ichelieu inició la guerra con España. H. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . B r é h ie r .210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. de una vez por todas. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. B u r c k h a r d t . Porrúa. José M. Viking. La cultura del Renacimiento en Italia. a un equilibrio entre las naciones. La paz de W estfalia. siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. cierta­ m ente. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” . No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. entre los suecos y el em perador de A lem ania. Fondo de Cultura Económica.. y Mary M. trad. trad. sorprendido por la riqueza del m undo natural y. Frederick. P. 1946. The Renaissance Philosophy o f Man. G a lleg o s R o c a f u l l . más allá de los entusiasm os de su propia época. de curiosidad por la ciencia. 1938. Zig-zag. The Renaissance Reader. vol. conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. que el mundo es variedad y dese­ mejanza. trad. F u n k B r e n t a n o . M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e . prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. [Sepan Cuantos. Tal fue. 335-426. En su prim era fase. Nueva York. Fon­ do de Cultura Económica. Ill. La casa de los H absburgo dom inaba. condujo. Kristeller y J. Marcel. Com o Sánchez. la cieñe tav erd ad era. E. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. indica sobre todo. II. pp. O. México. Westminster. McLaughlin.. Jus. Ill. Toda la política francesa. París. La actitud de M ontaigne es.. En el año de 1635. History o f Philosophy. Histoire de la philosophie. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra.. el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). con sus tropas victo­ riosas. las nuevas tie­ rras de A m érica. variable y disím il. James B. sobre todo. Franz. m ás y m ás. después de años de guerra sangrienta. de la naturaleza hum ana. pero por otro. Alcan. Chicago. El Renacimiento. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . Santiago de Chi­ le. 1966. de Jaime Ardal. 1955. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa. cap.imversal-y~neeesario. Erasmo y España. 1939. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. en buena parte.] C a s s ir e r . en tiem pos de C arlos v. México. siglo de dom inio francés. la península Ibérica. Por un lado este crecim iento indica un progreso. el padre Joseph. España. Émile. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i. que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia. George H„ Historia de la teoría política. vol. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. vil. de Vicente Herrero. el reino de las dos Sicilias. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. de Antonio Alatorre. 441. Randall.. Todo cambia. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. 207-334. cambian los hom bres. ROSS. 1961. México. M ontaigne prefiere “ensayar”. C o p l e s t o n . The Newman Press. A esta bre­ ve fase. El si­ glo xvii fue.

Es el arte de una m onarquía absoluta. El Concilio de Trento. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. cortesana. extraño e irracional. A excepción de M olière. que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. im pone. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. La poesía francesa. en el siglo x v ii. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. en España. a la vez geom étrica y luminosa. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte . La pintura de los Países Bajos. Velázquez. precisa y clarísim a. no debe introducir n ada nuevo. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa. las pautas clásicas que inicia M alherbe. El siglo xvii que es. en la pintura. El barroco. B ossuet o. en cam bio.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. continúa Boileau y expresan Racine. donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. I. 145. 23 A pud Elizabelh G. vol. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. territorial y eco­ nóm ico. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. en A m érica y en A us­ tria. la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. con ellas. se encuentra. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. Idea “honesta” . Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. for­ mal. A rte de corte y villa -e s decir. provincia de Turena. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . N ueva York. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. Esta tendencia artística. enteco de cuerpo. conduce a una prosa elegante. había aconsejado un arte im a­ ginativo. Anchor. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos. m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. A rte poética. prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. la arquitectura de Bem ini y Borromini. en Italia. TI. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. a fin de cuentas. sin duda nociva para la poesía. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. la poesía de Lope de Vega. Rubens y Rem brandt. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. p. Fran­ cia. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento.2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. Pero. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. . Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo. René D escar­ tes fue un niño débil. la llam aría Pascal. por ejem plo. M u22 N icolas Boileau. en 1596. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. la de m edicina) y. ía de pintura. de salud inestable. el siglo del barroco. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. tiem po y acción. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. en la obra de Vermeer de Delft. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. de la aristocracia y de los reyes. Versalles y P arís-. intelectual de la vida. no lo está m enos en la de los pintores.23 Los jardines de Versalles. pictóricos y escultóricos. se afirm a com o poder m ilitar y político. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. N icolas Poussin. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar.

p. m ediante los sistem as de coordenadas. D escartes estudió. equitación. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. con ellas. Paris. la “ciencia adm irable”. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. Em prendió Descartes nuevos viajes. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. unir la geom etría y el álgebra y. En A lem ania. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores. En el año de 1649. satisfecho de los hom bres. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. Vivió en H olanda m ás de veinte años. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite. esgrim a. to. Descartes duda ante las dificultades del viaje y. principalm ente. Lector parco. C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. Víctim a de una pulm onía. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. tanto en el cam po de la física. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. Después de varios sueños sim bólicos. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas. "Carta a Bréguy. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. El interés por la psicología había nacido. desde los diez años de edad. se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. a todos los cam ­ pos de la física. el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. en vez de libros. la obra más leída de Descartes.24 Salido de La Fleche. interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares. calentándose cerca de una estu­ fa. lleno de Rene D escartes. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). Reglas para la dirección del espíritu (1628). escritas en pleno invierno nórdico. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París. En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. en las cartas de este periodo. Gallimard. tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando. en Œ uvres et lettres. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”.25 La m uerte está cercana. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. ( 15 de enero de 1650)''. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. 1084. Descartes se ocupó de la psicología y la biología. que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. el D iscurso del m étodo. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. En una de sus últi­ mas cartas. La Pléiade. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. . Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. D escartes escribe a Bréguy.

en las Conversaciones con B urm an. sucesivamente.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”. es decir. sobre todo. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. la razón. no se contenta con la experiencia dudosa. la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. más bien. p. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón. cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes. La tercera. 1094. conducir mis pensamientos en orden. El m étodo car­ tesiano. Discurso del método. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. que debem os analizar. CormrSóerates. 2) una vez evitadas ambas. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. Y la última. una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. q san Agustín. Para él. el grupo social en que vivimos. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. individualm ente. quiere llegar a la certidum bre com pleta. debemos proceder con claridad y distin­ ción. II. D udar para no dudar. La segunda. evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención. Si por “buen sentido” entendemos. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. presupone. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. es decir. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. . estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex. . Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. com o lo hace Descartes. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. el conocim iento de oídas.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento.

Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. para que una idea sea clara y. grande. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. analizar. Inversam ente. bajo la form a de un todo indivi­ sible. Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”.28 Supongam os que sufrim os un dolor.que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. decir. El análisis requiere la síntesis. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. Así. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. en op. pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. sobre todo. Puedo. Principios de filosofía. es decir. en efecto. etcétera. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. muy típica del pensam iento cartesiano. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa. El dolor será claro cuando se dé. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos. pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. pequeña. por voluntad. Estas reglas asientan. distinta. Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. cii. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. Es esta coherencia. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. por intuición. . un conocim iento “no 28 Rene D escartes. cii. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. ángulos. un triángulo puede ser una figura pintada de azul. en caso extrem o. herm osa o fea. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. querer estar en M arte y. exacto y paciente. puede ser distinto sin ser claro” . p. relación entre los lados y los ángulos. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Lo que en ella nos dice Descartes es que. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. De m anera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. sus motivos. El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea. Dividir. 453.. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. sus efectos.29 Y.

La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas. se ofre­ cen intuitivam ente. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. .220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. existen intuiciones em ocionales. m ediante la intuición. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. sonidos. 32 Loe. es para Descartes. Reglas para la dirección del espíritu. com o los axiom as. Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. al contrario. no estam os descubriendo nada nuevo. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. Todos los casos particula­ res (teoremas. porque una igualdad m atem ática no es una identidad. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. ciertos principios. y. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir. otras cosas conocidas con certidum bre” . Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. es una intuición racional. concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes.3 En otras palabras: una 1 vez que. ■ L a im portancia de la intuición reside. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. el conocim iento de ideas claras y distintas. La deducción se define en efecto. en cam bio. La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. luego Sócrates es m ortal ’. cit. las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . Así en las m atem áticas. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. 11. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. un descubrimiento crea­ dor. en cambio. p. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. tam bién. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /. pruebas. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates. de color. podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. olor.”31La intuición cartesiana. p... Esta intuición es para D escartes.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método. en op. cit. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales. así. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. sino la concepción de un espíritu puro y atento. razonam iento. El razo n am ien to m atemático. Existen in­ tuiciones sensibles. Sócrates es un hom bre. C uando decim os 2 + 2 = 4. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. si tom am os ü n li­ bro de geom etría. N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. las ideas innatas. 12. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es.

Si existiera este dios im perfecto. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño.este Dios bueno no querría engañam os. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. “que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. nuestro error. bueno en esencia. La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. tan anti­ guo com o Platón. sin em bargo. no m enos astuto y engañador que poderoso. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” .. prim ero. por falta de voluntad. en op. sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. cit. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” . 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. “com o por grados. M editaciones m etafísicas. Calderón veía que la vida es sueño. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición. Supongam os. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. sino tan sólo de uso. no pudiera impedir. por lo m enos. esta m ente podría ver.34 El argum ento a base de los sueños es. Pero aun en este caso. sino un cierto genio m aligno. a cada paso. Podem os suponer.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. No hay que pensar. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. y. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. 165. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. Tanto la idea de un dios im potente. A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. pero lo afirm a para poder negarlo. entre la intuición y la deducción. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños. que no tiene voluntad de engañam os. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. un verdadero des­ cubrim iento. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. . que existe un Dios absolutam ente bue­ no. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos.35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. in­ tuir. m ediante ideas claras y distintas. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s. en cada uno de sus pasos. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta. p. pero cuyo poder está lim itado o anulado. la intuición. 35 René D escartes. C ontem poráneo de Descartes. Pero Descartes va todavía m ás lejos. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento.

Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible.. que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. engañador y m aligno. Ya tenemos. Y si. un punto de apoyo. así. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. percibir. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. 37 René D escartes. D escartes. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. En segundo térm ino. puede muy bien ser que yo dude. Im porta señalar. com o lo hace D escartes. pienso. acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. M editaciones. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo. ergo sum. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. cit. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. quedara claro que este yo que piensa existe. reflexionar. 166. no ha probado todavía que exista nada. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. en prim er térm ino. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño. luego existo. Solitario. dentro de los térm inos de su filosofía. puede ser que viva en el engaño. m ás radicalm ente todavía. y cuanto m e rodea. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. m enos cierta: existo. pe­ ro que en rigor no es necesaria. luego existo” no es una relación de causa a efecto. Pero si cada quien está seguro de su yo . porque los textos de Descartes. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. son vivas muestras de mi existir. Pero.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo.Cogito. este genio m a­ ligno que. escritos prim ero en latín. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. el pensam iento. En efecto. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. . de un vosotros o de un mundo. im plícitam ente. con decir “yo pienso” para que. en la últim a hipótesis de la duda. este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño. Bastaría. dudar) podem os afirm ar con él '. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa. Es bueno aclararla del todo. o si así se quiere. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. imaginar. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. en efecto. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. buscaba para m over el m undo de su lugar. m ás allá de él. la duda misma. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. y finalm ente. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Com o en san Agustín. será necesario quedam os en la duda. en op. p. idea que sería claram ente absurda. D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él. Nuestras ideas son claras y son distintas. Solitario. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro.

Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. A hora bien. en op. y entender a fondo las pruebas que siguen. Considerem os la segunda hipótesis. B rentano's. cit. la causa de mi ser es Dios. puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. Respuestas. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. hasta ahora. 89. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. esta hipótesis será la única cierta. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” . sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones. si yo me hubiera creado a m í m ism o. 1944. por lo tanto. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito. p. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. sin relación entre sí. porque soy un ser que se conserva en su ser. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante. sé que Dios existe por­ que vivo. * René D escartes. 38 R ené Descartes. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. Vivo porque Dios existe.226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. ya que no puedo ser mi propia causa. Sería posible im aginar. es decir. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. Considerem os la prim era hipótesis. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. en op. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. Entretiens sur D escartes. un grado de ser superior.. y en este caso no es mi causa prim era. Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. si alguna causa. a saber. porque existo. 21. Es. p. si fuera yo mi propia causa. es decir Dios. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. . o en la relación árbol-sem illa-. porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. Y ello porque.. la misma que nos ha producido. o su existencia proce­ de de sí m ism o. es decir no nos conserva. p. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . que la causa. N ueva York. cit.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos. no sigue produciéndonos. Es m ás. 281. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. Para entender esta prueba. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. com o ya 39 Alexandre Koyré. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. Principios.

Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. La esencia del triángulo no im plica su existencia. es la condición de todo ser corpóreo. el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. Pero si considero la esencia del triángulo. que Descartes llama pensamiento. más o menos permanentes. pensar que todos los seres corporales desaparecen. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. M atem ático y más especialm ente geóm etra. a su vez. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. la sustancia de todas las cosas físicas. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. natural­ mente. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. el espacio en que la cera está. sea el espacio que llam a “extensión” . Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. ser viviente existo. el m undo variado. Por una parte. no explica a todos los seres del mundo. que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. Los pensamientos que tiene una persona cambian. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. El espacio es algo “en sí” . trata de pro­ barlo. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. Am bos parten. del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto. el mundo. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. m ediante ellas. ya asegurado su conocim iento por Dios. El ser que m e crea constantem ente es Dios. Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. El espacio. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. diverso. Pero es. pueden ser más o menos agudos. esencialmente. puedo estar seguro de sus leyes internas. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. insu­ ficiente por sí misma. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. por otra parte. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. En el m undo encontramos seres que no son espaciales. Si consi­ deram os un pedazo de cera. sino espi­ rituales. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. que el hom bre. mi existencia. varían. creado y hecho por Dios. requiere la creación constante de mi ser. en efecto. . La cera cam bia. sino un acto conti­ nuado de providencia. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. Aun en este caso. A hora bien. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. por otra. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. por hipótesis. para Descartes com o para san Anselm o. y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. el lugar que ocupa la cera. saber si el triángulo existe o no. habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. sin embargo. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. algo que no necesita de nada más para ser y que. De ahí que para Descartes el soporte real. Esta idea. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. N o puedo.

la existencia de Dios y. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. Al cuerpo mortal y perecedero. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. por otra veía. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. m uy principalm ente. carecen del im pulso religioso de Spinoza. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. No el único origen sin em ­ bargo. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. Algunos (íé~eTTos. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. com plejas y nuevas. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. las almas. es decir su teoría de la sustancia. tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. es tam bién una sustancia inm ortal. en él. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. En cuanto a la vida espiritual. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. cuerpo y alma. por la experiencia. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. a excepción de R em brandt. a la sustancia espiritual. conducían a un dualism o de im posible solución. Así. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. que nuestras em ociones. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. . A m ediados del siglo xvii. Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. En este sentido m uy preci­ so. el alm a y el cuerpo. si es una sustancia independiente. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. en casos más específicos. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. También geom étrico. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente. H olanda se independizó de E s­ paña. por definición. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. nuestras sensaciones. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

en m enor grado. podem os preguntarnos ahora. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. por así decirlo. igualm ente encerrado en su propio ser. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser. si se prefiere. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. que es divisible. La com unicación di­ . Un problem a se plantea. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. desde un principio. Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. Pero la persona sigue siendo una. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida.”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. seres indi­ visibles. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí. Leibniz llam a “m ónadas” . unidades o. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. es decir. su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. en una palabra.. este espíritu carecería de pensamiento. sin partes. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. pero no tienen razón ni inteligencia. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. ella m isma. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. Procede del espíritu. sino que está hecho de la sucesión lógica. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. que ha fundado una arm onía preestablecida. Encerrado en m í percibo el ár­ bol. Esta unidad no puede provenir del cuerpo. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. no es previo a las cosas. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia. y otra que ella m ism a. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. ella y aquello con lo cual se com unica. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. Un ser exento de m em oria. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. El tiem po. percepciones y acaso m em oria. puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales. sin em bargo. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. Leibniz. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. las plantas o. im ágenes o percepciones. 54. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. in­ cluso la m ateria. las plantas tienen vida. Leibniz prueba la existencia de Dios. que hubiera podido afectarlo. no-contradictoria de las cosas. “La m ónada [. M onadotogía.. ha sin­ cronizado el mundo. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases. sería. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo. posible. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto. W. seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. es decir. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. sería un ser carente de pensam iento. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. les da cuerda y los sincro­ niza. Lo son tam bién los anim ales. y pensem os en Dios com o relojero que. espíritu instantáneo. que entra a form ar los com puestos: sim ple. Pero. Considerem os el caso de una persona. com o el espacio. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora.

su pensamiento. Vrin. 1959. Alean. 46-126.. Entretiens sur Descartes.. d e . Alexandre. 1937. Joaquín. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . seres espirituales. Universidad de La Plata. “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”. L. Descartes. espejo parecido al m icrocosm os de los grie. 1941. parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. Descartes par lui-même. sólo son las perspectivas de uno . Émile. 1941. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas. Nueva York. Esta idea.56 54/ M . 55 Ibid. com puesta de todos los espíritus. vol. América. Nueva York. 1937. Paris. París. 1956 V a r io s . existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. Essais sur Descartes. Spinoza. Londres. K o y ré . L ia r d . en Revista de Occidente. 55. su obra. en Études sur Descartes . History o f Philosophy. pp. Paris.244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. México. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. “A sí com o una m ism a ciudad. Bertrand. IV. Alien and Unwin. Samuel S. sin em bargo. Henri. “Introducción"’. en Leibniz. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. Historia de la filosofía moderna. Lo son porque cada una de ellas. 1937. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. R o m e ro . L a b e r t h o n n œ r e . Bretano’s. Il. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. Léon. Frederick. Scribner’s. M a­ drid. Julián.] R u s s e l l . El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. Buenos Aires. el m undo es un todo arm ónico. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. La idea del ente en la filosofía de Descartes. Charles. Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. Sa vie et son œuvre. Spinoza. Westminster. las sustancias. Sélections. A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. su vida. 1937. participa de las dem ás. Luis. se desarro- . 1958. 1941. W ie n e r. Fondo de C ultu­ ra Económica. Philip P . pp. B r u n s c h v i c g . del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. al ser creadas por Dios. X ira u .5 4 C readas por Dios. 1965. C o p l e s t o n . cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . M a r ía s . Barce­ lona. G e r h a r t . Paris. es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. u n a m . 1927. 1944. . Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. C h â tie r . Escritos en honor a Descartes. (Breviarios. “ H istoria de la filosofía”. 1938. 150. Bue­ nos Aires. Descartes. Losada. Newman. 205-331. 63-152. vista por diferentes partes. Histoire de la philosophie. 158-198:229-269. Cari. 57. * Ib id „ 58. O bras de consulta A d am . Seuil. Émile. México. 1935. S acy .”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. Boivin. que constituye el optim ism o de L eibniz. Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. Paris. 1943. Armand Colin. y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”. G o u h ie r . solo. III. Louis. Études sur Descartes. V i l l o r o . 1951. son espe­ jo s del universo. Alean. París. según los puntos de vista de cada m ónada. Presidido por un Dios perfecto. México. 1938. los cuales. B r é h i e r . vol. Francisco.

Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. Thom as Hobbes. ya el idealismo escéptico de David Hume. en Hum e. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. com o en el caso de Hume. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. especialm ente. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Bacon fue acusado de soborno y. A la inducción. por lo contrario. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. publicados en 1597. finalm ente. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. m uy activo en la vida política de Inglaterra. En parte coincide Bacon con D escartes. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. Bacon. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. Es curioso observar que el empirismo inglés. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Yo. no un descubrim iento.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. los más im portantes son los E nsayos. John Locke (siglo X V I I) . del silogism o. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. Bacon. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. en 1621. en cambio. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o. Idealizada. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . encerrado en la torre de Londres. a u n a filosofía escéptiea. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. sirve para discutir. en líneas generales. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. En el caso de Francis Bacon. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas. Inglaterra y VI de Escocia. esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción. Su interpretación de la experiencia varía. pero no sirve realm ente para investigar. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. en buena parte. Instrum ento de pura especulación. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. vizconde de Saint Albans. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. aquel género de 57 Entre sus escritos. tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. en el de Locke. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y. De la lóaica tradicional y. nuevo instrum en­ to -. com o en el caso de Berkeley. Notarem os tam bién que. confusa y mal construida” (Instauratio magna. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. Sin em bargo. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. introducción). a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. por unos días. respuestas al cartesianism o. lo funda en la inducción.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. en el de H obbes.

Pero para poder dom inar la naturale­ za. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento. para ser goberna­ da. 9 . en su lenguaje “obe­ decerle” . El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero. antes que nada. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio. es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. 1. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. nes. A dem oler los ídolos. es d ecir. si se quiere. Cuando Bacon. Es curioso observar que. 1. B acon quiere decir ante todo. B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales.e l segundo y el te rc ero . en la N ueva Atlántida. sím bolo del agora griega. el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica. es decir. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. la falsa idólización del propio yo. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. No hay tal. Francis Bacon. Bacon es. significa e l lugar de las discurro fíes. Novum organum . El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía. ya a la lectura de libros. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. las falsas creencias y las falsas ideas. para D escartes. el del m ercado. Aunque por lo m enos dos de ellos .para poder alcanzar la felicidad.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os. en efecto. que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . Estos ídolos o falsas ideas surgen. debe ser obedecida..son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. se dedica. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon.”5 8 A clarem os los térm inos. a pesar de su interés por las ciencias. un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. III. ¿Cuántas ve­ ces. el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. de! prim er ídolo: el de la caverna. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. L a naturaleza. xvii. Es. muy principalm ente. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. e l de la tribu v el del teatro. es prim ero necesario entenderla. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. ante todo.

Estas teorías vienen. otras de la incom petencia de los sentidos. en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción. de m anera general. así. por lo tanto no plan tea un problem a. 1. Pues bien. La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares.. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s. L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción.. a no dudarlo. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración. pro-. etcétera. La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. iv. prim ero. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías.250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión. El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos. pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie.. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. X L I .s e a éste la caíd a de los cuerpos.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” . 6 Ibid. una serie de "libros de juego". C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es. una vez g en eralizad a. m ediante una g en eralizació n . U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos. 1 . adem ás. alcanzar la felicidad.. el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos. aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. X I IV.63 Por una tendencia natural a la abstracción. Bacon. cas til Ios fu ndados en las nubes. otras. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza.Ibid. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te.6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu. Tales son los ídolos. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género. 1. . Straw son. el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia. habilidad.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. a la vez. X I . dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o. 1 ' . Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. la segunda es la teoría de las formas. . una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os. Austin. M Ibid. y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” . Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os.65 "‘ ibid. 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. por fin.64 Veamos cuál es este remedio. el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia.. en sus propios térm inos. y. W ittgenstein. 1 . jugando con las palabras.

X I I I . por ejemplo. 2. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. del fenóm eno que se estudia. la de grados. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”. de “casos de proxim idad” .. la de presencia. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos. “En tercer lugar. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas. por ejem plo. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. la variación de la experiencia. La “cacería” de los hechos. contener el fenóm eno que se estudia. cit. Así. En la prim era tabla.68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados. “los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [.. . Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa. ya líquidos. especialmente en verano y al m ediodía”. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” . Nos m uestra tam bién. pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. “los meteoros ígneos” . no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” .. la repetición de la m ism a. sin em bargo. 68 Ibid. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . lo m ás variada y com pleta que se pueda. 6 servan durante la luna llena” . No resuelven el problem a de la inducción.69 El ejem plo de Bacon. En el fondo. le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma. porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. 69 Loe. de casos que podrían. que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos. 67 Ibid. la de ausencia. en apariencia. xi. recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres.66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. 2. “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” . ya sólidos. Si volvem os al caso de calor. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. Es claro. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. Se tratará. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” . 2. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. m ás tarde. para que la observación sea exacta.. La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. la tercera. Recom ienda..] débiles e ineficaces en la producción de calor” . es decir. en el caso de los “rayos del sol. c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. X I I . “todos los cuerpos.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y. etcétera. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad.

77 Ibid. p.”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. 1941. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo. 76 Ibid. al principio. si­ guen todos los cuerpos pesados. libro que no llegó a terminar..77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase. es decir. 2. p. 79 Ibid. Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales. Buenos Aires. La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos. En la N ueva A tlántida. laboratorios de acústica. finalm ente. y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. 70 Ibid. Así. “Nos dimos a la vela y salim os del Perú. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”.. 30 Ibid. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. 147. que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. 2. en efecto. que esta regularidad es una ley o form a. ni m ucho m enos. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te. aguas que resultan alim enticias. Describe procedim ientos de refrigeración. II. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” . Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y.. interpretación y aplicación. xvi. 146. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. hacia las costas de C hina y Japón.. para volver al ejem plo de Galileo. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”. p. 2 M arx y los pragm atistas. 105. por este m edio.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. p. 78 Ibid. 73 Francis Bacon.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves.. . en fin. Julio Veme antes de tiem po. 74 Ibid. trad. 7 Ibid. que es a la vez. 156. laboratorios de óptica. en donde nos había­ m os detenido durante todo un año.. será posible.. 108. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que. Mili. p.7 1 En suma. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” .70 habla precisam ente de las formas. hornos.. teoría y práctica. una ciencia.. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna.72 Ya vim os. de Juan Adolfo Vázquez. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género. p. Losada.254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”. 75 Ibid.78 A ñadam os a esto. p. en la naturaleza. pensam iento y técnica. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. de fertilización de la tierra. Y. Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” . 155. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos. una ciencia especu­ lativa. Nueva Atlántida. de las m odernas filosofías del progreso. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. por la ruta del M ar del Sur.76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” . 149. La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” . 145. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es. p.> .80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor.

dado el gobierno estatista de Crom w ell. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Así. Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. arañas. No es de extrañar que. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. Por un lado los reyes. Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . Novum organum. el ejército que había fundado queda sin cabeza. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m .estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. A su m uerte. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. solamente acumulan y usan. 1 la Edad M edia. Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento. deseo. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. Por otra. C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. Interesado en las letras clásicas. 1. pues. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-.8 1 Thomas Hobbes: miedo. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. ya hombres de dogma. excelente trad u cto r de los griegos. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. No dura m ucho el gobierno de C rom well. L a de su hijo. apoyados en buena parte de la noble­ za. Al poder absoluto de los re­ yes. 1 640. pero lo digiere por un poder que le es propio. los puritanos. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. La política de Jacobo I es. en 1658. En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. Pero . Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. XCV. C arlos I. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . querían lim itar el poder real. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. Pero la abeja toma un curso intermedio. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. a través del gobierno que nom bra. el poder ejecutivo. Entre los años de 1629 y 1640. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. antiparlam entaria. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. en general. se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. El nuevo sistem a. Hormigas.

1.pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. en caso de una victoria precaria. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán. l. ya mediatamente. 85 /M í/.84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo. el oído y el olfato. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. por prim era vez. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . xill. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea.. La guerra existe. a los civilizados que han destruido la bondad primera. El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. la teoría de un contrato social. seos.. de gloria. ya inmediatamente. L os sentidos. de desconfianza y.d e Vives a S u áre z. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. i. en breve ensayo sobre los caníbales. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. Desde fines del R enacim iento. M ontaigne. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. 84 Ibid. entendiendo aquí por estas palabras. . Así. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. a su vez. por lo m enos en potencia. Leviatán. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. como en la vista. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. esta presión. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” . con D escartes. Hobbes no acepta.83 E sta naturaleza h echa de de-. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse. de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia.8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. en todo su vigor. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. En él expone. En efecto. El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”. La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. Su fin está 82 T hom as Hobbes. xi. como en el gusto y el tacto. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. I. Pero su fin no es el de un teórico. en su form a natural. tal es por otra parte su estado natural. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles. Las ideas vienen del m undo físico. conduce a conflictos incesantes.

cit. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta. Nacido de una fam ilia de m ercaderes. En el Estado de. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte. potencialm ente. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [. vados que. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. com o en cualquier sociedad. tam bién..j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno.] donde no existe gobierno alguno [. Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien. de tem or y de muerte. 88 Idem. piensa H obbes. . El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez. hecho a base de la deci­ sión de los hombres.] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” . cit. U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria.. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . que este hom bre natural. No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece.. cerca de la ciudad 87 Loe.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial. en todas partes. existen. m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo.'A John Locke. 86Ib id . a su vez. el conflicto y la guerra. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. com o los dem ás naturales. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y.l. las envidias.. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona. los celos. y los conflictos del deseo existen. es el m onarca absoluto. o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. detentora del poder. . XIV. más tarde. de Jean-Jacques Rousseau.. las venganzas. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. llevados por el deseo de poder..87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos.

Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen. prim itiva y egoísta y otra artificial. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural.ateos. la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” .^La tolerancia es aquella actitud política. En sus Cartas sobre la tolerancia. T. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil. Ésta significa para él. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. Parlam entarista. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. . los segundos porque al negar la existencia de Dios. Es.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. en 1688._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. y me des­ truiría también cuando se le antojara. una natu­ ral.. sim plem ente. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia. nos anula y amenaza con destruir­ nos. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad. con la revolución gloriosa que. tolerancia. En oposición a H obbes. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . es el de la igualdad. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. contra la ley de la razón. es decir. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. si es por una parte razón. en tiem pos más recientes. Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que.al pacto artificial de Hobbes. libertad y razón. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía. C ontra Hobbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . El pacto social im plica una relación m utua. Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión. Desde el punto de vis­ ta de Locke. el pacto basado *” John Locke. Sus ideas sobre el Estado. R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. III. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia.ocke piensa que el estado natural del hombre. usaría de mí como m ejor le placiera. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. es decir los cat01icoSr y-a-los. hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios.89 Contrariamente a Hobbes.. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. Si en Hobbes. de m anera muy especial.

4 . deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. II. el m ovim iento y el reposo). idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples.”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente. Para Locke. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. Por otra parte.. porque la idea de sustancia. Locke.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. por lo tanto. Las di94 lbid. 9 lbid. en este punto bastante influido por el racionalism o. si bien son a veces notables las influencias de Descartes. El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n . no es clara ni tiene un referente natural. v iii. en parte. 5. la sustancia de las cosas.todos los sentidos. II. 95 lbid. las que tienen un referente real en la naturaleza y que. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano. m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento.95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. proviene de la experiencia. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” . Ensayo sobre el entendim iento humano. 2. 4 .subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. ii. Después de haber criticado el innatism o. I. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. la figura.91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. dependen de la per­ cepción individual. la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” . concebido tam bién com o una refutación del racionalism o. el olor y el sabor. piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. sino adquiridas. Tales son las que llam a cualidades secundarias. ignora. II. el elefante y la tortuga Locke. en cam bio. en cam bio.. si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia. 90 John Locke. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo. el núm ero. son. L as cua lidades prim aria s . 9. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. que por fe y por experiencia del m undo. a la vez de origen sensible y de origen reflexivo.. vacío de letras. 3 . i. pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. la extensión. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. lo percibam os con . I. Pero si puede conocer las cualidades prim arias. com o para santo Tomás. II. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas. .. I I . por lo tanto. 1 92 lbid. la solidez.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones. El esp íri­ tu. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” . Algunas ideas. El mundo. piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica. un papel en blanco.. ii. y de m anera general todas las ideas sensibles.93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas.264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido.. i. iv. com o el color. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. i . A hora bien. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” . 96 lbid. 95 lbid.

A sí sucede. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. el espacio. 3.99 La m ateria. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante. nada existe.. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous. Su filosofía. A l . uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico. en parte. “Ser es ser percibido” . de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. . y eran percibidos por la vista o por el tacto”. don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley. sin duda. en verdad es la naturaleza material de las cosas. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” . con la idea de espacio que. B erkeley trata de encontrar.100 Así sucede. Procede. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. por hábito de abs­ tracción. somos como niños que. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. y con m ás claridad aún que la de Hum e. el olor. * George Berkeley.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental. había un sonido. 2) ¿cóm o. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él. Aunque esta últim a obra es. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico. “había un olor. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga. un conjunto de im ágenes que.98 //)((/. Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. En realidad. Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga. x x i i i . El espacio no puede percibirse sin el color. 10. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. en este caso. en la experiencia sensible.. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. "" Ibid. tam bién. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo. tam bién. toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación. al pensam iento de la Ilustración. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. un color o una form a. la más clara es Los principios del conocim iento humano. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. II. con la idea de “ser en general”. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. la más fam osa. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. una form a de es­ plritualism o que. es decir era oído. si todo se reduce a percepciones. Es en últim a instancia. Fuera de la percepción.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. Principios. escribe Berkeley. el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. es decir era olido. Lo que niega. ^ Ibid. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. Y así. concebim os com o reales. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia. está ligada al Siglo de las Luces. por ejem plo. contestó que no lo sabía. distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley. la form a. lo acerca a Leibniz.

no distingue todavía entre la realidad y la quim era. Em plea. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. y ejerce diversas operaciones como el querer. parecen sobrar las pruebas. 66. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os. care­ ce de existencia.104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [. el tiem po de los físicos. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. de D ios que las ha creado para que las percibamos. mediante !o cual son percibidas.] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. A delantándose a Bergson. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. son ideas falsas. 2. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. . sim­ plemente. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. existe asimismo algo que los conoce o los percibe. espíritu o yo mismo. del Espíritu. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. por medio de lo que he di1 Ibid. depende tam bién. La existencia de una cosa está en su percepción. 147. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios. del orden del universo. sensibles y percibidas. El espíritu. el recordar. El m undo existe. Lo que las distingue es nuestra voluntad.. El espíritu no se conoce a sí m ism o. Las ideas que padecem os. activo siem pre. m uy principalm ente. el argum ento finalista que. se hace evidente a los espíritus creados. y sobre todo. m ediante asociacio­ nes m entales.1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente. el tiem po que percibim os y vivim os. el imaginar. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo.. en el cual nos entristecem os o alegram os. Pero el tiem po abstracto. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas. Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. Aho­ ra bien. Dios. lo que es lo mismo.. el E spíritu. acto y objeto de este acto. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. Berkeley distingue entre el tiem po real. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. Quien las percibe es el “yo” . 03 104 Ibid. es decir. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. el “alm a” o el “espíritu”. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley. Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción.. ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda. que am bas existen en el pensam iento. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. Lo único que afirma es su realidad espiritual. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” .. las percepciones anteriores. para Berkeley.

Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. en general. ni específicam ente “sentim entalista” . Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. Una investigación acerca del entendim iento humano. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios. 11.. el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. entre los intelectuales. Historia natural de la religión o. Vida tranquila la de Hum e. 156. En sus libros más propiam ente filosóficos. respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . Hum e es contem poráneo de Voltaire. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia. la m oral del sentim iento y. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. com o H utcheson. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. a partir sobre todo de Locke. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. Solam ente más tarde. D iderot. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida. en sus Ensayos m orales y políticos.1 3 0 D avid Hume. más populares en la for­ ma. Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith. Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia. ya de lleno. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. C oncebida com o una form a del em pirism o. D 'A lem bert. al siglo x v m .270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. M ás bien que el deísm o. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. por una parte. Adam Smith. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada. David Hum e pertenece. por espléndidos que sean. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. las segundas precisas e intensas. principalm ente en Inglaterra. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. abstractos e indefinidos. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. convive con aquellos filósofos escoceses que. adquiere tonalidades idealistas que.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir. . Rousseau y dem ás enciclopedistas. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. la revolución industrial. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. pero se niega la idea de un Dios personal. Los prim e­ ros son vagos. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. 0 raleza humana. tendencias deístas a lo Voltaire.

el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. Así. En suma. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. si no puede referirse a la expe­ riencia. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. que es la idea abstracta. son m eras creencias inverificables. Trata. El asociacionism o de Hum e es. éste o aquel tono del m ar-. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. el contraste y la relación de causa y efecto. la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. la de una ley física o la de Dios. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. una vez asociadas. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. trato de revivirlo en mi pensam iento. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. la yerba. en Luis Vives y en Locke. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. ésta o aquella tela. del original que es la im presión. E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. com o la sem illa y el árbol. Puede ser cualquier idea abstracta. del yo y de Dios. ideas sobre las . palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. Pero esta creencia es falsa. En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . en Aristóteles y. en conjunto. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. que se basa en ideas abstractas. son ideas que hay que poner en duda. en efecto. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. Pero en la filoso­ fía de Hume. pero no las ideas abstractas. ante todo. con toda precisión. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones. so­ bre todo. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. un ataque a la m eta­ física. ya el árbol ausente. Ya puede encontrarse. por lo tanto. en Platón. ¿D ónde están.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. del pensam iento abstracto. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. tienden a dam os la im agen general de verde. una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. ya sea la del triángulo. Si estas tres ideas no tienen un referente real. m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. sin em bargo. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . parcialm ente. en Epicuro. puesto que no se refieren a nada concreto. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. pasamos a la copia. En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. es fácil describir su m ecanism o. La m etafísica. no están en el original y. m eras ideas.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

París. Sin embargo. Se acabarán formas externas de esta civilización. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. vol. En otras palabras. en la física. de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. Pascal. Ahora bien. La historia. la técnica. pp. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. Histoire de la philosophie. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. en los primeros siglos de la Edad Media. que fue siem pre cristiano. v. vol. Lon­ dres. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. Obras de consulta B o u t r o u x . perm anecerá m ás allá de los cam bios. pp. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. C o p l e s to n . Léon. History o f Philosophy. Alean. no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. la ley de la gravitación de N ew ton y. 1958-1960. No m enos im portante es. París. E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. así los romanos. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. 150-163. en Revista de Occidente. en una época especialm ente intelectualista. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. P e t e r s . Émile. pp. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. París. B r é h i e r . 1930. la conse­ cuencia de aquella revolución científica. ya en form a explosiva. de aquel racio n alis­ mo filosófico. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. basada en la razón y en la igualdad. hace ya pensar en lo que C. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. la verdad cristiana. Frederick. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. 1924. subterránea. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. 153-179. la econom ía y las ideas sociales y políticas. Le Génie de Pascal. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. las civilizaciones acaban por sucumbir. Pierre. por fin. en el siglo x v il europeo. ya sea en pue­ blos distintos y distantes. en una nueva época de barbarie. Así. Las principales. el . La sabiduría de esta etapa hum ana. la m uerte de un pueblo no es total. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. II. Bums and Oates. 1921. iv. idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. en la R om a del siglo I o tal vez. de la era de los dioses a la edad de la razón. vol. V. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. En este sentido. 366-372. pero lo esencial. a su vez. G. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. así los modernos. B r u n s c h v ic g . 1938. en las m atem áticas. durante los siglos XV y xvi. es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. Richard. Pero el siglo x v iil es. Madrid. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos. C ada civilización es un todo. Vico. Se aplica a cada pueblo por separado.

De ahí que. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. con ella. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. tiene efectos claros en las artes y las letras.y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. la m áquina de vapor. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. en buena parte. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. por fin.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. las hipotecas o el juego de bolsa. nuevas aleaciones de m etales. son m uestras de este desarrollo técnico. descubierta por Watt. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades. El term óm etro de m ercurio. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que. psicólogos. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. Aum enta el público lector. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. a racionalizarse. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. de un uso industrial.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente . una “ley new toniana”. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado. para sus cam pos respectivos. sobre todo. se edita el prim er diario. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. princi­ palm ente en Inglaterra. proletariado urba­ no. principalm ente en Inglaterra. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. com o es el caso de Daniel Defoe. el baróm etro. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. se desarrolla el verdadero perio­ dism o. a la ley de la gravitación universal. El cultivo del cam po em pieza tam bién. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. El desarrollo de la ciencia. M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas. Los descubrim ientos científicos no se lim itan. el reloj de péndulo. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. En Inglaterra. y a fines de siglo ya num eroso. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente. Henry Fielding o Jonathan Swift. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. el Daily Courant (1702). por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. a fines del siglo. El uni­ verso físico se hace com prensible. claro está. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. biólogos y econom istas quieran encontrar. m uchas veces. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. este aspecto racionalista es típico del siglo. en parte requerido por la nueva industrialización. filósofos. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. Pero se trata. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere.

de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. siem pre que se tenga en cuenta que. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa. A rnold Hauser. El C olegio de M éxico. en el artículo sobre la palabra enciclopedia. m ás que nada. m uy claram ente. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo.126 Pocas frases com o ésta definen. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no.). si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas.M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven. por otra parte. sentim iento y que. las segundas. en conjunto. p. por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot. los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. 3 y 5. representará la tendencia em ocionalista. sociales y políticas de la época.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . M éxico. contra las ideas del cristianism o. debe contener. en el cual cada artículo está firm ado por su autor. ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje. en m uchos casos. fir1 26 Im m anuel Kan!. Filosofía de la historia. com o diccionario razonado de las artes y los oficios. es posible contestar que. las teo­ rías económ icas. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. una ideología típica de los tiempos que corrían. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). en conjunto. sea m ecánico. 1. el pensam iento de la Ilustración. tal vez. respectivam ente. es la filosofía de la Ilustra­ ción. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser. H istoria social del arte. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. Ambas son básicas. 2. La tendencia racionalista es. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística. en gran parte. sea liberal.” N otem os. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. tanto com o sea posible. debe exponer. En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . 1941. A este pensam iento de la Ilustración. el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación. vol. la clásica (Lessing o W inckelman). algunos años más tarde. En el D iscurso prelim inar. escribía Kant en 1784. sobre cada ciencia y sobre cada arte. sino que presenta. El prerrom anticism o y. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. "¿Q ué es la Ilustración?". La Enciclopedia francesa. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. III. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana. del hom bre bueno por naturaleza. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. caps. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas. Lo representa. Esta intención se m ues­ tra.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. nuevam ente. 25. más tarde. Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente. . en Eugenio ím az (trad. en prim er lugar.

No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . por un progreso definido. Tanto para Smith. Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. sin em bargo.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. H elvecio o Condorcet. revolucionaria para la época. Es. otros porque. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. sino que proviene. com o Quesnay. Los prim eros. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. sin em bargo. A hora bien. los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. com o más tarde para M arx. se encuentra en la obra de A dam Smith. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. E sta idea. Este. al tener que pagar sueldos crecien­ tes. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. capaz de progreso y desarrollo. A unque partidario del laisser fa ire. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio. despierto. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. corre pareja con la nueva era industrial. En un hecho. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. por parte del Estado o de cualquier m onopolio. C on estas pala­ bras. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. A esta acti­ tud se adhieren pensadores. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación. En el cam po de las ideas políticas y sociales. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. La acum ulación no es. hablan de un principio ac­ tivo. para Sm ith. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. m ás precisam ente. es m ás para ellos un hacer que un ser. laisser passer. El resultado de las leyes económ icas es. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. R ousseau. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. La razón. un fin en sí mismo. Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. de la industria y de la producción industrializada. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. en general. Para am bos. Se opone a la regulación. pero m uy difundidas de Voltaire. la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. para Adam Sm ith. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. por de­ cirlo con Cassirer. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. Allí. el capital proviene del trabajo. com o ya indica­ mos. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra.

a veces bur­ lonas. Libertad. si no nuevas. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. al ateísm o del barón d ’Holbach. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal. y de Cabanis. El espíritu de las leyes. establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. 3. igualmente. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos. a conceptos deístas. el defensor de la libertad y de la tolerancia. Voltaire. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). hechos positivos e históricos. No es extraño . Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser. En efecto. la de Voltaire. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. siem pre agudas y precisas. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes. a Diderot. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. por lo m enos explícitas. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. com o Berkeley y Hum e. A nálisis de las sensaciones que. siguiendo a Locke.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. Una tolerancia. que no es conce­ bida en form a general. tienen un “espíritu”. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. si el poder legislativo. Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. otros. 137 Charles-Louis de Secondât. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. xi. com o R ousseau y. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. Voltaire enem igo de la Iglesia. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. E l espíritu de las leyes. Y sin em bargo. ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. es. barón de M ontesquieu. Algunos de ellos. existen tendencias. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. De él es la m ás clara expresión Voltaire. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. Voltaire enem igo de Leibniz.-La libertad. en cuanto a la teoría. m erecerán consideraciones separadas. Kant. en últim a instancia. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel. Si los tres pode­ res existen aparte. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos. publicado por M ontesquieu en 1748. enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. sin em bargo.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. en la obra de M ontesquieu (1689-1755). es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” . Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. a veces irónicas. sobre todo.

el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. en F ran­ cia. de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. R ousseau m uere en 1778. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. x v i y x v n . en El contrato social. africanas y asiáticas antes insospechadas. hijo de p a­ dre relojero. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. escritor de tratados de m oral. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. en sus negaciones del arte y de la ciencia. A diferencia del rey filósofo de la República. obras rom ánticas al par que nostálgicas. nacido en Ginebra. a las de los materialistas. más aún. originalmente bueno. dentro de esta vida social. su influencia es ya cosa establecida. en A ustria. R odeado de los nuevos filósofos. rousseauniana. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son. el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. La Revolución Francesa. alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión. Sus prim eras obras filosóficas. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. ha caído en el mal que deriva de la vida social. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. que habrá de estallar once años m ás tarde es. sobre todo. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. Robespierre. Ham m an. Todas las ideas de Rousseau. ha de ser. C uando de retorno de Inglaterra. que entre los filó­ sofos de Francia. fundam entalm ente. El m onar­ ca ilustrado. a la vez sabio y rey. típico del siglo. com o Kant. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . Luis XV es am igo de los filósofos. es a la vez. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración. de los dos Discursos al Emilio. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. en 1712. su tratado novelado de la educación. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. En efecto. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible.

La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. 3. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. sino.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta. sin em bargo. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. porque piensa que la fuerza es una realidad física. El contrato social. com o el co ncebido por H obbes. en Rousseau. no m enos célebres. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. a la envidia. por lo m enos. esta base hay que buscarla en un principio. cercando un terreno. 1. “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. del siglo xvi. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. En otras palabras. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado. Un Estado que se basara en la fuerza. La fuerza llam a la represalia. no conocía desigualdad moral o política. instintivo. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. No puede ignorar. es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. por otra parte. m ás bien. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . .296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. al m ism o tiem po.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. no podría sino conducir a la guerra. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural. Rousseau está en una clara tradición que viene. solitario. y aun contra­ rio a la razón. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. El contrato social Com o el Emilio. ya en tiem pos de Rousseau. Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. que está viviendo en sociedad y que es im posible. tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho. ya no físico. la tiranía con­ duce a la revolución. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. pero no un valor moral. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. sino moral. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. y así lo declara en El contrato social. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. Reunido en sociedad. ais­ lado. Lo que quiere. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. B ueno por naturaleza.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. El hom bre natural. I I .

Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. pp. nacían. A. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. 1908. Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. de José del Perojo. Crítica de la razón pura. Bums and Oates. 1938. sin grandes cam bios. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. 1960. Jean-Jacques Rousseau. Histoire de la philosophie . la voluntad de las m ayorías. Alean. M a­ drid. en nuestro filósofo. Las diversas anécdotas. “D edicatoria a la R epública de G inebra". Émile. 432-487. su sobe­ ranía. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. VI. Jean-Jacques Rousseau. G. son œuvre. Paris. C o p l e s to n . p. lo cotidiano que. en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Ginebra. sa philosophie. ni necesitado de los auxilios de un m édico. aristocrática o m onárquica. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. deja de representar al pueblo. debe ser descar­ tado com o soberano. Sa vie. p. C olección U niversal. 1943. “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . sin mayores aventu­ ras. 1923. Frederick. París. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. que R ousseau llam a la voluntad de todos. El contrato social. Paris.. a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. B r é h i e r . puede identificarse con la voluntad gene­ ral. Buenos A ires.. México. necesaria­ m ente. 1957. trad. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. 59. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. el dom inio de sí. C a s s i r e r . 179. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. otras sorprendentes. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . Si el soberano .1 Kuno Fischer. C r e s s o n . y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. L osada. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. Fondo de Cultura Econó­ mica. 1950. vi. en Im manuel Kant.” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. hace que el pueblo otorgue a la sociedad. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general. B iblioteca F ilosófi­ ca. History ofPhilosophy. II. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza. 373-425. Ernst. L a n s o n .desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona. B. sin m ayores desventuras."0 130 Jean-Jacques Rousseau. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. sea dem ocrática.. se convierte en disciplina.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. algunas jocosas. Londres. Voltaire. Filosofía de la Ilustración. que el lector podrá encontrar en la biografía de 1. en buena parte. contrario al bien del pueblo. la econom ía. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. vol. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio. C alpe. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Ésta. vol. Obras de consulta B o u v ie r . . 1912.d e cualquier tipo que s e a . en sus actos. La puntualidad.

Kant fue. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. D entro de su novedad. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. sobre el fuego. Adem ás de otros tratados científicos. La obra de Kant es. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. del todo excepcio­ nal. y otro tratado de prim era im portancia. . si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. un Hegel. com parable en este sentido a un Platón. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. y la Crítica del ju icio (1793). original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. se­ gunda edición de 1788). El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. un santo Tomás. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. prim ero com o preceptor. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios. ambos hechos que Kant adm iraba. sin em bargo. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. la Crítica de la razón p ráctica (1790). de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. Kant m urió. o años m ás tarde. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. al contrario de su vida. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura.300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. en el año de 1804. del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. M ás que ningunas otras. pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. Nos ocuparem os. sucesivam ente. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. N ada viajero. profesor y rector de la Universidad de Königsberg. un hom bre de su tiem po. La historia natural general y teoría (le los cielos. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. m ás tarde com o privatclozent. Entre 1750 y 1770. En 1775 publica su tratado De igne. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. un Aristóteles.

los em piristas. Se ocupa. para los otros. porque es válido para cualquier conciencia. Sea el juicio 2 + 2 = 4. van a ser el centro m ism o de la filosofía. las ideas eran adquiridas. por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura. Universal. haya sido adqui­ rido.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano. en este sentido. Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. no dependen de la experiencia que puede darles origen. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. el conocim iento. com o hem os visto. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. los racionalistas. si bien puede proceder de la experiencia. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Kant lo dice cuando. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y. lo hacem os por m edio de juicios. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. m ucho m ás radical. Pero la filosofía de Kant es. P lanteam iento del problem a C uando pensam os. sus posibilidades y sus lím ites. Un juicio es a priori cuando. sintético y analítico. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. una vez form ados. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. a posteriori. se com para a C opém ico. Para unos. Y este conocim iento. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. es un hecho incontro­ vertible. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. m etafóricam ente. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. No hay duda de que conocem os. del conocim iento. no depende de la experiencia. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. principalm ente. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. si deseable. por otra parte. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. las ideas eran innatas. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. el conocim iento. com o los que podem os hacer cuando enun­ . Veremos. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. la historia. es decir que de una m anera o de otra. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. el de la m etafísica. que en otro cam po tam bién bien delim itado. es estrictam ente im posible. Tenemos un conocim iento.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. la religión o las leyes. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. a través de éstas. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Los juicios a priori.

sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. Un ju icio a posteriori es. válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. por lo tanto. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos. juicios a posteriori. este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente. sino que depende de ella. de una vez por todas. porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. nuestras aseveraciones cotidianas son. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. de juicios a priori: nuestras sensaciones. La ciencia está construida a base de juicios ciertos. al añadir algo nuevo m ediante su predicado.. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. no sólo de juicios m atem áticos. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos. las ciencias descubren. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que. IV . que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. Com o Descartes. si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” .] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. a la vez. particular y contin­ gente. el problem a es éste: las ciencias descubren. pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal. en cam bio. cit. com o lo está el de Kant. pueden p ro v en ir de la experiencia. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. 1 3 Im m anuel Kant. Por otra parte. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. de hecho. el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. a los juicios form u­ lados por la ciencia. En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y. Kant tiene que esta- . ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. los juicios científicos son a priori. en cam bio. Para resolver este problem a. Digam os. “Introducción". 3 133 Loe. son ciertos? En palabras más estrictas. Si digo “el día es herm oso” . adem ás de certidum bre.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. busca nove­ dad y descubrim iento. es decir.” 1 En efecto. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido. es decir. a priori ? En sum a. El ju icio a posteriori es privado. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. par­ ticulares y contingentes. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. cil. juicios inciertos. para Kant. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. por lo tanto. universa­ les. la idea de unidad. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. Así. necesarios. añade algo nuevo al significado del sujeto.. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. subjetivo. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. Y ello es verdad. en op. son juicios que descubren.

I. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. en todas nuestras ideas están presentes el espacio. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. com o el térm ino trascendental. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. intuiciones a priori. es inverificable. que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. Q ueda por m ostrar que son. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. em plea la palabra “estética” en este sentido. y cóm o. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. son intuiciones. los juicios sintéticos. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. m ás generalm ente. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. C om o presencias constantes dentro de la conciencia.306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. el tiem po o. el espacio y el tiem po son intuiciones. en prim er lugar. Kant no 1''1 Im manuel Kant. por decirlo con las pala­ bras kantianas. que para el conoci­ miento. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento. más sencillam ente. o. . La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. el espacio y el tiem po. am bas. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. Así definidos los térm inos. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. sim plem ente. es decir a la esfera de las sensaciones. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. En todas nuestras sensaciones.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas. Evitem os una confusión posible. “ Estética trascendental". Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. Quiere decir. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. en op. O bservem os. en la m ayoría de los casos. de la conciencia en general. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. Una filosofía trascendental es. que Kant. el espacio y el tiem po. Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. por fin. Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. es decir universales y necesarias. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. si bien tiene fundam entos a priori. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. cit. Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. en el sentido kantiano de la palabra. Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. sino en su sentido etim ológico y clásico.

De hecho cuando pensam os.. sin m ez­ cla de sensibilidad. sim plem ente. en cam bio. resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. vacío por así decirlo. sino una in tuición a p rio ri. igualm ente. entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. am bas a priori. sino de conceptos. sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os. Decir.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. sin que contenga ningún objeto. cam bios. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. Podem os.6 Loe. Sin em bargo. com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. Si aceptam os esta idea de Kant. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. de las nociones de espacio y de tiempo. cit.308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . m ovim ientos. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. A hora bien. es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él. en últi­ m a instancia. Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios. Y lo es. Existe pues. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. Q u iere decir. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. esta intuición es universal y es necesaria. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. son las condiciones de posibilidad. Ahora bien. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. m ás precisam ente. No es im posible. no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. por otra parte. puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos. sin la noción previa de tiem po. concebir un tiem po puro. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. por otra parte. que no es poco fecunda” . sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. es decir. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. com o lo hace la física. il. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”. 3. Es im posible concebir sucesiones. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1. se refiere a todos los fenóm enos. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. por lo m enos. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento. El tiem po. afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” . Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias. H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. . concebir un espacio puro. La intuición de tiem po. com o el espacio.

Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. “todos los jardines contienen plantas” . U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si. es decir. Ahora bien. la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene. por lo m enos. “todas las ro­ sas son bellas”. Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada. pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P". de tres de ellos. los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios. afirm ativo por la calidad...310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [. Sócrates es m ortal” . si se quiere. al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. h i­ potético y categórico. todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. "Introducción" a la "Lógica trascendental” . cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. La “facultad de conocer” es. en la base del . En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. afirm ativo y negativo. Sin em bargo.. universal y particular. Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. el predicado. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. Así. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). el entendim iento o. en la “Estética”. los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori. Un juicio no puede ser. si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. las categorías del entendim iento. es decir. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. Estos fundam entos son. existe una idea general. según Kant. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. problem ático y apodíctico. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. son. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . por ejem ­ plo. cil. en la “A nalítica”. en la lógica trascendental. por lo m enos. Así. es universal por la cantidad. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. detrás de cada una de las formas citadas de juzgar. indefinidos en número. donde S significa el sujeto y P. si después buscam os la idea general pura. com o hem os visto ya. al m ism o tiem po. Los tres juicios difieren en el contenido. I. una categoría o concep­ to puro. las intuiciones de espacio y de tiem po..] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales. Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. en op.

en cualquier conciencia. para Kant. En suma. la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar. para entender su idea principal. sobre todo en la ciencia. por otra. a priori. sin duda a priori. fundam entos universales y necesarios. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente. es decir. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético . con respecto al ju i­ cio que le corresponde. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. universal y necesaria. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes. la tabla de todas las formas de juzgar. de por sí oscuros.es precisam ente a priori. desde ahora que pensar es. Kant no se preocupa de su origen. R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. N aturalm ente Kant pensaba. del entendim iento. tiempo <--------------------------------.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s.y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. Lo m is­ m o sucede con las categorías. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas. Pero un ejem plo cotidiano podrá . C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas. no ya de la sensibilidad. podem os decir. en la base del juicio universal. gracias a ella. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. con relación al juicio de tipo afirmativo. Vimos que el espacio y el tiem po.existen en la con­ ciencia. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que. la idea de lim ita­ ción. en la base del juicio infinito. intuiciones claras y categorías que. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas. sino de nuestro m odo de reflexionar. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . les vie­ nen a dar una form a precisa. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. al escribir la Crítica de la razón pura.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia. aplicar a los fenóm enos. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio. las cate­ gorías. no son por ello ideas innatas. es de­ cir a p rio ri. por una parte. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático. por medio de juicios. podem os. son form as a priori. la idea de unidad. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. que bien podría estar en la experiencia.

ya de por sí im portante. es decir. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. intuiciones o categ o rías. En el caso de éstos. Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad.e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento. palabras. A hora bien.314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. en efecto. que el yo pienso es universal y necesario. Este centro es el yo pienso. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po . ii. por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia. necesitam os. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. Por ejem plo.y el espacio . cuál es la síntesis de la conciencia. y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. Por una parte. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ . Por ello Kant puede decir que la experiencia pura. lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. por una parte. sin em ­ bargo. Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. Pero es.la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. un juicio singular. tam bién. sería ciega. en los fenóm enos. sin ideas. Pensaré. Por otra. Supongam os que acabo de despertar. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido. Poco a poco. por mi “sentido interno”. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica. por vago que éste sea. en cualquier conciencia en general. El tiem po. en la C rítica de la razón pura. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. Por otra parte. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo.. C onocer es construir. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. Lo segundo a establecer. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta. es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. es decir. Sin embargo. a m edida que despierto. esta explicación.” 138 En otras 138 Ibid. en el lenguaje kantiano. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse. No así para Kant quien. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo.¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. en nuestras sensaciones o. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones. existo” de san Agustín. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. por otra parte.es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. Por lo contrario Kant.si no existiera en el pensam iento. resulta todavía insuficiente. caóti­ ca y sin form a. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. a priori. al pen­ sar.

Pues bien. precisam ente. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a . ii. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. i. no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. un hecho de la experiencia percibida. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . cit. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia. o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. en esencia. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso).316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'. Pe­ ro. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. por el a priori supremo: el yo pienso.. Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. sin em bargo. Sin em bargo. luego pienso que existo. y en térm inos clá­ sicos. N aturalm ente. detrás de ellos. Finalm ente. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. 9 1 Loe. la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. A hora bien. esencias. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia).son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori. es idea kantiana. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. sería “ciega”. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. m ás allá de am bas. La experiencia pura. por las doce categorías del entendim iento y. Los noúm enos en cam bio son. las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías. precisam ente.1 40 Resum am os. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa.9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . La m etafísica no es ciencia. a un hecho de la . Tal es. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres.1. Tal es. Kant cree que es posible decir: pienso. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico. por así decirlo. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas. com o decíam os en un principio. cosas o.son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po. cuando de m etafísica se trata. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid.

Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia.entrañan pruebas claras. ii. por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. por lo tanto.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s . ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida. II. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. por fin.11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno.31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). 11 linm anuel Kant.. Lo que es. La m etafísica es im posible com o conocim iento. en últim a ins­ tancia. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . En resum idas cuentas. el de la m oral. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. con referencia al tiempo pasado. en op. Y ello. “D ialéctica trascendental". Si ahora pasam os al caso de una antinom ia. Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. reducido a su m ínim a expresión. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. que no puede probarse ni una cosa ni otra. La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. la existencia de Dios. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. es pasar del p ensam iento de Dios. argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. a la existencia de Dios. el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. Kant llega a la existencia de Dios. por dos razones.] Por consiguiente. totalm ente im posible. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo. 4 . y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o. por lo tanto. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es. a guisa de ejem plo. por otro cam i­ no. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables.. infinito. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. después de definir la palabra. Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. Tom em os. Vere­ mos que p or otros cam inos. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. luego p ien so en la existencia de esta perfección. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. El argum ento. verem os. cit.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso . para él.

Kant afirma. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. trad. 4. De lo que es podemos deducir lo que es. sino sim plemente. l. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. ello quiere decir que debem os buscar el placer. a las intenciones. parte. en efecto. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. se aplica ahora a la acción. m orales dependientes de algo que no es m oral. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. i. Tanto form alm ente com o m oralm ente. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. por ejem plo.1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado. Form al y lógicam ente son heterónom os.. por ejem plo. a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. M adrid. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. Los juicios m orales. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. Si som os seres sensibles. Nos dicen lo que debem os h a­ cer. su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud. que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. es decir.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. . Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. la. ¿qué podem os conocer?. Las prim eras. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. Crítica de la razón práctica. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas. Pues bien. Las segundas. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. de Manuel G arcía Morcillo. ¿qué puedo esperar? La prim era es. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo. Victoriano Suáre/. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar. puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. Nos podrán decir. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. la moral de Epicuro. u: Iinm anuel Kant. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción. una pregunta m oral. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . La razón. Sin em bargo. a las claras. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. debes porque debes. por ejem ­ plo. pero no lo que debe ser. com o verem os. Por decirlo con Kant. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz. Esta dependencia. es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. son imperativos. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. dirá Epicuro. la m o­ ral de Platón. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. nos dirán que debem os com portam os según la razón. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa.

se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. No es posible hacerlo de m anera indefinida. brevem ente. es un constante desgarram iento. si la libertad no existiera. Por el contrario. existir una vida m o­ ral. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. por lo tanto. de un puro cleber ser de la voluntad. Son indiferen­ tes. N uestra vida. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. La m oral pre­ supone. no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. la voluntad de todos de la voluntad general. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. base de toda la moral kantiana.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico. sin quererlo. tres verdades indem ostrables. Pues bien. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser..” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. com o condi­ 144 Ibid. de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma. 45 . Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. i. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. pero n e­ cesarias. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. haga un acto benéfico. Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. I. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. 1. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura.. Es tam bién posible que un asesino. a un reino m etafísico. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. a R ousseau. Pero si la libertad “nos es atribuida. Los instintos. De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. R ecordem os. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. por fin. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. sin tener la intención de hacerlo. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales. al m ism o tiem po. 7. por ejem plo-. El im perativo categórico. I. en lo político. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. a un orden “inteligible”. Solam ente la voluntad es buena o es mala. ix. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid. No se trata de una voluntad de las m ayorías. ciones a priori. la moral kantiana no hace concesiones. las em ociones. De hecho. com o condiciones universales y necesarias. Rousseau distinguía. Así. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico. Esta persona será inocente. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. com o principio de una legislación universal.145 Y es que la libertad no es un hecho natural.

324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. II.. dentro de la historia. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. Castcrm an. a pesar de un más extrem ado rigorism o. '* Ibid. Si. op. op. La fe. la felicidad unida a la lega­ lidad. nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias.. Es im portante. “La Ilustración. La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí. La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. escribía Kant en 1784. “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar. Histoire et mystère. en lo social. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. 8 1 “ Ininianuel Kant.)..y la moral convertida en ley de la naturaleza social. de aquello que somos y aquello que debemos.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. Com o Rousseau. la historia. en lo individual. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. París. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. el D ios kantiano. nos condu­ ce a Dios. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. 14 Jean Lacroix.” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant. en este caso. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. La acción hum ana se m anifiesta. que es relativa. nos recuerda al Dios de D uns Escoto.1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad. Escribe Kant: “En los hom bres [. ii. libertad”. prim acía. Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant. com o hom bre de la Ilus­ tración. Se m anifiesta. no adm ite ya progreso. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana. Kant quiere transform ar la sociedad. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. en Dios. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. que es abso­ luta. . que parte de los im perativos m orales. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. de un hecho natural en un principio de derecho. añadía. 1962.). la moral. para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. adem ás. “¿Qué es la Ilustración?". p. de vo­ luntad de amor. en Eugenio 4 ím az (trad. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber. el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. cit. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica .. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón. S er de pensam iento y de voluntad. cit. Kant separa la fe de la razón.146 En conjunto. lo que toca a los pueblos. por otra parte. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres. sobre todo. 25. com o lo ha visto Jean L acroix. hecho principalm ente de voluntad. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida. en Eugenio ím az (irad. por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. si bien.” Y. p. 42. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica. 5. Su fin es la “paz perpetua”.. tam bién.

vol. el sentido de la síntesis hegeliana. Kurt. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). vol. 1941. 1951. 507-570. 1960. París. Frederick. es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y. M a n u el.] G a r c í a M ú r e n t e . 1941. Historia de la filosofía moderna. Buenos Aires. D ilth e y .326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. La filosofía moderna. 1959. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. México. Bums and Oats. vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. L is s e r . [Breviarios. Ím az . Kant. 50. Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. II. com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. 180-440.] Obras de consulta B r é h i e r . R o m e ro . México.asterman. tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m . Paris. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis. Kant. en Filosofía de la historia. Paris. VI. será una época de novedades. indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. des­ pués de Hegel. pp. Lecciones preliminares de filosofía. Fondo de Cultu­ ra Económica. . El concepto del derecho en Kant. Eugenio. pp. “Introducción a Kant”. El Colegio de México. Fondo de Cultura Económica. Labor. Historia de la filosofía. Barcelona. com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. probablemente. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran.. O. É m ile. México. Londres. En la filosofía de Kant. L a c r o ix . son œuvre. Universidad Nacional A utónom a de M éxico. Francisco. Histoire cle la philosophie. México. 150. Jean. C o p l e s to n . 1938.. sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. 1925. A. que escribió Hegel. Tucum án. W. sa vie. K ü lp e . A lean. CRESSON. hasta donde se puede en palabras introductorias. por lo pronto. 1955. 1962. C. [Breviarios.. Histoire et mystère. History ofPhilosophy.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e.no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. aparte de su valor intrínseco . el público cree que se trata de una obra de Kant. Ham m an. com o la kantiana. . encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-. D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg. Lichtenberg. afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. Schiller. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. los herm anos Schlegel. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. De fam ilia m uy pobre. com o Goethe. C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación.I. Fichte. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo. la celebridad del jo ven filósofo queda establecida. Hölderlin.1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. idealism o. la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o . Novalis. Moritz.. form as re­ novadas de m isticism o . C uando éste aclara que el autor es F ichte. quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe.

en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias.” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. Este fundam ento es el Yo. Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o . 4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden. La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). en sus últim as i obras. escri­ be.de la m ovilidad. El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad.o puede optar por el idealism o. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza.3 N o se trata tam poco de un principio lógico. B uscar el fundam ento de la filosofía es. Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. 1. prim era “Introducción” . “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. . lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia. G. para Fichte. el hom bre es el ser en el cual. No se trata sin em bargo. ■ __ una síntesis total del universo. 6 Loe. Fichte equipara con Dios.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. detrás de los velos de las apariencias. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. una voluntad moral que. Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta. “mi fe -e scrib e F ic h te .. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” .2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. com o la voluntad kantiana. los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana.> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales. es tam bién acción pura. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. 5 J. Sistema de ética ( 1798). La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}). M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. en La vocación del hombre. En toda filosofía se trata de llevar a cabo. su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o. Es un Yo universal. Fichte. fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” .. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca. ' Johann G ottlieb Fichte. En 1807. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad. cit. I I I . por decirlo con Fichte. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. contra los obstácu­ los de la naturaleza. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu. dentro de los lím ites de la moralidad. es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto. pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado. consiste tam bién en sobre-. ha de realizarse lo eterno de la voluntad.”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. si se quiere. pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. "L a fe“ . Filósofo de la actividad.6 C uando Fausto m edita en su estudio. El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. una opción ini­ cial. de un Yo individual .m ira m ás allá de este velo” .” Y es esta acción en el yo contingente. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r . Fichte. el m undo. contra N apoleón.” Pero.

R. A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na. com o Jakob B óhm e. vivo y sustan­ cial (el G rund. Novalis. com parable al m ercurio de los alquim istas). A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. r. o los rom ánticos com o Novalis. el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo).. ante una filosofía form idablem ente com pleja. con de­ m asiada generalidad. com o lo h a visto Bréhier. En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs. Schlegel. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. . sobre todo. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce. cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. Nacido en 1775. C ercano a los neoplatónicos. a la cual podrá añadir la E stética y. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante. sobre todo el “últim o” Schelling. Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . su obra antecede en buena parte a la de Hegel. Dios m ism o. Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. amigo de Goethe. suele darse a este térm ino. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. a pesar de sus variadas expresio­ t nes. riquísim os. a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). Su valor es. entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma). años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía. que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto. Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. com o lo esperaba F. Logique et existence.re. sin em ­ bargo.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. Hegel. ‘^cuenta” más que prueb^. definitiva. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. M uy distinto. ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. lo fundam ental. Después de 1797 se suceden sus libros. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). Sobre todo en sus últim as obras.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu.es el lenguaje de los pue­ blos. de or­ den poético.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico . unión del ser y del noser. precocísim o.y ya totalm ente he­ ch a espíritu. Schelling espera. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. Schelling desarrolla una filosofía q u e . L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. Schelling era más joven' que Hegel. Hólderlin y Schiller. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. pero com plejísim os.. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. G. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. Mure. el II. u n a pronta y renovada m itología. Schelling. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es. iene por esencia. C ierto. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos. Schelling piensa.334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. Su influencia en la dialéctica hegeliana es. es conocido y célebre a los veintidós.” No era otra la intención de Schelling. cierto tam bién que.y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). no-Yo de Fichte. a G iordano Bruno. si bien poco preciso. En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca. que trató de “contar” Schelling.^ . El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna. 3 34 Ibid. siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . lo co n creto hum ano y lo divino. 220. Persia. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos. parece cesar la histo-ria. Egipto e s. en cam bio.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores.1 7 El m undo germ ánico. propiam ente. con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” . del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án. Pero estas diferencias. M u­ chas de las observaciones de detalle son. que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social. justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria. p.. 3 Ibid. 221. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”. la obediencia. Este concepto de la historia es. “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . 7 . A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse. p..' m ás que en E gipto. 224. com o diría R ousseau. cit. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. Pero la libertad. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia.. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud. 0 3 Ibid. pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal. 225. G recia. aun dentro del m undo oriental. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te.. 5 36 Ibid. en cam bio. es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” .. 3 Loe. 1 3: Ibid. com o dice Hegel m etafóricam ente. En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. controvertible. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. cit. por fin. 223. La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. p. surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. p. el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado. dentro de la filosofía de la historia de Hegel.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o . en de­ ber. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley. Rom a. ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución. y es m enos seguro aún. está destinada a desaparecer. en los cuales. la síntesis del m undo Oriental.346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. La moral se transform a en ley.. eiLuna_palabra.34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. p. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica.3 En Egipto. p. Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. sin duda.32 En Grecia.del cristianism o. 3 Loe. una m oral que se vincula a la belle­ za. Los individuos dejan de vivir com o individuos o. la edad viril del Im perio Romano. La m ocedad de la historia se m anifiesta.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . 227. en G re­ cia.

el arte. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo". El prim er paso de este progreso está representado por el arte. m uestra. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad . en el O riente y. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G. crecim ien­ to interior. religión. abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios. colum nas. en la India. la m úsica y la poesía. M ás allá de la historia. La arquitectura es. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. F. tiende a ser el arte clásico por excelencia. En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa. representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia. aquí llam adas sim bólicas. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. clasicism o v rom anticismo. W. Prim era parte. m ás cerca de la idea están. a base de recogimiento. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. Hegel. “Gracias al so­ nido. escribe Hegel.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte. com o la historia. un progreso que es. Las artes presentan. el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”.m ántica y. La arquitectura rom ántica. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. donde lo vivo es representado en piedra. sobre todo. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. “logra. principalmente. nuevam ente. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre. . sucesivam ente. Vea­ m os. un progreso que va de las artes m ás naturales. ni. en ju sticia hacia Hegel. la m úsica y la poesía.. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. m ás cerca de la espiritualidad.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. la m úsica y la poesía.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía. la religión re­ velada v la filosofía coh^. las m ás es­ pirituales. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano.39 O beliscos. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro. form as colosales. sim bólica y. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. y a título de ejem plo. en su conjunto. realidad m áxim a del hom bre y del m undo. Estética. cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. gótica. aun en sus m ás altas expresiones. En ella. es decir. natural y física. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. en quien encuentra el descanso buscado” . 40 Ibid. “L a arquitectura rom ántica” . de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. vol. Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica. “L a arquitectura". prim ero. en segundo lugar. En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. filo so fía 38 El espíritu absoluto.348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. Veamos. La escultu­ ra. son la pintura. especialmente. hay que darse cuenta tam ­ bién. son.

”41 La poesía. sin duda. es. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. de la naturaleza al espíritu y. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto. m ientras que en el segundo caso. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. es ahora expresión espiritual con pleno sentido. o una m anera de im aginar otro contenido. vol. 1 42 Ibid. siguiendo un orden preestablecido. en las palabras de Hegel. Pero la palabra “cam bio” puede indicar. co­ mo Heráclito. a veces. o. Es ella y sólo ella. en sí m ism a. la que acaba por dar sentido al mundo. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. Así. v n. la respuesta ha de ser doble. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. com o la vista. Y Hegel. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. en cuanto revelación de C ris­ to. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. la form a espiritual definitiva. de­ cía Hegel. la idea. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista. del Estado. en la “presencia inm ediata de D ios”. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. la religión. y los evangelios. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. es el de la religión. La filosofía es. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana. una expresión religiosa. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na.. en plenitud de razón. un progreso interno del espíritu. P or una parte la palabra “evolución’}.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. Hegel. dentro de éste.Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más. F. 1. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad. Sin em bargo. 1. Fenomenología del espíritu. Prim era parte. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. la tentativa de su filosofía.. y sus co­ m entarios sobre la poesía. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano. W. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. que sin duda tiene una historia. el absoluto. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. Evolución en Hegel significa ya progreso real. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. no es. i. En la vieja querella entre la razón y la fe. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. doblemenTe.43 Cristo. resulta. La filosofía así concebida es. Hegel se inclina hacia la razón. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . que Hegel llam a tam ­ bién Dios. 2. reside en su capaci4 Ibid.”44 Queda el círculo cerrado. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. “L a m úsica". son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. lo m ejor dentro de su Estética. no tanto un filósofo del cam bio. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. lo que en la religión era contenido. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . dialéctica. y así lo hace m uchas veces. L a diferencia es que. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. a fin de cuentas. en cuanto Dios encam ado. p o r fin. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana. de la sociedad. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. form a parte no de los sentidos prácticos. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. La religión revelada. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. 43 G. '■ _ A . “Así. el del oído que. es aquí la acción propia del yo. Tal es. para la concepción de sus productos. cam bio. Si nos referim os al contenido del absoluto. de un órgano especial. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético. La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto.”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. sin em bargo.

por lo m enos en apariencia. los sentim ientos. en general. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. hecho de diversidad y. F in l a y . siguen. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece. H y p po l it e . J. Etudes hegeliennes. T. en el fondo. va a desm em brarse. México. un futuro que toda­ vía. querer organizar el m undo dentro de un todo. ______ . Com o las grandes síntesis d e t pasado. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. las im ágenes y las ideas. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte. hecha de cam bio y de m ovim iento. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. a prim era vista.. D arw in o de N ietzsche es. en una época de crisis social. probablem ente. 1953. D e hecho. de Kierkegaard. 1950. Les points principaux du système.. Jean.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. The Philosophy o f Hegel. Franz. G. Algunas veces se han opuesto las . Nueva York. política. los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. Si A ristóteles. Logique et existence. Oxford. En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. francam ente revolucionarios. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad. de B l o c h . el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. N. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. Pero si la filosofía de A ristóteles. ' religiosa y vital. P. las instituciones. por otra. i. MacMillan. Fondo de Cultura Económica. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. la filosofía de Hegel no term ina con la historia. Hegel: A Re-examination. de Marx. Y este periodo... Nueva York.. 1940. Presses Universitaires de France. a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. a pesar de todo. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis. una línea de unidad. de los conceptos. Pero estas oposiciones. a veces por reacción. la historia de la hum anidad y aun del m undo. y a pesar de Hegel. totalizantes de Comte. 1958.U. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y. a m itad del siglo XX. Lovaina. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. desde 1858. estoicos. W. Collier. R. G. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. adem ás. la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. no está vedado. 1923. que fue totali­ zante. que se inicia con las filosofías críticas y. G r é g o ir e . An Introduction to Hegel. tan evidentes en apariencia. s S ta c e . Ernst. A Study o f Hegel ’ Logic. 1949. escépticos-. Por una parte. 1962. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha.L. Oxford. parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. tam bién. de contra­ dicciones. doblem ente definida. M u r e . es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. III. alcanza alguna verdad absoluta y parece. la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. es decir. donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. El pensamiento de Hegel. Pans. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores.

ya sea un Dios. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. com o en el caso de C hateaubriand. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. y aun en poetas com o M allarm é. para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. en conjunto. . uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad. El m undo es. La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. los darwinianos o Nietzsche. crítico de Hegel y m aestro de M arx. com o Kierkegaard. P or otra parte. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo. losvalores espirituales. realidad histórica. op. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. La idea. la concepción del hom bre com o ser que se hace. a partir de las teorías de la evolución de las especies. ya sea una suerte de ser superior. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general.la parte. por decirlo con O rtega y Gasset. finalm ente. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. menos una esencia que una existencia o. independiente y autónom o. sino todos los seres vivos. sobre todo. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista.de. El centro vuelve a ser el hombre. ye en el espíritu rom ántico. que es ahora ya no sólo realidad física. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. a reducir el-tod© a. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. La m ayoría. M arx. lo son. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. finalm ente.contra una inKarl M arx. para quien el paraíso es. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. realidad social y. el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta. progresará hasta ser un hom bre com pleto. com o A uguste Com te. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. trátese de Com te. Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. cit. realidad psíqui­ ca. sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre. vista progresista y revolucionario. des­ d ia h o ra . espíritus verdaderam ente revolucionarios. tiende. Vico. en el siglo xv n i. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. y. por im portantes que sean. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. es decir. sino tam bién realidad biológica. En una palabra. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre. salvado el caso de Kierkegaard es. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. en el siglo pasado. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. Algunos. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo. sin duda. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y.354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. ya no sólo el hom bre tiene historia. com o Novalis o Lichtenberg. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. com o si se intenta desde un punto. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. tien ­ den a ser reductivas. ésta: el hom bre. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. El historicism o. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. La reducción es tam bién la misma. m enos un ser que un quehacer. lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. com o Comte. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. si se. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios. una tendencia a. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun.

De este sistem a. la lucha: la lucha. Nacido en Danzig en 1788. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. Es seguro que.356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. en la filosofía de N ietzsche y. resumen. por otra parte. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. F. m uchos de los filósofos religiosos de la época. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. en su negación de los valores de la cien c ia. analista del lenguaje. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas. al buscar entes “reales" y concretos.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. la afirm a solam ente com o apariencia. en nuestro siglo. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época. lo son tam ­ bién. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). en 1860. en su desconfianza a la razón. una apariencia que. sobre todo. “Si Dios existiera. Su filosofía afirm a la vida. hijo de un com erciante rico. m ás allá de la vida.46 B. objetivos y racionales. M arx. adm irador de Kant. J. raba. influido tanto por Kant como por Leibniz. pedagogo. P o r su vasta cultura. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. F. que se funda en Kant. a las mónadas de Leibniz. habría que suprim irlo. Kierkegaard y N ietzsche. o por lo m enos no del todo. afirm ar la presencia de una parte. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl. una nada. su fam a ha quedado establecida. Bolzano. lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. citados por Schopenhauer. en este caso. será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. reclam a una no-vida. la filosofía de Hegel. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. que se traduce por representación.” Estos versos de Calderón. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813). un olvido. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. hecho perm anente del siglo x ix . estos entes “reales" se asem ejan. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. Com te. que su padre adm i­ . no así. Es esta tendencia. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". Feuerbach. 47 El term ino alem án Vorstellung. en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. Fries. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido. si se olvida el con­ texto católico del español. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í. com o sucesión conceptual y. el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. com o volición. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. m uy generalizada en el si­ glo pasado. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. en especial. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. científicos. su influencia. en su negación de la carn alid ad del hom bre. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. arrancando casi siem pre de Hegel. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. d e “representaciones” y de voluntad. En últim a instancia. Herbart. Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que.

por el budism o. previsión. Sintieron. Por su volun­ tad.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. .358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia. com o un arte operatorio. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. debe ser obedecida” . En otras palabras. Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. por su realidad m ism a. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. está en la con­ tem plación. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. com o para el budism o. A hora bien. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. al m ism o tiempo. Filósofos. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. sintieron la necesidad de cam biar el orden social. más allá de los velos. es conflicto. es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. “Segunda lección” . las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. de sus m aestros parisinos y. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. Influido por el pensam iento de la India y. no es este m undo el que desea Schopenhauer. y la voluntad de vivir es guerra. de donde acción” . ciencia y progreso. final­ m ente. por penetración. católica y m onárquica. repite Schopenhauer con H obbes. en esencia. XI contrario. I. Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable.y. prin­ cipalm ente. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada. progresivo y divinizable. Toda la filosofía de Comte. para él. que n o requiere de. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo. Curso de filosofía positiva. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. de un m isticism o.la-exis­ tencia de Dios. N acido en M ontpellier en 1798. voluntad de vivir. L a voluntad. en el Curso de filosofía positiva . t adem ás de ser cobarde. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. por decirlo en térm inos kantia­ nos. de donde previsión. el m undo puede presentar m últiples apariencias'.eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. Ahora bien. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . a quien S chopenhauer adm iraba. escritores. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias. el suicidio. la explotación del débil por el fuerte y la guerra. para Schopenhauer. la voluntad es. más allá de la voluntad misma.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. Al igual que Francis Bacon. su antece­ dente más claro. es cierto. política y moral. apariencias es alcanzar.s u libro m ás im p o rtan te. literalm ente un infierno.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. es lucha. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. de una fam ilia burguesa. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. sobre todo. artistas. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. la quietud del alma: la verdad. de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. P or otra parte. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. esconde un secreto deseo de viyir y de„. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. y en Plotino. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad. C om te afirma: "C iencia. C om te estudió en el Politécni­ co de París. la de la ascesis y la intuición m ística.

Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados". D arw in y. Y es sobrepasada.. En la era positiva. III. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. Entender el pensam iento de Com te es así.. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. prim ero. term ina propiam ente la evolución de los pueblos. 50 Ibid. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica. es. a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria. que es factible encontrar una ley única. 1 52 Loe. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” . atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. En ella “el espíritu hum ano. una vez aplicada. describir lo que Com te entiende por positivism o. Marx "siguen. ver cóm o Comte. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . la experiencia y una visión racional del mundo. capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita. 1. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . r La idea de una evolución histórica es. com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. en tercer lugar. Los tres piensan. “Prim era lección” . por fin. de hecho. podrá conducim os a la felicidad. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias. pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica. principalm ente. I. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. la (idea de una serie evolutiva rígida. la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia. en el segundo estado: el estado m etafísico. en segundo lugar. C om te. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. esta prim era etapa debe ser sobrepasada. Si el progreso debe existir.. . Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. en el caso de Com te. de la historia y de la cultura.50 es. fiel a su época. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer.. es.' cada uno en su esfera. En él. el m odelo de Newton. “Prim era lección” . estado que paradójicam ente. dom inarán las ciencias.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter. En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. cit. Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. com o el pro­ pio C om te escribe. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. de los principios vitales o del alm a. clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material.5 Comte 1 se refiere así. cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” . el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel.

Jerarquizadas. Sin em ­ bargo. es la prim era de todas las ciencias. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a. El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. leyes físicas. Córate. A hora bien. el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. es necesario que es­ tos hechos sean verificables. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o . era una filosofía de los hechos. para quien la ciencia es ante todo experim ental. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta.son inverificables y. En cuanto a las ciencias naturales . Es en este sen­ tido que. estático. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. ciencia de las ciencias. es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo. el sentido de la historia es. A ntes. la cual. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 . m ás allá de los hechos. que im plica una ley natural. que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos . física. quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. quedan clasificadas. 5. E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. según el m is­ m o principio. L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre.54 53 Ibid. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. hechos generales o estadísticos. en C om te. la ciencia se concibe com o un constante progreso. por lo tanto. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. las ciencias. es decir. sin em bargo. porque están ligados a la experiencia. la m atem ática. co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” .'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. fo rm a s natu­ rales.362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. una nueva cla­ sificación de las ciencias. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. Solam ente B acon trataba de buscar. 54 Ibid. qu ím i­ ca.ielig ió n . parte tam bién de los hechos p articulares. a fin de cuentas.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. para que existan leyes ge­ nerales. 4. Por ello. teológicas. caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y . progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. Pero si un hecho es positivo por ser verificable. Sin em bargo.. re lig io sas.propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. Si los fenóm e­ nos fueran variables. a su vez se convierte en una ley científica. En el Curso de filosofía p o sitiv a . en sus diversas y aún contradictorias form as. verificable.. leyes universales o. repetido. C om te. cuyo conjunto form an la “física ir . deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. en sus palabras. en el orden siguiente: astronom ía.

‘‘físicao rgánica” . que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. cuyo conjunto constituyela. En ellos. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado. H echa a im agen y sem ejanza de la física. L a historia.las hum anidades. en efecto. . todas estas filo so fías. com o d irá A. E nfantin. en cam b io .j sados invariables. u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres. W h iteh ead m ás tarde. E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. C u rio sa.s i no con p resen ­ c ia . de la h u m anidad y de la sab iduría. d e la metafísica. m ás p reo cu p ad o por el orden. preciso. La educación que propone C om te prescinde de la religión. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les .e l estado p o sitiv o . en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. en efecto .que es.l a fa m ilia m is m a . en sum a. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . rígidam ente. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . Tal es. las filo so fías an titeístas. p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio. El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado.y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. com o en su cam p o el físico. y co n sed . Tal es. la sociología. Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. Un discípulo de S aint-S im on. C om o tal. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. sig n ificativ a. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales.es. si b ien brevem ente.-de. C om te se queda con el m undo exacto. Así. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as. n eg ativam ente. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. p o rq u e nos indica que C om te. j Ig le s ia -. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto. progresivas y a la vez estables. Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. sin em ­ bargo. Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias.55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad. estable y definitivo. la ley de los tres estados que. m ás tarde. la ciencia m enos exacta. com o ser con alm a. C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. com o puede cam ­ biar. v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. P o sitiv am en te. E n un sen tid o m uy claro . las artes y la poesía. v eneradores y venerados. en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. “F ísica social” . la estru ctu ra de la fam ilia. N.el so ­ ció lo g o . Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. S uprim ida la cultura occi­ dental. E stado. se refiere “a este C ésar en esta R om a” . al m ism o tiem ­ po. m aestro de C om te. La sociología. d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad . C onvie­ ne.de D io s. la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . Pero C om te. el E stado. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• . la cien cia m ás pura sería la astronom ía. se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . co n stan tes y verificables. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses. la re lig ió n . la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. feliz de las ciencias puras. p o r ejem plo. podrá d ar leyes invaria­ bles. y.

diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). en la crítica que de Hegel hace M arx. París. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”. ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es.” 64 Ibid. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual. Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo. “P refacio” . coincide. filósofo de la vida concreta. ea esencia. com o entre los estudiosos del m arxism o. en buena parte. una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra. La pensée de Karl M arx. dice. Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o. 1.hace al hegelianismo. asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín. un “artista” . P rincipios de la filosofía del porvenir. Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841). 1. en este sentido. La esencia del cristianism o. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” . Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber. La filosofía debe empezar. M ax S tim er (1806-1856). entre otros.”63 En otras palabras. yo y tú. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte. o m ás precisam ente. 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. el hom bre convertido en su propio Dios. antropología. Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. 59 Ludw ig Feuerbach. Bruno Bauer (1809-1882). 60 Ludw ig Feuerbach.6 Por fin. Esta conciencia es. De Feuerbach procede. con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880). 65 Vid.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”. Bayle. la conciencia del hom bre. Yves Calvez. alejados de la vida y de la existencia. a la vez. “sensible” . El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). el hom bre declarado infinito. 62 E sta idea. discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. M urió en Nurem berg en 1872. el hom bre m ism o.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. / . según Feuerbach. 5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” .60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach).misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta. entre m ovim iento e inm obilidad. 1956. cit. Seuil. La verdad no debe ser una verdad abstracta. A hora bien. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. Espíritu religioso. tem atizar. sino la de hacer entender la vida. fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología. en el contexto de Feuerbach.Eguerhach. Adem ás. conciencia-voluntad y conciencia-razón.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe. “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios . "Introducción. "prefacio a la segunda edición” . en m uchos aspectos. una teología que fue. adem ás.. su objeto es tam bién el hom bre.. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto.62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación". 63 Ludw ig Feuerbach. m ejor dicho. hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. Hegel.Q: como. “El ser divino no es sino el ser hum ano o. “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos. Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a.5 8 N acido en 1804.

totalm ente. suce­ sivam ente.porque ya en nuestros días son m uchas. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie. Presses U niversitaires de France. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx. M éxico. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta.y entender. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. Erich From m . la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés. Pero. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. en el M anifiesto del partido com unista. Su padre. cuyo prim er volum en aparece en 1867. lógica y especulativa del proceso histórico. Escribe E l capital. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y. entender su idea del m étodo. recom endam os el libro de Yves C alvez. h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. escrito en colaboración con Engels en 1848. la de M arx e s. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. 1845). M arx y el concepto del hombre. En su crítica a la filosofía de Hegel.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. Fondo de C ultura E conóm ica. París. Por otra parte. M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. principalm ente.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). su teoría de la historia .y principalm ente de la historia del ca p ita l. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. de ascendencia judía. presentada en la prim era parte del capítulo. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. Le M arxism e. existencialism o y personalism o. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. Entender la filosofía de M arx es. crítica de la econom ía política. M arxism o. Para M arx. en que el m ateria­ lism o debe fundarse. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o. 1955. No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. Fondo de Cultura Económ ica. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. las interpretaciones m arxistas. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo.y. Entre 1848 y 1870. pro b ab lem en te. M éxico. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. París. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. Entre su nacim iento y el año de 1836. situarse dentro de su época porque es. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista). p asan d o por Stalin y por Trotsky. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. finalm ente. adem ás. hem os llam ado antiteístas. 1956. R ecom endam os. com o para Hegel. su teoría de la enajena­ ción. La Pensée de Kart M arx. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. co­ mo lo fue en Hegel. París. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon.y de Engels. que .entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método. Seuil. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. Presses U niversitaires de France. y los dos restan­ tes. E sta diferencia -fu n d am en tal. y a veces con trad icto rias. G yórgy Lukács. precisam ente. D entro de las filosofías que. El asalto a la razón. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . dirá M arx siguiendo a S ism ondi. Henri Lefebvre.66 Entre 1836 y 1848 M arx. M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. en una relación de hom bre a hom bre. contrariam ente a Hegel. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . com o lo hizo Feuerbach. después de su muerte.

com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . es en M arx de carác­ ter indirecto. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel. com o por lo demás todos los hom bres. la ciudad del H om bre realizada por el hombre.l a hu m an id ad . y espe­ cialm ente a Hegel. la religión acabará por desaparecer por sí sola. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. viven en la enajenación. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. Pero si el ataque a la religión es. M éxico.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. Fondo de Cultura Económ ica. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico . M arx piensa. se resigna. M arx concibe al filósofo. de una ausencia de divinidad. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios. cortados y divididos en sí mismos. tanto menos le queda para sí. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. 1962. en C om te o en Nietzsche. se esclaviza y deja de actuar com o hombre. La ciudad de Dios es. pieza m aestra de la filosofía m arxista. de tipo frontal. Para él. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . los filósofos. para M arx. por lo c o rt trario.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. por lo tanto. en últim a instancia. el hom bre se som ete a él y. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente. para M arx. p. un filósofo de la historia. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones. prim eram ente. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. son loi. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y. com o un puro pensador. com o el hom bre que especula sobre el universo. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. M anuscritos económico-filosóficos.en la idea im aginaria de Dios. se esfum ará com o un sueño del pasado. único autor de su propia historia. Hegel y. la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo. D octrina de la enajenación L a enajenación es. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. M arx y el con­ cepto del hombre. apud Erich From m. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. Com o puede verse. se trata ahora de transform arlo. consisten en edificar entes ficticios. fundam entalm ente. el m ism o postulado de Comte. 179. Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . Es. m ás generalm ente. al hacerlo. Marx sufre. la noción de enajenación. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo.. Para Hegel y para los filósofos anteriores. El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción. un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento. m isma. Y ello sucede así porque Hegel. Entre las form as de enajenación hum ana.

. arte. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto. p. Esta explotación se presenta. la ciencia. los hom bres des­ cubren la esclavitud. Como Kant. que no es sino un resultado. entre el capitalista y el obrero. Alfonso S ánchez V ázquez. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. centro de la crítica m arxista del capital.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana. la filosofía.d . es la realidad verdadera. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios. de los esclavos por los señores. I . em pie­ zan a desenvolverse. no es el de un obre­ ro individual. Adam Sm ith y. de los siervos por el señor feudal. La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. puede expresarse m ediante la fórm ula m . no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo. en pensar que la superestructura.”68 En la sociedad capitalista. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción. brevem ente. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . las artes. La m ercancía produce dinero que. 1967. viviría enajenado. la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. con m ás precisión David Ricardo. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. Así. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. el señor vive de la explotación de los siervos. escribe M arx. con toda su violencia. filosofía. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l. John Locke. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. y bajo nuevas m odalidades. en la sociedad capitalista. Es. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. Todo lo dem ás -relig ió n . tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades. su fórm ula enajenada. A la crítica del ca­ pitalismo. o el arte. L a enajenación-consistiría.s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a . a su vez. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. 119. por otra. A hora bien. veam os. de la voluntad científica de su doctrina. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. es productor de m er­ cancía.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. en un m o­ m ento dado de la historia.En una segunda etapa de su evolución. la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre. En la econom ía feudal. “El trabajador.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. por una parte. Vid. sim bólicam ente. De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu. Veamos. sobre todo. M arx dirige sus principales esfuerzos. id eo lo g ía. se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado. y principalm ente Em est Jones. La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que. G rijalbo.m . En efecto. por así decirlo. las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. tal com o M arx la conci­ be. Filosofía de la praxis. M éxico. Algunos econom istas ingleses.

al crear una nueva clase explotada. En otras palabras. produce una m ercancía y gana dinero. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase. de la autoenajenación humana y. E n el proletariado.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital. el principio que regirá en la era com u. rige ahora esta nueva ley: d .d . Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada.m . trabaja. A hora bien. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica. en general todas las enajenaciones. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. la cual. Tal es la teoría de la plusvalía. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre.7 1 Kierkegaard. Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia. la de los proletarios. El dinero produce la m ercancía. op. 7 Ibid. sino que obtiene un provecho crecien­ te. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre.como ser social.7? Después de la fevolución del proletariado. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. es un naturalismo. p. la acum ulación progresiva del c a p ita l. cit. es un humanismo y. inte­ rioridad. no sólo obtiene un provecho. realmente humano [. por tanto. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. En la sociedad. el capitalis­ ta que em plea dinero. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre. como humanismo plena­ mente desarrollado.se realiza por m edio de la explotación del trabajador. entre el indivi­ duo y la especie. entre la libertad y la necesidad. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda.. es productora de capital. Suprim idos el Estado. La sociedad capitalista. a su vez. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. es decir. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era. ante todo. ha creado el principio de su propia destrucción. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra. sino de la hum anidad entera.. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. 1 . 138. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. en la clase oprim ida. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja. el capital y. entre la objetivación y la autoafirmación. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. 0 del com unism o. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista. en cam ­ bio..

Temor y temblor. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda. 1951. que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. París. En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson. p. a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. N ada desdeñables son. P rincenton. El concepto de la angustia. hasta su m uer­ te. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. Buenos A ires. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o. por Hegel. com o Marx. Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. su religión la del espíritu). El concepto de la angustia (A ustral. los diversos m eandros de una vida que. La enferm edad mortal. hecha de contradicciones y de luchas internas. M igajas filo ­ sóficas. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. 1947). R egina era “ligera com o un pájaro. en su form a filosófica. E spasa-C alpe. Buenos A ires. 197 de Trendelemburg. parte II.fue decisiva. . y en su form a religiosa. 1941) y El diario de un seductor (A ustral. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios. por ser vida. atrevida com o un pensam iento”.376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida.. 1941). sobre todo. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. 363. D iarios. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :. está S 0 ren Kierkegaard. Espasa-C alpe. 1951). 1947). 1 4 0 . Buenos Aires. 1841. el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. 1 8 4 4 . K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813.”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a. en 1855. casi niña.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard. de la cual se enamoró. 73 Ib id . Schelling y.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. el Postscriptum no científico. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a .. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna. N o es una obra fácil porque expresa.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel. 1940). La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda.. en su for­ m a novelada. los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser. Buenos Aires. N acido en Jutlandia. deberá leer O lo uno o lo otro. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. La repetición'. a la edad de cuarenta y dos años. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . Buenos A ires. en 1845.

de toda la histo­ ria universal. com o él m ism o escribía. no un pensador. como tú sabes. El ser es el hom bre individual. 1845. etcétera.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da. 1052. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación.7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel. D iarios. Si la vida es lucha. Para Kierkegaard. habrá que buscar. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida.. en 7 Soren Kierkegaard. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. com o para M arx. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse.11 La paradoja en la vida estética. En otras palabras. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. la existencia. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. tal vez es que no em piezas en absoluto. vivo y concreto. sino en vivirlas. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu . También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. un acto de constante com prom iso y decisión. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. desde fuera. tam bién para él. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida. ante todo. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. . Vid. Justo al revés. Pero en este punto se acaban las semejanzas. De ahí que. en una palabra. su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. 552. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. pero no un pensam iento viviente. la noción. 5 76 Ibid. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. Pero. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. ética y religiosa La vida es contradictoria. según Hegel. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. de la m ediación. si es contradicción. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente. K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. 1850. no com o algo externo. A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. de Hegel. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. subjetiva y espiritual. el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser.

el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. el que no sabe salir de sí. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. L a vida ética. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. Y es que para Kierkegaard. en el Fausto y en el Judío errante. el verdadero narcisista. Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. el segundo vive perseguido por sí m ism o. Y es que la desesperación es una form a de liberación. ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. en el D on Juan. el hom bre estético es un seductor. el hom bre m oral vive una vida precisa.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. errante y desesperado. En la figura del Fausto de Goethe y. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. Com o Don Juan.se está describiendo a sí mismo. El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor. es una m oral de orden interno que. va de una cosa a otra. la ley .”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. en ciertos m om entos de su vida. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. lo que lim ita al m ora­ lista. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. filósofo de la existencia. es necesario seguir. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. 79 Loe. 676. satisface. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. que va en busca de nuevas experiencias porque. con Kierkegaard. nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. D esespe­ rar es. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. racionalizada. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . en el Judío errante de la leyenda. en el fondo. es esta m ism a racionalidad. cit. D iarios. Com o Fausto. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético. en principio. una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. sobre todo. 1847. Don Juan no se enam ora. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros. una desesperación salu­ dable. I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. al m ism o tiem po. D e paso. quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. Frente al hom bre estético. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. sucesiva­ m ente. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . se funda en la moral social. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. Pero es este m ism o orden. en verdad. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere. vive tan sólo de sus sensaciones. El hom bre estético es el que no anuda am istades.

382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo. el alcance de la verdadera libertad.”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que. cara a cara.condición: fini­ tos. Al cons­ truir la finitud de cada persona. sin em bargo. El concepto de la angustia. 8 Sfircn Kierkegaard. en cam bio. C laro está que la angustia es am bigua. en efecto. es el verdadero cam ino de salvación. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. pero hay. Podem os. que nace de la inocencia. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso.80 El m odelo de Sócrates. 1039. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo. este terrem oto o esta piedra lanzada. Diarios. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. No olvidem os. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” . es siem pre indeterm inada. es la jsolución a la angustia. Engendra angustia. la inocencia adánica del prim er hom bre.. 1 82 Loe. es decir. Laxevelación de la finitud. 1850. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” . Sócrates. pudo m antener un ideal m oral. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad . cit. lim itados. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. a la cual se llega m ediante la fe. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. sino porque es esencialm ente difícil. en últim a instancia. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia. no se. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma.”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o. 1850. com o [ m etafísico y teológico. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. tem er esta noche. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear. Y es que C risto es la “gran paradoja”. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene.que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres. en el fondo racionalista. mlbid.. ante el infinito. ¿Q ué es ello? Nada. 5. . el m odelo del hom bre ético en general. de la presencia del espíritu. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis. . la angustia nos construye y nos coloca. la existencia social que la divinidad. una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. no podía tener ninguna “noción del pecado. el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. tenem os un deseo infinito de infinita presencia. puede salvarlo. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia. Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia.8 la 1 angustia. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do. En el estado de ino­ cencia “hay paz.”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad.refiere directam ente a nada. p o r una espe­ cie de contragolpe. 83 Ibid. antes de la caída. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. MS0ren Kierkegaard. 1122. 1. La angustia.11. 2. Pero Sócrates.

K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos. Intuitivo. sólo puede existir en la fe. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo. Como todos los filósofos críticos .encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. 1852. com o Abraham . 1266. la actitud de Kierkegaard es fídeísta.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos. Como la de Tertuliano. D estacado filólogo desde su juventud. que lleva a la infinitud. no porque la fe sea absurda. En estas palabras. La razón hum ana. En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético. 1846.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana. tal vez algo oscuras a prim era vista. en 1844. habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón. “voluntad y representación”. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. primitivo y ro­ mántico.. En sus propias palabras. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi.y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos.es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. con rasgos de genialidad. creo. Dios se define com o ser. La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución. siem pre abstractos. 605. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. sabe tam bién Kierkegaard. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. en su filosofía. s u ü io s . m edida fini­ ta del hom bre finito. Nacido en Rocken (Sajonia). claro y racional y el espíritu dionisiaco. es decir. Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más. es de­ cir. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte .. sino porque es absurda la razón. A s í habló Zaratustra. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien. mi padre. 86 lbid. Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre. “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. com o san Pablo. el cam ino de la fe: credo quia absurdum. para un ser vivo com o el hom bre vivo. instintivo. 85 Ibid. Dios sólo existe para un hom bre que existe. Caballero de la fe. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos. no puede dar el saltus m ortalis. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo. que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor.

Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada. M oralista o “inm oralista” . valores positivos. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. para Nietzsche. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. com o diría la fábula de La Fontaine. con Nietzsche. lo que de veras critica Nietzsche es. Y de ello es prueba. piensa Nietzsche. I. D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os. En realidad. reunidos. de dudosa espiritualidad. o en hacer dinero o en la política” . es decir. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. por otra.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. . M ás allá del bien y del m al. sin duda. de la piedad.87 Pero si los filósofos. la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. los “egregios" o los "selectos". encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. 6. esta idea que. com o dice el propio Nietzsche. por lo pronto. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna.386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder. Pero esta m ism a idea presupone. han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella. ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. tal vez a pesar suyo. la “racionalizacióri” . diversam ente. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. m oral d e io s esclavos. Más aún que Comte. si así se quiere. eLvalor de la razón y. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. cree N ietzsche que el cristianism o. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” . Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. En su crítica contra los filósofos. por una parte. al afirm ar los valores de la debilidad. en efecto. Por otra parte. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. m ás que Marx. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica. hace depender toda la vida hum ana de los instintos. el propio Nietzsche. Nietzsche.

Le grand Schisme.. La Philosophie d ’ Auguste Comte. 1967. Seuil. Pans. Oxford. existentialisme et personnalisme. Méxi­ co. L é v y . tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. COLE.. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. París. Séduction communiste et réflexion chrétienne. Fondo de Cultura Económica. Fondo de Cultura Eco­ nómica. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. 1950. Berlin. Henri. Spes. M aurice. repetía. Paris. Marx y el concepto del hombre. W ahl. Siglo xxi. . Fondo de Cultura Económica. ALTH U SSER. p. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. Presses Universitaires de France. Marxisme. el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. Erich. No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. un libro religioso. México. con Nietzsche. a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. 1956. 1947. Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. Gallimard. M e r l e a u . Grijalbo. Pans. L u b a c . El pensamiento de Kierkegaard. Raymond. Karl Marx. 1 Obras de consulta Louis.. p. D. París. Isaiah. ciclo tras ciclo. quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. 3. 1967. llam arem os el superhom bre.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” . Pans. COLLINS. 1938.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . 1945. si se repite cíclicam ente. Yves. “Prólogo” . Grijalbo. Socialist Humanism. La Maturité de Nietzsche. K o sík . ARON. Charles. 90 Ibid. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. La Vie d'Auguste Comte. H enri.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad.. ______ et al. 3. De ser así. Gallimard. Paris. de m anera eterna. 9 Ibid. 1955. ______ . Les Aventures de la dialectique. H.”9 1 A s í habló Zaratustra. 1931. Pa­ ris. Adolfo. Gallimard. al m ism o tiem po. Paris. Henri D e. G. L e f e b v r e . 1900. Aubier. Pero es un libro religioso que. Jean. Lowrie.B r ü h l. 1967. A N D L ER . Jean. París.90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. al negar la existencia de Dios. 1933. En A sí hablo Zaratustra. El pensamiento teórico de Marx. quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. 1951. Dialéctica ele lo concreto. 1957-1961. En los presocráticos. Princeton. del fuego al fuego. Walter. 89 Friedrich Nietzsche. G o u h ie r . Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. 1947. A sí habló Zaratustra. México. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . Karel. L. Double Day. Spes. 1962. Méxi­ co. S á n c h e z V á z q u e z . es un libro que pretende ser profètico. Es. aquel m ito del eterno retom o que.P o n t y . El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. 1952. 1965. Nueva York. 1928. Emile. Le Drame de l ’humanisme athée. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. Historia del pensamiento socialista. R id e a u . 4.388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que. Paris. creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. el curso de cada uno de los “grandes años” . se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. C a lv e z . p. LACROIX. en Heráclito. Filosofía de la praxis.. Études kierkegaardiennes. México. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . y prin­ cipalm ente en Heráclito. James. Le Marxisme. Presses Universitaires de France. F ro m m . Pans. A Short Life o f Kierkegaard. La Pensée de Karl Marx.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

Por otra parte. A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. de este siglo x x que vivim os. su naturaleza móvil y cam biante. sin pecar de un optim ism o excesivo. Hay m om entos. im perio y germ anism o . son crisis de crecim iento. las ideas. de la Rom a del siglo i. el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. las estructuras. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. Otras. las ciencias y las letras. no son todas del m ism o género.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . épocas críticas por excelencia. en los cuales adquieren unidad las creencias. en este sentido. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. sin em bargo. las form as políticas. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental. Toda la historia transcurre y.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. romanas. las artes. Estas épocas transitivas. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. ya sean estas helénicas. en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas. com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval. en cam bio. Tal es el caso del “siglo de Pericles” . Aun cuando se acaban. com o es el caso de la historia rom ana. del R e­ nacim iento y. acaso. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o.

Fue. En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. A encontrarla deberán contribuir artistas. prim ero. Sabem os. la inde­ pendencia de nuevas naciones. hom bres de ciencia. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte . exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. el m undo árabe de los antiguos califatos. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. una época de peligros. de la libertad de todos los hom bres. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir.de crisis de decadencia. Por otra parte. nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . en efecto. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. m oralistas.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. estaba planteada ya desde principios de siglo. si no la más álgida. C. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. Al hacer de la técnica un fin. Pero. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. en conjunto. De ahí que. sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. los filó­ sofos. pensadores. escritores y filósofos. de hecho. por lo m enos idealm ente. com o dirían Cam us y Orwell. A encontrarla deberán contribuir tam bién. teó­ logos. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra. de partido. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. poetas. no es signo de una muerte necesaria. com o un siglo de protesta. ante todo. a la persona hum ana. y sobre todo política. fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. es decir. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. artistas. fue después la guerra de España. poesía. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. de Estado o de nación. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. psicológicas. H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque. filo so fía. nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. m ás reflexi­ vos. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. ni buenas ni m alas. sino de la hum anidad misma. Lo m alo no es la ciencia. en los casos más venturosos. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral. personales. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas. hom bres de ciencia. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. con una violencia insospechada en la A lem ania nazi. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. pensadores. el mundo . vivos y vi­ gentes. en este siglo X X . lo m alo no es la técnica. a una m ás honda m adurez. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas. poetas. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. m oralistas. socialescon fines de grupo. teólogos. A encontrarla deberán contribuir artistas.el siglo XX se m anifieste. la tecnocracia elim ina al individuo. D e hecho.

ser la guía lógica de las ciencias. cuando dejen de coincidir con la utilidad. sin em bargo. Pero debe. Para Peirce la filosofía es. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. “En conjunto. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . físico. Las soluciones que dan los filósofos no son. Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. la form a de acción más útil.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. es decir. dedicarem os las páginas que siguen. serán negativos. Peirce. C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. por una parte. Por otra parte la verdad. A analizar la diversidad de estas soluciones. Peirce. La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras. la línea del pensam iento em pirista inglés. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . Littlcfield. fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. . y el posi­ tivism o. El relativism o de Peirce. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos.2 I. Adams. en parte. El pragm atism o. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács. por otra parte. Peirce y W illiam Jam es y continuado. que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción. lógi­ co. anuncia el tem a 4 C. más o m e­ nos precisas.ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Nueva Jersey. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. S. tanto en la ciencia com o en la m oralidad. y de Karel K osík en C hecoslovaquia. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. prosigue. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. unitarias. reducida a la utilidad científica. reco­ ger los datos de las ciencias. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. a p u d D agobert R. una filosofía original. S. adem ás. es el dom inio de sí. cuando no lo sea. Treasury o f World Philosophx.que el m arxism o ruso. Sea o no exacta la anécdota. Josiah Royce. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción.396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. es siem pre una verdad relativa.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl). princi­ palm ente en nuestros días. 1959. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado. saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. R uñes. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so . por John Dewey. en form a más técnica. el m arxism o . Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. y falsa. Paterson. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral. según el cual la principal virtud. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. serán buenos. pero es. una lógica de las ciencias. Más recientes. por ejem p lo . m atem ático. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. y sobre todo. C ollected Papers. Por otra parte. principalm ente. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia.”4 La filosofía debe. m ás recientem ente. tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co.e l revisionism o francés.

a la m anera de Hum e o de Berkeley. in­ conscientes. Joyce. sin em bargo. Es decir. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología. en las filosofías de W hitehead. Este flujo de la conciencia. Pero al m argen de estos estados y. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es. ligados a ellos. de tal vez. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. Pero su obra. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. de y. definir su “em pirism o radical” . de Unamuno y de Santayana. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. Para Jam es. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. existen estados tran­ sitivos.5 W illiam Jam es. fue. las percepciones o las im á­ g en e s. hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador. Tanto en la psicología com o en la filosofía. Su obra repercute en la de Bergson. entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y. es adem ás m ovilidad. en un prim er lugar un excelente escritor. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales.que Jam es llam a estados sustantivos. esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. Tales son las sensaciones de por. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. para sólo citar a tres grandes novelistas. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa. de verdadera calidad literaria y hasta poética. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. su herm ano. entiende tam bién. nuevos m atices perceptivos. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. era un nove­ lista filósofo.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. Proust. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales. apenas perceptibles. Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. apenas conscientes y. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. sino que se da siem pre com o una totalidad personal.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. es tam bién continuo. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. por fin. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. no deja de tener profundo rigor científico. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Faulkner. es decir. Pragmatismo. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. o . a veces.

una especie de monismo pluralista. pesim istas. m onistas y dogm áticos. m aterialistas. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia. hechos. realistas.. Daniel Jorro. las experiencias em ocionales. trad. además. religiosos. m orales o religiosas. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. torrente a veces. al espíritu idealista. pues. rem anso otras. Los hechos. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. también por propia naturaleza o educación. por naturaleza propia. Otras personas tienden a ser. ateos o. com o obje­ tos del filosofar. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). pues. dadnos. ‘ Ibid. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. Este consiste en tener en cuenta. Pero además. estéticas. optim istas. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra. Porque Jam es. el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. es una conciencia activa. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. pues. m óvil. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. pluralistas y escépticos. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. al espíritu tierno. 4. P ragm atism o. M adrid. p. indudablemente. si se le mira de un modo. La conciencia es.y además. por lo m enos irre­ ligiosos. C uando estas personas son filósofos. en prim er lu­ gar. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. fatalistas. de Santos R ubiano. son experiencias dignas de este nombre. a diferencia de Peirce. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. es en suma. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. defen­ sores del libre albedrío. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. suelen ser idealistas. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos. 1923. Algunas perso­ nas tienden. La conciencia que Jam es describe com o flujo. 13-14. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. Así. pp. sería puro desorden. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad. . una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe. es decir. y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. es decir. todas nuestras vivencias individuales. y que adem ás. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. Los principios también son buenos. El mundo es uno. de otro modo. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. Sólo en parte procede de los libros. duros de espíritu. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a. sensacionalistas. princi­ pios también. por fin. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales. Esta actitud de Jam es presupone.

designio y nunca realidad absoluta. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. en acto y en acción. com o para los clásicos. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. las que no. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. Pero a diferencia de los clásicos. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa. sem ejante a la de Peirce. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. corroborar y dem ostrar. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. en cuanto a la presentación y definición. falsas ideas. que no creer en él. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. algu­ nos resabios de positivismo. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica. Lo que Jam es preconiza. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . La verdad La teoría jam esiana de la verdad es. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra. validar..que del universo al que com ponen los hom bres. por lo tanto. será cierta. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática. es un retom o a la experiencia individual. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa. es decir. cada yo. 201 . A hora bien. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. porque si no creem os tenem os todo por perder. en cuanto a la religiosidad. relación entre lo ideal y lo real. 303. com o ya antes Pascal. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. com o m últiple. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere. se nos presenta. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid. No nos dejem os llevar a engaño. Sin em bargo conserva. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir. com o un universo pluralista. Pero este razonam iento. Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa. a la experiencia íntim a de cada hom bre. p.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que.. La verdad no es para Jam es lo lucrativo. es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. Jam es identifica la verdad con la utilidad. Verdad en proceso. en nuestra experiencia diaria.aquellas que podem os asim i­ lar. p. que tiene un valor práctico inm ediato. Para Jam es. en cuanto a la experiencia religiosa. Allí. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. sino lo beneficioso. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. que 10 Ibid.

en la cual ve una defensa necesaria del individualism o. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso. Moore. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx. Philosophical Studies. Para él.es un ser finito y en estado de form ación. en el fondo. S. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y. como ya lo hizo Protágoras. sociales y psicológicas. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana. H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. más allá de la voluntad sentim ental de creer. por ende.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. por ello. New Students Outline Series.. carece de fuerza por carecer de objetividad. otras por fin. John. relativista. 1952. Barcelona. Littlefield. “m edida de todas las cosas”. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. escéptico. En cuanto a la psicología. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. otras. Sciacca. T h a y e r. Nueva Jersey. "The Development of American Pragmatism”. Hartcourt. la verdad se reduce a la investigación. F. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. am ­ bientales y sociales. en últim a instancia. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana. dar una definición suficiente de la verdad. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio.1 A diferencia de los m arxistas. o. y la segunda. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. 1922. una filosofía propia1 Vid. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. La filosofía hoy. Nueva York. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. Por otra parte.1 2 Obras de consulta Dewey. de la libertad y de la tolerancia.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. com o decía Peirce. p. infinita e interm inable. M. Su obra es de pretensiones lógicas. la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. Esta falta de objetividad. . W. 1958. En cuanto a la lógica. una de las fuentes del historicismo. que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. Vaihinger piensa que no existe la verdad. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. la prim era. La filosofía de Jam es. en Living Schools o f Philosophy. The Logic o f Pragmatism. C. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F. John Dewey y el practicalism o II. Luis M iracle. E. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. una investigación que se sa­ be progresiva. M.. 195. m orales. o de P eirce. G. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia.

ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino.1 6 14 Loe. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. 31. El m undo histórico. princi­ palm ente. que.es el de la supervivencia del más apto. y por m otivos distintos y aun opuestos. predom ina el idealismo de tipo liberal. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. hay que ver. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. p. es un historicism o. en nuestro siglo. su influencia se ha hecho sentir. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad. Tal es el caso de Herbert 'Spencer.a l decir de G ao s. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau. del curso de la vida histórica o de ambos. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . Para él como para Darwin. Sin em bargo. M éxico. En el caso de los hom bres. es decir. en su obra subsiguiente. tam bién ligada a la vida.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. Sin embargo. sin em bargo. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a. en Eugenio ím az. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey.son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución.. Fondo de C ultura Económ ica. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. En M éxico. nacidos en España. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales. N icol. E volución y sistema. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. Vid. de vida individual. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. Por otra parte. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X .406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico. 1944. L eopoldo Z ea. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset. al m ism o tiem po. com o reflexión sobre filosofía. sobre todo en el m undo hispánico.s i bien en este caso de historia p erso n al. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada. José Ferrater M o ra. . la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina. lo son con m ayor razón. A las críticas de la “razón pura”. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. para un capítulo aparte. “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir. su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. Juan David G arcía Bacca. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X .en la obra de José O rtega y G asset. de E duardo Nicol. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. Dejamos. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis).com o en el exilio o . cit. de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. no son diltheyanos puros. relativas com o son. G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey. todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". de la “razón práctica” y del “juicio”. Las filosofías. se ha mostrado principalm ente m etafísieo. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. Estos tres pensadores. Su pro p ia filosofía. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. am bos publicados por El C olegio de M éxico.

y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa. 1959. de una vez por todas. en verano. Es verdad que para él cada pers19 Ibid. más adelante. Si el hom bre no es pues una-t»sa-. ocupación dirigida ia} futuro. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . 20 Ibid. vid. 1943. no es. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban. el universo o. com o dice Ortega. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. en el invierno el m aterialism o. Nos coloca. pero inseparables: por un lado. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares. no es cosa alguna determ inada. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad.el nervio principal que rige este pensam iento. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto. p. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia . por otro lado el hom bre. Ser de tiem po y en el tiem po. p. mi El péndulo y la espiral. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. la moral utilitaria y el socialism o... O tra cosa es artificio. En las M editaciones del Quijote y. de tal m anera que.--sine~un"ser--vive-.d e la ra z ó n vital. C om o el individuo. . árboles secos de un m undo helado. una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad.” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer. Espasa-Calpc. 12. Es decir. orteguiano. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo. ni alm a ni cosa. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. es una relación netam ente humana. Jalapa. el hom bre es “quehacer”. en sus M editaciones del Quijote. por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. Ya en el año de 1914. Obras com pletas. Madrid. Toynbee. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. p. vejez y seniliídad.1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. el nacim iento de las filosofías abstractas. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’. I. Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o .408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. vol. IS José O rtega y Gasset. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas. en el otoño. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. 7 Universidad Veracruzana. 13. principalm ente alem ana. 127.no es un ser pasivo. m adurez. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. Su etapa kantiana no duró m uchos años. entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea). el m undo. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia.

México. Con su teoría del perspectivism o. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. com o prefiere decirlo O rtega. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. en su verdad. De ahí su filosofía vitalista. viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. Cuando fallan las creencias. arte. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. im petuosidad. Fondo de Cultura Económica. Dudosos e inquietos. pp. al individuo hum ano concreto. Toda su obra ha sido. Las ideas. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón. o.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre. [Breviarios. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital.con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n .410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”. 139-164. por pequeños que parezcan. gestos todos del h o m b re. La filosofía actual. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche._ tura. De ellas surgen las ideas. es porque cada perspec­ tiva. en lo m ás verdadero de la vida. nues­ tro solo recurso es la inteligencia.___ Obras de consulta B o c h e n s k i.son el substrato de vida. cuando vivim os. éxito. una tentativa por entender la vida -so ciedad. nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. litera. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. deleite. 1. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. Si lo es. en “un m ar de dudtt'jf’. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. y principalm ente en sus lib ros de sociología. paro­ diando a Hegel. inconscientes. ya sea en un plano individual. con m ayor o m en o r. en el r e n t r o del universo. un m undo puram ente vital. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os.tratam os de pensar la verdad. seres que tienen que hacerse a sí m ismos. ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. M. Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. si viviésem os un m undo puramente crédulo. de querer la bondad y de sentir la belleza. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. nuevas visiones del mundo. Si aquél buseahanorm as racionales. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. de Spencer. 16. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” . la verdad se llam a sinceridad: la bondad. cuando entram os en crisis. Ortega ha colocado al hom bre. que calladam ente nos conducen. somos responsables de cada uno de nuestros actos. Seres problem áticos. C ontra Unam uno que. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. desde el punto de vista de la vida. 1951. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. nacen de ideas más profundas.. Bergson. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada. y la belleza. sino ideas que so ­ mos. com o pueden serlo el respirar o el digerir. estas crisis que tantas veces. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. vida culturad"consciente y razona­ b le . un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo.1 .

El Colegio de México. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. Bergson. Imprenta Universitaria. Evolución y sistema. El Colegio de México. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. centrada en la conciencia y en la vida. ensayos y conferencias de diversos periodos. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. sin embar­ go. ______ . En cuanto a la ciencia. El pensamiento de Dilthey. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. sin em bargo. 1945. Estos últimos títulos reúnen artículos. reseñas. se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. El pensam iento y lo móvil (1934). cuando Francia estaba en guerra con Alemania. com entarios. Las mocedades de Ortega. duración. que contienen ilum inadores artículos. sin cam biar en esencia. Félix Ravaisson. pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. México. m andado por el presidente Briand. Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. que es la ley básica del espíritu. Eugenio. en la psicología y en la biología. reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. que es la ley básica de las ciencias. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. Presses Universitaires de France). D urante largos años se había acercado al cristianismo. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. S a lm e r ó n . 1957.22 Tiempo. pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. III. en años recientes. En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. Bien pronto. En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. por lo tanto. Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. 1959. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora. B outroux tien­ de al nom inalism o. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. y el principio de finalidad. Fernando. M ateria y m em oria (1896). Charles R enouvier y Jules Lachelier. 1946. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. No quiso. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. El Colegio de Méxi­ co. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza. espacio. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. José. . Méxi­ co. En el año de 1917. distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. des­ de joven. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. se interesó en las ciencias matemáticas. Sobre Ortega y Gasset. Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. conferencias. Asedio a Dilthey. La energía espiritual (1919). es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. Im az. México. De nuevo. influido por Kant. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. México. Duración y sim ultaneidad (1922). que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . Bergson. Félix Ravaisson. evoluciona. A de­ más. Al lado y por encim a de la ciencia.412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932). que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que.

Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. perso­ nal e inconm ensurable.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. encontraríam os que el . Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Sería capaz. m etapsicología. dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento. al m ism o tiem po. A causa de su formalismo. En La evolución creadora. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas. Podría. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. las m atem áticas y la biología. la se­ gunda es form al. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. Podría decirse que. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. ni lo apetece ni lo mide. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . es decir. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. Dejaría de ver las frutas. Universidad Veracruzana. A fines del siglo pasado. en efecto. Por el instinto puro vivimos. que deja de ser para ella cuestión de vida. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. al tema que ahora nos ocupa. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. lo pal­ pa. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. Esta inteligencia intuitiva. R egresem os. qué se entiende por núm ero.414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. no desprecia a las ciencias. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. abstracta y distante. lo siente. Jalapa. a lo sum o. después de este breve y necesario rodeo. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. Si precisáram os m ás. 1959. El instinto está cerca del objeto. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia. en otras pa­ labras. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias. vaga y subjetiva.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. 1947. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. un solo problem a lim itado. si se perm ite la palabra. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne. Esta actitud deriva de dos confusiones. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. El péndulo y la espiral. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. es decir. M éxico. Ahora bien. la inteligencia no puede ya ver la realidad. prim ero. tiem po vivido. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. Terres Latines. Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. Ahora podem os cifrarlo por dentro. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. Bergson. lo vive y lo entiende. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica.

está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. pero. El tiem po físico es. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. pues. por fin. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. la duración. de las estrellas. reducir el espacio a número. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James. en prim er lugar.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros.26 Y este ser en m ovim iento une. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. que paso de estado en estado. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. por un sistem a de coordenadas. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. por definición. Largo será el tiem po si me aburro. Presses Universitaires de France. el otro el tiem po in vivo. trabajo o huelgo. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. si el tiem po es reversible. M a­ tem áticam ente hablando. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Edition du Centenaire. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. así. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. . Uno es el tiem po in vitro. El espacio . la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. una form a del espacio. para Bergson com o para san Agustín.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. siem pre que m edim os el tiem po físico. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible. pero es tam bién divisible en dos m edios. cuatro cuar­ tas partes. Podem os m edir form as estáticas. Para mí. lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. etcétera. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. sentim ientos. Nueva York a M éxico. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. Si cam biam os de m eridiano. Sen­ saciones. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. la duración es inm ensurable. y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. si el tiem po es indiferente. vivo la duración. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. cuantitativo y num érico. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. en efecto. voliciones. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es. este mi tiem po vivido. La evolución creadora. De hecho. En el prim er caso pienso en el tiempo. 495. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. Del punto A al punto B hay la misma distancia. en el segundo. corto si me divierto. Y en efecto. C onsiderem os. Si el tiem ­ po es m ensurable. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. interesarm e o desinteresarm e. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos. es esta mi realidad. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. Pues bien. Parts. Y. en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. Así. El núm ero I es unidad.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio. es im personal. representaciones. en prim er lugar. mediante la cual es posible. sin cesar”. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible. estoy alegre o triste. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. 1959. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. p. Tengo calor o tengo frío.

en cam bio. Percepción. por el hecho de durar. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. m atizadam ente. m ovilidad. pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. ante todo. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. no percibo para contem plar. sino que percibo para actuar. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. ve en la percepción un instrum ento. una especie de conciencia prim itiva. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. puesto que oscilaba. Así. físicos o sociales. con toda mi presencia de ser en el m undo. en op cit pp.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección. Los prim eros dicen que. se pre­ cisa y adquiere sentido. hoja. pero no un progreso. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. Somos libres en nuestro propio proceso creador. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. piedra o nube. casa. en efecto. memoria. Por lo contrario. cuando Bergson em plea la palabra im agen. . 143-144. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. Bergson. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Para los determ inistas. un proceso de elección. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. pues­ to que definir es fijar. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores.28 Con lo cual. C uando per­ cibo. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. una elec­ ción. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. ya que es libre. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. se descom pone una extensión. El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. la m ayoría de las veces. ya que el hom bre no es libre. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. en form a de un cam ino m ensurable. escoge. pero no una duración. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida. los segundos. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos. Se analiza. que es tan sólo una parte del m undo. A m bos com eten el m ism o error. podem os m edir el tiem po y el espacio. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. afecto y m odi­ fico las cosas. En efecto. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. a mi vez. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. Henri Bergson. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Yo. para Hume. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. los matices que el m undo ofrece al sentido común. pero existe en un m om ento definido. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. una cosa. las formas. soy una im agen entre otras.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades.

pero contem ­ plativo.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. respectivam ente. es la base de mi acción sobre el m undo. por lo tanto. Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. El ser humano. Pero un ser humano no es un ser puramente activo. como hemos vis­ to. . a la acción. p. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa. es para Bergson un falso problem a. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. es un ser que dura. Esclarecidos estos térm inos. 299.. la solución espiritualista. la solución m aterialista. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. en Vida. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. encarnado en su cuerpo individual. 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. 1943. cit. Podríam os decir. sin poder pensar. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. ordenar y medir. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo. El problem a. M éxico. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y.30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”. el universo evoluciona. que ya se planteaba desde Pla­ tón. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. la tercera. Leyenda. el cuerpo. encam ado. es la m em oria. contem plativo en cuanto a su alm a. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” .32 La ciencia ."Introducción". En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. alm a contem plativa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson. ligada a mi sistem a nervioso. Ahora bien. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. en cuanto remem oración. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y. Y durar -e n el original fran cé s. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. La percepción. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. a grandes rasgos. que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo.significa transcurrir y pasar. sobre todo. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. aquello que perm anece. pero significa tam bién permanecer. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. M ateria y memoria. Bergson nos dice que el universo dura. como lo fue en Platón. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. Aquello que en mi duración dura. p. en op. en este sentido. imagen móvil de la eternidad. es siempre una percepción presente. en un m undo. la percepción. Pero 32 Vid. existe la memoria que Bergson llam a independiente. 3 Ibid. En realidad. 234. de lo que Bergson llam a atención a la vida. pensam iento y obra de H enri Bergson.. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza. que es sobre todo alm a. Por otra parte. La prim era es. en Plotino o en san Agustín. la segunda.3 La 1 segunda. la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson. Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico. tam bién. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. que es la m emoria del artista.y en cuanto ciencia está en lo ju s to . El hom bre. resum iendo a Bergson.trata al universo com o un todo hom ogéneo. com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. Joaquín Xirau.

En muchos aspec­ tos. Al pasar de los años.. en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes.34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. Es la duración del m un­ do. inteligencia c intuición. la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida. esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. cit. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. Supongam os. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago. p o r una parte.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. Lo que Bergson afirm a. más allá del im pulso vital. som os tam bién personas individuales. una actitud racional. en prim er lugar.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. se hace hum ana. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson. seca. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. La vida. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . la obligación. con Bergson. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. en una de sus célebres m etáforas. sin em bargo. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca. La idea de la obligación. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . con características subjetivas. en oposición aquí a la m oral kantiana. Se preguntará por qué lo hace y. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito. del grupo social en que vivim os.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. La obligación es.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. en cuanto tal. la hum anidad. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. p. Esta idea. Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. La sociedad no excluye la soledad. según Bergson. De La evolución creadora quedan. es heterogénea. m orales y religiosos. Lo que Bergson no cree. la precisa y la afirma. el deber por el deber m ism o. es que el hom bre es un ser social y que. esta m oralidad fría. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. por lo dem ás. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada. un Dios creador del m undo. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. 545. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. las páginas m emorables expuestas más arriba. Y es que si som os sociales. la idea del fruto prohibido. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria. A hora bien. Así. Es tam bién una necesidad de la vida social. op. es decir. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto. com o la duración. en conjunto. la intim idad y la conciencia individuales. de nuestros m aestros y.33 En los años en que escribió La evolución creadora. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. Bergson.

sus deberes y el sentido general de la vida. el hom bre crea mitos. al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. Y es que la inteligencia es inquisitiva. tal es el caso de la Edad M edia. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. por qué hacem os lo que hacem os. La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. no andaban del todo equivocados. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro. será una sociedad am orosa y mística. El hom bre. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas. en segundo lugar. G racias a la capacidad de fabulación. Su inteligencia es. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. Esta religión estática es. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística. de nuestros brazos. A hora bien. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso.3 5 A hora bien. como Bergson lo piensa. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. han dom inado la ciencia y la técnica. de hecho es condenado. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra. pero todas las sociedades han tenido una religión. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. es. en un im pulso de amor. verdadera clave de bóveda de la vida moral. No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. sin embargo. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. es ahora la contemplación de los místicos. 1078 La sociedad abierta. frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. Si es verdad. en op. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. por qué obedecem os. resultado de la m oral dinám ica. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . sin saberlo. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. Sólo un alm a . por la inteligencia. 35 y 1086. Se pregunta por qué traba­ jam os. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra.. al m ism o tiem po. cit. en otras. La religión es com ún a todas las civilizaciones. No pensamos. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. ser inteligente. de nues­ tros sentidos todos. en prim er lugar. Y al hacerse esta pregunta. pp. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. abierta y dinám ica. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación. “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. am orosa y se vincula a la duración. Henri Bergson. por la inteligencia. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta.y en este sentido es útil y peligrosa-. de la inevitabilidad de la m uerte”. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. la religión es cerrada y estática. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. La religión dinám ica es intuitiva. un instrum ento de invención .

Bergson et Proust. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. de Argentina.. T h ib e u b e t . escritor. Fayard. también en reacción contra el positivismo. gozo. trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ . Floris. pri­ m ordialm ente psicólogo. publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. Bergson. 1961. en efecto. X ir a u . com o habremos de ver. Leyenda. Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido. Universidad Veracruzana. de Plotino. com o M aurice Blondel (1861-1949). N. 1932. utiliza una intuición de fuente bergsoniana. Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. 4 Vols. 1943. fue una personalidad extrem adam ente com pleja.. Bergson et le Christ des Évangiles. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración. 1962. José Vasconcelos. que se inició en el positivismo para después luchar contra él. si bien de contenido más claram ente emotivo. Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. percepción. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. Whitehead. Joaquín.] Gozo sería. La Philosophie religieuse de Bergson. Antonio C aso (1883-1946). m em o­ ria. Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. D eustúa (1849-1945). Presses Universitaires de France. una teoría del ritmo. Paris. Les Études hergsoniennes. filósofo. de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). Obras de consulta A d o l p h e . Vida. Henri Bergson. V a r io s . la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. Édouard. Albin Michel. París. José Vas­ concelos (1882-1959). y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. El monism o estético y la Estética. lógico. Su libro más original es La existen­ cia como economía. como desinterés v como caridad (1919). pensamiento y obra de Henri Bergson. tam bién. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). político. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. Carlos Vaz Ferreira. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. IV. de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). Bergson. p. Gallimard. Accords et dissonances. Le R o y . Barcelona.3 7 36 Ibid. desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios.para edificar una m etafísi­ ca. Albert. Paris.. Otros. J a n k é l é v it c h . Pans. París. Henri. A lean. Labor. ideas que B ergson puso en circulación.36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. de la filosofía hindú. trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. México. Jalapa. 1923. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. Vladimir. 1245. en M éxi­ co. D e l a t r e . valorarlos y des­ cribirlos. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. Le Bergsonisme. experiencia re lig io sa. para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. evolución. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. G o u h ie r . En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos. Filósofos tan distintos como A. Lydie. El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. Husserl.

41. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). según Husserl. C o­ m o D escartes. Losada. con prejuicios. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger. no es la única que realiza el filósofo. el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre. de nuevo. Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. sonido etcéte­ ra -. estrictam ente hablando. que se nos ofrece. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx. En palabras más llanas. a su m anera. José Gaos y Joaquín Xirau. En el prim er caso la descripción será directa. en proceder. husserliano. El m étodo fenom enológico no será. sabor. una suspensión del ju icio . Ninguno de estos filósofos es. usada en su sentido etim ológico. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. con prevención. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset. sino descriptivo. De igual m anera. El error de los filósofos ha consistido. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas. prim eram ente. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. p. Para Husserl la palabra. Manuel García M orente. en acep­ tar toda suerte de hipótesis. la m em oria y la divinidad. El m étodo fenomenológico es empleado. es decir. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. 1 Buenos Aires. más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl. Una introducción a lafenom enología. es decir.] es la actitud del pu­ ro espectador” .39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. aunque en form a más parcial. Ante aquello que se da a la conciencia. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau. hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible. La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. El error viene. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. por Antonio Caso. principalmente.38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. La filosofía de Husserl es un método. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada. el m étodo husserliano. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. A hora bien. La filosofía de Husserl. a la vez. En Argentina. A hora bien esta prim era reducción. se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. 1940. explicativo. X avier Zubiri y Joaquín Xirau. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. com o diría Descartes. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. En M éxico. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. Husserl se interesó. por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje. por las matemáticas. por Francisco Romero. José Gaos.una epoché.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r. en un principio. Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban. sin sentido escéptico . en los años recientes. con variantes..428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar.. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores. .

subjeti­ vas. se ve. Así. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. precisas. sin em bargo. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. y lo que se da. ante todo. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. al tercero el yo en general. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. Universidad Veracruzana. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. a reducirse a una form a de la psicología. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. botánica o psicología. sobre todo. la filosofía de Husserl es. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. universales y objetivas. se nos entregan. lo que se intuye. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. se dan en la descripción m isma. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. se describe. Jalapa. en Introducción a la fenom enología. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. por ejem plo. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. 2) com prender la estructura de la conciencia. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. los fenóm enos ideales. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. las esencias se intuyen. “Crítica del psicologism o” . . están com etiendo un error. con el m undo de las ideas platónicas. A esta prim era crítica. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. individuales.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. 1960. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. Las esencias se presentan. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. Estas existen en la realidad y son la única realidad. quím ica. por lo contrario. por lo tanto. nuestro deber consiste en verlos. Husserl añade una segunda y m ás profunda. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. pero carecen de valor verdaderam ente universal. principios a posteriori. se ponen de m ani­ fiesto. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. D e m anera m ás general. El principio de identi­ dad. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. un contem plador que describe lo que ve. Las ideas de la lógica son. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. ante todo. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. Al prim ero le interesa el triángulo en general. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. intuición de esencias. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. Tal es la reducción eidètica. Esto significa que si los fenóm enos se dan. al segundo el principio de identidad en ge­ neral. Lo preciso no puede provenir de lo vago. Existen intuiciones sensibles. uni­ versal y necesaria. pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. desde los tiem pos de Hume. Lo que se da.

cada uno de su época y cada uno en su m om ento. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. iii-viii. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. Investigaciones lógicas. con claridad. y es­ . si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. al m ism o tiem po. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. Com o Platón. Consideram os. socavan los principios de una teoría universal en general. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori. por lo tanto. com o D escartes. com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. Husserl. creencias. depende de la lógica. Para la exposición detallada de toda esta crítica. por vías m uy distintas a las de Bergson. pp. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. en efecto. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. 127-128. de M anuel G. el valor de la lógica. H abrá m ás bien que decir que. Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. la universalidad de la lógica. im plícitam ente. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico.432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. vid. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. Su idea del reloj podría ser exacta. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. ibid. y. M adrid. L a filosofía de H usserl. en el cuerpo m ismo de la doctri­ na. Leibniz o Kant. el principio de no-contradicción. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. separada de los hechos psicológicos. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal.4 1 Esta m ism a actitud es. por ejem plo. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. de hecho. Protágoras. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. universal y necesaria. com o todas las otras ciencias. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. queda el cam po libre para una lógica pura. una teoría que niega esta posibilidad. de la angustia o de la locura de una persona. al fundar. I. sentido. L a lógica -q u e es e x a cta. vol. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. im plícitam ente. M orente y José Gaos. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. Sin em bargo. trad. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. no existe verdad alguna. P or otra parte. Tienen. N o pueden ser la base de una verdad universal. filósofo puram ente subjetivista. El psicologism o. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan. por ende. la de los psicologistas. deshilvanado y vago.. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. un conocim iento preciso y exacto. com o A ristóteles. con sentido. existen leyes lógicas universales. Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. de ninguna afirm ación” . en R evista de O ccidente. A un en este caso. en su m ism a negación. la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular.se basa en sensaciones. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. por lo contrario. Tal es el caso de Protágoras. no puede separarse. que de hecho. y este sentido reside en su validez universal. Protágoras se contradice. 4: Husserl observa. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. establece que existe la verdad. Pa­ ra ellos. Com o ya lo había visto Sócrates. A diferencia de Protágoras. 1929.

en mi conciencia. Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. Así. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. o de aspectos esencia­ les. los dos polos del conocim iento: yo . es partir de un yo. a él dirijo mi atención. La intencionalidad es así una pura actividad de la conciencia. es decir. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. el concepto y la esencia (tal fue la definición de san A gustín y de los filósofos clásicos). que estoy percibiendo un árbol. para sim plificar. en la obra lógica más m onum ental de nuestro siglo.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. Por otra parte. No es esto sorpren­ dente. dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto. a los especialistas. sin em bargo. esto es el objeto triángulo. En ella se renuevan ideas escolásticas de la estructura de la conciencia. es el descubrim iento de la lógica m atem ática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron. Existen. Esta idea de una conciencia dinám ica. tam bién desde el punto de vista lógico. L ógica matemática.43 Estructura intencional de la conciencia La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio­ nes de Husserl al pensam iento m oderno. activa o. en él me fijo. A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofía de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto. pero no son la totalidad del objeto. Supongam os. ser real o ideal. m e darán el objeto. La lógica sim bólica contem poránea se ha convertido en una especia­ lidad. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse. C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere). es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lógicos de la m atem ática. m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicología.y el árbol -e s decir. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal. cuando veo el árbol y percibo sus distintos aspectos tiendo. ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital. todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto. uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado. y en español. El objeto puede. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. hacia el árbol. conocer es diri­ girm e hacia el objeto. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura. había tom ado la noción de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba él) para aplicarla a la psicología. Es claro que el árbol puede presentarse en m últiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia 43 Otra. el s u je to . Esta dirección de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis. en prim er lugar. M ethods o f L ogic. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine.e s decir. en térm inos más técnicos. Por otra parte. no son el árbol. Todos estos aspectos del árbol. o de noem as. m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. Por lo dem ás este libro es una introducción al pensam iento filosófico y so­ lam ente nos ocupam os en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablem ente los m odos de pensar. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en­ te: el sujeto y el objeto. La obra de R ussell y W hitehead com pete. cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales. ahora en la form a del tronco. a la conciencia en general. C o­ nocer. el objeto-. Franz Brentano. si bien Husserl se interesa casi únicam ente por los objetos ideales. los distintos aspectos del objeto son los noem as. im plica una teoría de la verdad. juntas. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención -b u e n a o m ala in ten ció n . N ada más alejado del propósito de Husserl. . por otra parte. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. José Ferrater M ora y Leblanc. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). que es conciencia de. com o dirá Sartre. llegar a la totalidad del objeto. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. Así.suele unirse a conceptos de la vida m o­ ral.44 Para ello tom em os un ejem ­ plo que nos será útil para aclarar los térm inos.

ape­ nas esbozadas en Husserl. unos (Scheler y Hartm ann) se ocu­ parán de la región de los valores. se hace m etafí­ sica. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto ideal. H usserl aplica su teoría de la intencio­ nalidad. H usserl se ocupó principalm ente de una de estas regiones. Scheler. cada uno de nosotros. acabó por pensar que sus propias creencias eran dudosas y varió su filosofía que. Si percibo otro cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo. ¿qué garantía tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona. ¿qué m e garantiza que no existo en soledad?. en efecto. Husserl parece vol­ ver al nivel de la existencia. develar la realidad de las esencias. Cuando percibo una piedra puedo. que él llam aba regio­ nes ontológicas. filósofo cristiano. Puede también atribuirse 45 En los últim os años de su vida Husserl se ocupó tam bién de problem as más concre­ tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofía y el m undo europeos. en parte. nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. La ver­ dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip­ ción activa del fenom enólogo. Existo yo. hasta aquí lógica y epistem ológica. com o un ser que vive en su cuerpo. la de la lógica y del conocim iento. 3) com o utilidad pragm ática. Es esta analogía -e sta apercepción analógica com o la llama H usserl-. E spe­ cialm ente en las M editaciones cartesianas. es decir. a sus propias oscilaciones. Este ser. Lo que aparta a Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin­ guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino. Es una conciencia abierta que percibe a los demás com o seres semejantes al mío y que los percibe com o se­ res que existen de la m ism a manera que yo existo. el “N ietzsche católico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Pero este sujeto es. es ver m ediante un acto de conocim iento que el yo dirige a las cosas m ism as ya ahora claram ente entendidas com o esencias. m ediante una analogía. Conocer. que actúa de m anera sem e­ M ax Scheler. tom an cuerpo de m ayor presencia en otras filosofías contem poráneas que analizarem os más adelante. otros (Heidegger.436 Introducción a la historia de la filosofía Perspectivas del siglo XX 437 caites. A un cuando su influencia ha disminuido algo en los últimos dos decenios. en los últimos años. Se ocupó parcialm en­ te de algunos aspectos que acabam os de describir de la región me­ tafísica. Entre sus discípulos. del cogito. a su presencia. D ada la existencia del yo. los otros y la com unicación Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofía de Husserl. Sartre). . M i conciencia tiende a asim ilar objetos sem ejante