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T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. m ediante m ás am plias lecturas. Baird Foundation. Jr. José G aos y A l­ fonso R eyes. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i). las citas se han hecho por página. 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto. El lector hará bien en pro­ fundizar. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. . quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. que concibieron la verdad de u na o de otra manera. E stablecido este punto. Q uiero agradecer. V álganos pues este pecado de omisión. podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. principalm ente Joaquín X irau. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. por otra parte.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. por fin. vivo y vigente. Tal es la hipótesis central de este libro. continuada­ m ente. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. cuando la traducción española era débil. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. a la m ism a verdad.

C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a .PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a .

P or un lado. ante un fenóm eno inexplicable. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. gracias al hilo de A riadna. C uando los griegos lle­ garon a Creta. Teseo. el palacio de Cnosos. inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. m itad hom ­ bre. ena­ m orada del toro sagrado. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. principalm ente. para explicarse el m isterio. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. es el . una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro. que. L a leyenda significa. Pasifae. U n l a b e r in t o . M inos hace construir su palacio. una m ezcla de dos divinidades. ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. sus vericuetos. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. princesa cretense enam orada de Teseo. ateniense. da a luz a un ser m itad toro. o según los griegos su laberinto. No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. para encerrar al m ons­ truo recién nacido.I. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. S igni­ fica tam bién. que los griegos llam aron el M inotauro. El dios Zeus es. desde una época prim itiva. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. Penetra en el laberinto y. decide librar a su ciudad del tributo sangriento. sus corredores. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino.

son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. en sus regiones celestiales. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. En L os trabajos y los días. idealizadas. presidida por los dioses olím picos que. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f.1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. el origen de todas las cosas. En el envés del disco. bóveda estrellada. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. que H om ero concibe com o un disco. los vicios y las virtudes hum anas. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. Odisea. p. al sur. al norte en regiones vagas. envueltos en “una noche perniciosa” . xvill. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. y term ina. con claridad. 1 Hom ero. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. todos los pozos profun­ dos” . de este a oeste. todas las fuentes. hijo de los titanes y de las potencias terrestres. a lo largo de las costas m e­ diterráneas.. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . vi. trad. y se prolonga. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-. de Luis Segalá y E stalella. 3-23. . El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. por otra. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. ni la lluvia la moja. tiene por cen ­ tro a Grecia. todos los m ares. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. “todos los ríos. en Obras com pletas de Homero. La Tierra. En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. la de los ojos de lechuza. al otro lado de la Tierra.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. es un dios m editerráneo. Y en el centro del escudo. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad. M ontaner y Simón. B arcelona. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea. en la Odisea. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. y en especial la Ilíada. los griegos del siglo VIH. A sí la describe la O disea: Atenea. y. un perfecto sentido de la arm onía. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. Los griegos de la época de Hom ero. ibid. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. 41. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. com o el suprem o de todos los dioses. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. pp. distantes y lum inosas. la segunda. del orden y de la gracia. a la cual ni la agitan los vientos. estas aguas que son ya para H om ero. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. En la descripción hom érica del escudo resalta. rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. R esal­ ta tam bién la im agen de este océano. padre de todas las aguas. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto. se fue al Olimpo. El cielo. la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos.

uno de los dioses de los griegos. No conocían el trabajo. Para H esíodo. Estos prim eros hom bres. y sin conocim iento de la religión. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos. la edad de plata. ni el dolor. la edad tam bién de las lam entaciones. No se trata de una idea nueva. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro. Por su violencia. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”.5 Tal es la época del hombre. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil. En la prim era de ellas. Teogonia. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. el m ás alto de los bienes”. Nuestra edad. es la edad de hierro. La guerra pudo destruirlos. la quinta. Hesíodo. buenos por natura­ leza. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. llevado por la fuerza. guiado por la ley. o génesis de los dio ­ ses. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. Para ello escribe la Teogonia. de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido.] pero sin ninguna inteligencia” . y lo anim al. les fue para siem pre invisible. el equilibrio y el respeto a lo justo. Los trabajos y los días. 5 Cf. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. puesto que entre ellos no existe el derecho. La tercera edad.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. Shapire. em pezará a desenm arañar. sino “el que rom pe las fuerzas” . p. al pasar el tiem po. Pero a los hom bres les confirió la justicia. D esde el nivel de la edad de hierro.. 1943. pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. 1 9 4 3 . Buenos Aires. de Germán Gómez/de la Mala. en el siglo vi. ni la cruel vejez [. esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad. los bienes se m ezclarán con los m ales” . A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden. Los trabajos v los días. se convirtieron en dioses. 3 Hesíodo. . para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . el sentido y el origen del m undo. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. trad. que nos ofrece una especie de m etafísica poética. A la evolución de los dioses. Shapire. corresponde la evolución de los hom bres. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. Eros fue. se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres.. fueron destruidos los hom bres de bronce. la de los sem idioses. Después de cien años de crianza vivían m iserables. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos.] y m orían com o se duerm e” . de que lo infor­ m e da lugar a la form a. a partir del caos. es tam bién una edad heroica. preconiza la razón. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre. últim a edad hum ana. la de bronce. suerte de paraíso helénico. por su carencia de justicia.4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. A esta prim era edad sucedió. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. p.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. el Sol. violen­ tos y robustos”. poeta y teólogo de la G recia antigua. En­ tretanto. los hom bres “vivían com o dioses. desde tiem pos lejanos. an unciador de futuras filoso­ fías. H esíodo. 14. Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” . D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [.. pp.. Y sin em bargo. 81-85. 78. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. Sin em bargo. 1.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. los niños eran criados “por m adre [. basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. dotados de un espíritu tranquilo.. 4 Hesíodo. la edad de oro. Eros es la base de toda crea­ ción. D esvalidos. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana. Bue­ nos Aires. im ­ perfecta. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde..

El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . lidad inm ediata. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. Fondo de Cultura Económica. una vez aplicada. H„ Moira. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. por una parte. 1957.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. puede tener la teoría. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos.6 Durante el siglo vil se desarrolla. em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. Nueva York. pp. Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. el pensam iento puro y desinteresado. com o persona hum ana independiente. el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. Boston. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Y desligados de la vida práctica. Beacon. B eacon. vol. trad. por otra. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. hay épocas en las cuales la teoría.. R. Harper. el arte. Com o los prim eros filósofos grie­ gos. Labor. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. México. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. las nuevas form as del pen­ sam iento. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. es. las obras que sa­ len de su fantasía. 1963. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. 1957. “G recia y R om a". los artistas y los poetas. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. The Greeks and Their Gods. Paideia. Se dice que Tales de M ileto. Por otra parte. Werner. 3. y de los filósofos. Y. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as. i. Barcelona. al pensam iento por el pensam iento m ism o. las nuevas esculturas. 1988. 19-83. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. sin em bargo. G u t h r ie . W. The Greeks and the Irrational. tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados.. G r e e n e . m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. A m old H auser. en gran escala. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. E. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. Por una parte. ya alejados de la uti­ 6 Cf. J a e g e r . subjetiva e íntim a. W. en Historia social de la literatura y el arte. II. sin em bargo. La teoría nunca ha negado la práctica. radical. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos. ante la am enaza de los lidios. C. 1956. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. B oston. K.

Tales. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. de la naturaleza del mundo. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. tiene form a cilindrica. es de­ cir. Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. así. del gobierno o del principio de todas las cosas. En él. tierra. De su distracción que. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. con­ tra los ataques de los lidios. en realidad. cuerpo celeste. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. aire.daba una especial im portancia al agua. en general. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. C om o político es probable que Tales quisiera fundar. se preguntan cuál es el arché. Com o Tales. La Tierra. En tiem pos más m odernos. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. A naxím enes. el agua es el origen de todas las cosas. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. todas las cosas están llenas de dioses. Es preferible. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. todas ellas hechas de fuego. La segunda es más im portante porque contes­ ta. La filosofía de Tales sería. Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. rigiera todas las cosas. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. Así. Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. m ucho m ás m oder­ na y exacta. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. La tradición m itológica de los griegos . a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. responde A naxim andro. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. la naturaleza para el físico). También de M ileto.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. las fuerzas activas de la natura­ leza. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. C. cuál fue la solución que dio a su pregunta. sim bólicam ente. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. Por otra parte. el océano que rodea la tierra. una form a de espiritualismo. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. su causa y su principio único. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades. los tres filósofos de M ileto de Jonia. en todo caso. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento. sin duda. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. Viajero. En cuanto a la tercera afirm ación es. debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. su propio m aestro. A naxim andro. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. se hacía por el mar. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. El origen de todas las cosas es el agua. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. algo misteriosa. lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que.lo hem os vis­ to . la confederación de Theos. de la Jonia toda. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. gracias a A ristóte­ les. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas. precisam ente. a su m odo de ver. No viene.

ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas. razonando ya m ediante argum entos lógicos. A naxim an­ dro. al final de la línea. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. T. Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. palabra que significa lo indefinido y lo informe. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. en un principio. II. El hom­ bre era. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento. la oposición. M éxico. [Breviarios. la co n s­ trucción y la destrucción de algo. especialm ente. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. Vid. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. a lo largo de la filosofía griega. A. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas. ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . efectivam ente. el pez” . al m ism o tiem po. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. un fin en su opuesto. A. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. W em er Jacgcr. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. ya desde Hesíodo. De todos m odos. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. de lo justo a lo injusto.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. si se quiere. nos jurídicos. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. en H.7Y. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o.] . El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes. de José Gaos. W ilson y T. y sea cual sea su origen. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. La teología de los prim eros filósofos. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. Fondo de C ullura Económ ica. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. de lo in­ ju sto a lo justo. M éxico. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. lo cual es obviam ente contradictorio. Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” .8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. 97. 1954. 1952. y H. En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro. exista la m ovilidad. Jacobsen. “ M esopotam ia” . del hom ­ bre. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. la muerte. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. Frankfort. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. Fondo de C ultura E conóm ica. que ser posible. El pensam iento prefilosófico. Jacobsen. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. J. prim e­ ro. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. trad. pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. semejante a otro animal. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

Y si su duda consiste en dudar para creer. se hacían pagar por sus enseñanzas. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. tiene que partir de la idea de que todo es verdad.. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. no llegaba a convencerle de no tener que pagar. por otra parte. al analizar el lenguaje. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. Por otra parte los sofistas. requerían una respuesta. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. Las filosofías de Sócrates. El hom bre. de ciudad en ciudad y. si no queda. la declara­ ción de que no existe verdad alguna. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. m ás que el m undo. en un m ar de dudas. al fin y al cabo. pero el escepticism o. radiante en su dignidad. m aestro. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. al dem ostrar que no tenía que pagar. aparece. puesto que ya habían [. por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. naturalm ente. no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión. con gran escándalo de los griegos. de Sófocles. com o los sofistas. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. M uchos so­ fistas fueron escépticos. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. Si el sofista quiere convencer.] term inado enseñanza y aprendizaje. el principio de todo pensam iento riguroso. Si. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. P ero si todo es verdad. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. en un negar para afirmar. Sólo el país de los muertos puede detener su carrera. V éase en este argum ento una anécdota. pero la más grande de las maravillas es el hombre. con sentido hum a­ nista.40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. que es. de no convencerlo. Tisias. C uéntase que una vez Tisias. de Platón y de A ristóteles. En la A ntígona. llenaba el pensam iento de los hom bres. . quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar. véase tam bién en él un ejercicio de escuela. m ás por su efectividad que por su justeza. tendría que pagar. pidió a su discípulo C orax que le pagara. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. La palabra sofista significa textualm ente sabio. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción. A lo cual respondió Corax que. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico... no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. Sus argumentos. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. Conoce el arte de escapar a los males incurables. la duda.. Es el ser de los mil recursos. estudiar las figuras retóricas. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad.

son distintas para distintas personas. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. las sensaciones.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. ¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. el conocim iento es. de su tratado El gran logos. Prentice Hall. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. pero. G racias a sus esfuerzos. M edite­ rráneo. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. seguram ente fue volum inosa. Englewood Cliffs. siento o pienso. A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. 72-73. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. tan sólo esta im presión que tengo. si todo cam bia. Walter Kauffman. Buen retórico que es. D e hecho. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. Solipsista. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre. de hecho. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas. uno a uno. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. surgieron teorías que reflejan con especial claridad. entonces en guerra con Siracusa. P hilosophic Classics. A hora bien. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. solo en mi aislam iento. Protágoras Protágoras. 1 N. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. para Protágoras. Todo lo que percibo. Frente a nosotros: el mar. Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. De este fundam ento. J„ 1951. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. Protágoras. Gorgias y Calicles. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. Su enseñanza fructificó en actos. siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo. de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . pp. existe. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. I. 3 Cf. tal vez el más fam oso de los sofistas. Sicilia. A hora bien. nacido en Leontium . Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. por otra parte. vol. Todo lo que este ojo ve com o existente. que proceden de nuestra experiencia.

si finalm ente. con todo. Supongam os. 73-78. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. . y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”. pp. por otra. sin em bar­ go. nada le quedaba a Helena por hacer. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. resistir a sus raptores. nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. En él. soñada o inexistente. y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” . m ujer y débil. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. es claro que no pudo. por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. y no sin humor. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa. por la violencia. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. reducido a la sensación.. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. Si por el destino. o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. No existen conocim ientos válidos. Su acto pudo estar determ inado por el destino. A partir de su definición de la ju sticia. ibid. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. Ahora bien. por am or.32 Los sofistas dudan de la verdad. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . Ni tan sólo el discurso.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. Pero el propio G orgias se traiciona. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. C alicles edifica una teoría de la sociedad. El conocim iento. falsa. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). En este diálogo. una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. es tan sólo mi conocim iento. Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. im aginaria. Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. sin em bargo. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. por una parte. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e . Volve­ mos a estar en un m ar de dudas. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. del derecho y de la vida social. verdadera. Y es esta síntesis la que tiene especial interés. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia.

I. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte. si por cierto no conoció a Sócrates. que Aristóteles. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.35 Por un lado están los que em plean la erística. Platón y A ristó­ teles. conoció bien a sus discípulos. caen en la disputa. tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. 160. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. cuanto para indagar la verdad” . En la República.34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. 35 Platón. Su m étodo. en E nsayos filosófico-jurídicos. Nietzsche. sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes. Iberia. a través de los libros de sus discípulos. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. antes que nada. Perlado. m ás recientem ente. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. 1959. con ánim o adverso al filóso­ fo. educador de almas. de Enrique Palau. podía ser más objetivo que Platón. de toda desconfianza. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. R epública. C alicles. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. para Só­ crates. el que expone Platón en sus prim eros diálogos. si tenem os en cuenta que Só­ crates. 1959. no tanto para rebatir sus opiniones. ya a cierta distancia del m aestro. Eduardo G arcía M áynez. U niversi­ dad Veracruzana. trazó de él una caricatura a veces cruel. Jalapa. principalm ente historiador. que discutían por discutir. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. En cuanto al estudio de Sócrates. Vidas. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. es decir. ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. Será adecuado. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. fiarse de estas ideas coincidentes.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. para em plear la palabra griega. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras. prim ero. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. dis­ cutiendo en la plaza pública. M adrid. y. . vol. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte. el diá­ logo. Barcelona. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. “ El derecho natural en la época de Sócrates". Sin em bar­ go. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. en la palestra o “disputando con sus am igos. sím bolo de los sofistas. al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien. p. fue siem pre la conversación o.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. trad. coinciden. otros. acaso influido por los enem igos de Sócrates. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. ante todo. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. creyendo discutir no hacen sino disputar”. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. pp. M aquiavelo. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf. 74-86. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia.

com o para los sofistas. La ciencia. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. cabe oponer la razón so­ crática. sin duda. en el Protágoras. Sócrates procede a verificarla. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. la m oral Descubriendo. Si una persona debe apren­ der algo. cuál es su error. Al em pirism o de los sofistas. se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. prim ero. ignorante de toda ciencia. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. Y es que Sócrates cree. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. en Diálogos. duda para finalm ente no dudar. 2) el vicio es ignorancia. Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas. De ahí que Sócrates afirme. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. Si Sócrates duda.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . Para ello em ite una hipótesis. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. puede ser enseñada. lo resuelva. Sócrates logra que el es­ clavo. si Sócra­ tes es irónico.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. adem ás. La moral socrática tiene una apariencia paradójica. o frente a Calicles. Significa. 13. Sócrates pretende llegar a la ciencia. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. ante todo. El esclavo. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . de Platón. sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. 118.. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. Una vez establecida la hipótesis. que sólo sabe que nada sabe. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates. que me quitará fácilm ente Protágoras” . Hijo de una partera. en el valor educativo y vital de la filosofía. m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. defensor de la razón del m ás fuerte. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. la más paradó­ jica. Sólo cuando los sofistas . com o todos los hom bres. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo. pero que nunca ha acabado de aclarar. lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. . en térm inos de Platón. 1962. Esta afirm ación significa. insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social.] griego. Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”.” . Porrúa. tiene ideas. La idea de Sócrates es clara. develando. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. p. ya la de la naturaleza de la virtud. de la rem iniscencia-. Ante el sofista al que se opone. No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. "Protágoras". M éxico.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas. ["Sepan cuan­ to s . que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean. La tercera de estas proposiciones es. Pero. Esta ciencia es la moral. Tenem os una hipótesis establecida.. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. Así. tantas veces. Ante la ignorancia ya patente. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí.

porque así es como yo he obrado con vosotros. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. de Mateo Hernández Barroso.. 81-126. el conocim iento del hom bre sabio. Newman. Fondo de Cultura Económica. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. no una excelencia de tipo moral. Barcelona. En esta vida. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid. 263-302. Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien.. . 1948. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. trad. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a .50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud. México. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. cuáles sus em peños. Cuando mis hijos sean mayores. [Breviarios. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir. claram ente. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. Fondo de Cultura Económica. pp.]. las obras de Platón y de A ristóteles. T a y lo r . Sócrates se defiende. trad. sino por el contrario. cuáles sus preguntas. I. Paideia. en últim a instancia. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. vol. 161. de ser absuelto. p. De ellas nace el pensam iento m oderno. pp. de Joaquín Xirau. Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. vosotros para vi­ vir. México. un mal. Si el conocim iento es real. os suplico los hostiguéis. ROBIN. Westminster. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. excepto Dios. no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. lo que sería motivo para quejarme de ellos. no debe renunciar a sus propias palabras. J a e g e r . yo para morir. A. Sócrates es la viva prueba de la virtud. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. trad. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. A cusado por M elito y Agatón. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal. El pensamiento de Sócrates. pero indica. Werner. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. que si lo hacen. invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. El conocim iento de nosotros m ism os es. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. 1969. El pensamiento griego. ¿Entre vosotros y yo. continuará su enseñanza. Frederick. Léon. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. IV. 1935. History o f Philosophy. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. E. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. En realidad.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . 389-457. Si me concedéis esta gracia. Cervantes. 7 19. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. 1957. C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles.

m edida. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. el Sofista. N acido en 427. ejecutores de Sócrates. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. E n cuanto a los diálogos y a su form a. el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a. '‘Introducción” . Critón. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. R epública. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. pide su ayuda y su conse­ jo. Cratilo'. Menón. Parménides. Entre tanto. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. casi adolescente todavía. tirano. más am igo del placer que de la justicia. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. Leyes.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. Pero los dem ócratas. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. Banquete. supra. le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. el Banquete. Fedón.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. Timeo. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. Platón desciende de una familia aristocrática. donde Platón critica su propia filosofía. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . escuela de justicia. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. los de vejez. Dionisio. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza. Sofista. filósofo discípulo de Sócrates. político en el sentido auténtico de la palabra polis. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. Ion. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático. Tuneo). con la nobleza de la época de Solón. decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano. 8 establece Platón. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores. el Pannénides. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. Lisis. Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. En A tenas se 3 Cf. Sim patizante del gobierno oligárquico. Platón ha regresado a Atenas. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia. se presentan com o sum m ae. M uy al contrario. de la riqueza que de la verdad.39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. com o un sistem a estático. hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. ¿habrá que recordar que Platón. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos. Eutifrón. esclavizado y finalm ente rescatado. C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. el Político. Protágoras. donde se define la ciencia. Político. Fedro. Pero al fracaso sigue el fracaso. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. Platón abandona A tenas. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. Por línea materna. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. Eutidem o. del juego que de la sabiduría. origen de todas las utopías so­ ciales. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración. el Filebo donde reconstruye su pensam iento. ha tom ado el poder. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. M enexenos. la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. Laques.

re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. de antemano. una moral o una teoría del Estado. es antes necesario saber qué es el hom bre y. ni el puesto del hom bre en este universo. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. si el conocim iento es posible y. sino un conocer amante. primero. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. conocer la verdad es. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía. conocer la no-verdad. para conocer de verdad al hombre. tercera vía del conocim iento. tanto en su vida individual com o en su vida social. m ayéutica. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. su metafísica después y. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. por otra. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías. frente a sus propias dudas. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. finalmente. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. m ediante la im agen. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. Sin em bargo. de serlo. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. frente a las dudas de los sofistas. Veamos prim ero. primero. en qué consiste el saber. sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. m ás precisam ente. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. ironía. los de Kant o H egel-. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. sin saber. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento. cóm o llega a serlo. . entender en qué consiste la falta de sabiduría. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón.puede atribuirse igualm ente a Platón. prim ero conocer cuáles son las vías del error. su moral y su teoría del Estado. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento. La fantasía. y un am or a la sabiduría. De ahí que para Platón. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. el am or a la razón.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. llegar a la sabidu­ ría requiere. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. mitos y alegorías sirven para sugerir. el de santo Tomás. el método socrático -diálogo. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical.

República. Así lo explica Platón. no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie. C onocer es recordar.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento. Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. El que afirm a que todo es m udable.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as. Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os. Tendrán que aceptar. puedes hacer una * 'Ibid. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. Teetetes” .56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. p. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. Editora N acional. El sofista. en forma alegórica. En la R epúbli­ ca. conocim iento. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad. 186. Si afirm am os que la verdad no existe. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. niega la existencia del conoci­ m iento y. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. m ás adelante. Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones. A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” . puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. por otra. Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. si bien en form a oscura y confusa. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo. P or los sentidos podrem os. p. gracias a los sentidos. vol. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. estén dorm idos. Platón piensa que el conocim iento es innato. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a. 42 Platón. la m etafísica platónica. es decir. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable. en el mito de la caverna. ni. Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” .. 1958. com ún a todos y verdadero. por lo m enos a m anera de suposición. obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”. p. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. Si la sensación nos engaña. no debería ni tan sólo hablar. . a lo sumo. 46.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. en Diálogos. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. que es posible que despiertos. C onocer es correr el velo de un olvido.tienen la m ism a garantía de verdad. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. 114. según parece. no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. M éxico. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. En el m ism o Teetetes. Com o Sócrates. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño. puesto que.

el que gobierna todo lo que es visible y el que. ¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna.4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra. com o lo hace Platón. 233. y un camino escarpado y también por alto. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz. el filósofo. Los hom bres. Tal es el m undo de las sensaciones. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. una form a secundaria de la realidad.] Figúrate ahora unos hombres que. Y este percibir las som bras es tam bién.. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos. desacostum brado com o está de toda luz. 231-232. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. 43 Ibid. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. Pode­ mos im aginar. No es necesario. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. en cierta manera. Los sím bolos son bien claros. entre el fuego y los encade­ nados. Los portadores de estas figuras. A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras.44 En otras palabras. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. a lo largo del muro. y no sin sufrim iento y esfuerzo.. Detrás de ellos. objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. Quien así sea capaz de liberarse. será a pesar de las opi44 Ibid. a cierta distancia y a cierta altura. llega­ rá a la entrada de la caverna. que transversalmente cruza la caverna. transportan toda clase de objetos. y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. sin em bargo. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que. Imagina una especie de cueva. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible. . el que conoce. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro. “iguales a nosotros punto por punto” . cavernosa vivienda subterránea. Así. de la m entira a la verdad. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. que tenga una larga en­ trada. arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen.. pero al principio. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara. no podrá ver el sol que le deslum bra.. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle. y sólo pudiendo mirar hacia delante. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. p. pp. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar. “punto por p u n ­ to”. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones.

A m o r y m u n d o . I. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. 196. vol. Los hom bres de ciencia. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar. inaccesible.45 El conocim iento de la esencia inm utable. m o­ rales o espirituales que estudia. m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. para Platón. cuando quie­ ren explicar la naturaleza. 1942. Lo único que debem os hacer. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. Cabe sin em bargo una pregunta. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. sino ideas innatas que. El am or El amor es la fuerza dialéctica. El conocim iento se tiene. su teoría de las ideas. El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. En otros casos. M éx ico . p.60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás. "B a n q u e te ''. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. encerrado en el fondo de la caverna. parten de principios uni­ versales. En algunas ocasiones. halla la plena perfección. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. tratan de dar leyes universales que. ¿C óm o es posible que este hom bre. en térm inos que se acer­ can a la religión. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento. com o dice Platón. tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Caídos en el fondo de la caverna. en la unidad de una fórm ula. Pues bien. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar. p. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón. . en D iá lo g o s. por lo pronto. com o el esclavo de M enón. un recuer­ do. . más aún que los físicos. com o fueron para los sofistas. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. m ediante la reflexión. del ser. 47 P lató n . es decir. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as. todas las som bras o. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. 1958. expliquen la pluralidad de los hechos. M éxico. Y esto es lo que significan sus alegorías. Mediante su es­ fuerzo. E d ito ra N acio n al. sociales. definir los conceptos y las palabras. conocer es unificar. Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. el ilum inado por la luz de la razón. p. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias. El C o leg io de M éxico. nuevam ente.46 De esta fuerza dialéctica del amor. constituye el fin de toda filosofía. Y de esta reducción a la unidad tenem os. Del prim ero hereda su capacidad de crear. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos. 12. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. especialm ente.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos. 46 Joaquín X irau. Las ideas no son para Platón. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . así com o para todos ellos. Los matemáticos. 3Ü5. de la se45 Ib id . el verdadero sabio. buscar la unidad de una ley. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. Platón piensa. pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto. en la plenitud del ser. haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele.

Un ejem plo cualquiera. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. estriba la “fuerza dialéctica” del amor. el fruto crece. Por esto podem os decir que son y no son. está de tránsito. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles. el cam bio es igualm ente patente. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. de generación y corrupción. e im percepti­ ble. Su realidad surge de su carencia m isma. es decir. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. deseo. si bien ahora este ser se llam a belleza. aspiración y hallazgo. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas. Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. tiene que ser prim ero ausencia. el mar. la m onta­ ña o la persona. Esta doble explicación se en­ cuentra. en la teoría de las ideas. 50 Ibid. por herm osas que sean la planta. M aestra de todas las ciencias. prim ero. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción. por últim o. increada. com o la dialéctica. y tam ­ bién nosotros m ism os. En este su doble aspecto. para ser realización.50 A sí el amor. N acido en corazón sensible de la flor. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. falta. deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. ni es árbol la flor cuando es flor. co­ m o ella. las desarrolla y las destruye. ni flor el fruto cuando es fruto. en la teoría platónica del alm a. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. pobreza. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. El am or es y no es al m ism o tiem po. La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar. filósofo” . Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. exenta de aum ento y de dism inución” . Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). 319.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. 49 Loe. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po. com o dice Platón. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. El m undo sensible. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo.. estalla y. y com o Eros am a lo que es bello. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea.. el am or nos con­ duce a las puertas del ser. cit. y. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. ¿C óm o podría . la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. en segundo lugar. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. En cada nuevo m om ento de su ser. Se dora al sol. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . p.48 El am or coincide así con la dialéctica en que. y el amor. 309. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o. Ahora bien. viene a com pletar el m étodo dialéctico. verde prim ero. Com o la dia­ léctica. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. m adura. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. 48 Ibid. Todo cuanto nos rodea. la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”. de la “belleza eterna. no son explicables por sí m ismas. abandonado a sí m ismo. que es tam bién sabiduría. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. en su concepto de Dios. p. tom ado al azar. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría.

algo visto. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. independiente de nuestro m undo. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. Así. eterna. buenas. es decir. que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. por distintos que sean entre sí. Platón establece poco a poco. com o ha visto García M orente. el m undo del cam bio. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver. Las ideas son así las esencias de las cosas. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. bellas y dem ás. las ideas. La idea es. . la teoría de las ideas. seres rea­ les. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. esencias que existen en sí y por sí. Así. Platón crea un neologism o. 52 Platón. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos. de la existencia de estos seres reales. M ediante la existencia de un m undo de ideas. pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. y a veces incluso con un exceso de términos. Precisem os lo que entiende Platón por idea. copia o im itación de las ideas. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo. Para explicar el m undo. la de la santidad y. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. si no puedo fijarlo. Para Platón. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. m irar cara a cara. Lecciones prelim inares de filosofía. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. se afina y aclara. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. A hora bien. en el Banquete. tienen una existencia propia. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. estos seres. especial. o aun el aspecto exterior. Pero esta estruc­ tura se precisa.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible. pasajero. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. la apariencia de una cosa.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. aunque sin dem asiada precisión.5 En efecto. en el lenguaje com ún de los atenienses. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad. Platón cree que estas ideas. cada idea es una. es decir. con las som bras. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . nueva. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. República. examinar. mirar. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. prim ero en form a de suposición. el fruto que era. tejido en el m ism o tejido de las sombras. en efecto. a lo largo de su vida. en el Eutifrón. A hora bien. diálogo donde se discute la santidad. idea. co ­ m o correspondientes a una sola idea. que son aquí entes. Platón trata de explicar nuestro mundo. 1 nir. lo bueno en sí. En realidad. to­ dos los hom bres. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. cuando lo defino. Dios y las creaturas. pues. inm utable. así. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia. signifi­ caba. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. incam biable. fugaz. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol.

Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. en efecto. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. 58 lbid. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. los dioses). seres absolu­ tos. de no-ser y de ser. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. traductor de Platón al inglés. R eceptáculo es posibilidad. b) la teoría de las ideas. ejem plo aquí de toda creatura. . de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett. por otra.56 Dios es esta causa creadora. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. podríam os decir que las ideas son la luz. por así decirlo. es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad. árbol o río. generada y visible”. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo). más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. tal com o se presenta en el Timeo. o a veces en plural. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. donde se proyectan las som bras. lo ilimitado. com puesto por las ideas. esta idea de un Dios creador. adquiere form a el m undo que cono­ cem os. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . ahora podem os afirm ar que la naranja. 29. Y. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. Y sin em bargo.. sea este hom bre. la respuesta debe ser que así lo hizo. al fondo de la caverna. Si tom am os el ejem plo de la caverna. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. estas esen­ cias. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. “en el aire” .58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” . mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas. Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. las ideas están. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. lo posible que espera la presencia de la forma. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores. la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. es decir. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser.53 la teoría del receptáculo.. 30. la causa. cit. por participación en la luz.54 hay que añadir ahora el receptáculo. 48. y.59Y sin embargo. Ahora bien. 54 Platón. la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo.66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado. Las ideas. ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. lo que no tiene ninguna form a.. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla. la explicación era incom pleta. la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. y de la “im itación del m odelo.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” . nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”. 56 Ibid. 57 Loe. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). Tinieo. ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad. 59 lbid. la m ejor de las causas” . vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. 28. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. y a D ios. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro. al receptáculo. en el Timeo. Lo que sucede es que. “libre de toda clase de celos.

cuál es el senti­ do individual del hom bre y. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar.61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. El segundo. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. el sentido social del hombre. Este corcel. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. no puede ser el creador de esta arm onía. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes. L a prim era es la prueba por la finalidad. anuladas las som bras. Tal es el alm a del hombre: razón. y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. narices chatas. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. Bossuet y Bergson. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular. sím bolo de la razón. Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. vivas. . en segundo lugar y prim ordialm ente. Ahora bien nuestro m undo. Uno de los corceles. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. Le faltaría la fuerza que crea. en una u otra forma. han creído en la existencia de los dioses. representa las fuer­ zas negativas. Platón. “En prim er lugar. 6 Platón. hayan creído en la existencia de las divinidades. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía. Leem os en las L e­ y e s . da coherencia a la m etafísica de Platón. La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. dos prue­ bas que habrán de perdurar. de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. mudable. el mal y la vida sensual. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. de cabeza dura. dan pruebas de su existencia”. Rousseau y Hcgel. por san A gustín. que tiende a ascender y a volar cielo arriba. la prueba por el consentim iento universal. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. apetito y volun­ tad dirigida al bien. En el Feclro. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. santo Tomás. Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico. el cochero. cam biante. bárbaros o griegos. contrariam ente al prim ero. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien. san A gustín. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. el principio de todos los movimientos.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. la existencia de la divinidad. pelaje negro y ojos sanguíneos. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. de pelaje blanco. prim ero. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. Y sin em bargo. Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. 886. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. que ya hem os visto con­ tradictorio. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os. Leves. las creaturas. M icrocosm os. la filosofía platónica quedaría trunca.

se­ gún Platón. varias formas del Estado perfecto. Pero. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. podem os preguntam os. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. sucesivamente. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. Paicleia. Platón identifica lo eterno. pensar es recordar. W cm er Jaeger. el alm a es una y simple. lo divino. las Leyes. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. sostiene una teoría 63 Cf. algo ha de tener en sí de eterno. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. Com o Sócrates. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. Las alm as puras se salvan. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. hay que buscarlas. p. Claro que el hombre es un ser perecedero. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas. al hablar del hombre. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. Difícil intento. Pero si el pensam iento es un recuerdo. Ya antes de que Platón escribiera la República. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. Pero. pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos.al m undo de los sentidos y de las apariencias. es im posible que pueda dividirse aquello que. com o más tarde Aristóteles. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta. com o el alm a. al final de su vida. Podría preguntarse: ¿por qué. filósofo de la p o lis . . pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. las im puras reencarnan en otros cuerpos. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado.63 Pero las ideas más interesantes. carece de partes. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. Por otra parte. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. P or una parte. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta. según Platón. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. entre burlas y veras. Ya hem os visto que. uno de sus interlocutores. hablamos del alma? Platón. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. Dos son. a este respecto. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. 593.70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. Pero no es de esperarse que para Platón. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad. en Aristófanes. Glaucón. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. La República En la República. Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia. en sus últimas comedias propone.

Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. abre la tierra un gran terrem oto. para que realicen su labor con desinterés. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. al interés de quienes gobierna. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. El gobernante aun si no es perfecto. A de­ más.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. Los prim eros son gobernantes. esencialm ente produc­ tor. los guardianes actuarán. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. cuál es la justicia y cuál es la verdad. com o lo espera Platón. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. conquista a la reina y. Y si su sabiduría es perfecta. No así la clase de los guardianes. De hecho así sucede en la experiencia. Así. El pueblo. los de pla­ ta y los de bronce. m ata al rey y obtiene. M ientras Giges está apacentando sus ganados. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. base y sostén de todo Estado. que es en realidad el sabio. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. por puro acto de sabiduría. El hom bre sabio. los guardianes. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. el gobernante. será capaz de saber. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. m ás que a su interés. m ediante la sabiduría. una justicia que sólo se alcanza. nunca llegarán a ser gobernantes del Estado. el trono de los lidios. y el de los apetitos. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. el esqueleto del Estado platónico. m ediante el crim en. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. no existen hom bres justos o injustos. pastor lidio que llegó a ser rey. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. sino en vistas al bien común. el filósofo. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún. de acuerdo con ella. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. Éstos. que habrá visto el sol al salir de la caverna. coincidente con el corcel negro. el de la acción. los terceros. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. los segundos. el filósofo. ¿cuál es su dinámica?. es tam bién esencialm ente propietario. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. y así deberá am ar la justicia. El que gobierna mira. aquí com o en Sócrates. Todos los hom bres. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. Los últim os. Los hijos de los filósofos no tendrían por . Nada sería m ás erróneo. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. Pero si ésta es la estructura. El filósofo. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. Jugando con el anillo. se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. el que am a la sabiduría. se hace Giges invisible. Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. se introduce en las recám aras del palacio real. que son los cam pesinos y artesanos. propietaria y poseedora de una familia. ama la unidad y la armonía. Por encim a de todos. En cuanto a la justicia. correspondiente al corcel blanco. no para su propio bien particular. Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. correspondiente al co­ chero del alma individual. los cam pesinos y los artesanos. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. en quien no faltan deseos e intereses.

Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. la dialéctica. las artes y las ciencias. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. Methuen.. de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces. en la perfección total del hombre. unidad y elección. con bastante exactitud. 127-265. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . trad. París. D e m o s . gradualm ente. Barcelona. 1935. A sí en las L e­ yes. Newman. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. la astronom ía. El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. que es el m otor m ism o del Estado platónico. T a y lo r. Werner. en nuestros días.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. Frederick. Flammarion. Platón. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. Westminster. Y este proceso de selección. Platón idealista es tam bién Platón censor. vol. gobernante del m ejor de los Esta­ V. I. para Platón y. pp. Auguste. atenienses y arcádicos pre­ cisa. en sus años viejos. Basado en la unidad de gobierno. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. 1926. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. . va­ riada y a veces totalm ente transform ada. de Joaquín Xirau. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. México. Cervantes. D iè s . Londres. 1930. Y es que el poeta. Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. en el pen sam ien to político de la Edad M edia. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. com o lo indica la palabra. Pero si la gim nasia se reduce. a los ejercicios cor­ porales. pp. 1957. Léon. Fondo de Cultura Económica. P latón. la del alm a en la m úsica. pero tam bién en la elección de los gobernantes. Se­ rá. N otem os. a grandes rasgos. Raphael. Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. Los poetas. Scribner’s. es decir. 1939. De ahí que Platón. trad. La m úsica consiste así. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. Pero son im portantes las diferencias. En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. es la educación. dos posibles. El pensamiento griego. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. Plato. Pero no podrá lim itarse a ella. Platon. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. el fin del Estado-ciudad. Paideia. A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). ante todo. The Man and His Work. Nueva York. la de los guardianes. la filosofía propia­ mente dicha. Obras de consulta C o p l e s t o n . R o b in . del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. 1948. para los Estados totalitarios. filó so fo del am o r y del ser. J a e g e r . A. De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. Su ideología social habrá de influir. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. E. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. History o f Philosophy. 458-778. The Philosophy o f Plato. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin.

lo bautizaron con el nom bre de M etafísica. constituye una serie de verdaderos tratados que son. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica. 65 Cf. Fundó en Atenas el Liceo. Tal era Macedonia. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico. el de Física. “Introducción” .6 4 A partir del reino de Filipo y. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica. políticam ente vencida. o libro que sigue a la física. A sí en A ristóteles se realiza.] do helénico. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. segunda gran escuela en el m undo occidental. bien diferente del idea­ lism o platónico. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. En cantidad. Uno de sus antepasados. se prestaba para edificar un Estado guerrero. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos.muy distinta de la de Platón. a diferen­ cia de Platón.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. En conjunto. al m ism o tiem po. de Alfonso Reyes. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. Fondo de Cultura E conóm ica. el fu n d ad o r de la lógica. Grecia. y donde el pueblo. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia. trad. Pctric. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). una de estas grandes sum m ae que. suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. . se perpetúa en M acedonia y en Roma. Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica. M éxico. [Breviarios. sobre todo. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. de la política im pe­ rial de A lejandro. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. Introducción al estudio de Grecia. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo. guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad. Estudió en la Academ ia. E sculapio Nicóm aco. 62. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. en el terreno de la ciencia y la filosofía. a instancias de Filipo. Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. vigoroso. Murió en el año 322 en Caléis. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. en verdad. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). Sus com entadores y editores del siglo i a. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. En Estagira. A ristóteles se dedicó a la enseñanza. p. nació A ristóteles en el año 384. De la generación y de la destrucción. Escrita en form a sistem ática. 1956. La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. C. en el cur­ so de la historia. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados. y. 121. por su calidad. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. Al separarse de A lejandro. con la de Pla­ tón.65 A ristóteles es.

podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. Entre el ser. escale­ no o rectángulo. “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. un género en relación a la especie isósceles. no puede ser especie de nada. De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. precisam ente. H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. su teoría de la clasificación y de la definición. este triángulo. estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. sin duda. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. La prim era es que el ser. a la teoría aristotélica de la definición. por dos razones. Gracias a su m étodo para clasificar y definir. debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. Así. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”. es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía. Esta cualidad es la de poseer una razón. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ . ya que el ser puede decirse de todas las cosas. una teoría de la verdad. a su vez es género para la especie “hom bre” . la diferencia específica. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. De m odo sem e­ jante. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. En efecto. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” . aquí com o en el caso del “hom bre” . Para ello encontrará el lector tratados especiales. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. hay térm inos más generales que otros. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. El género próxim o es “ani­ m al” . en prim er lugar. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” . P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. siem pre el más general de todos. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. com o de la m ano. este árbol o esta idea. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión. el cual. Lo que es conveniente. con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. y los individuos. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. a su vez.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. Y esto. C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . Para acabar de definir el térm i­ no. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. que siendo lo m ás general. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. La teoría de la clasificación conduce. térm ino absolutam ente general. tendrem os el concepto de ser. m ucho m ás que Platón.78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. A ristóteles alcan­ za a precisar. exis­ ten m enos hom bres que anim ales.

Cuando dice que h s palabras generales (m esa. lo m alo y lo injusto. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” .m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. im posible por contradictorio. acl infinitum. pero habría tam bién ideas para lo feo. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). De ser totalm ente congruente.66 M etafísica A ristóteles. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” . C uando por fin se refiere a la prim era causa. estrella. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. Tom em os el ejem plo del hom bre. géneros y especies del ser. será la idea del ateniense. 67 A ristóteles. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad. . se está refiriendo al ser. y es una hipótesis inútil. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. . Así. Así. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. realidad e im itación. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. lo justo. el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea. Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia. principalm ente físico. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. hom bre. y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre.. en el m ás allá. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias. que cualquier ser es al m ism o tiem po. no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. por lo dem ás. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. Así. se refiere a los objetos (esta m esa. En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y. contra­ dictoriam ente. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. el cual a su vez será la idea del griego el cual. Lo cual en lugar de explicar. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. lo bueno. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular. habría ideas para lo herm oso. y darle de esta m anera una validez universal. resultará tam bién. pero explica tan sólo la m itad de la realidad. una filosofía del ser y de las distintas m aneras. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. de no ser así. sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe. En efecto. por una sola idea o esencia del hom bre en general. M etafísica. estudioso de la naturaleza. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. lo cual es. nuevamente. lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal. porque. en realidad. clasificarlo y definirlo.80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. si hay un m undo de ideas o esencias. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). en general) son sustancias secundarias. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” . de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real. principalm ente. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. inexisten­ te. idea y co ­ pia.67 Sin em bargo. a su vez. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. A 990 b.

sino las sustancias. el cambio. en rigor. verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” . preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. negro o castaño. A hora bien. la 69 Hay que notar. la m ás clásicam ente aceptada. O tros elem entos. sino tam bién entre los interm edios.69 La sustancia La filosofía prim era. vida y m uerte. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser. avant la le ttr e . de sus accidentes. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. una ontología. la belleza o la form a de la nariz. ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres. A ristóteles. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. el porqué de una cosa. el Parménides. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo.7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” . no trata sólo de explicar el cóm o del universo. En efecto. Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es.82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles. en cam bio. La ecuación aquí expresada es. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. en el segundo. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. paso entre estados contrarios.d la s objecio­ nes de A ristóteles. que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. luz y tinieblas). un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. es decir. sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. el hecho de vivir en socie­ dad. Todas ellas tienen un principio. la base o punto de apoyo de la realidad. A ristóteles. A sí. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean. Sin em bargo. el generarse y el corrom perse. 1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” . Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. En ella. es decir. estatura. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. al m ism o tiem po. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. quiere explicar el cam bio.70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. son variables: com o el color. A sem ejanza de Platón. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. Los prim eros son nece­ sarios. . com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. por una parle. de todos m odos. Aristóteles no trata de definir los accidentes. Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. sino que explica muy a las claras: 1. com o antes Heráclito o Parm énides. Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. es decir. en A ristóteles. A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. la razón.

tela para las velas). Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. es decir. su condi­ ción de ser. disponer de una serie de m ateriales (m adera. Sin em bargo. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. potencia y acto. no está en ella. sino el sentido del cam bio m ism o. si por una parte es realización. inm ó­ viles y hieráticos. y precisa el sentido de las causas. pero es acto en cuanto sem illa. construir el barco. D ebem os buscar. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. un m ovi­ miento. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio. pero no el cam bio mismo. El árbol. Por otra parte. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. La causa será. la condición de posibilidad del ser. no ya las condiciones lím ites del cam bio. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. así. tal com o son en su m ovim iento. y el m ás com ún de todos. Estos m ateriales no podrán. m ás bien. si bien no lo son en el m ismo sentido. en térm inos generales. Así entendida. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. dinam icidad. em pezar por un ejemplo. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. m ovim iento. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. El acto. por otra parte y fundam entalm ente. en efecto. una vez definido el térm ino. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. la capacidad de una cosa para m odificarse. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. en prim er lugar. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. m etales. las ramas. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. será el acto o la realización de esta potencia. o los frutos q u e puecle producir. su principio. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. Así. la causa es la explicación última de un hecho. por qué suceden es­ tos hechos. ya nacido y en m ovim iento de vida. sino m ás precisam ente. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. el árbol. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin. el acto es la realización de esta capacidad.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. sin em bargo. al m ism o tiem po. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. actividad. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. La potencia. com o dice A ristóteles. La sem illa. prim e­ ro. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. Pues bien. es también potencia si pensam os en las sem illas. no com o seres definidos. Para explicar. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. pero no las causas del cambio. El primero. Supongam os que querem os construir un barco y que. por arte de magia. en rigor. el árbol. pero no la línea m ism a. tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . Con éstos y el m aterial. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. la explicación es incom pleta. el acto y las cuatro causas La potencia es. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. El cam bio real. Será necesario. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. es. Por otro lado. acto en cuanto vive. Es im portante señalar que todos los seres son. Y lo es porque los contrarios. explica el cam bio. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea.

y allí. energía y m ovim iento. las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. la savia. Platón. es decir. por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. herm oso.'3 La causa material. podrían hacer un barco. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. . a la segunda (trabajadores). por su forma. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. en cuanto tal no tiene verdadero ser. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. Las otras tres causas (eficiente. de su uso y de su finalidad. El agua. La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades. en varios casos. Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. causa fin a l. no eslá fuera de él. Pero el organis­ mo es uno. En ellos las razones o causas son intrínsecas. Así. velas) la causa m a terial.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. por otra parte. es decir. La form a es. los trabajadores. Es. Tal es el realism o de Aristóteles. en este pino concreto. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. extrínsecas al objeto. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. Los trabajadores. Para explicarlo. form a la realización plenaria de su acto de ser. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. desde H eráclito y P arm énides. Llam am os a la prim era causa (m adera. Por lo dem ás. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os. E ntran. sino en él. en el plan de la naturaleza. pero tam bién insuficientes.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. el único barco que nos interesa construir. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino. por su m ateria. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. al tratar de explicar el universo. Así. a la tercera (esencia del barco). 7 3 En el caso de seres artificiales. las ha situado com o entes dinám icos e individuales. de sus m edidas.74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. Preocupa­ da por el acontecer hum ano. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. Son así necesarias cuatro causas. Como. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. es necesario conocerlo por su ser. a su sentido y a su finalidad. A ristóteles. Por tratar de explicarlo. en efecto y al m ismo tiempo. con amor. causa eficiente. ante los m ateriales. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. así. en otras palabras. m etales. variable y sensible. una m esa o un perchero. por así decirlo. im portantes. Este pino es. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . en las cosas m ism as. la esencia y el fin del barco no son el barco. su esencia. en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. Para que se construya este barco. puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. com o el barco. en cam bio. En sí m ism a. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. Pero aun así. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. las ha querido ver en las cosas m ismas.

infinitam ente alejada de llegar a ser. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. es m ovido por la sem illa que lo produce. 1074. nuevamente. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. En otras palabras. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. requeriría. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. es todavía insuficiente. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita. el m otor. Si así fuera. las cosas de este m undo. Veamos su razonam iento. ni el árbol sin la sem illa. habría que aceptar. igualmente. A hora bien. sem illa-planta. porque de aceptar su existencia. puesto que el infinito no puede recorrerse. es decir. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto. tanto en la Física com o en la M etafísica. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. en efecto. debe ser puro pensam iento. Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. A sí el árbol. ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. XII. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil. Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. habría que concebirlo. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. Si pensara. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. al m ism o tiem po. 7 A ristóteles. que este prim er m otor no puede m over nada. m otor de la sem illa. 6 . de aceptar la existencia de una serie previa infinita. indiferente al m undo. tiene una infinidad de m otores. A ristóteles piensa que Dios. fuera de sí. C ualquiera de nosotros. Si dijéram os que lo que se mueve. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora. igualm ente. M etafísica. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). cualquiera que ellos sean. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. serían una presencia infinitam ente ausente. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. hay que pensar que existe un prim er acto. Debemos aceptar. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . que Dios es “la m ejor sustancia”. que todo lo que vem os está en potencia. la naturaleza toda. Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor. Si creem os. incapaz de producir activamente movimiento alguno. padre-hijo. cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. b.

) . es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. es decir su diferencia específica. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . Así. em pero. pues. pues la actualidad del pensam iento es vida. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres. agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. que por la existencia de este Dios. porque esto es D ios". que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. 7i No se crea. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. es Dios una realidad. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente. en cambio. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. suprem am ente. Y la vida pertenece tam bién a Dios. Así. Para los griegos. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. que Dios es un ser vivo. Y Dios está en un estado mejor.pueden reducirse a una sola causa. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. la actividad que reflexiona sobre estos datos. En un nivel m ás alto.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. (M etafísica. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. El alm a sensible. es tam ­ bién. es­ tatua o D io s. Quiere decir sen­ cillam ente. ser absoluta­ m ente perfecto. en el libro X I I de la M etafísica. Por otra parle. pensando en esta divinidad perfecta. las dos nociones de infinitud y perfección. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. Lo perfecto -p o em a. 1072-b. tienen alm as idénti­ cas. absolutam ente bueno. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. realizar su propio fin y su propia perfección. X I I . Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. A ristóteles. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. conscientem ente o no. eran no sólo distintas sino irreductibles. al finalizar sus dem ostraciones. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador. Si así lo concebim os. Además del D ios de la ra­ zón. ser suprem o y tam bién suprem o creador. sino a todos los seres vivos. que nos es común con los anim ales. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. es una suerte de m odelo para todas las cosas. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. m odelo de to­ dos los seres. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. ello nos mueve más aún a adm iración. en toda su perfección. Decim os. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. el D ios aristotélico. Y com o m odelo que es. sin em bargo. form al y fin a l. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. y Dios es esta actualidad. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. Así. Pero m ás allá de este concepto de D ios. No todos los seres vivos. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. Dios.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. El intelecto activo es. más típicam ente hum ana.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. que están para nosotros íntim am ente ligadas. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. eterno.

en el sentido estricto de la palabra. este intelecto activo debe ser inm ortal. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. en prim er lugar. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. el placer es. En el alm a hum ana. de generación y corrupción. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. en el intelecto activo. Y es que el alm a es. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. La virtud. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. Por ser un acto.son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. nuestra vida irracional. el ejercicio de la razón. fin de toda felicidad. Ahora bien. porque el intelecto activo es. Es tan irracional proceder por defecto de valor. en general. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. es decir. Tal es el puesto del hom bre en el universo. es decir. racional y voluntaria. Su alm a. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. para A ristóteles. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a . precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. su form a m ism a. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. com o por exceso. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. inseparable de la vida política. sigue nuestra esencia de seres racionales. en su aspecto m ás alto es inm ortal. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. es aquello que padecem os. La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. Es de notarse que en este punto. es nuestra responsabilidad misma. cap aci­ dad de vida y de m uerte. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. 1102. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto. las em ociones o. la virtud no puede ser una pasión. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. a través del hom bre. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. La pasión. En cuanto a su dife­ rencia específica. la virtud será siem ­ pre de orden racional. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. En efecto. la más alta de cuantas existen en la naturaleza. a. que es siem pre idéntico a sí m ism o. La virtud. M oral y política Explicar lo que som os.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. I. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. la avaricia. El alm a hum ana. Así. de la vida de la ciudad. Sólo la razón pura. . en cam bio. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. idéntica en todos los individuos. es decir su esencia misma. que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. para el hom bre. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. si la virtud. por cobardía. que el hombre es un anim al social. La m oral individual es para Aristóteles. Ética nicomaquea. que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto. com o antes lo fue ya para Platón. dom inados por la pasión. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales.

puede ser y suele ser el acto más difícil. La crítica que 80 A ristóteles.80 Así. Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. y tan sólo posible. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo. Política. Su análisis. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. A ristóteles. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s.y la dem ocracia. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. A ristóte­ . se inclina por la tim ocracia. difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. el buen sentido. Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. respectivam ente. o a la virtud igualm ente aristocrática. la aristocracia. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. i. em pieza por los hechos. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución. no por bueno com ún. A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa. debemos encontrarla en la vida común. Virtud para los griegos del siglo IV . en lo personal. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. en efecto. De nuevo aquí. sino porque es irrealizable. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. Por el contrario. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . fiel a su contacto con los hechos. la tiranía. fiel a su espíritu experim ental. Sin em bargo.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. gobierno del ciuda­ dano com ún. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas. en la sociedad y en el Estado. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. Las tres form as negativas son. aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. Y si decim os que es posible. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción. del hijodalgo de la tradición española.

J a e g e r .. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. José. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” .96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. centro cul­ tural del Egipto helenizado. C. 1943. Ross. M éxico. A . Fondo de Cultura Eco­ nómica. que se difunde por las m enores ciudades griegas. p. Presses Universitaires de France. y el siglo I de nuestra era la cultura griega. París. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. A los descubrim ientos geográficos se unen. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera. VI. Londres. de José Gaos. 89. Methuen. hacia el Este. Aristotle... G a o s . A lejandro m uere en B abilonia (323). aspectos de estas filosofías que son un todo. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. En A lejandría. La filosofía helenística. A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas.8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. tom arán par­ tes de estas síntesis. . la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. Aristote. sin duda. A ubenque . b. Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. P i a t .82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia. Obras de consulta Pierre. principalm ente en el siglo III. Aristotle. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años. Pans. 1296. y hasta el siglo II de nuestra era. Claudius. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico. 1962. de Egipto a Persia. Apolonio estudia la parábola. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo. Fondo de C ultura E conóm ica. Wemer. no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía. 1959. 1930. La 8 Ibid. T a y l o r . la elipse y la hipérbola. Jalapa. 1946. trad. Universidad Veracruzana. epicúreas y neoplatónicas. Aristóteles. Entre el siglo III a. 1912. I960.. tam bién se asim ila. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. m ostrará a las claras este espíritu de reducción. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. si el m undo físico se ensancha. México. Orígenes de la filosofía y de su historia. hasta el borde m ism o de la India. W. D. Egipto y Seleucia.] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce. El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. La nueva com edia. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. Le Problème de l ’être chez Aristote. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. Euclides escribe su geom etría. E. soñando todavía con nuevas con­ quistas. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. C. Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. Pero si las ciencias progresan. donde la prolonga el Im perio Rom ano. unida en los últim os siglos a la rom ana. para erigir estas partes en el todo. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. estoicas. sino por tierras del antiguo Egipto y. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. Nelson. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. La presentación de las filoso­ fías escépticas. por prim era vez. la G re­ cia del periodo helenístico. Londres..

ya en la form a más universal del Im perio Romano. un Voltaire o un Bentham . ¿C óm o lo se­ rían. H artcourt Brace and World. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. . desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. Según Diógenes Laercio. La revolución más im portante es.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles. The City in History-. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles.000 infantes. tam bién im posibles. Una variación sem ejante. ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. La filosofía. el amor. que los con­ quistadores resultan. el estoicism o y el escepticism o. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. la m úsica. ciertam ente por él influidas. hasta las obras. de tipo políti­ co. varios fragm entos. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. m aniqueísm o. sin embargo. 20. Sin em bargo. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. los conquistados. surge. piensa Epicuro. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. gnosticism o) que S Vid. fue el más precoz de los filósofos. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. Las sensaciones no son contradictorias. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. cerca de 60.8' Estos desfiles increíbles. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral. A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. las Doctrinas principales y. las im ágenes. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. una vez más. cebras y antílopes. 1962. Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. Sin em bargo. más allá de la Edad M edia. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. a partir del siglo III. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. Tam bién el más prolífico.000 unidades de caballería. la edad alejandrina es una época de crisis. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. con ligeras variantes en sus m atices. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. la percepción. en últim a instancia. cristianism o. en las ciudades de la G recia clásica. que a veces es caída. La polis griega se transform a en cosm ópolis. de un M ontaigne. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años. L a cuarta. el neoplatonism o. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. a su vez. los dioses. C. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-. Lewis M unford.

por su deseo de serenidad. Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa. es decir. Esta desviación. escribe E picuro. concluye. se filtra por la historia de Occidente y llega. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. más o m enos auténtica. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. placer es contem plación. si de hecho existe la libertad. en segundo lugar. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. discíp u lo s de S ó crates. que co n tin ú a a am bas filo so fías. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso. por su enorm e influencia. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. a pesar de notables diferencias. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. Pero. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. for­ m ada com o está de átom os. La física epicúrea procede. el triángulo o la b ellez a. De hecho lo ver­ de no existe. Placer es quietud. una vez que tenem os ideas generales. Libre de trabas. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. la filosofía epicúrea. Fragmentos. l. En una palabra. cuando se trata del alm a. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad. Lo es. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. P ero E p icu ­ ro. cuando se trata del cuerpo. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. m ás o m enos deform ada. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. En el m undo todo es de origen m aterial. 84 Epicuro. C om o A ristóteles. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. para entenderlas. Los ciren aico s. de las m ism as conclusiones que alcanzan. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse.84 El placer verdadero proviene. en buena parte. este clinam en. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” . las hace m ás rad icales y extrem osas. de los atom istas griegos del siglo v. hasta nuestros días. Ahora bien. nues­ tras ideas abstractas. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego. . de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico.lo verde. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. De ahí que las ideas abstractas . que es un m odo de vida.XXXIX. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. cansado de los aje­ treos del m undo. Los hom bres están destinados a buscar el placer. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien. Sin la grandeza de los grandes sistem as.100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. C uando M ontaigne. está hecha de átom os. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad. Sin em bargo. el alm a puede tom ar decisiones. Colección Vaticana. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. los estoicos y los escépticos. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” .

p. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. es obra de Panecio (/l. se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. p. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. p ien sa que el universo. com o una so ­ la sustancia. . 80 I b id . 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. que significa pórtico. divino. 88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. serán las que expondre­ m os ahora. de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. Estas ideas. son todas las cosas. 370). renovaciones. 55-ca. a la m a­ n era de H eráclito. en oposición a los epicúreos. y del em perador M arco A urelio (121-180). razón o destino. Dios. puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. com o el epicureism o. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales). En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio. 51). Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. 135). Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . 372. de los filósofos p reso cráticos. Los hom bres. pe­ queña ciudad en Chipre. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. de su m eta­ física. situados en un m undo que es ra­ zón. Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. Principal­ m ente m oralistas. 8' D iógenes L aercio. una física y una teología. El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca. D ios suprem o. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. quien. 367. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros. en p rim er lugar. parte de Dios y de la naturaleza. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal..102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. que es tam bién la ra­ zón suprem a.8^ Sin em bargo. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. o por las palabras naturaleza. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. y a pesar de su evolución natural. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia. Vida. que nació en A tenas en el siglo (íl. 180-109) y de P osidonio (ca. mas luego se confundirán am bos” . esclavo rom ano liberado (ca. habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. 335-™ . vol.85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. M ente. El estoicism o. D e Zenón (ca. de E picteto. originario de C itio.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. o si se quiere. El estoicism o m edio. 206). Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla. p. De ah í que. 135-o¡. 4-65 de nuestra era). los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. Hado. n u estra atención. El destino es racional y es. de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. II. en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. co n tin u o y repetido. al m ism o tiem po. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión. igualm ente.89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. es decir. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. A la m etafísica esto ica d irig irem o s. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. de incendio a incendio. ca. que se inicia con el fuego. L ec to r de los antiguos. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. 2 8 0 -ai. son parte de esta razón.

Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. el poem a que pueda escribir. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. la verdadera sabiduría.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. por un lado. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan.9" Racionalistas com o son. La explicación de la filo so fía de Spinoza. pp. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. 364. cu. en bloque. sin contar con el m ás o el m enos” . p. serán el resultado de la re­ flexión. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla. así una cosa es ju sta o injusta. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. en últim a instancia. ni tan sólo de asentir. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. sin embargo. hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o. es razón y es destino.. puesto que el m un­ do es racional. se presenten tam bién com o de una pieza. es decir. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Así. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales. el universo es uno.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa. en la filosofía de los estoicos. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es.. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía. las com paraciones con otros colores. palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. la m ano a m edio cerrar. es fuego. y esta su unidad es a la vez. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [. Sabio es. op. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. Es útil. una teoría sensualista y. unidad de divinidad. y lo produce por palabras y discursos”. En un m undo que es a la vez razón y Dios. el que es capaz no sólo de sentir. al modo de Sócrates o de Platón. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará. no hay lugar para el azar ni hay. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano.. Pero. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. libertad de escoger. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad. El sabio es el que tiene una conciencia total. sino un fin en sí. por hum ano parcial y lim itado. las acciones de la divinidad que es Dios.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar. si todo es una m ism a sustancia.. un conocim iento racional. para entender el sentido de la moral estoica. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. así com o su moral. En efecto. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción. En una palabra. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente. 9 D iógenes Laercio. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. com o en un pedazo de cera. . una moral de la aceptación. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza. A hora bien. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia. Si árbol. ilustrativo. 335-336. finalm en­ te.una teoría racionalista. de razón y de destino. sino de entender.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid. por naturaleza.

están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po. si un cisne. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . una serie de bienes com o la salud. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. en el gran siglo del Im perio R om ano. y el prim er siglo de nuestra era. sin em bargo. ) . la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. todo lo que de nosotros depende. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres. no de una m anera relativa. a p esar de su origen griego. P anecio y P osidonio fueron. la propiedad. que nos convierten de seres activos que podem os ser. sino una form a de liberación. Bajo nuestro dom inio están el concebir. sino de m anera total. E picteto y M arco A u relio . P oco a poco. El sabio es el que co ­ noce. C. el que conoce y. Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. el desear y. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. el bienestar. libertad para escoger entre una posibilidad u otra. cono­ ciéndolas.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si.fueron estoicos. Para ellos la libertad es. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría. 94 E n un principio. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. son iguales por naturaleza. p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. De ahí. al m ism o tiem po. cercano al espíritu cristiano.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que.94 Epicteto. acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. entre el si­ glo I I a. I.. debo alabar a D ios” . en suma. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". siendo naturales y siendo la naturaleza racional. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. el escoger. la riqueza. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. las pasiones. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. en una form a de la filosofía m oral. esclavos o no. En efecto. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. R espondía. es capaz de aceptarlas. la reputación. a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. declarar que todos los hombres. com o un cisne pero com o soy una criatura racional. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. por conocer. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. el oficio. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. es. C. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación. X V I . se hacen pasiones. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . finalm ente. Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. acepta la realidad tal com o es. Así. com o todo en el m undo concebido por los estoicos. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. A pesar de los cam bios doctrinales. Este ideal. tienen que ser tam bién buenas. N acen. E nquiridón. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. en una palabra. no una form a de elección. fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. en form a de M editaciones. nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a . Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están. en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas.y. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. la libertad puede ser libertad de acción. entre los prim eros estoicos. Pero el esto icism o . en una palabra. sin deseo de publicación. Ya en el siglo I I a. a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. (D iscursos.

filósofos de su tiem ­ po. p. al decir de D iógenes Laercio. en una serie de problem as sin solución. por lo m enos. No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. llega a nuestros días. se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. una influencia que. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento. El verdadero escéptico es aquel que. Los escépticos. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. com o el estoicism o y el epicureism o. llegado el siglo i antes de nuestra era. Por eso el escéptico no es. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. y aun a los m agos” . com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. las costum bres y las ideas. Pirrón de Elis. C orren los años de la conquista de Alejandro. De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. renunció a escribir.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua. esta inmovilidad. en la M agna Grecia. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. Y 95 D iógenes Laercio. más divulgador que pen­ sador original. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. residía en su ejem plo m oral. a través de Roma.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. al decir de Arnold Toynbee. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. Q uien así hablara sabría . Su fuerza. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón.de m oralidad y de felicidad. . pue­ de ser. se vivía un vacío espiritual. cit. al modo de los sofistas. Enesidem o.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. Quien es escéptico real y profundam ente. dirigida en el siglo III por A rcesilao. com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra.. Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. nacido en el siglo m tiene.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. Es así tam bién com o. Es así com o la Nueva Academ ia. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir. en una época en la cual. sea aquí im posible la verdad. C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. El escepticism o fue. conoció “a los gim nosofistas de la India. com o Sócrates. ya que no en su obra. trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. de nuevo. puesto que Pirrón. 474. por lo tanto. cit. con el ánim o suspenso. M uchas veces existe % Loe. su discípulo. este enm udecer ante la contradicción de los hechos. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . op. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. asum en una postura m oral más que intelectual. a no afirm ar nada. el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. con el solo fin de dudar. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. el que dice: “nada sé’’.

Y es que el Im perio Rom ano. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. En el caso de los escépticos esta actitud proviene. vive entre fines del siglo l a. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. lejanamente. Los padres de la Iglesia cristiana. L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría. Pero de hecho. En cuanto a la razón. ya un re­ greso al infinito. La razón. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. Así. un m ero punto en el horizonte. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto . com o su lejano m aestro Pirrón. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. Podría decirse. ¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. Filón de A lejandría. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. eterno regreso o círculo continuo. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. ya a partir del siglo n. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. un árbol. las pruebas que solem os dar son. a lo lejos. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. a su vez. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos. tien­ den a pensar com o verdaderos. defino por la prim era. ya un círculo vicioso. Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. y así. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa. esta atención a sí que es la ataraxia. A diferencia de Sócrates. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. Fuente de engaños es la distancia de un objeto. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. De ahí que Enesidem o. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. que por hábito y por educación. como los estoicos y los epicúreos. D istintos pueblos tienen distintas costum bres. de ésta. ¿quién tiene razón?. Los escépticos. ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. Un grano de arena puede parecer duro. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. regresar al árbol que le dio lugar. adem ás. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto.110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. Así. C. extendido a todas las regiones del m undo conocido. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. relativo a quien lo percibe. visto de cerca.

1930. Sabem os. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. parecía como avergonzado de tener un cuerpo. Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. fundar una ciudad llam ada Platonópolis. sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. que vivió en A lejandría. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. Filósofo del espíritu. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. com o el Dios de los cristianos. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. un ser infinito. en Plotino. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. el uno es inefable. para Plotino. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. ante todo. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. 410-485). Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación.que com ­ bate. sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. y viendo hacia el futuro. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. por otra parte. vol. esta m ística que. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. m ás allá de los conceptos. la diosa egipcia. . C om o pensador m ístico. su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. un Porfirio (ca. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. La realidad suprema es. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate. com o veremos. sí. ju d ío s . le dijo. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. espiritualista puro. estrictam ente hablando. origen del m undo. indefinible. hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. "Vida de Plotino". el uno de Plotino es. Nueva Biblioteca Filosófica. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. C onsiderem os aquí. quiere sobre todo renunciar a la acción. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. Dentro de esta jerar­ quía. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. sin éxito. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. porque en realidad está más allá de las palabras. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. negador de la m ateria. deductivo. I. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. el uno. que ha vivido en nuestros días. Enneadas. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. los cultos al M itra de los persas y. no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. 305). Esta actitud contem plativa. seres lim ita­ dos. gnósticos. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado. Su sistem a es. 234-ca. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). por otra. más allá de la lógica. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos. renovarlas. en la figura de Plotino. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. ¿C óm o podríam os nosotros. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. si bien con espíritu religioso y m ístico. Com o ellos. penetra en Rom a el cristianism o. lo relativo por lo absoluto. estoicos y escép­ ticos. Pero esta unidad. A sí lo describía. M adrid.

podem os decir que son eternas. sino m ás bien.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” . debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. Para ésta. si se quiere. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. escribe Plotino. ou la simplicité du regard. espirituales. 147. Vrin. el m undo del alm a. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. del alm a del m undo. 1928. Por un lado se trata. un aspecto de la posibilidad.98 La m ateria es una pura indeterm inación. com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-. M. H a d o t. R. W. The Philosophy ofPlotinus. las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. 1943. eternam ente. por otro lado. cii. pero de que muy pocos hacen uso” . de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. A él.. 8 . Su infinita riqueza hace que. v o l . cir..1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea.100 La m ística de Plotino. La práctica.. “Hay. y más precisam ente.. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. en efecto.. vol. dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu. por riqueza misma. A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. al absoluto que es la unidad de Dios.| 95 lbid. 6. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as.. del alm a al m undo de las ideas. . México. Alfonso. contem pladora. en efecto. últim a de las em anaciones. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno.11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . una suerte de no-ser. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. Buenos Aires. París. De ellas en Plotino com o en Platón. salga de sí. todo acaba por rem itirnos. 0 1 1 lbid.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. 0 102 Loe. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí. perm ite la unión entre el sujeto y objeto. I. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. Les Sceptiques grecs. v o l. afirm a P lotino. 4. por ende. In g e . [Breviarios. entre el alm a y Dios. J.. II. La moral de Epicuro. 1928. 10 Loe. para Plotino. Pierre. com o una fuente que rebosa de agua. La filosofía helenística. R e y e s. 1963. Americalee. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. Plou. por doquier. vegetales o piedras-. esenciales. 1959. ¿Cóm o 9S lbid. de la m ateria al alma. Plotino se queda con la contem plación pura. La m ateria. Más cercano a los místicos del Oriente. de orden m ístico. p. No se trata aquí de una inm ortalidad personal. se diferencia de la m ís­ tica cristiana. tiene com o fin la contem plación” . para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular. En cuanto a esta contem plación misma. p. p. desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. III. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. desde toda eterni­ dad. La m ística. París. G u y a u . llegar a entender este Dios que. Plotin. Victor. avergonzado de tener un cuerpo. podem os llegar m ediante la razón.] y un receptáculo de form as”. anim ales. Fondo de Cultura Económi­ ca. retom o al uno ” .

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

com o Séneca. H abría que observar. sin em bargo. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. Juvenal en sus sá tira s. u na nueva verdad. si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. que se inicia con las enseñanzas de Jesús. las nuevas creencias. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio. vivo de una vida siem pre renovada. A este surgim iento. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II. de san Pablo o san A gustín. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Poco a poco. nacida en las tierras de G alilea. que en una u otra form a. Los hom bres están. En el curso de estos dos siglos. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. desorientados. podem os asistir. La nueva fe se hace vigencia. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia. los nuevos conceptos. en toda la fuerza de la palabra. com o un podero­ so río. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente.I I. invade los dom inios del Im perio Rom ano. grandes filóso­ fos. Epicteto o M arco Aurelio.Y es un hecho que la sátira . historiadores com o Tácito. la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30).

y hasta nuestros días. a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. p. provenientes del Á frica del norte. de la historia y del hombre. siglos tras siglos. sino de dos im pe­ rios. principalm ente. El Im perio Rom ano toca a su fin. los godos llegan a las costas del M ar Negro. el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. los filóso­ fos de O ccidente. Es verdad que los cristianos son pocos. Vrin. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. el senado rom ano renuncia al paganism o (389). Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. la fe. La caída de R om a se precipita. no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. En el año 410. gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. I. a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. a fines del m ism o siglo. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. A principios del siglo iv. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. Será nuevam ente León quien. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. Perm anecerá C onstanti­ nopla. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde.120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes. D esde este punto de vista. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. En 1Étienne Gilson. Ya en el año 150. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. . no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. creer. Tertulia­ no. cara al im perio. Sin embargo. desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. saquean nuevam ente R om a en 445. los filósofos de Grecia. desde 555. una provincia más del Im perio Bizantino. por lo tanto. 1932. Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. Para todo pensador cristiano. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. París. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. nacido en C artago hacia 160. es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma. L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. Con la fundación de Constantinopla. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. la lógica de la razón. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. A hora bien. una de las tres virtudes cardinales. el de C onstantinopla y el de Roma. la fe es el dato im prescindible. vol. que desarrolla­ ron. 22. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza.

Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. Si la razón es absurda. en la Prim era apología. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. Así. un pitagórico y un plató­ nico. A braham . adem ás de la fe. sino.. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. París. m ás precisam ente. H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. Su idea es bien clara. A nanías. es posible ilum inar­ los m ediante la razón. adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. de san Anselm o. De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. A zarías. Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”. escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos.2 Con esta frase. Justin. desde muy joven. E lias” . en especial. 46. sin em ­ bargo.4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa. de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. 165). Pero para C risto. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. p. com o entre los griegos Sócrates. M iqueas. I. estuvo en contacto con los filósofos. Entre sus escritos son notables dos Apologías. buen lecto r de Platón. afirma Tertuliano. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. p. ruega por nosotros” .122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. Fue. Littératurcs Chrétiennes. queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. Justino. son conocidos m ediante las criaturas” . 29. En la P rim era a p ología . pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. cit. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios.. ' Ibid. . p.. "credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . L aphilosopliiepasse att Christ. sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” . sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. Así tam bién san Agustín. sucesivam ente. que lo que es absurdo es la razón. 5 Étienne Gilson. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia.1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años. que Justino desespere de su valor. 20. tanto en O ccidente com o en Oriente. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. san Pablo indica que. op. Esta contradicción de la filosofía no hace. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. discípulo de un estoico. por lo tanto de m uchas verdades. com o ay u ­ da a la fe. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. de santo To­ m ás o de Duns Escoto. cuando discute los m isterios del cristianism o y. 1958. Y con ellos. Epístola a los romanos. 100ca. un peripatético. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid. G regorio de Nisa (3357-395?). En él.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. su eter­ no poder y su divinidad. Así. 61. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. es decir. 5A dalbcrt Ham nian. aunque hayan p asa­ do por ateos. afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible.

son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. una nada. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. pero la más excelente de ellas es la caridad. objeto principalm ente de fe y. no soy nada. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. amor. Epístola 1 a los corintios. es el am or que encam ina hacia la beatitud. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. Es un ser que se revela. de razón. puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia. si no tengo caridad. A m or v m undo. no tengo caridad.9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. dice el Evangelio de San Juan. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. QJoaquín X irau. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. pp. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les.. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. para nuestro ser lim itado. secun­ dariam ente. Al diá8 San Pablo. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. dice A ristóteles. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. El hom ­ bre.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. Ahora bien. en cuanto al proceso del conocim iento. infinito en acto. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. única presencia total y verdadera. lo que me hace hombre. caridad. 13. aquello que la fe nos revela. Y estas tres nociones. p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Su infinitud es el ser y. en lo que sea posible entender. incom prensible. Pero este ser infinito. la esperanza y la caridad. es por la m ism a razón. creación.“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. nada. nada me aprovecha” . . El C olegio de M éxico. no es solam ente un concepto. sugerir su sentido. lo que me centra en m í m ism o. se revela por la fe. Por lo contrario. De ahí su “invisibilidad” . no teniendo caridad. Dios es caridad. desde to d a etern id ad . ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. A sí co n ­ cebido. sí. 16. El Dios cristiano. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. am or m eus. al contrario. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. podrá decir con san Agustín: pondus meum. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o. 1941. la encarnación y.' Para A ristóteles. Deus est caritas. “mi peso es mi am or” : es decir. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. su m ism a infini­ tud es indecible. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a. no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. el único ser que es totalm ente. este Dios que es precisam ente todo. en buena parte. un caos. inefable. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. que 7 Ibid. que se nos entrega m ediante la caridad. el infinito es m ás bien una form a de la indefinición. En una palabra: es un Dios vivo. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender. Y este ser infinito. Podem os. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. 4. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. M éxico.

La nada no puede significar una suerte de ser. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada. es lo más real en esta vida. es de­ cir. . la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. Dios es tam bién tangible: perfecto. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido. Para los griegos había historia. Platón. La historia y. 184. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total. naturalmente. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. II. los de corazón puro. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. los ham ­ brientos. con el cristianism o. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad. Dios. es de otro orden. Para el cristia­ nism o la vida es historia. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. la historia hum ana. 42. cit. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. Y efectivamente. op. 1 do no existía. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. de acontecim ientos. vol. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. para que llegado el fin de la historia. ya latente en el libro que es la Biblia.. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. el alm a humana. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. p or ser historia adquiere sentido. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. la historia se reduce a una serie de he­ chos. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. El señor. en los dulces. Infinito. a partir de nada.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. Joaquín Xirau. en su acto de caridad. La novedad que representa el cristianism o. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po. com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. los pacíficos. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia. Real y urgente. Esta­ dos o naciones. ejercicio de amor. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo.. son el lugar 1 Étienne Gilson. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . el m undo no era. los m isericordiosos. cit. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica.1 0 El gran m isterio del cristianism o. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor. Lo que significa es esto: antes de existir. no lo es m enos la idea de la creación. en cada individuo. por excelencia. p. Para los griegos. es tam bién. 1 1 Cf. el tiem po. i. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. 55. un “algo” del cual surge el universo. crea el m undo. 2 op. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. pp. en los que lloran. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . No hay que pensar naturalm ente. de luchas.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. ii. los que sufren”. antes de haber m undo. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia.1 La virtud es.

N acido en Tagaste. a su psicología. Toda la obra de san A gustín es una confesión. cris­ tiana. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. para san Agustín. 84. Westminster. en 354.. la filosofía sea una actitud total del hombre. si bien durante largos años Agustín pierde la fe. 1957. la verdad que busca sin cesar. Henry Osborn. a la verdadera vida. Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. con Dios y con los de­ más hom bres. History o f Philosophy. pagano. A gustín. W u l f . G il s o n . a su m oral. 4 . Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica. Confesiones. transform a al joven Agustín. 2 vols. Histoire de la philosophie médiévale.1 Se aleja de 4 su fe prim era. con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. 1934. hijo de Patricio.la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. Newman. Vrin. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-. crucificado en su Persia natal en 276. De ahí tam bién que. II. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. de conocim iento y fe. pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura.. Estos discípulos de M anes. II. la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia1 San A gustín. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”. para conducir. m ás allá del tiem po y de la historia. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. p. diálogo hoy perdido de Cicerón. Por eso. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida. Agustín llega a la ciudad de C artago . Paris. i. Pero no es esto lo que m ás importa. en el interior del hom bre reside la verdad. vol. que influye decisivam ente en la vida del santo. 1955. Étienne. Frederick. II. T a y l o r . Vrin. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo. de­ bem os volver ahora los ojos. el 1 Ibid. y de M ónica. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos.a la edad de dieciséis años. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín. vol. The Medieval Mirnl. ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso. Harvard University Press. dentro de sí m ism o. Paris. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo. Pero un problem a le atosiga . com o habrem os de verlo en san Agustín.” A lo largo de su vida. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” . recibe de niño una educación cristiana. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. Cambridge. ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos. 1932. Obras de consulta C o p l e s t o n . L ’Esprit de la philosophie médiévale. 1. M aurice DE.128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva. La gran ciudad. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal.

influidos por los gnósticos. D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. Saint Augustin. m ás allá de la duda. y se instala finalm ente en H ipona. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). Las otras dos. al morir. M artindale. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo. De la naturaleza del bien (405). 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones. ciu­ dad de la cual llega a ser obispo. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). doctor m aniqueo de paso por C artago. 1960..130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o. En form a m ás sistem ática. La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o.A. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. Ncucliátel. a dudas más severas). 1948. su hijo A deodato y su m adre.1 y la de su m adre Mónica. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”. que en sus años de duda. que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe.. 5 tre 400 y 416). Nueva York. il. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte. D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. y allí convive con sus d iscí­ pulos. donde vive una vida m onástica. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. cit. É ditions de la Banconniére. form aban una secta cerrada. D. en Saint Augustine. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. cae en una etap a de escepticism o. 1 San A gustín. Se dedica. 7 . donde los iniciados eran m inoría. sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). 1941. A nsioso por encontrar la ver­ dad. Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. Tiene A gustín trein­ ta años. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos. 23. sin em bargo. Life and Thought.P. esta verdad resulta ya indudable. los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. “A Sketch o f Life: St.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. C. sin em bargo. El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. a la lectura de Plotino. III. M eridian B ooks. 1..E. A su fuer­ za espiritual se debe que. Borger. La duda de san A gustín. His Age. C. C. la de A m brosio. Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. Buenos A ires. La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe. D e beata vita (387). D espués de una breve estancia com o profesor en Roma. A gustín se dirige a Fausto. la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. después de sus conversaciones con Fausto. R ecor­ darem os. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. al saber. La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. A ugustine''. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. J. la vida de Agustín de H ipona. op. B autizado. Los m aniqueos. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. Tal es esquem áticam ente.

v. H eidegger y Sartre. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones. 24 Ibid.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. 1 Kant y. “En ti mido yo los tiempos. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. XII. futuro. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo.22 El tiem po así no es una cosa. el presente y el futuro.. XI. No por largo tiem po. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él.”23Pero. quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto. vive. vive” . y cada uno de estos fragm entos deja de ser. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco. un objeto físico en movimiento. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul. ya que el futuro todavía no es. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición. ¿Y mi vida. 39. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. Confesiones. 21. 0 20 Loe. 36. alma mía.. la más crucial. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda.1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda. se me presentan com o formas del no ser. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos..20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. y así existo si me engaño a m í m ism o [. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar.1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. De Trinitate. Y si el tiempo es mi tiempo. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo. presente. 22 San Agustín. En efecto. que nombra el tiempo explícitam ente. XI. No es el caso de san A gustín. la vida transcurre en el tiem po. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. 19. pero el presente. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado. al dudar exis­ te. 1 San A gustín. Hume. El tiem po es parte del alma. A ristó­ teles. .132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. 23 Ibid. las de Bergson. Pa­ sado. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve. pues a pesar del escepticism o. a pesar de la duda.] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” . La vida que parecía una certi­ dum bre indudable. las íntim as entrañas de mi alma. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas.. soy. Nos queda el presen­ te. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. cit. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. 31. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. XI. Y en efecto. es un constante paso. a su llegada a Italia. com o decía Gilson. en nuestro siglo. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . L eibniz. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser.. piensa.

Pero Dios se revela. vid. pre­ visión. Y en ella. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. profunda. que es cuestión de vida. sobre todo. un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. presente de presentes. ligar. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción. Veamos. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada. existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es.. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. cit. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos.. en este constante ahora que es nues­ tra vida.2 7 A hora bien.¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria.. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. una form a del “recoger” . En el interior del hom bre habita la verdad”. “pensar” . X I . yo alma”28 y. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos. que nosotros m ism os no existimos. Y. Y. E sta prim era razón es. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. R a­ món X irau. XI.la única que tenemos. É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo. en la vida y en la obra de san Agustín.. XI. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. X 1. 1952. de estas tres distensiones del alm a -aten ció n . 26.3 2 -1 Ibid. presente de futuros” . Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro. si im agináram os un ser sin m em oria. desde den­ tro.. estoy en mi presente..de la eternidad. en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen . 14. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo.. .X . vuelve en ti. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [. 5 2 Ibid. Podem os hablar. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado. puesto que pensar consiste en relacionar. X I . atar cabos para llegar a conclusiones. fundam ental. del “recordar” ?30 Y en efecto. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida. Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” .134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar.] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe. m ediante categorías puram ente lógicas. de un presente en sí y de un futuro en sí. . A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo. de “presente de pasados. no podem os hablar de un pasado en sí. y hablando con todo rigor. !l Ibid. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida. Tezontle. m em o ria. hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. una atención a la vida. el sentido de este cam ino. sería tam bién un ser sin pensam iento. 25. 2 Ibid. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho.0 Ibid. por así decirlo.37. ¿quién niega que los pasados ya no son? Y. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y. 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente. S 20 Loe. Dios m ism o.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar. la presencia m ism a del tiempo.. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico. 33. la única en que estam os m ientras viv im o s.3 Es verdad que para san Agustín. ahora. ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid. lcS. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital. sin duda. Sentido de presencia. Para la idea de la presencia. Fondo de Cultura Económ ica. con todo.25 M ientras vivo.

3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta.3 6 Com o en la filosofía de Platón. el m undo natural es el m undo creado por Dios y. cree para poder entender”. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. dice san Agustín. XVII. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[. que las sensaciones no nos engañan. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. 3). su apariencia”. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. a m o rm e u s (peso mío. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. unida aquí. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). le venían a traer los mensajes corporales. gravita hacia Dios. en curiosa coincidencia con los epicú­ reos. el cam ino que a él nos conduce es. conduce a Dios.. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. Sin em bargo. cit. que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. yo. decidme algo de ‘Él’ ". El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. 23. a la luna. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. Pondus meum. com o para todos los pensadores cristianos. 35 San Agustín. 9. para no andar a ciegas. me dije­ ron. Los m edios naturales (sensación. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”. 99. yo no soy Dios”.33 Pero no es m enos cierto que la fe.. en cuanto creación divina. Pues a él. El m undo natural. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. como presidente y juez. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Confesiones. 36 Loe. de amor. principalm ente. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón. san Agustín cita de la Biblia (Salm os. intelecto. De acuerdo con san Agustín. Confesiones. El alm a. yo alma. nos conduce a Dios. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. X. Sin darnos certidum ­ bre. Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. . de creatura en creatura. llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. uno exterior y la otra interior. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. De ahí que pa­ ra san Agustín. en el De trinitate. ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. por su propio peso. y dijo: “No soy yo”. seres relativos com o som os. el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. busca por encima de nosotros”. al sol. com o en san Pablo.]? Mejor sin duda lo interior. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. Este m undo es el que. Pregunté al cielo. am or m ío). a la caridad. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. Así.

además. que el mal es siem pre una ialta. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. es inmortal. la fe y la caridad. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. Algo sem ejante sucede con la razón. Sería incom pleto el análisis de las ideas. por razones de fe. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza. vida inmortal. con san Agustín. por una parte. Ahora bien. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. las trascien­ de a la vez que las ilumina. algo arbitrario. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. En otras palabras. la razón. esencias de las cosas. De ser así. destino por naturaleza inm ortal. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. es decir. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. El alma. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. com o una negación de nuestro propio ser.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. reduce en algo nuestro m odo de ser. es decir. com o ésta. en su perfección. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. com o carencia de un bien y. Por otra parte. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. El alm a es. una carencia. principio de vida. el mal con la falta de ser. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. que ahora se convierten en ideas vivas. aquellas m ismas ideas platónicas. sino. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. puesto que son los pensam ientos de Dios. quien. En todos estos casos concretos el mal se presenta. una inexistencia. siempre idénticos a sí mismos. ha de ser. sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . sin em bargo. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. o por lo m enos parte del espíritu. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. por lo m ismo. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. com o en los problem as anteriores. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. por otra. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. De este modo el bien se identifica con el ser. Aquí. Ahora bien. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. eterna y perfecta. especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. En De natura boni contra manicheos. inmortal. que es eterno y. po­ seer ciertas características inm utables. todo su pensam iento conduce a Dios. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. por lo m enos. la razón consti­ tuye una ayuda. una falla. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. podrem os pensar. El alm a es su jeto de la ciencia. pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. por lo tanto. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. a verdades eternas. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. inm utable o. y el crim en falta del sentido de la justicia. todos consideram os la enferm edad com o un mal. sin ser falso.

. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades.] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. El m undo es concebido por san Agustín. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión. es un bien. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad.”39 Un am or mal entendido. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor. Con el nacim iento del cristianism o. X V . y al carecer com­ pletamente de ella. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo. de ser en ser. de acuerdo con san Agustín. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz. sino com o “el abandono de una m ejor” . pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [. de grado en grado. Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa. una naturaleza y un ser. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad. Y éste fue su error. 10. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. una form a egoísta del amor. sino a los propios errores de los paganos. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. el bien. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. en cuanto es. la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. sino que dejando lo que era mejor. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". Y este m undo que. podre­ mos dividirla en tres etapas. es por Dios. resultan entonces las tinieblas. .140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. X tv . Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia. 28. 38 Ih id . perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. concebir el mal com o un ser existente y. com etió por sí un acto m alo”. XXX. precisam ente. Su principal error fue. es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final. el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios.3 7 El mal es relativo. este m ismo todo arm ónico que. es a saber: la terrestre. La ciudad de Dios. no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. Y si el mal es relativo y es falta de ser. Con Abraham em piezan a distinguirse. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. com o un todo arm ó­ nico. nos conduce a Dios. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. el m al es la renuncia o la carencia de este ser. y la celestial.. De natura boni contra m anicheos.. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios. al hacerlo así. Al referirse al pecado original.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido.

Gordon. Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. La Edad M edia estática. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n .. L e f f . son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. artística e intelectual a partir del siglo XI. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. vol. 40 Christopher Dawson.40 III. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad. se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. C. Pero si son muchas las constantes. teocéntrico. m al estudiada y rechazada en bloque. gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible. Un espíritu raciona­ lista. Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. Christopher. “St. G i l s o n .. San Agustín y el neoplatonismo cristiano. Westminster. 32-54. separaba.A. dos periodos lum inosos. naturalm ente. im perio profunda­ . Medieval Thought. críticos. Es una realidad trascendente e intem poral [. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena. la subordinación de las actitudes vitales. en St. 1955. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” . a i. la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . J o l iv e t . Así. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. 40-90. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. Life and Thought. pp. no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-. 1958. sí. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste. et. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. infecunda y retrasada. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. 66-67. prim ero. falso.E. Newman.” Esta ciudad trascendente. sino el Im ­ perio B izantino. Penguin. Introduction á l ’étude de saint Augustin. 1943. al creer de los renacentistas. Buenos Aires. Life andThought. “Para san Agustín. de afirm ar la existencia. History o f Philosophy. con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad. su validez. filósofos del siglo x x . pp. HisAge. pp.P. Augustine. la ley es el am or y la duración es la eternidad” . Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. habrá de condenarse. D a w so n. Significa. St.] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. His Age. quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. Harmondsworth. 1941. Frederick. Nueva York.. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. París. 1960. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores. II. salvará su alm a y su vida. Augustine. Étienne. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo. A ugustine and His A ge”. por lo m enos. Vrin. Meridian. Se trata. más bien. por encim a de la ciudad de los hom bres. Régis. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . así. En el espacio.

se desarrolla. después de una era de verdadera oscuridad. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. de las técnicas y aun de la política m editerránea. Alcuino no fue un pensador original. U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos. Por otra parte. R ábano M auro. en buena parte.l a prim era gran síntesis m edieval. Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia.se encuentra en la obra de san Anselmo. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando. de las enseñanzas de san A gustín. La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador. el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. en Italia y. en las islas Británicas. m uy princi­ palm ente. especialm ente. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). U na de ellas. Fulda). siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III. cuya identidad no ha sido posible fijar cía- . en pleno siglo ix. que. la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 . aritm ética. C arlom agno. tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. de arte y de pensam iento. Coronado en Rom a. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. del Pseudo-D ionisio Areopagita. 877).144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. com o ha dicho G uizot. El pensam iento de Escoto Erígena procede. nacido en Irlan­ da. y se enfocaron.hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno. donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis . ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). A riesgo de esquem atizar. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y. Los discípulos de A lcuino. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. donde existía la m ejor biblioteca de Europa. em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-. Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina. El Pseudo-D ionisio. Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. astro­ nom ía y música). los hubo de buscar en España. Educado en el m onasterio de York.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . Juan Escoto Erígena (810-ca. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. ligada a la corte. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. C orbie. segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble. a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente. fue ya. Cerca de Poitiers. llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. el prim er gran pensador original de la Edad M edia. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania.

que las ideas .41 Y. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. finito. Este libro. naturaleza increada y que no crea. Ahora bien. II.e s de­ cir. y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. por lo m enos. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. naturaleza creada y creadora. el segundo. este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y. ser lim itado. que más tarde em pleará santo Tomás. pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. com o Plotino. es decir. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín. no puede conocer directam ente a Dios. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. entre el 41 Frederick Copleston. Dios com o fin de todas las cosas. hasta el siglo X II. muy probable que así sea. un sistem a com pleto. la creac ió n . naturaleza creada que no crea. el e rro r. Lo que sí es cierto es que. History o f P hilosophy. D ando por sentado que el hom bre. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. con ello. fue utilizado por Escoto Erígena.. principalm ente. y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón.). que hay una sola sustancia. el pensam iento m edieval fue. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. o sea las creaturas. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre. a la vez. . verdadera es la religión y recíprocam ente. 42 Vid. gracias a su influencia. la pluralidad. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. verdade­ ra es tam bién la filosofía. los géneros y las esp e cies.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada. si la religión es verdadera. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. M ístico cristiano. la sabiduría. Si la filosofía es verdadera. es decir. su De divisione naturae es.. Newman W estminster. en efecto. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. suprem a esencia. conocido por B oecio y a su vez com entado por él. ¿N o sostiene. A unque ante­ pone la fe a la razón. neoplatónico y agustiniano. Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. principalm ente platónico. Pues bien. el m undo de las ideas o de los inteligibles. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge. Este m étodo doble. Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. ¿Sostendría Erígena.existen en la mente antes de que existan en la experiencia. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. un filósofo panteísta? No es de creerse. la hum ana y la divina? Pare­ ce. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra. En el Isagoge. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. p. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse. 112. el neoplatónico discípulo de Plotino.)... vol. que es Dios en cuanto principio del m undo.

los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s . Expansión de la Iglesia. la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham . Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore. en lo político. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. por una parte. . principalm ente. en Norm andía. p o st rem. Con el arte rom ánico. éstas proceden de la sensación. Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal. Es un siglo en el cual existe. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. que lim itan el p oder de la razón.43 Sus escritos. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. en el siglo x m y x iv . Anselm o pasó a Inglaterra. obra básica en el desarrollo de la teología. Los realistas . del lenguaje y de la verdad. de región en región. Pero si la Iglesia es poderosa. com o ya lo hacía san A gustín. donde fue arzobispo de Canterbury. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. los nom inalistas. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente. vienen al espíritu a partir de las cosas y son. Su obra. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes. los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros. de san B uenaventura a Hegel. es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. por lo tanto. San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. com o va a estarlo en siglos futuros. que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I. En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . del centro y del sur. un siglo de expansión. Los nom inalistas m edievales.tratan de m ostrar. de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. P ara ellos. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. com o lo había hecho E picuro. lo social y lo económ ico. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas. que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. O puestos a ellos. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. Ya en el siglo X I. sobre la gracia y la libertad.influye en toda la filosofía occidental. una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. donde se discuten los problem as de conocim iento. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. Ya v ere­ m os cóm o. Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. igualm ente. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos.e s decir. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. el De gram m atico y el D e veritate. Escribió. está. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano.148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv . el siglo x i es. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. surgido del feudalism o m onástico. es decir. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal. pues si lo real es siem pre lo individual. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. En su conjunto. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas.

Así. los datos de la fe y de la razón. A un fideísm o radical. En el segundo. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. Por un lado están los dialécticos.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. es decir. es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Un juicio será verdadero cuando sea recto. Así. definir el objeto de la razón. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. . En el prim ero de ellos. Pero si sus antecesores m ezclaban. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. si 44 San Anselmo. bastante pobre. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. m ás tarde. M onologio. por ejem plo. Contra unos y otros. pero es. en una época de desarm onías intelectuales. es necesario. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. com o el de Tertuliano. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. con Dios. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. Para am bos la razón y la fe eran com patibles. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. en cuanto al problem a de los universales. que ope­ ra por la razón. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. previam ente. Pero la fe no es ciega. San A nselm o es. I. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. la verdad. La inteligencia viene a aclarar la fe. en la “enuncia­ ción” . De hecho nos conduce a la inteligencia racional. sin trazar diferencias claras. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. com o él dice. es decir. basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana.se. fue el diablo m ism o. ais­ lado y arm ónico. Pedro Damián. entre ellos. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . san Agustín. el prim er hom bre que usó de la razón.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll. llega a decir que el prim er filósofo. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. en general. para san Anselm o. No quiere ello decir que. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. la verdad se identifica con el ser.

U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. en sí m ism os. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados. dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto. Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . C om o lo indica el título del libro. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. En el Proslogio (palabra que significa alocución). Pero para Anselm o.este ser debe existir. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. y es tam bién realmente verdadero. cit.e s decir. Presuponiendo la fe. pues. C om o san Agustín. Y la idea de la perfección. existe. cit. II. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección. . sin em bargo. “Prólogo". puesto que no es contradictorio. en el desierto. para evitar la co n trad ic­ ción. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana. neutros. o del hom ­ bre que.47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” . la existencia de Dios. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . una falta de lógica. La existencia de Dios En el M onologio. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” . o por decirlo con san 4’ Loe. confunde al león pin­ tado con el león existente. san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” . en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. La verdad es así. Cuando afirmo “A es no-A” . en su intelecto. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” . Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios. Así.46 En otras palabras. al que no cree en la religión cristiana. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño. D esde el punto de vista de la rectitud. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. por lo tanto. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. de m ucha originalidad.48 A hora bien. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. Si dijéram os que este ser carece de existencia. 45 San Anselm o. debo afirm ar que el ser perfecto. en Proslogio. El error es. es decir. si lo es de veras. rectitud intelectual y es. L os arg u m en to s del M onologio no son. que tenga un referente r e a l.. un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. una vez com pleta. ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. mi juicio es form alm ente falso. cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. 46 Loe. si esta idea careciera de algo. 48 Ibid. Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. según la teoría de la verdad de san A nselm o.

De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. En rigor. 5u G ordon Lefl. no es una idea clara: si lo fuera.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . Es.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. por otra parte. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. hom bres. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. por el cam ino de la fe. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean. No se quedó G aunilo con la últim a palabra. por serlo. Spinoza o Leibniz. A firm a G aunilo que. . es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. ¿P odrá decirse. que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. en m edio del océano una isla. En prim er lugar. por más herm osa que sea. 99. Im agina G aunilo que existe. anuncia tam bién las que. lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. la isla perdida. De la m ism a m anera. La respuesta que da san Anselm o.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. No existen árboles perfectos. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. equilibrada. la de un ser absolutam ente perfecto. no existen piedras. es tam bién existente. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. Así por una parte. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. afirm a san A nselm o con ironía. ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites. H arm ondsworth 1958. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. fue el prim ero en criticarla. a propósito de la m is­ m a prueba. ¿C óm o pensar que una isla. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que. contra san Anselm o. Gaunilo. una preparación del pensa­ m iento que. en plena m adurez. precisa. la idea de esta isla perdida. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. Apología contra Gaunilo. p. Su filosofía. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo. M edieval Thought. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. II. absolutam ente perfecto y existente: Dios. con G aunilo. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. Por otra par­ te. Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. y Hegel contra Kant. inco n tro v ertib le. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. Penguin.

Harmondsworth. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. jurista. sus prim eros orígenes. L e f f . el álgebra. Averroes y M aim ónides. Newman. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo. Medieval Thought. una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. Cambridge. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. 1958. Cambridge. E. había prolongado la filosofía. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. a partir del siglo xm. 1955. Gordon. Desde el siglo xil.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . IV. “Introducción General’’. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. vol. Julián. 106-164. II. natural o espi­ ritual. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. político y económico. ya a partir del siglo X I. en la filosofía occidental cuyas bases. más plenam ente. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. natural­ m ente. Harvard University Press. L a ciencia. Harvard University Press. en lo que nos interesa aquí principalm ente. La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. Founders o f the Middle Ages. The Medieval Mind. pp. Florencia. físico. hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. en España. y sobre todo. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. en especial. inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. C o p l e s t o n . Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. vol. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. Henry Osborn. I. 1941. la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. 55-104. Madrid. Pisa. Génova.. A partir del siglo vm . había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. Penguin. árabe y judío. T a y l o r . A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. 1957. 76-183. i. el arzobispo R aym undo de Toledo. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo xil al siglo xiv. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. la ciencia y la cultura griega. pp. Avicena. Biblioteca de Autores Cristianos. d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. Hay que ver en ella. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. Westminster. El siglo xil y. C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. 1952. Su cultura. History o f Philosophy. filósofo. K. R an d . Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. vol. el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. m atem á­ tico. en Obras completas de san Anselmo. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. pp. en la poesía de los trovadores de Provenza. Frederick.

la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. H olt. . 5 Robert L atouche. semillas. organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. más allá de los límites nacionales. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos. 50-51. A D ocum entan. olvidan sus oficios. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. E sta doble expansión. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente. com o en O xford. En Inglaterra em piezan a crecer. y se establece la unidad de los corazones. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. social. 1958. pp. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. Tolosa (1229). La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. educados en el honor y en la riqueza. Los cronistas. econó­ mico. D oubleday. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. que significaba grem io o asociación. vol. que príncipes poderosos del mundo. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes. habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia. hombres y mujeres. hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros. La palabra universitas.. Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. Durante el siglo xill. 1 1956. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. p. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás. se hace a un lado la discordia. y que.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. aceite. las literaturas nacionales y las ciencias. | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. Les O rigines de l ’économ ie occidentale. que nobles. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. Y. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. quién ha oído decir en tiempos pasados. como bestias de carga.H is to n ’ o fA r t. se perdonan las deudas. el tercer estado. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. extem a e interna. Berceo. literario y científico.. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia. a veces a la ciencia. P adua (1222). 176. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos. 53 E lizabcth G. París. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. piedras. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos. I. desde 1212. que ya im portante en el siglo xili. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. O xford (1231) y S alam an ca (1243). Albin M ichel. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. los historiadores. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos.

este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. El lugar porque. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. Verdadero hom ­ bre universal. Su intención es lingüística. propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. Juan de Salisbury es. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. de todos los pensadores de su tiem po.160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. verdadero hombre de letras. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. sino tam bién helénico. anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. el siglo x n es interesante en dos sentidos. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. hu­ . A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos. Pero la intención m ás honda. poderosa entre las fam ilias feudales. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. Ram ón Llull. R oger Bacon. Su familia. los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. la fecha. el sí y el no. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. Lógica. cerca del pueblo de Aquino. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. Y. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. con Bernardo de Chartres. sin embargo.no desdeña las cien­ cias. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non. En este sentido. Socrático en pleno siglo X II. Pedro Abelardo. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. Pedro A belardo. Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n . Juan de Salisbury. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. san Buenaventura. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. el más im portante de los lógicos del siglo X II. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). pero seguirá siendo. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. com o ha hecho notar C hristopher Dawson. nació Tomás en 1224 o 1225. com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. y principalm ente. no le­ jos de Ñapóles. Y no es que Salisbury sea un escéptico. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo. en sus aspiraciones de ascenso. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica.

De regimine principuni (Del régim en de los príncipes). interpretando mal a Averroes. filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. com o los pájaros a san Francisco. 52. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. De potentia (De la potencia). 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. Espasa-C alpe. Bue­ nos Aires 1940. era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va. com o ha hecho notar C hesterton. No lo ha sido para Kepler. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio. La presencia de la ciencia exige. E scribió.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. de H. En tiem pos de santo Tomás. Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. pasando por A ristóteles..p . 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. habrán de conducirlo a Dios. dirigida a la conversión de los infieles. K. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental. Alberto. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador. p. De nmlo (Del m al). y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias. Com o Aristóteles. el bien y el mal. Y en este sen­ tido. san Agustín. A diferencia de A ristóteles. santo Tomás. 20). Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id .54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. adem ás. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. en el curso del siglo xiil. 54 G. trad. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. L a obra de santo Tomás es. verdadero hom ­ bre de ciencia. De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. el averroísm o latino de Siger de Brabante. la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos. en este preciso sentido. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. ante todo. lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios. Pero las inclinaciones científicas. su contem poráneo. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton. . la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. las de la fe y las de la razón. la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible. Todos los filósofos. Chesterton. basada en la razón. para Newton o pa­ ra Kant. de Platón a Bergson. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. sostenía que existen dos verdades. los tratados De veritate (De la verdad). Muñoz. Si san Francisco predica a los pájaros. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. que al del filósofo grie­ go. Y no es que la ciencia. la Summa contra gentiles. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. Samo Tomás de Aquino. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural.

7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa. O tras verdades.y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. no sólo la esfera de la razón. La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. aquel árbol o aquella estre lla . ciencia revelada. la razón. la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. la fe va en busca de la razón. han pensado. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. lodos los árboles. en form a general. de la piedra. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. Es decir. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. com o las de la lógica o de la m etafísica. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. Y es que para santo Tom ás.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. Summa theologica. porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior. llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad. com o partió Aristóteles. Por consiguiente. De éste parte santo Tomás. por lo tanto. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. En cuanto a su objeto. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. im plícita o explícitam ente. A hora bien. así. y la música debe los suyos a la aritmética. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. centrado en la razón. la geome­ tría y otras análogas. si se quiere. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa. pero com patibles. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. 2. pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. Así. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior. t. Y aquello que nos es m ás cercano. así el dibujo toma sus principios de la geometría. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de . que conocer es unificar. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. El conocim iento filosófico. Razonar es. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible.5 7 5 Santo Tomás. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. que es la de Dios y los bienaventurados. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales.

la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. entre ellos san Agustín y san Anselm o. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos. de la existencia de Dios. el m undo . M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o. incluso. Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. tem porales. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. pasa. la cuarta en buen núm ero de filósofos. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. no acaban de explicarse por sí mismas.166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. prim e­ ro. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. trata de pasar de los efectos a la causa. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. A hora bien. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. Tal es de hecho. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. Este paso de la creatura al creador aparece. del anim al al hom bre. Las cosas de este mundo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. parecer contradictorias. tienden a realizar su propio fin. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. com o hem os visto. En ella santo Tomás trata. Recordem os. de la planta al anim al. pasajeras. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. puesto que en ellas no hay conciencia. En otros tér­ m inos. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna. sin em bargo. el de la causalidad. y muy específicam ente dependientes de un creador. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. la tercera en Avicena. del m undo sensible al m undo inte­ ligible. pero que podría dejar de s e r. com o la piedra o el metal. La prim era y la segunda pueden. cam biables. sino más bien. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. por lo contrario.

y será voluntad. A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo. . sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. Es decir.58 Lo que santo Tom ás afirm a. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo.e s decir. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os. com o el A reopagita. Dios no es así. y será vida. Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales . pero vida absoluta. Vrin. y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo. por d ecirlo con ellos. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción. Le Thomisme. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. santo Tomás piensa. im perfección. Así. p. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. que Dios es causa absoluta. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. No lo cree así santo Tomás.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. pero voluntad supre­ ma. y que es poder absoluto. El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada. un m otor inm óvil. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. por im plicación. que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real. m ediante una analogía. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. si nos atenem os a las pruebas de la existencia. vías puram ente racio n ales. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. perfecta y fin últim o de todas las cosas. en el presente. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . o. Pero adem ás de las vías negativas.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. Sabrem os. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. verá que santo Tom ás no quiso decir. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. que po­ dem os atribuir a Dios. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra . a la prueba por la causalidad. pero suprem a inteligencia.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. necesaria. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas. es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. 96. París. cuando negaba una serie infinita de causas. 1947. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. en esta duda -c u rio s a d u d a . Dios será inteligencia. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica.

se acerca a la filosofía aristotélica. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. com o A gustín deduce el efecto de la causa.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. com o santo Tomás. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. y un filósofo que. habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. es el de la vida. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. por lo tanto. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). . que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. la filosofía de Plotino. C onsiderem os. Esta coincidencia con san Agustín. A diferencia de Aristóteles. No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. más allá de toda inteligencia. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. sin embargo. a la m oral social. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. Ello no quiere decir. Tal la sabi­ duría. al contrario. nutritivo. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. Naturalmente. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. motriz. santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. sobre todo. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. entre las virtudes intelectuales. induce la causa a partir de los efectos. M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. sino. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. naturalm en­ te. la ciencia. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. El hombre La psicología de santo Tomás. a una acción que concuerda con la razón. es decir. desde que nacem os. puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. somos viciosos. Significa m ás bien todo lo contrario. Para Plotino. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. lo que nos conduce de estado en estado. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. Com o Aristóteles. del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. si está bien dirigida. pongam os por caso. al m ism o tiem po. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. adem ás de pensador original. un carácter. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. a la moral pública. Así.

su personalidad.. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. otra. Una. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad. la que nos otorga la razón. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. 60 Ibid.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. la que nos 59 Sanio Tomás. debe serlo para el bien de la com unidad. P or otra parte.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. la segunda es. considera que el m onarca. siguiendo la prueba por la causa final. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla. asequible por los hom bres aislados. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . Por derecho natural. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. A sí. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. sabios o p u eb lo . Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. com o el orden divino del universo. dentro del cuerpo de la sociedad. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre.59 L a ley es. en prim er térm ino. creador. Si la propiedad fuera com ún a todos. Dios. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. 2 . es tam bién supre­ m o legislador del m undo. por derecho de la razón. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. en parte. costum bre y hábito. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. establecida por convención entre los hom bres. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún. en últim a instancia. por uso y costum bre. igual que el propietario. y ahora a la ley del derecho positivo. santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. 21. cada ciudad. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. en su época. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos. habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . La virtud se realiza. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. para santo Tomás. derecho divino de los príncipes. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal. La propiedad privada es. nadie se consideraría responsable de nada. Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. X C I . Existen dos leyes hum anas. a los negocios de la ciudad hum ana. En este sentido la ley hum ana es. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. No existe. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención. una regla para la acción. la que cada país. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. Bien dirigida. En nuestra vida. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. la propiedad es útil. Summa tlieologica. es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. XC. por otra parte. útil. Pero esta regla existe en varios niveles. san A m brosio o san Agustín.la m áxim a cristiana del amor. es decir. Es claro que santo Tomás. siguiendo nuestra m etáfora. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. existe la costum bre de la propiedad. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. es absolutam ente esencial si la consideram os.

En sus ideas acerca del conocim iento. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. Suma contra gentiles. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. IV. filtra­ das. 22. santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. El rey. que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. neoplatónicos y agustinianos de tradición. la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. sea cual sea el tipo de gobierno de un país. escogidas. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. en m u­ chos aspectos. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. hom bres creados por Dios. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno. C ientífi­ co. . M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. C om o Juan de Salisbury. es tam bién un siglo de crisis. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. ya en el siglo x iv . Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. inclinada a los te­ m as científicos. Pero el siglo x m .174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. a las grandes catedrales del siglo x m . piedra sobre piedra. El universo. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática. escribe. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes. La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . Roger Bacon (ca.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. 1 en su tiem po. son naturalm ente libres. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. hecho de la naturaleza de la luz. sino com o personas libres. los gobernantes. santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. Los filósofos que allí enseñaban eran. Guillerm o de Ockham . idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI. adecuadas al conjunto del sistem a. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. Robert G rosseteste (ca. El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia. sean cuales sean. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento.

64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. 1958. [Bre­ viarios. 1955. 154. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. 168-254. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. Frederick. Collationes in Hexaenieron. Puede verse en ella. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . pp. Obras de consulta C o p l e s t o n . a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. UNAM. Fondo de Cultura Económica. París. que no se am ara si no se conociese. 1. San Buenaventura “Entra. 136-210. de H. Gordon. 212-422. pp. que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. 1940.62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . 1947. vol. G il s o n . que no se conociera. Al em pezar su obra. Espasa-Calpe. Paris. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . 1. trad. . a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. sa n V. Buenos Aires. 63 Loe. Les Moralistes Chrétiens. Desde el punto de vista de la razón. Pero establece. Opus rnaius. History o f Philosophy. Newman. Westminster. El pensamiento de santo Tomás. pues. ______ .63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. sin presu­ posiciones ni prejuicios. R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. L eff.176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia. Bacon discute las causas del error. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante. 1941. Vrin.. México. 1960. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. sin embargo. en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. Gilbert Keith. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. Obras de Joaquín Xirau. Harmondsworth. 7. Se inclina. de Eisa Cecilia Frost. Penguin. en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. Saint Thomas d ’Aquin.”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín. 62 R oger Bacon. trad. Muñoz. cit. 1963. Joaquín. muy con­ cretam ente. I V . Medieval Thought. Se refiere. si de sí m ism a no se recordase. C h e s t e r t o n . Le Thomisme. Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” .] ______ . vi. II. Etienne. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. 64 Ibid. las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” . Santo Tomás de Aquino. X ir a u .

dicho. 7J San Buenaventura. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” .revela la existencia de Dios. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. la fe ilim itada. de Dios existente. de dudas subjetivas. entró en la orden franciscana. si necesaria. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma. las resonancias. aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios. m Ibid.7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es.. más allá de las palabras plurales. para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea. hay en Dios arquetipos de las cosas.68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . principalm ente el verbo. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. se puede enunciar. los vestigios. En él. ha hablado de un cristianism o anónim o. de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual. pero no irracional. pero que puede ser objeto de dudas personales. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista. Itinerario de la mente a Dios. 2. teólogo contem poráneo. todos los hom bres tienen una noción. por vaga que sea.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. Dios es la causa ejem plar del mundo. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os.6 Breviloquio. . para san Buenaventura. mas lo que de tal modo es. term ina donde la teología. de ahí que la filosofía. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. la filosofía tiene lim itaciones bien claras. m odelo y copia. p ero noción al fin y al cabo. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . a veces vaga.1. 61 San Buenaventura. La razón es lim itada.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen. no es posible pensar que Dios no exista” . Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o. I I . del verbo. De la m ism a m anera. una fe que es extrarracional. todos los hom bres son cristianos en potencia.4 . sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. Acercarse a Dios es buscar.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias. Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. 3 . nunca pueda ser absoluta. es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. da com ien­ zo. ciertam ente. en esencia. Lo que se puede pensar. de Dios. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor.”67 C am ino de sabiduría. El itinerario del 69 Karl Rahncr. En este sentido. La apertura al m isterio es. 1. luego. No cree san Buenaventura. es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. cree que es indubitable objetivam ente. fundada en la razón. O.la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. Sin em bargo. fue obispo de A lbano y cardenal. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. a sem ejanza de san Agustín. fundada en la fe. profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. un acto de fe. itinerario del alm a hacia Dios. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios).69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. que la existencia de Dios sea indubitable.22. Por el m undo sabem os que Dios creador existe. m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. que no es posible pensar que no exista. Dios creador . . En otras palabras. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres. es. ni.

es la caminata de tres jornadas en la soledad.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. esta. ginalidad en las obras m ísticas de Llull. afirm a que el valor es siem pre trino. como son la corpo­ ral. Joaquín X irau. tres aspectos de la filosofía luliana. m ístico.. Vives. C olección C risol. m ás adelante. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. escribe poem as trovadorescos. en la inteligencia y en el arte eterno. como el mediodía. conversión de los infieles. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. por Cristo: Esta subida. sin em bargo. M éxico.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. C ada uno de los cardenales será un apóstol. y ciertamente. . que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio".180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. I I . idea que habrá de reaparecer. Joaquín X irau. Itinerario de la mente a Dios. hizo y fue hecho. Universidad N acional A utónom a de M éxico. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura. escala nuestra. 3. se ha­ ce. “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". Varias veces viajero a Rom a. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles. Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana.73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?. Im porta señalar. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España. catalán y latín. donde se hacen estudios en árabe. implica los valores morales y. en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. 7 Vid. según la cual se dijo: Hágase. en últim a instancia. ba­ jo form a m onárquica. 1963. novelista.74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). m alicia y defecto. funda el m o­ nasterio de M iramar. cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y. vid. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas. M uere en 1316. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. como la mañana. fabulista. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. en la materia. Vida y obra de Ramón Llull. im plica los “valores terrenales”. lapidado en la ciudad de B ugía. Franciscano. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. Sobre Llull. la espiritual y la divina. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. 1. en Dante. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo). M adrid. en esta vida m ortal.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. Lógico. R ecuér­ 3 dese. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. am or a Dios. y en M éxico. 4 75 Ram ón L lull. l i v y l v . No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. la prime­ ra es como la tarde. La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. m etafísico. esto es. Blanquerna. los valores religiosos. y la tercera. la segunda. A guilar. viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. ésta es la triple iluminación de un solo día. Valor es. Vasco de Quiroga. De estirpe catalana. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad. dice asimismo. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). en Obras de Joaquín Xirau. en efecto. por fin. m ás que este sistem a. poeta. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio.

por una parte.”76 VI. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. El últim o siglo y m edio de la Edad M edia. v. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna. que se prolongan durante todo un siglo. y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. en más de una ocasión. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. de esta modificación. C ercano a su m aestro de Asís. Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. com o en Duns Escoto. De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. C om entador de A ristóteles y de Porfirio. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). En la filosofía de Duns Escoto. com o Duns Escoto. El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. com o en Ockham . D escartes o Bacon. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo. y las disensiones civiles sobre todo en Francia. se caracteriza por su inquietud. Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. ya sean totalm ente distintas. El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. en Blanquema. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. com o G uillerm o de Ockham . Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. cvn. las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. com o en la m ística del m aestro Eckhart. si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. sin renunciar a la fe. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. entendám onos por am or. primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. Ockham .

Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. debe reunir los datos de la razón y de la fe. C om o santo Tomás.e im posible -e s decir. sin em bargo. pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura. Parte de las creaturas. verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas. Lo es. la de afirm ar que el conocim iento teológico. no contradictoria en el in telecto . Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. lógicam ente. una ciencia. Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. si por posibilidad entendem os aquí no contradicción. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. el conocim iento por la fe. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología. es decir no será necesariam ente posible. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad. insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal.sino. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. una idea verda­ dera. es un conocim iento en el nivel intelectual. ante todo. la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. por decirlo con Duns Escoto.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. tiene un sentido recto. Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. com o en san A gustín. Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. al m ism o tiem po. Dios . una sabidu­ ría. es decir. Llegam os así a una consecuencia im portante. es el conocim iento m ás alto. Es una prueba que. sino antes bien. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. Si la teología debe conducirnos a la salvación es. contradictoria en la realidad. com o lo fue para el pensam iento tom ista.será una idea no-contradictoria. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. Pero el verdadero conocim iento racional. de la filosofía y de la razón. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias. Por lo que acabam os de ver. filósofo y teólogo. sería a la vez posible -e s decir. porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. o. en buena parte porque para Escoto la teología no es. un cono­ cim iento práctico. de la form a.

por otra parte. por lo m ism o y antes que toda otra cosa.y a pesar de é l . History o f Philosophy. com o Duns Escoto. Penguin. si el universal es uno. el universal está en las cosas varias. 1958. Harmondsworth. El hom bre intelige y piensa. h i . 43-121. 1955. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia. Westminster. pp. 1960. por­ que. Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad. verdadera caridad. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. sea en el alma. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. Medieval Thought. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. sin duda. la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. Opus oxoniense. lim ita­ dam ente en el hom bre-. ya que decir lo contrario. la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. infinito en sus esencias m ism as. Madrid. si es ante todo voluntad y bien.186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. Su inteligencia no es el m otor de sus actos.77 anclar en la experiencia misma. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. 476-550. ver­ dadera caridad. una voluntad que. 255-303. Gordon. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia. Miguel. I. pp. la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . pp. en el nivel hum ano. II. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto. es. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. Newman. .una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. sin experiencia inm ediata. 78 Con él inicia tam bién . “Introducción”. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” . A hora bien. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas. ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. sin contenido para las ideas que se sostienen. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. ORONÍ. una esencia que. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. vol. Pero en el hom bre com o en Dios. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . lo que quiere es bueno. Podrá O ckham querer afirm ar la fe. Lo son porque operan en el vacío. deberá rechazarse co ­ mo tal. vol. pero es. ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. sea fuera del alm a. Frederick. vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual. Biblioteca de Autores Cristianos. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. X. Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . L e f f . Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . es angustiada y pesim is­ ta. Pascal. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. Entusiasm o por las ciencias. repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . Am bos son típicos del Renacim iento. autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. “una esfera espantable. la de Pascal. La frase de Bruno es entu­ siasta. de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi. que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico. Encontrado y per­ dido. Y es que si el hom bre. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. ya en el siglo x v n . Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo. siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas.I.

aquella esfera de B runo y de Pascal. B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que.habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. contenida entre dos polos. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. Más allá de la Tierra. la expansión científica. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento. crece no m enos el cielo. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. sobre todo. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. está limitada por una superficie esférica” . En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. Navegantes y exploradores. El nuevo com ercio se planetiza.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra. entre la esperanza y la duda. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España.192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. es tam bién m uchas veces escéptico. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico. El crecimiento del m undo Hasta aquí. En otras palabras. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento. los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. el telescopio de G alileo descubrirá . Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura. once años más tarde. Pero si crece la Tierra. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . habrá de doblar Vasco da Gama. Los españoles. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427. Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. las zonas del Pacífico. transform ando lo que de Europa re­ cibe. vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. por otra parte. más tarde. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. L a nueva ciencia del siglo X V I es. es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. G énova y sobre todo la aurea Venetia. La primera. Es im portante destacar con algún detalle. a fines de la Edad M edia. un hecho visible y tangible. Y. la astronom ía. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401.Jju m anista en nm ghaso c asiones. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. al establecerlo. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona.

y no porque en ellos el oro. el pintor. Buenos Aires. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana..” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico. 123.6 no es del todo suficiente. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci. el teórico de la pintura. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . Da Vinci. ante todo. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e . alza vuelos definitivos. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. Breviario. 99. según D a Vinci. un hom bre de experiencia. El Ateneo. p. esta m aravilla superior. 2 Ibid. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. El nuevo espíritu científico. cit.”3 A hora bien. com o Copérnico. latente ya en las filosofías de santo Tomás. “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. la ciencia no puede basarse en palabras huecas. sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. p. ingeniería o m áquina voladora-. 1943. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid.. m ás exactas que la experiencia. que Da Vinci. ■Ibid.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística. de G rosseteste y de R oger Bacon. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”. p..194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. exacta. p. los estudios de los académ icos de Italia. por vías diversas.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. 124.2 Regular. los utopistas. a todas las m aravillas naturales. 147. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla. A la dignificación del espíritu se dedican. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano. El nuevo espíritu científico. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío.” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable. 3 Ibid. 104. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. el experto en balís­ tica.7 Pero las m atem áticas. Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal.. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” . p. 102. . sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático. Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será. los reform adores. % Ibid„ p. que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci. que solam ente yerran nuestros juicios. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna. en parte. en cuanto hom bre de ciencia. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento. en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”. los erasm istas. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo. p. 111.8 El nuevo hum anism o. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” . Kepler o G alileo. 6 Ibid. com o G rosseteste y. es.. Pero si la experiencia es necesaria. m ás cercanos a él. precisa. para estudiarla. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” . se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. 4 Loe.

N aturales son. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. 330. 1960. este m icrocosm os. sin em bargo. a más de un siglo de distancia. p. 387.. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos. pintor. ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. New York. 80. D eseosa de serlo todo en todo. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano. quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. M arsilio Ficino (1433-1499). los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” .. Dios es la unidad de los contrarios. este peque­ ño m u n d o . com o por aquellas alas gem e­ las de Platón.j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. puesto que vuela hacia todas las cosas” . B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. por el intelecto y por la voluntad.196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . gialista para llegar a tener un conocim iento universal. Viking. la de Spinoza. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. apud ibid. Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . hom bre de letras y de ciencias. por el Im perio Español. prim er director de la A cadem ia de Florencia. Uomo universale. la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. McLaughlin. p. En Dios. de su dignidad y de su puesto en el cosm os. dorada y real. Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora. cada hom bre debe dejar de ser un espe. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). en lo tem poral. No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472). Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico. Ross y Mary M. Para el prim ero. Ahora bien. el hom bre llegará a ser “un dios” . 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo. el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse. También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). The Portable Renaissance Reader. Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia. ricas y de una riqueza sensi­ ble. la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli. reside una idea de la educación total para el hom bre total. 1 . el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. p. proem io a "D e la fam ilia” . signos de la nueva edad a la vez perfecta. ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. Arquitecto. vuela hacia Dios. ya en las artes o las letras.9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos.1 0 Picco della M irandola (1463-1494). cuyo título es ya revelador del senti9 A pud. 1 A pud ibid.e s decir.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. piensa que “este cam aleón que som os” .1 ¿.es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. m úsico. James B. Existen. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre.

Extrem os de esta querella son.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci. por otro. sino de orden ético. A los prim eros se debe la R efor­ ma. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. finalm ente. Luis de M olina. en un principio. Ross y Mary M. 700. y sobre todo a la C om pañía de Jesús. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. ni tam poco M iguel Ángel. del placer y del traba­ jo de otro.. com o se pensó en la Edad M edia. incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. op. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. Hay que señalar. que las diferencias principales entre los protestantes no fueron. este “cam aleón que som os” . Principalm ente en A lem ania. fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es.p . que depende absolutam ente de la voluntad.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. a lo largo de la historia. por lo m enos. Y así. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. muy principalm ente. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. 1 A pud Jam es B. por ¡ naturaleza culpable. del consejo. a los segundos. por una parte. Reform a y Contrarreforma No todo era paz. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba. l a philosophia Christi. reaccionando contra la rebeldía protestante. principalm ente. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. 1946. El hom bre universal. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. com o parece probarse en nuestros días. es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. en m uchos aspectos. t it. Por un lado. teólogo portugués. arquitecto. el fin del mundo. 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. Luis de M olina. Y es este m oralism o lo que. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y. M cLaughlin. 3 u Ib id . la de aquéllos que. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. voluntad y obras. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas. pintor y poeta. El m ism o M elchor Cano. a los terceros. distinguirá. Lutero o Calvino. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. M éxico.pedían razón y en algu­ nos justicia” . un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. p. una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero. G allegos R ocafull. esfuerzos. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios. en esta época. XVI cr„ y X V II . defensores del li­ bre albedrío. la Contrarreform a. M artín Lutero. 707. los protestantes. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. escul­ tor. de orden teológico.. sin em bargo. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. sin em bargo. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. al m undo protestante. en tom o al problem a de la libertad hum ana. por otra los jesuitas y. en el caso de Lutero. É sta se centra. M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. Existen. es decir de Dios tan sólo”. en el corazón m ism o de cada individuo. Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. defensores de un determ inism o total. teólogo de Carlos v. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro.

pero su doctrina penetró en el m undo. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. Juan Luis Vives. estudió en París. Ser caído. debe alcanzarse prim ero la paz interior. y principalm ente en el m undo católico español. m aestro y padre” .15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España. llam ará a Erasm o “se­ ñor. la psiquiatría y la educación. un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. Erasm o trató de conciliar extremos. si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. con Vitoria. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. a la ira. Y si el hom bre es en parte un ser anim al. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o. L o sa d a . es un ser libre. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. es decir am or: discor. Vives afirm a que los hom bres. Por derecho natural. no los dogm as cristianos. en el ser de Dios m ismo. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. creados por amor. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. lim itar la naturaleza divina. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento. es decir. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica. y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. al odio. B u en o s A ires.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. Ya hem os visto cóm o Erasm.son siem pre injus­ tas. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. desam o r-. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. es decir. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España. con Luis Vives. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. perfecta e im aginaria. 1943. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. en la época en que escribía Luis de M olina. Católico. ■ " 1 5 Vid. por lo m enos en form a inm ediata. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta.V dia. se encuentra la de aquellos que. tienden espontáneam ente al amor. la concordia entre los hom bres. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. por lo tanto. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. Espíritu m oderno. ya insalvables. antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. la idea de la necesidad y. el verda­ dero iniciador del hum anism o español. Jo a q u ín X irau . con Erasm o. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. .o. se instaló en Bruselas. Su propósito fra­ casó.

A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. naturaleza e inm ortalidad.y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. no concuerda. considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. Biblioteca de Autores Españoles. “a cada diferencia de ingenio le responde. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. Quienes. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”. que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. en su tiem po. acaso sin darse cuenta. Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. principalm ente. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores. 65. hecho inesperado y sorprendente. la discordia y la gue­ rra. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. cabe”. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. Conocido el funcionam iento del alma. Vives afirm a que los indios. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en . adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. m ediante el interés. sólo una con em inencia. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. por lo contrario. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien. j Fray B artolom é de las Casas. en em inencia. Racionales y libres. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla. . destacan. p. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. funciones íntim am ente ligadas entre sí. en este sen­ tido. principalm ente Locke y Hume. en el cam po de la filosofía del derecho. pueden alcanzar la salvación. plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. sola una ciencia y no m ás”. vol. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla. m édico com o Huarte. escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. hom bres com o todos los hom bres. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. Am érica. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor.spañoles es iniusta. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a. Por pri­ m era vez. dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. con los pensadores que.16 M iguel Sabuco (1535-1592). los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. Así. Examen ¡Je ingenios. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. 404. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. Su conocim iento es m ucho más íntim o.

el hom ­ bre es un ser caído. estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. trató de desterradla ociosidad. abolió el dinero.1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. A fines del siglo x v n . A lcalá de Henares. Leibniz. más bien en form a de protesta. m ediante las nuevas Leyes de Indias.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. Lim itó las horas de trabajo a seis diarias. siem pre que esta conversión no se haga por coacción. Valladolid. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. No es inútil recordar que el código de Vitoria. D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. com o la pensaba tam bién Vives. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. de hecho. En sus Relaciones. Rom a. D e legibus. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. principalm ente. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. Su cristianism o. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas. . M ás realista que Vives. Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. Tractatus de anim a. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. leído por Descartes. aplicado al orden político. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. Berkeley y C hristian Wolff. por razón de amor. en caso de defensa propia. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. D e Deo uno et trino. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural. No poco contribuye Suárez. sino. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. Salam anca y Coimbra. N acido en G ranada en 1548. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. Ávila.

I. N ecesidad natu­ ral. se fundí* 1a irlpa dg. de hecho. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres. de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. El universo es hechura divina. ahora bien.. existe tam bién para Suárez. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. sin em bargo. El objeto de la metafísica es. principalm ente. com o lo ha visto Gilson. es decir increado. al Dios vivo y creador. la verdad y la bondad. El metafísico tiene que utilizar conceptos. 3. Piensa Suárez que éstos son la unidad. en últim a instancia. entre otras. no añaden nada a este ser m ism o. es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho. Este ser es el hacedor de todas las cosas. Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-. unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. un sentido natural de la ley.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. en otros térm inos. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. hay en d De legibus 20 Ibid. cercano a los erasm istas y hum anistas. M ás que en ellos. Ante el hecho de la guerra. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. No se trata. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser. la creatura. en esencia. cit. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . La m etafísica se ocupa del ser real. La ley natural es. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. ley moral.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es. el ser en cuanto ser. Esta originalidad aparece sobre todo. encuentra. D isputaciones m etafísicas.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. increado” . Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. 8 1 Loe. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. de un ser m eram ente conceptual. El ser. causa de sí). Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio.1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”. térm inos que se refieren a m odalidades del ser. es decir. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. Acepta. sin em bargo.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador. y en ello se acerca a la modernidad. Exigía un_origen teológico de las leyes. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. P or un lado. por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa. 9 por las causas y por la finalidad. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. X X IX . Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil. para Suárez. es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. . el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento. los argum entos 1 F rancisco Suárez. a través de los conceptos m etafísicos. El tratado De legihus. en cam bio. pero que. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. pero el ser en cuanto ser real y concreto. a Locke y aun a Rousseau.

aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. m uchas ve­ ces falaz. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. en últim a instancia. lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. Su escepticism o es. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” . Sán­ chez no es un escéptico total. De ahí que social.2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras. m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta. auténtica y verdadera de cada persona. la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil.-v d e M ontaigne. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. al antiguo pirronism o de los griegos. dice que los geógrafos de su . No son las m ism as las razones subjetivas. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. en su afirm ación de un relativism o histórico y. es tam bién el legislador que sabe que. siem pre que sea recta. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. Por otra parte. es un hom bre universal del R enacim iento. que el conocim iento total sea im posible. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona. pienso” . todo depende de la conciencia moral de cada individuo. Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún. precepto y conocim iento. Ello le conduce . Pocos com o él se han apro­ xim ado. que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. m etafísico de la creación. Pero su universalism o co nsiste. la m oralidad es cosa de conciencia. una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. M ontaigne. de la naturaleza y de los hom bres. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. ante todo. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley. En otras palabras. por otra. En m ás de un aspecto. inaugurador del género de los E nsayos. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. Tales serían las razones objetivas de la guerra. ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". Suárez. Francisco Sánchez. Suárez piensa que. la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. por una parte. Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). M édico de oficio. en su contem plación. el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. ante todo. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. discípulo escéptico de Luis Vives. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. siem pre fina y precisa. la libertad individual de decisión. a fin de cuentas. M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable.

Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. La tercera etapa.. P. En su prim era fase. 1938. F u n k B r e n t a n o . Tal fue. a un equilibrio entre las naciones. perdió la vida en la batalla de Liitzen. trad. sorprendido por la riqueza del m undo natural y. de avidez por la novedad. M ontaigne prefiere “ensayar”. condujo. Com o Sánchez. 1946. Fondo de Cultura Económica. Toda la política francesa. sobre todo. de Jaime Ardal. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. las nuevas tie­ rras de A m érica. La casa de los H absburgo dom inaba. de curiosidad por la ciencia. Todo cambia. Viking. vol. 1984. C o p l e s t o n . Marcel. siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. la cieñe tav erd ad era. Nueva York. McLaughlin. E. y Mary M.imversal-y~neeesario. cierta­ m ente. Jus. México. Franz. Fon­ do de Cultura Económica. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. O. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” .210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. La paz de W estfalia. cap. El si­ glo xvii fue. pp. España. 1961. Randall. el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). 335-426. siglo de dom inio francés. de Vicente Herrero. II. con sus tropas victo­ riosas. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. en buena parte. B u r c k h a r d t . indica sobre todo. de una vez por todas. M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e . Erasmo y España. 441. conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. Jacob. Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. George H„ Historia de la teoría política. B r é h ie r . Por un lado este crecim iento indica un progreso. The Renaissance Reader. El Renacimiento. México. Porrúa. R ichelieu inició la guerra con España. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i. entre los suecos y el em perador de A lem ania. de la naturaleza hum ana. de Antonio Alatorre. José M. 1948. 207-334. G a lleg o s R o c a f u l l . No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. Alcan. La actitud de M ontaigne es. vil.. James B. cambian los hom bres. 1963. History o f Philosophy. Kristeller y J. Santiago de Chi­ le. México. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. A esta bre­ ve fase. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. variable y disím il. después de años de guerra sangrienta. Frederick. que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia. trad. el padre Joseph. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII.. No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa.. Westminster. 1966. Es tam bién la actitud de quien. The Renaissance Philosophy o f Man. prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. 1939. [Sepan Cuantos. Émile. La cultura del Renacimiento en Italia. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . México. en tiem pos de C arlos v. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . pero por otro. m ás y m ás. la península Ibérica. más allá de los entusiasm os de su propia época. 1955.] C a s s ir e r . Chicago. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. Ill. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra. H. En el año de 1635. Ill. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. que el mundo es variedad y dese­ mejanza. The Newman Press. el reino de las dos Sicilias. Zig-zag. ROSS. vol. Histoire de la philosophie.. París. trad. la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes.

m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos. se afirm a com o poder m ilitar y político. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. en A m érica y en A us­ tria. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. por ejem plo. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte . conduce a una prosa elegante. extraño e irracional. provincia de Turena. B ossuet o. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. Es el arte de una m onarquía absoluta. la poesía de Lope de Vega. La pintura de los Países Bajos. la arquitectura de Bem ini y Borromini. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. en la obra de Vermeer de Delft. El siglo xvii que es. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. Idea “honesta” . im pone. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar. Versalles y P arís-. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. A excepción de M olière. fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos. en la pintura. prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. precisa y clarísim a. en España. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo. A rte de corte y villa -e s decir. territorial y eco­ nóm ico. de la aristocracia y de los reyes. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. tiem po y acción. la de m edicina) y. TI. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . I. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. for­ mal. las pautas clásicas que inicia M alherbe. 23 A pud Elizabelh G. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento. la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. el siglo del barroco. no debe introducir n ada nuevo. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. continúa Boileau y expresan Racine. en cam bio. Esta tendencia artística. sin duda nociva para la poesía. a la vez geom étrica y luminosa. René D escar­ tes fue un niño débil. N icolas Poussin. El barroco. C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. no lo está m enos en la de los pintores. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. pictóricos y escultóricos. La poesía francesa. a fin de cuentas. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. p. .2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. la llam aría Pascal. 145. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. en 1596. A rte poética. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo. en Italia. vol. El Concilio de Trento. se encuentra. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. con ellas. intelectual de la vida. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. Velázquez.23 Los jardines de Versalles. cortesana. Anchor. de salud inestable. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. M u22 N icolas Boileau. Rubens y Rem brandt. N ueva York. Fran­ cia. ía de pintura. en el siglo x v ii. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. había aconsejado un arte im a­ ginativo. Pero. enteco de cuerpo.

En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. En una de sus últi­ mas cartas. Lector parco. Después de varios sueños sim bólicos. interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. D escartes estudió. lleno de Rene D escartes. esgrim a. en las cartas de este periodo. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. Vivió en H olanda m ás de veinte años. to. El interés por la psicología había nacido. desde los diez años de edad. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. 1084. Descartes duda ante las dificultades del viaje y. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. La Pléiade. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). D escartes escribe a Bréguy. m ediante los sistem as de coordenadas. En el año de 1649. . que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. Gallimard. aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. con ellas. la “ciencia adm irable”. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite. "Carta a Bréguy. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. En A lem ania. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores. en Œ uvres et lettres. en vez de libros. calentándose cerca de una estu­ fa. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. tanto en el cam po de la física. equitación. se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. satisfecho de los hom bres. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. Paris. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. escritas en pleno invierno nórdico. Reglas para la dirección del espíritu (1628). tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. la obra más leída de Descartes. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París. a todos los cam ­ pos de la física. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. Em prendió Descartes nuevos viajes. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares.24 Salido de La Fleche.25 La m uerte está cercana. principalm ente. Víctim a de una pulm onía. Descartes se ocupó de la psicología y la biología. unir la geom etría y el álgebra y. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. p. ( 15 de enero de 1650)''. el D iscurso del m étodo. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo.

quiere llegar a la certidum bre com pleta. com o lo hace Descartes. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. es decir. sobre todo. razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. Y la última. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. el grupo social en que vivimos. el conocim iento de oídas. más bien. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. conducir mis pensamientos en orden. q san Agustín. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. p. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. es decir. D udar para no dudar. . evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención. la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. II.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. Para él. 1094. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes. en las Conversaciones con B urm an. 2) una vez evitadas ambas. Si por “buen sentido” entendemos. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente. CormrSóerates. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. Discurso del método. individualm ente. La tercera. sucesivamente. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. debemos proceder con claridad y distin­ ción.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. . una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. La segunda. no se contenta con la experiencia dudosa. que debem os analizar. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. la razón. presupone. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo. cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. El m étodo car­ tesiano.

pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. relación entre los lados y los ángulos. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. querer estar en M arte y. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. en op. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. 453.que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. distinta. El dolor será claro cuando se dé. cii. grande. Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. cii. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. etcétera.28 Supongam os que sufrim os un dolor. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. en caso extrem o. un triángulo puede ser una figura pintada de azul. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa.. . Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. en efecto. pequeña. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas. Es esta coherencia. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. sus efectos. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. sus motivos. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento. Así. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. Lo que en ella nos dice Descartes es que. por voluntad. herm osa o fea. por intuición. ángulos. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar. Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Puedo. exacto y paciente. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. puede ser distinto sin ser claro” .29 Y. Principios de filosofía. El análisis requiere la síntesis. muy típica del pensam iento cartesiano. De m anera general. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos. es decir. Estas reglas asientan. para que una idea sea clara y. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Inversam ente. analizar. bajo la form a de un todo indivi­ sible. p. sobre todo. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante. Dividir. decir. un conocim iento “no 28 Rene D escartes. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea.

Sócrates es un hom bre. es una intuición racional. aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /.. ■ L a im portancia de la intuición reside. 12. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. p.. N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes. Existen in­ tuiciones sensibles. Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu.220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. así. y. p. 32 Loe. otras cosas conocidas con certidum bre” . concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. La deducción se define en efecto. al contrario. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales. existen intuiciones em ocionales. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. sino la concepción de un espíritu puro y atento. . cit. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. es para Descartes. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes. un descubrimiento crea­ dor. cit. las ideas innatas. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir. en cambio. podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. ciertos principios. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. tam bién. porque una igualdad m atem ática no es una identidad. en op. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s.”31La intuición cartesiana. en cam bio. de color. C uando decim os 2 + 2 = 4. com o los axiom as. se ofre­ cen intuitivam ente. Todos los casos particula­ res (teoremas. Así en las m atem áticas. Reglas para la dirección del espíritu. sonidos. luego Sócrates es m ortal ’. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. olor. no estam os descubriendo nada nuevo. razonam iento. Esta intuición es para D escartes. si tom am os ü n li­ bro de geom etría. el conocim iento de ideas claras y distintas. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. El razo n am ien to m atemático. m ediante la intuición.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas.3 En otras palabras: una 1 vez que. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. pruebas. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. 11. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4.

“que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. Pero Descartes va todavía m ás lejos. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. bueno en esencia. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. 35 René D escartes.este Dios bueno no querría engañam os. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar. a cada paso. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. entre la intuición y la deducción. sino un cierto genio m aligno. Tanto la idea de un dios im potente. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición. nuestro error. Calderón veía que la vida es sueño. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. por falta de voluntad. Supongam os. prim ero. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” . A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. 165. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” . Pero aun en este caso. in­ tuir. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. C ontem poráneo de Descartes. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es.35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. pero lo afirm a para poder negarlo. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres. en op. sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. tan anti­ guo com o Platón.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños. un verdadero des­ cubrim iento. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. M editaciones m etafísicas. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. “com o por grados. La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. por lo m enos. la intuición. m ediante ideas claras y distintas. 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. Si existiera este dios im perfecto. M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. no m enos astuto y engañador que poderoso. sino tan sólo de uso. sin em bargo. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. . Podem os suponer. que no tiene voluntad de engañam os. cit. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. que existe un Dios absolutam ente bue­ no. No hay que pensar. pero cuyo poder está lim itado o anulado. esta m ente podría ver. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. y. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto.34 El argum ento a base de los sueños es.. p. no pudiera impedir. en cada uno de sus pasos. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento.

Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. Solitario. pe­ ro que en rigor no es necesaria. será necesario quedam os en la duda. percibir. y finalm ente. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. reflexionar. . idea que sería claram ente absurda. Y si. dentro de los térm inos de su filosofía. en prim er térm ino. m ás radicalm ente todavía. no ha probado todavía que exista nada. que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. puede ser que viva en el engaño. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. M editaciones. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo. Pero si cada quien está seguro de su yo . este genio m a­ ligno que. Nuestras ideas son claras y son distintas. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. Com o en san Agustín. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo. Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible. con decir “yo pienso” para que. son vivas muestras de mi existir. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. el pensam iento. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . cit. en op. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. 37 René D escartes. Ya tenemos. m enos cierta: existo. Bastaría. dudar) podem os afirm ar con él '. y cuanto m e rodea. para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. En segundo térm ino. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental.. im plícitam ente. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición. pienso. m ás allá de él. D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. Es bueno aclararla del todo. 166. la duda misma. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. en la últim a hipótesis de la duda. porque los textos de Descartes. buscaba para m over el m undo de su lugar. En efecto. este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes. o si así se quiere. Im porta señalar. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. ergo sum. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser.Cogito. así. de un vosotros o de un mundo. acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. Pero. luego existo” no es una relación de causa a efecto. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa. p. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. un punto de apoyo. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. en efecto. D escartes. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. luego existo. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño. Solitario. engañador y m aligno. com o lo hace D escartes. quedara claro que este yo que piensa existe. escritos prim ero en latín. imaginar. puede muy bien ser que yo dude.

porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante. Considerem os la prim era hipótesis. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos. Es m ás. ya que no puedo ser mi propia causa. Es. p. un grado de ser superior. si yo me hubiera creado a m í m ism o. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito. puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. no sigue produciéndonos. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito. Entretiens sur D escartes. es decir no nos conserva. Vivo porque Dios existe. B rentano's. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. en op. p.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. a saber. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. Para entender esta prueba. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Considerem os la segunda hipótesis. A hora bien. Respuestas. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. Sería posible im aginar. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. Y ello porque. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . hasta ahora. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” .. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. 21. sin relación entre sí. Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. * René D escartes. por lo tanto. 1944. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. . Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. cit. p. Principios. esta hipótesis será la única cierta. en op. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo. cit. 281. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. y entender a fondo las pruebas que siguen. si alguna causa. porque soy un ser que se conserva en su ser. 38 R ené Descartes. es decir. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. com o ya 39 Alexandre Koyré. porque existo. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. que la causa. sé que Dios existe por­ que vivo. Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. la misma que nos ha producido. y en este caso no es mi causa prim era. es decir Dios. la causa de mi ser es Dios. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. N ueva York. o en la relación árbol-sem illa-. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional.. Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. o su existencia proce­ de de sí m ism o. si fuera yo mi propia causa.226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. 89.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos.

y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. puedo estar seguro de sus leyes internas. m ediante ellas. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. sea el espacio que llam a “extensión” . el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. requiere la creación constante de mi ser. ya asegurado su conocim iento por Dios. habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar. El espacio es algo “en sí” . De ahí que para Descartes el soporte real. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. Pero es. El ser que m e crea constantem ente es Dios. En el m undo encontramos seres que no son espaciales. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. Los pensamientos que tiene una persona cambian. Por una parte. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es. creado y hecho por Dios. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. natural­ mente. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. la sustancia de todas las cosas físicas. por otra. pensar que todos los seres corporales desaparecen. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. El espacio. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. Esta idea. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. diverso. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. sino espi­ rituales. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. para Descartes com o para san Anselm o. el espacio en que la cera está. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. a su vez. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. A hora bien. más o menos permanentes. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. mi existencia. Aun en este caso. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. el mundo. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. sino un acto conti­ nuado de providencia. ser viviente existo. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. . pueden ser más o menos agudos. Si consi­ deram os un pedazo de cera. el m undo variado. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. La esencia del triángulo no im plica su existencia. por hipótesis. el lugar que ocupa la cera. La cera cam bia. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. por otra parte. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. es la condición de todo ser corpóreo. en efecto. varían. sin embargo. algo que no necesita de nada más para ser y que. trata de pro­ barlo. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. N o puedo. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. M atem ático y más especialm ente geóm etra. saber si el triángulo existe o no. insu­ ficiente por sí misma. Pero si considero la esencia del triángulo. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. no explica a todos los seres del mundo. que el hom bre. esencialmente. Am bos parten. del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. que Descartes llama pensamiento.

El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. que nuestras em ociones. a la sustancia espiritual. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. Algunos (íé~eTTos. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. . por definición. las almas. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. nuestras sensaciones. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. en casos más específicos. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa. el alm a y el cuerpo. No el único origen sin em ­ bargo. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados. Así. También geom étrico. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. com plejas y nuevas. en él. nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). es tam bién una sustancia inm ortal. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. En este sentido m uy preci­ so. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. por otra veía. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. si es una sustancia independiente. por la experiencia. H olanda se independizó de E s­ paña. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano. carecen del im pulso religioso de Spinoza. conducían a un dualism o de im posible solución. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana. A m ediados del siglo xvii. cuerpo y alma. a excepción de R em brandt. En cuanto a la vida espiritual. m uy principalm ente. Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. es decir su teoría de la sustancia. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. la existencia de Dios y. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. Al cuerpo mortal y perecedero.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

Encerrado en m í percibo el ár­ bol. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. Considerem os el caso de una persona. sería. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección. Leibniz prueba la existencia de Dios. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora. 54. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. Procede del espíritu. M onadotogía. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. las plantas o.”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. ella y aquello con lo cual se com unica.. Pero la persona sigue siendo una. es decir. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida. pero no tienen razón ni inteligencia. este espíritu carecería de pensamiento. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano. El tiem po. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. La com unicación di­ . El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. ha sin­ cronizado el mundo. no-contradictoria de las cosas. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. y otra que ella m ism a. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes. no es previo a las cosas. que hubiera podido afectarlo. Pero. que ha fundado una arm onía preestablecida. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí. igualm ente encerrado en su propio ser. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. en m enor grado. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. im ágenes o percepciones. si se prefiere. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia. desde un principio. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. Un ser exento de m em oria. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. com o el espacio. podem os preguntarnos ahora. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales. W. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. les da cuerda y los sincro­ niza. que entra a form ar los com puestos: sim ple.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. ella m isma. que es divisible. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. sino que está hecho de la sucesión lógica. percepciones y acaso m em oria. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto.. “La m ónada [. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. sería un ser carente de pensam iento. sin partes. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. Esta unidad no puede provenir del cuerpo. Leibniz. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. espíritu instantáneo. Leibniz llam a “m ónadas” . seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. in­ cluso la m ateria. seres indi­ visibles. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. en una palabra. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. y pensem os en Dios com o relojero que. sin em bargo. Lo son tam bién los anim ales. unidades o. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. Un problem a se plantea. posible. las plantas tienen vida. es decir. por así decirlo. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano.

sólo son las perspectivas de uno . Frederick. y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”.] R u s s e l l . París. S acy . 150. Louis.244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. Historia de la filosofía moderna. Seuil. su pensamiento. vol. * Ib id „ 58. L. Vrin. “A sí com o una m ism a ciudad. Émile. 1941. A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. Études sur Descartes. Cari. pp. C o p l e s t o n . G e r h a r t . El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. las sustancias. Paris.56 54/ M . Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. Descartes par lui-même. 1937. Samuel S. La idea del ente en la filosofía de Descartes. se desarro- . Charles. Léon. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. los cuales. 1951. Newman. vol. O bras de consulta A d am . parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. Nueva York. Esta idea. M a­ drid. 55 Ibid. Paris. Luis. Il. del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. R o m e ro . com puesta de todos los espíritus. Descartes. Descartes. Spinoza. en Leibniz. L a b e r t h o n n œ r e . espejo parecido al m icrocosm os de los grie. Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. 1943. 1927. 1941. Losada. Francisco. en Études sur Descartes . 1959. Histoire de la philosophie. 46-126. existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. 1944. Essais sur Descartes. París. Presidido por un Dios perfecto. “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”. sin em bargo. 57. 1941. 1938. Henri. cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . Sa vie et son œuvre. V i l l o r o . vista por diferentes partes. . seres espirituales.. Spinoza. 1937. Buenos Aires. Alexandre. Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. Universidad de La Plata. México. W ie n e r. G o u h ie r . K o y ré . 1935. C h â tie r . Londres. Westminster. IV. Sélections. según los puntos de vista de cada m ónada. B r u n s c h v i c g . L ia r d . History o f Philosophy. Julián.5 4 C readas por Dios. Paris. participa de las dem ás. X ira u . Bertrand. 1938. Émile. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . “Introducción"’. Boivin. Philip P . Barce­ lona.”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. Joaquín. Alean. Nueva York. su obra. B r é h i e r . 55. 158-198:229-269.. en Revista de Occidente. u n a m . son espe­ jo s del universo. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. Fondo de C ultu­ ra Económica. 1965. III. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. “ H istoria de la filosofía”. 1937. Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. Escritos en honor a Descartes. Bretano’s. Alien and Unwin. (Breviarios. al ser creadas por Dios. Lo son porque cada una de ellas. 63-152. M a r ía s . Paris. su vida. es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. México. Armand Colin. México. Scribner’s. 205-331. 1956 V a r io s . pp. d e . Alean. el m undo es un todo arm ónico. 1958. Bue­ nos Aires. Entretiens sur Descartes. 1937. América. solo. que constituye el optim ism o de L eibniz. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas.

en Hum e. es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. John Locke (siglo X V I I) . especialm ente. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. publicados en 1597. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. introducción). com o en el caso de Hume. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. Notarem os tam bién que. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. nuevo instrum en­ to -. Yo. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. en cambio. De la lóaica tradicional y. respuestas al cartesianism o. Bacon fue acusado de soborno y.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . por unos días. en el de H obbes. sirve para discutir. lo funda en la inducción. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. Es curioso observar que el empirismo inglés. m uy activo en la vida política de Inglaterra. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. en líneas generales. del silogism o. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. aquel género de 57 Entre sus escritos. com o en el caso de Berkeley. en 1621. a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . en buena parte. ya el idealismo escéptico de David Hume. pero no sirve realm ente para investigar. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o. en el de Locke. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. vizconde de Saint Albans. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. los más im portantes son los E nsayos. Instrum ento de pura especulación. Su interpretación de la experiencia varía. finalm ente. confusa y mal construida” (Instauratio magna. no un descubrim iento. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. Bacon. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas. Inglaterra y VI de Escocia. Sin em bargo. encerrado en la torre de Londres. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. a u n a filosofía escéptiea. Thom as Hobbes. Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental. En el caso de Francis Bacon. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . A la inducción. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. Idealizada. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. En parte coincide Bacon con D escartes. un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. Bacon. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. por lo contrario. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618.

H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. de! prim er ídolo: el de la caverna. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os. tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. L a naturaleza. las falsas creencias y las falsas ideas. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio. 1. debe ser obedecida. sím bolo del agora griega. No hay tal. a pesar de su interés por las ciencias. es prim ero necesario entenderla. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). Es. ante todo. es decir. e l de la tribu v el del teatro. es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. Francis Bacon. Estos ídolos o falsas ideas surgen. significa e l lugar de las discurro fíes. un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. antes que nada. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más. B acon quiere decir ante todo. Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia. se dedica. ¿Cuántas ve­ ces. en la N ueva Atlántida. si se quiere. para D escartes. Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. en efecto. nes. Es curioso observar que. A dem oler los ídolos. Aunque por lo m enos dos de ellos . En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . para ser goberna­ da. un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. muy principalm ente.”5 8 A clarem os los térm inos. El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía.para poder alcanzar la felicidad. ya a la lectura de libros. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon.son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. xvii.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero. Pero para poder dom inar la naturale­ za. III. m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas. 1. el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica. es d ecir. Novum organum . el del m ercado.. Cuando Bacon. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. la falsa idólización del propio yo. el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. en su lenguaje “obe­ decerle” .e l segundo y el te rc ero . Bacon es.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . 9 .

el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . una serie de "libros de juego". X L I . llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os. iv. Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. de m anera general.. etcétera.64 Veamos cuál es este remedio. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia. a no dudarlo. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te. Estas teorías vienen..s e a éste la caíd a de los cuerpos. X I . aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s. 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es. C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. así. 1 . en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción. la segunda es la teoría de las formas. W ittgenstein. ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. m ediante una g en eralizació n . ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos. 6 Ibid. Pues bien. Bacon. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza. en sus propios térm inos..Ibid. 1. y. 1. el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia. y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración. 1 ' . Straw son.. adem ás. El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos. habilidad. X I IV. una vez g en eralizad a. La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. por fin.6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu.. Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es. .65 "‘ ibid. alcanzar la felicidad. pro-. . a la vez.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” . dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género. una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos. cas til Ios fu ndados en las nubes. Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os.250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. Austin. M Ibid. Tales son los ídolos. otras de la incom petencia de los sentidos. por lo tanto no plan tea un problem a.63 Por una tendencia natural a la abstracción. jugando con las palabras. prim ero. otras. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” . L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción. 1 .

de “casos de proxim idad” . Si volvem os al caso de calor. Es claro. contener el fenóm eno que se estudia. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. 2. c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad. Recom ienda. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación. lo m ás variada y com pleta que se pueda. . para que la observación sea exacta. etcétera. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos. por ejem plo. 68 Ibid. No resuelven el problem a de la inducción. Nos m uestra tam bién. “los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [.66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . cit. la de ausencia. la tercera.. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica. xi. la de grados. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas. la variación de la experiencia.. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. X I I . “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas.. en apariencia. sin em bargo. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” . 69 Loe. Se tratará..68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados. le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma. En la prim era tabla. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. “los meteoros ígneos” . 2. La “cacería” de los hechos. ya sólidos. m ás tarde. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. la de presencia. “En tercer lugar. “todos los cuerpos. 6 servan durante la luna llena” . Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”. por ejemplo. Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y. especialmente en verano y al m ediodía”.] débiles e ineficaces en la producción de calor” . pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. en el caso de los “rayos del sol. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” . Así. X I I I . La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. 67 Ibid. En el fondo.. 2.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres. del fenóm eno que se estudia.69 El ejem plo de Bacon. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones. ya líquidos. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” . la repetición de la m ism a. es decir. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. de casos que podrían. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” . que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos.

75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. 7 Ibid. al principio. libro que no llegó a terminar. que es a la vez. 108. por la ruta del M ar del Sur. 2 M arx y los pragm atistas. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. 70 Ibid. 77 Ibid. ni m ucho m enos.72 Ya vim os. 75 Ibid. por este m edio. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es. 79 Ibid. que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase. Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y. xvi. Losada. Así. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y. en fin.76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” . 2. p. 73 Francis Bacon. 76 Ibid. . aguas que resultan alim enticias. de fertilización de la tierra. de las m odernas filosofías del progreso.. II. 155.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico. en la naturaleza. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te. 147.77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. una ciencia especu­ lativa.. p... La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos. Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales. en donde nos había­ m os detenido durante todo un año. Nueva Atlántida. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” .. Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” . pensam iento y técnica. 145.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que. 146. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o.7 1 En suma. finalm ente. será posible.. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. En la N ueva A tlántida. Y. 78 Ibid. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” . establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género. 156. en efecto. laboratorios de óptica.> . “Nos dimos a la vela y salim os del Perú. La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” .254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”. si­ guen todos los cuerpos pesados. hacia las costas de C hina y Japón. teoría y práctica. 1941. y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. p. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero.. Julio Veme antes de tiem po. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. p. es decir. interpretación y aplicación. 30 Ibid. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. hornos. Buenos Aires.78 A ñadam os a esto.70 habla precisam ente de las formas. laboratorios de acústica. Mili. que esta regularidad es una ley o form a. 74 Ibid.. 2. 105. p. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo. p.. de Juan Adolfo Vázquez. trad. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”. 149. Describe procedim ientos de refrigeración. p. para volver al ejem plo de Galileo. p. una ciencia.”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos.

porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. No es de extrañar que. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. excelente trad u cto r de los griegos. dado el gobierno estatista de Crom w ell. Por un lado los reyes. Por otra. La política de Jacobo I es. el ejército que había fundado queda sin cabeza. Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . pero lo digiere por un poder que le es propio. XCV. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-. el poder ejecutivo. Pero . a través del gobierno que nom bra. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. L a de su hijo. Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. No dura m ucho el gobierno de C rom well. En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. antiparlam entaria. apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años. arañas. los puritanos. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon.8 1 Thomas Hobbes: miedo. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m . Pero la abeja toma un curso intermedio. C arlos I. deseo. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. querían lim itar el poder real. Al poder absoluto de los re­ yes.estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. ya hombres de dogma. Interesado en las letras clásicas. Así. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). Novum organum. pues. Entre los años de 1629 y 1640. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . 1. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. apoyados en buena parte de la noble­ za. Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia. Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. en 1658. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. en general. regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. 1 la Edad M edia. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época. solamente acumulan y usan. Hormigas. El nuevo sistem a. A su m uerte. 1 640.

de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. .pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . el oído y el olfato. En él expone. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. L os sentidos. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo. 84 Ibid. La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. como en la vista. la teoría de un contrato social. i.84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán.83 E sta naturaleza h echa de de-. Su fin está 82 T hom as Hobbes.8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. Hobbes no acepta. Pero su fin no es el de un teórico. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. de gloria.d e Vives a S u áre z. en su form a natural. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón. a los civilizados que han destruido la bondad primera. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. I. El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. tal es por otra parte su estado natural. entendiendo aquí por estas palabras. ya inmediatamente. la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia. xill. El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”. por prim era vez. 85 /M í/. Leviatán. seos. Así. en breve ensayo sobre los caníbales. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles. de desconfianza y. Desde fines del R enacim iento. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. La guerra existe. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse.. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon. conduce a conflictos incesantes. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. con D escartes. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. ya mediatamente. en caso de una victoria precaria. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. xi. M ontaigne.. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” . siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. 1. como en el gusto y el tacto. esta presión. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico. en todo su vigor. Las ideas vienen del m undo físico. a su vez. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. por lo m enos en potencia. En efecto. l.

cit.] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” . El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez.87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos.. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. de tem or y de muerte. existen.'A John Locke. XIV. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial. m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria... C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. en todas partes. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. vados que. que este hom bre natural. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe. En el Estado de. donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. 88 Idem.. el conflicto y la guerra. . las venganzas. Nacido de una fam ilia de m ercaderes. es el m onarca absoluto. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. potencialm ente. U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo. No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece. hecho a base de la deci­ sión de los hombres. las envidias. detentora del poder. cerca de la ciudad 87 Loe. com o en cualquier sociedad. llevados por el deseo de poder.. a su vez.l.] donde no existe gobierno alguno [. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona. los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. 86Ib id . . de Jean-Jacques Rousseau.j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección. piensa H obbes. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca.. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [. los celos.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno. o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. tam bién. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. cit. com o los dem ás naturales. y los conflictos del deseo existen. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte. más tarde. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados. Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien.

Ésta significa para él. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia.ocke piensa que el estado natural del hombre. Es. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad. es el de la igualdad. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía. lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios. Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po.ateos. tolerancia.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. de m anera muy especial. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. una natu­ ral.al pacto artificial de Hobbes. libertad y razón. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. nos anula y amenaza con destruir­ nos. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. En oposición a H obbes. T. contra la ley de la razón.^La tolerancia es aquella actitud política. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir. si es por una parte razón. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. . Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza. en 1688. la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” . En sus Cartas sobre la tolerancia. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen. El pacto social im plica una relación m utua. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [.. prim itiva y egoísta y otra artificial. III. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses. los segundos porque al negar la existencia de Dios. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. es decir los cat01icoSr y-a-los. Parlam entarista.89 Contrariamente a Hobbes.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. en tiem pos más recientes. y me des­ truiría también cuando se le antojara. Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. sim plem ente. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que. con la revolución gloriosa que. Desde el punto de vis­ ta de Locke. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. usaría de mí como m ejor le placiera. Sus ideas sobre el Estado. es decir. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . C ontra Hobbes.. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón. Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. el pacto basado *” John Locke. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. Si en Hobbes.

ii. 95 lbid. Después de haber criticado el innatism o. ii. El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n . 4 . dependen de la per­ cepción individual.95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento. Para Locke. I. deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. i. Ensayo sobre el entendim iento humano. y de m anera general todas las ideas sensibles. la sustancia de las cosas. a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” . 1 92 lbid. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones. El esp íri­ tu.. 90 John Locke. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. II. i . si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. 5. el olor y el sabor. com o para santo Tomás. L as cua lidades prim aria s .91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” . que por fe y por experiencia del m undo. las que tienen un referente real en la naturaleza y que. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. Tales son las que llam a cualidades secundarias. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. 95 lbid. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” . por lo tanto. 9 lbid. el núm ero. El mundo. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. 96 lbid. por lo tanto.. proviene de la experiencia. 9. Por otra parte. en parte. para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. en cam bio. la extensión. iv. la figura. un papel en blanco. piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica.”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente. si bien son a veces notables las influencias de Descartes. i.. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. Las di94 lbid.subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano.264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido. no es clara ni tiene un referente natural.todos los sentidos. el elefante y la tortuga Locke. . son. pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo. vacío de letras. porque la idea de sustancia. v iii. idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples. Locke. concebido tam bién com o una refutación del racionalism o. en este punto bastante influido por el racionalism o.. com o el color. I I .93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito. I. II. sino adquiridas. Pero si puede conocer las cualidades prim arias... ignora. en cam bio. A hora bien. II. II. la solidez. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. 3 . el m ovim iento y el reposo). Algunas ideas. lo percibam os con .90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. 4 . 2. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” . De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os.

al pensam iento de la Ilustración. 3. el olor. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous. somos como niños que. Procede. con la idea de “ser en general”.. en la experiencia sensible. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. sin duda.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. A sí sucede. Y así. si todo se reduce a percepciones. el espacio. de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental. don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante. 10. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” . en verdad es la naturaleza material de las cosas. Fuera de la percepción. en este caso. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. “había un olor. lo acerca a Leibniz. B erkeley trata de encontrar. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga. En realidad. con la idea de espacio que. y con m ás claridad aún que la de Hum e.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. un conjunto de im ágenes que. uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico. está ligada al Siglo de las Luces. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. la form a. había un sonido. 2) ¿cóm o. Lo que niega. encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo. A l . concebim os com o reales. por ejem plo. y eran percibidos por la vista o por el tacto”. . el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. II. es decir era olido. “Ser es ser percibido” . distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley.99 La m ateria. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. x x i i i . Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?. es decir era oído. toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. escribe Berkeley.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os. ^ Ibid.98 //)((/. Es en últim a instancia. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . El espacio no puede percibirse sin el color. una form a de es­ plritualism o que. nada existe. Principios. en parte. la más clara es Los principios del conocim iento humano. un color o una form a. Su filosofía. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia.. Aunque esta últim a obra es. por hábito de abs­ tracción. "" Ibid. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él. tam bién. la más fam osa. tam bién. * George Berkeley. Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga.100 Así sucede. contestó que no lo sabía.

El espíritu.1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente. parecen sobrar las pruebas. el argum ento finalista que. las percepciones anteriores.. para Berkeley. y ejerce diversas operaciones como el querer. del Espíritu. el recordar. 03 104 Ibid. no distingue todavía entre la realidad y la quim era. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid. se hace evidente a los espíritus creados. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. del orden del universo. Lo que las distingue es nuestra voluntad. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. 2. existe asimismo algo que los conoce o los percibe.] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si. y sobre todo. Las ideas que padecem os. el E spíritu. por medio de lo que he di1 Ibid. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” . A delantándose a Bergson. son ideas falsas. sensibles y percibidas. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. La existencia de una cosa está en su percepción. El espíritu no se conoce a sí m ism o. activo siem pre. Dios. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os. m uy principalm ente. en el cual nos entristecem os o alegram os. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. 147. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción. el tiem po de los físicos. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido. espíritu o yo mismo.. el imaginar. Em plea. Aho­ ra bien. No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. es decir. lo que es lo mismo. Lo único que afirma es su realidad espiritual. el tiem po que percibim os y vivim os. sim­ plemente.104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [. care­ ce de existencia. Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. 66. m ediante asociacio­ nes m entales. Pero el tiem po abstracto. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. que am bas existen en el pensam iento. Berkeley distingue entre el tiem po real. acto y objeto de este acto.. mediante !o cual son percibidas. de D ios que las ha creado para que las percibamos. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas... Quien las percibe es el “yo” . El m undo existe. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. . el “alm a” o el “espíritu”. depende tam bién.

pero se niega la idea de un Dios personal. Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. Una investigación acerca del entendim iento humano. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real.1 3 0 D avid Hume. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. D 'A lem bert. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. al siglo x v m . Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. ya de lleno. 0 raleza humana. . Vida tranquila la de Hum e.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir.. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. David Hum e pertenece. ni específicam ente “sentim entalista” . D iderot. por espléndidos que sean. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia. C oncebida com o una form a del em pirism o. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . Solam ente más tarde. M ás bien que el deísm o. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. principalm ente en Inglaterra. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. 156. com o H utcheson.270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. Historia natural de la religión o. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. en sus Ensayos m orales y políticos. Adam Smith. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios. En sus libros más propiam ente filosóficos. adquiere tonalidades idealistas que. por una parte. respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. la m oral del sentim iento y. en general. entre los intelectuales. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith. la revolución industrial. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . tendencias deístas a lo Voltaire. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real. las segundas precisas e intensas. a partir sobre todo de Locke. si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. convive con aquellos filósofos escoceses que. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. Rousseau y dem ás enciclopedistas. Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia. Hum e es contem poráneo de Voltaire. más populares en la for­ ma. abstractos e indefinidos. 11. Los prim e­ ros son vagos.

la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. un ataque a la m eta­ física. Pero en la filoso­ fía de Hume. la yerba. Pero esta creencia es falsa. la de una ley física o la de Dios. La m etafísica. parcialm ente. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. ideas sobre las . Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. que es la idea abstracta. ya el árbol ausente. trato de revivirlo en mi pensam iento. E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. puesto que no se refieren a nada concreto. Así. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. pasamos a la copia. por lo tanto. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. no están en el original y. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. ya sea la del triángulo. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . del pensam iento abstracto. son m eras creencias inverificables. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. una vez asociadas. En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . en Platón. com o la sem illa y el árbol. tienden a dam os la im agen general de verde. palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. m eras ideas. ¿D ónde están. en efecto. sin em bargo. en Luis Vives y en Locke. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. en Aristóteles y. En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Ya puede encontrarse. Trata. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. el contraste y la relación de causa y efecto. m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. si no puede referirse a la expe­ riencia. éste o aquel tono del m ar-. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. El asociacionism o de Hum e es. en conjunto. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. del original que es la im presión. una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. Puede ser cualquier idea abstracta. Si estas tres ideas no tienen un referente real. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. del yo y de Dios.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. son ideas que hay que poner en duda. so­ bre todo. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. En suma. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. con toda precisión. es fácil describir su m ecanism o. ésta o aquella tela. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. en Epicuro. el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. que se basa en ideas abstractas. pero no las ideas abstractas. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. ante todo.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

Ahora bien. Se aplica a cada pueblo por separado. Pascal. pp. History o f Philosophy. 1930. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. la conse­ cuencia de aquella revolución científica. así los modernos. ya en form a explosiva. no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. Así. Richard. No m enos im portante es. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. Madrid. en los primeros siglos de la Edad Media. en Revista de Occidente. de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos. de la era de los dioses a la edad de la razón. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. C ada civilización es un todo. II. París. En otras palabras. la ley de la gravitación de N ew ton y. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. La historia. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. en una época especialm ente intelectualista.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. hace ya pensar en lo que C. las civilizaciones acaban por sucumbir. Alean. 1921. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. que fue siem pre cristiano. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. C o p l e s to n . vol. Pierre. Lon­ dres. Frederick. así los romanos. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. Se acabarán formas externas de esta civilización. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. 366-372. perm anecerá m ás allá de los cam bios. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. P e t e r s . E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. iv. la técnica. vol. G. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos. 153-179. en la R om a del siglo I o tal vez. Obras de consulta B o u t r o u x . B r é h i e r . 1938. la m uerte de un pueblo no es total. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. 150-163. la verdad cristiana. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. a su vez. Pero el siglo x v iil es. durante los siglos XV y xvi. La sabiduría de esta etapa hum ana. Las principales. en la física. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. la econom ía y las ideas sociales y políticas. en una nueva época de barbarie. pp. pero lo esencial. 1958-1960. en las m atem áticas. 1924. En este sentido. Émile. B r u n s c h v ic g . París. V. Léon. Sin embargo. pp. Le Génie de Pascal. por fin. el . subterránea. de aquel racio n alis­ mo filosófico. v. nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. vol. París. basada en la razón y en la igualdad. Histoire de la philosophie. Vico. Bums and Oates. en el siglo x v il europeo. ya sea en pue­ blos distintos y distantes.

por fin. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que.y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. Henry Fielding o Jonathan Swift. El term óm etro de m ercurio. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. a fines del siglo. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. una “ley new toniana”. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. en parte requerido por la nueva industrialización. por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. se desarrolla el verdadero perio­ dism o. El desarrollo de la ciencia. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. proletariado urba­ no. el baróm etro. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura. son m uestras de este desarrollo técnico. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. Aum enta el público lector. tiene efectos claros en las artes y las letras.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente . principalm ente en Inglaterra. el reloj de péndulo. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. filósofos. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. en buena parte.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades. De ahí que. con ella. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. las hipotecas o el juego de bolsa. El uni­ verso físico se hace com prensible. se edita el prim er diario. Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. la m áquina de vapor. M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas. En Inglaterra. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo. algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente. para sus cam pos respectivos. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. nuevas aleaciones de m etales. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. com o es el caso de Daniel Defoe. sobre todo. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). a racionalizarse. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. este aspecto racionalista es típico del siglo. m uchas veces. a la ley de la gravitación universal. biólogos y econom istas quieran encontrar. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. el Daily Courant (1702). Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. descubierta por Watt. Pero se trata. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. princi­ palm ente en Inglaterra. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. y a fines de siglo ya num eroso. claro está. Los descubrim ientos científicos no se lim itan. psicólogos. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. El cultivo del cam po em pieza tam bién. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. de un uso industrial. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado.

en m uchos casos. sobre cada ciencia y sobre cada arte. vol. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. en prim er lugar. representará la tendencia em ocionalista. contra las ideas del cristianism o. debe exponer. el pensam iento de la Ilustración. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. Lo representa. A este pensam iento de la Ilustración. las segundas. m ás que nada. Filosofía de la historia. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana. si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. 25. M éxico.). Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación. Ambas son básicas. debe contener. las teo­ rías económ icas. . siem pre que se tenga en cuenta que.” N otem os. 1. tal vez. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser. fir1 26 Im m anuel Kan!. en el cual cada artículo está firm ado por su autor. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. m uy claram ente. En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje. por otra parte. en Eugenio ím az (trad. en conjunto. La tendencia racionalista es. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas. sentim iento y que. caps. 1941.M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . más tarde. en el artículo sobre la palabra enciclopedia. 2. en conjunto. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. 3 y 5. "¿Q ué es la Ilustración?". por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot. tanto com o sea posible. la clásica (Lessing o W inckelman).126 Pocas frases com o ésta definen. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa. El C olegio de M éxico. III. Esta intención se m ues­ tra. sino que presenta.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. La Enciclopedia francesa. de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. com o diccionario razonado de las artes y los oficios. H istoria social del arte. El prerrom anticism o y. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. en gran parte. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas. una ideología típica de los tiempos que corrían. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. respectivam ente. es posible contestar que. leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. nuevam ente. del hom bre bueno por naturaleza. En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. es la filosofía de la Ilustra­ ción. sociales y políticas de la época. sea liberal. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. escribía Kant en 1784. principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. A rnold Hauser. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. p. Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. sea m ecánico. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente. algunos años más tarde. En el D iscurso prelim inar.

com o ya indica­ mos. R ousseau. por parte del Estado o de cualquier m onopolio. pero m uy difundidas de Voltaire. m ás precisam ente. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. com o más tarde para M arx. E sta idea. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. La acum ulación no es. Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. Para am bos. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. el capital proviene del trabajo. en general. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. En un hecho. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. A hora bien. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra. Los prim eros. corre pareja con la nueva era industrial. El resultado de las leyes económ icas es.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. por un progreso definido. otros porque. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. un fin en sí mismo. despierto. los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. En el cam po de las ideas políticas y sociales. C on estas pala­ bras. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. sino que proviene. revolucionaria para la época. La razón. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo. para Sm ith. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. laisser passer. sin em bargo. A esta acti­ tud se adhieren pensadores. capaz de progreso y desarrollo. Es. para Adam Sm ith. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. al tener que pagar sueldos crecien­ tes. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. com o Quesnay. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. Se opone a la regulación. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. Allí. Este. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. es m ás para ellos un hacer que un ser. un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. A unque partidario del laisser fa ire. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. H elvecio o Condorcet. sin em bargo. de la industria y de la producción industrializada. la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). se encuentra en la obra de A dam Smith. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. hablan de un principio ac­ tivo. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. por de­ cirlo con Cassirer. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón. Tanto para Smith. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio.

Las leyes. Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. que no es conce­ bida en form a general. sin em bargo. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. Kant. al ateísm o del barón d ’Holbach. Y sin em bargo. No es extraño . si el poder legislativo. a conceptos deístas. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. En efecto. la de Voltaire. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). existen tendencias. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser. com o Berkeley y Hum e. Libertad. tienen un “espíritu”. com o R ousseau y. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. igualmente. 3. siem pre agudas y precisas. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. el defensor de la libertad y de la tolerancia. sobre todo. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. Si los tres pode­ res existen aparte. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. y de Cabanis. Una tolerancia. en la obra de M ontesquieu (1689-1755). Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos. enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. E l espíritu de las leyes. es. a veces irónicas. en últim a instancia. De él es la m ás clara expresión Voltaire. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel. Algunos de ellos. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. si no nuevas. a veces bur­ lonas. en cuanto a la teoría. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. a Diderot. Voltaire enem igo de la Iglesia. siguiendo a Locke. por lo m enos explícitas. 137 Charles-Louis de Secondât. Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. El espíritu de las leyes. publicado por M ontesquieu en 1748. hechos positivos e históricos. xi. barón de M ontesquieu. Voltaire. establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. Voltaire enem igo de Leibniz. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal. m erecerán consideraciones separadas. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil.-La libertad. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” . otros. A nálisis de las sensaciones que.

Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. africanas y asiáticas antes insospechadas. com o Kant. es a la vez. que habrá de estallar once años m ás tarde es. el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. en sus negaciones del arte y de la ciencia. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. hijo de p a­ dre relojero. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. que entre los filó­ sofos de Francia. Robespierre. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. A diferencia del rey filósofo de la República. ha de ser. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. a las de los materialistas. R odeado de los nuevos filósofos. fundam entalm ente. obras rom ánticas al par que nostálgicas. x v i y x v n . en El contrato social. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. dentro de esta vida social. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. en A ustria. nacido en Ginebra. el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración. su influencia es ya cosa establecida. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. su tratado novelado de la educación. ha caído en el mal que deriva de la vida social. El m onar­ ca ilustrado. El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. Sus prim eras obras filosóficas. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. R ousseau m uere en 1778. en F ran­ cia. En efecto. típico del siglo. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. La Revolución Francesa. Todas las ideas de Rousseau. en 1712. escritor de tratados de m oral. Luis XV es am igo de los filósofos. más aún. rousseauniana. alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. Ham m an. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. sobre todo. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. de los dos Discursos al Emilio. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . a la vez sabio y rey. C uando de retorno de Inglaterra. originalmente bueno.

Rousseau está en una clara tradición que viene. por otra parte. D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres. ya en tiem pos de Rousseau. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. en Rousseau. a la envidia. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. B ueno por naturaleza. com o el co ncebido por H obbes. En otras palabras. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. 3. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. instintivo. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho. La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. Un Estado que se basara en la fuerza. El contrato social Com o el Emilio.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. la tiranía con­ duce a la revolución. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. Lo que quiere. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. sino. 1. del siglo xvi. no podría sino conducir a la guerra. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural. cercando un terreno. sin em bargo. No puede ignorar. De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. y aun contra­ rio a la razón.296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. ya no físico. El hom bre natural. Reunido en sociedad. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. no m enos célebres. pero no un valor moral. m ás bien. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. La fuerza llam a la represalia. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. al m ism o tiem po. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. . El contrato social. Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau. y así lo declara en El contrato social. sino moral. por lo m enos. porque piensa que la fuerza es una realidad física. “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. no conocía desigualdad moral o política. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. I I . R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. que está viviendo en sociedad y que es im posible. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . esta base hay que buscarla en un principio. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta. ais­ lado. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. solitario.

Londres. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. 1950. Paris. ni necesitado de los auxilios de un m édico. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. History ofPhilosophy. L osada. C alpe. 1912. Ginebra. Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. M a­ drid. Las diversas anécdotas. la voluntad de las m ayorías.d e cualquier tipo que s e a . El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. Obras de consulta B o u v ie r . vol. en Im manuel Kant. sea dem ocrática. en buena parte. B iblioteca F ilosófi­ ca. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. 373-425. Jean-Jacques Rousseau. en sus actos. Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. en nuestro filósofo. París. algunas jocosas.. el dom inio de sí. 179.. lo cotidiano que. Sa vie. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. 432-487. Frederick. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general. sin m ayores desventuras. que el lector podrá encontrar en la biografía de 1. Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza.1 Kuno Fischer. deja de representar al pueblo. La puntualidad. necesaria­ m ente. VI. Voltaire.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. Histoire de la philosophie . 1960. vol. “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . p. Si el soberano . . C a s s i r e r . II. 59. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. que R ousseau llam a la voluntad de todos. Fondo de Cultura Econó­ mica. sin grandes cam bios. El contrato social. Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos.. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. Jean-Jacques Rousseau. 1957. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona. debe ser descar­ tado com o soberano. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. Filosofía de la Ilustración. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio. Ernst.” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. 1908. Bums and Oates. Émile. Paris. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. Ésta. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . pp. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. México. p. en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. trad. de José del Perojo. Alean. contrario al bien del pueblo. A. nacían. C r e s s o n . su sobe­ ranía.desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. 1938. B. G. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. 1943. Crítica de la razón pura. B r é h i e r ."0 130 Jean-Jacques Rousseau. vi. sin mayores aventu­ ras. “D edicatoria a la R epública de G inebra". se convierte en disciplina. puede identificarse con la voluntad gene­ ral. son œuvre. sa philosophie. Buenos A ires. la econom ía. 1923. L a n s o n . hace que el pueblo otorgue a la sociedad. otras sorprendentes. aristocrática o m onárquica. C o p l e s to n . C olección U niversal.

Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. al contrario de su vida. un Hegel. en el año de 1804. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua. D entro de su novedad. . La historia natural general y teoría (le los cielos. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. o años m ás tarde. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. ambos hechos que Kant adm iraba. un Aristóteles. y otro tratado de prim era im portancia. Entre 1750 y 1770. si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. N ada viajero. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. com parable en este sentido a un Platón. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. La obra de Kant es. un santo Tomás. sobre el fuego. un hom bre de su tiem po. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. profesor y rector de la Universidad de Königsberg. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. y la Crítica del ju icio (1793). M ás que ningunas otras. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. Nos ocuparem os. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. sin em bargo. original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. del todo excepcio­ nal. se­ gunda edición de 1788). Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos.300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. prim ero com o preceptor. m ás tarde com o privatclozent. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. la Crítica de la razón p ráctica (1790). En 1775 publica su tratado De igne. Kant fue. sucesivam ente. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. Kant m urió. Adem ás de otros tratados científicos.

Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. a posteriori. una vez form ados. que en otro cam po tam bién bien delim itado. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. la religión o las leyes. Universal. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. van a ser el centro m ism o de la filosofía. se com para a C opém ico. el de la m etafísica. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. las ideas eran innatas. los racionalistas. en este sentido. Veremos. m etafóricam ente. Y este conocim iento. Los juicios a priori. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. el conocim iento. Un juicio es a priori cuando. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. Se ocupa. el conocim iento.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. Tenemos un conocim iento. por otra parte. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. No hay duda de que conocem os. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. com o los que podem os hacer cuando enun­ . Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. si deseable. porque es válido para cualquier conciencia. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. para los otros. es decir que de una m anera o de otra. Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura. no dependen de la experiencia que puede darles origen. las ideas eran adquiridas. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. com o hem os visto. haya sido adqui­ rido. si bien puede proceder de la experiencia. P lanteam iento del problem a C uando pensam os. es estrictam ente im posible. no depende de la experiencia. m ucho m ás radical. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Pero la filosofía de Kant es. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?. principalm ente. los em piristas. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. sus posibilidades y sus lím ites. del conocim iento. a través de éstas. a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Para unos. necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. lo hacem os por m edio de juicios. Kant lo dice cuando. es un hecho incontro­ vertible. sintético y analítico. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. la historia.

ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. en cam bio. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. a los juicios form u­ lados por la ciencia. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. Un ju icio a posteriori es. 3 133 Loe. busca nove­ dad y descubrim iento. que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. es decir. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. de hecho. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. el problem a es éste: las ciencias descubren. por lo tanto. Kant tiene que esta- . a la vez.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. juicios inciertos. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. Así. de juicios a priori: nuestras sensaciones. pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal. no sólo de juicios m atem áticos. Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. la idea de unidad. El ju icio a posteriori es privado. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. las ciencias descubren.” 1 En efecto. Por otra parte. al añadir algo nuevo m ediante su predicado. válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. Si digo “el día es herm oso” . para Kant. universa­ les.. particular y contin­ gente. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. Para resolver este problem a. cil. por lo tanto. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología. Digam os. a priori ? En sum a. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente. porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. Y ello es verdad. nuestras aseveraciones cotidianas son. son ciertos? En palabras más estrictas. este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. La ciencia está construida a base de juicios ciertos. 1 3 Im m anuel Kant. sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. en op. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. pueden p ro v en ir de la experiencia. Com o Descartes. am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. son juicios que descubren.] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. en cam bio. sino que depende de ella. IV . añade algo nuevo al significado del sujeto. Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. es decir. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. juicios a posteriori. “Introducción". necesarios. si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” . adem ás de certidum bre. cit.. de una vez por todas. par­ ticulares y contingentes. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. subjetivo. com o lo está el de Kant. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. los juicios científicos son a priori. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento.

de la conciencia en general. el espacio y el tiem po son intuiciones. Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. por fin. es inverificable. y cóm o. Evitem os una confusión posible. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. en el sentido kantiano de la palabra. Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. son intuiciones. intuiciones a priori. el tiem po o. que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. C om o presencias constantes dentro de la conciencia. em plea la palabra “estética” en este sentido. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. o. el espacio y el tiem po. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. es decir a la esfera de las sensaciones. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. am bas. com o el térm ino trascendental. Una filosofía trascendental es. Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento. en la m ayoría de los casos. en op. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. cit. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. . por decirlo con las pala­ bras kantianas. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. los juicios sintéticos. si bien tiene fundam entos a priori. I. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. en todas nuestras ideas están presentes el espacio.306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. “ Estética trascendental". Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. que Kant. En todas nuestras sensaciones. sim plem ente. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. el espacio y el tiem po. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. que para el conoci­ miento. en prim er lugar. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. Kant no 1''1 Im manuel Kant. sino en su sentido etim ológico y clásico. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. m ás generalm ente. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. Quiere decir. más sencillam ente. O bservem os. es decir universales y necesarias. Así definidos los térm inos. Q ueda por m ostrar que son.

puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. cit. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . El tiem po. sin que contenga ningún objeto. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos. sim plem ente. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias. No es im posible.308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. Existe pues. por otra parte.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. vacío por así decirlo. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras. De hecho cuando pensam os. cam bios. com o lo hace la física. Es im posible concebir sucesiones. en últi­ m a instancia. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. com o el espacio. 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. concebir un tiem po puro. de las nociones de espacio y de tiempo. m ás precisam ente. Decir. sin la noción previa de tiem po. que no es poco fecunda” . entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. Si aceptam os esta idea de Kant. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”. son las condiciones de posibilidad. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. sino de conceptos. sino una in tuición a p rio ri. A hora bien. . Q u iere decir. sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os. La intuición de tiem po. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. igualm ente. por otra parte. en cam bio. Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios. esta intuición es universal y es necesaria. am bas a priori. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. se refiere a todos los fenóm enos. il. es decir.6 Loe. concebir un espacio puro. por lo m enos.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. Podem os. Y lo es. afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” . com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. sin m ez­ cla de sensibilidad. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. 3. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él.. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. m ovim ientos. no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es. Sin em bargo. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. Ahora bien.

Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. donde S significa el sujeto y P. en la lógica trascendental. en op. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). de tres de ellos. si se quiere. h i­ potético y categórico. "Introducción" a la "Lógica trascendental” . Ahora bien. El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . en la “Estética”. al m ism o tiem po. Así. la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos.. según Kant. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. com o hem os visto ya. el predicado. las intuiciones de espacio y de tiem po. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. “todos los jardines contienen plantas” . idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada.. es decir. Un juicio no puede ser. los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori.. el entendim iento o. indefinidos en número. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”. una categoría o concep­ to puro. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . en la “A nalítica”. pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P". Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. son. por lo m enos. Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios. universal y particular.310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. si después buscam os la idea general pura. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. Sócrates es m ortal” . todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant. afirm ativo por la calidad. los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. La “facultad de conocer” es.. problem ático y apodíctico. I.] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. es universal por la cantidad. si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si. afirm ativo y negativo. por lo m enos. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. Los tres juicios difieren en el contenido. Estos fundam entos son. las categorías del entendim iento. existe una idea general. por ejem ­ plo. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. “todas las ro­ sas son bellas”. Sin em bargo. cil. Así. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales. la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. detrás de cada una de las formas citadas de juzgar. al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. es decir. en la base del .

Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes. N aturalm ente Kant pensaba. tiempo <--------------------------------. vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. son form as a priori. Lo m is­ m o sucede con las categorías. para Kant.es precisam ente a priori. al escribir la Crítica de la razón pura. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático. en la base del juicio infinito. en cualquier conciencia. no son por ello ideas innatas. com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. con respecto al ju i­ cio que le corresponde.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia. a priori. no ya de la sensibilidad. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. del entendim iento. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s. fundam entos universales y necesarios. la tabla de todas las formas de juzgar. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. les vie­ nen a dar una form a precisa. gracias a ella. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. por una parte. en la base del juicio universal. es decir. la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar. las cate­ gorías. intuiciones claras y categorías que. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético . desde ahora que pensar es. de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio. de por sí oscuros. En suma. la idea de lim ita­ ción. la idea de unidad. aplicar a los fenóm enos. podem os. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. por otra. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. Pero un ejem plo cotidiano podrá . R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. sobre todo en la ciencia. para entender su idea principal. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. universal y necesaria. podem os decir. por medio de juicios. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . que bien podría estar en la experiencia. es de­ cir a p rio ri. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. con relación al juicio de tipo afirmativo. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas.existen en la con­ ciencia. sino de nuestro m odo de reflexionar.y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. sin duda a priori. la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal. Vimos que el espacio y el tiem po. Kant no se preocupa de su origen.

Pensaré. es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. caóti­ ca y sin form a. y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. por una parte. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica.si no existiera en el pensam iento. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. por otra parte. palabras. Por ejem plo. A hora bien. Por otra. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. sería ciega. está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. a priori. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta. C onocer es construir. un juicio singular. al pen­ sar. Sin embargo. intuiciones o categ o rías. Poco a poco. Por lo contrario Kant. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. Pero es. Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad. en cualquier conciencia en general. un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. Supongam os que acabo de despertar. en nuestras sensaciones o. es decir. existo” de san Agustín. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. No así para Kant quien.. resulta todavía insuficiente. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. que el yo pienso es universal y necesario. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. a m edida que despierto. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po . Lo segundo a establecer. Por ello Kant puede decir que la experiencia pura. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia. en el lenguaje kantiano. cuál es la síntesis de la conciencia. sin em ­ bargo. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. en la C rítica de la razón pura. ii. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. es decir. por vago que éste sea. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. Por una parte. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías.y el espacio .es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. en los fenóm enos.la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . necesitam os. El tiem po. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ .¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. tam bién. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse. lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. ya de por sí im portante. sin ideas. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo. Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. En el caso de éstos. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido.e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento.” 138 En otras 138 Ibid. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . Este centro es el yo pienso. por mi “sentido interno”. entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. esta explicación.314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. Por otra parte. en efecto. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones.

Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. Los noúm enos en cam bio son. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia. o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas. es idea kantiana. Pues bien.1 40 Resum am os. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está.9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías.1. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. m ás allá de am bas. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. cosas o. esencias. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. com o decíam os en un principio. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. Kant cree que es posible decir: pienso. i. detrás de ellos. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. cit. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -. N aturalm ente. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso). sería “ciega”. precisam ente. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . en esencia. Tal es. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a .son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po. por así decirlo. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico. A hora bien. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres. sin em bargo. y en térm inos clá­ sicos. un hecho de la experiencia percibida. luego pienso que existo. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia).son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori. por el a priori supremo: el yo pienso.316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'. no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. Sin em bargo. La m etafísica no es ciencia. 9 1 Loe. Pe­ ro.. a un hecho de la . Tal es. ii. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza. cuando de m etafísica se trata. Finalm ente. precisam ente. La experiencia pura. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. por las doce categorías del entendim iento y.

N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s . Lo que es.31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. a la existencia de Dios.entrañan pruebas claras. El argum ento. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. ii. después de definir la palabra. por otro cam i­ no. Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. infinito. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y. En resum idas cuentas. II. Kant llega a la existencia de Dios. por dos razones. y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. 11 linm anuel Kant. por lo tanto. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista. verem os. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es.. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. reducido a su m ínim a expresión. el de la m oral. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. La m etafísica es im posible com o conocim iento. la existencia de Dios. Vere­ mos que p or otros cam inos. por lo tanto. cit. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas. por fin.. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. a guisa de ejem plo. Y ello. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o. luego p ien so en la existencia de esta perfección. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. totalm ente im posible. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso . 4 . argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. “D ialéctica trascendental". Si ahora pasam os al caso de una antinom ia. Tom em os.] Por consiguiente. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. para él. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. en últim a ins­ tancia. con referencia al tiempo pasado. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano.11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno. Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. que no puede probarse ni una cosa ni otra. es pasar del p ensam iento de Dios. en op. Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno.

debes porque debes. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. una pregunta m oral. Pues bien. es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. Crítica de la razón práctica. son imperativos. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. u: Iinm anuel Kant. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. M adrid. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. la. la m o­ ral de Platón. Kant afirma. la moral de Epicuro. 4. Si som os seres sensibles. a las intenciones. com o verem os. La razón. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación. por ejem plo. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. es decir. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. por ejem plo. Esta dependencia. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. pero no lo que debe ser. Sin em bargo. Tanto form alm ente com o m oralm ente. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud. Victoriano Suáre/. l. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo. en efecto. Form al y lógicam ente son heterónom os. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. ¿qué puedo esperar? La prim era es. ¿qué podem os conocer?. ello quiere decir que debem os buscar el placer. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. dirá Epicuro. de Manuel G arcía Morcillo. Nos dicen lo que debem os h a­ cer. nos dirán que debem os com portam os según la razón.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo. . que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. De lo que es podemos deducir lo que es. a las claras. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. Los juicios m orales. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. m orales dependientes de algo que no es m oral. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz.. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. parte. Las segundas.1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado. se aplica ahora a la acción. Por decirlo con Kant. trad. Las prim eras. Nos podrán decir. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. por ejem ­ plo. i. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. sino sim plemente. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos.

com o condi­ 144 Ibid.145 Y es que la libertad no es un hecho natural. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. Esta persona será inocente. Pero si la libertad “nos es atribuida. 7. por fin. El im perativo categórico. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. Por el contrario. a un orden “inteligible”. Solam ente la voluntad es buena o es mala. si la libertad no existiera. a un reino m etafísico. com o principio de una legislación universal. base de toda la moral kantiana. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid.. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. la voluntad de todos de la voluntad general. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. es un constante desgarram iento. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico. Así. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico. De hecho. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. I. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. 45 . establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. i. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. las em ociones. Son indiferen­ tes. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. La m oral pre­ supone. pero n e­ cesarias. 1. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. a R ousseau. sin quererlo. Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. tres verdades indem ostrables. se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos.” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer. com o condiciones universales y necesarias. la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales. Rousseau distinguía. por ejem plo-. existir una vida m o­ ral. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. de un puro cleber ser de la voluntad. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. al m ism o tiem po. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . No es posible hacerlo de m anera indefinida. Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. sin tener la intención de hacerlo. brevem ente. Pues bien. ciones a priori. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. No se trata de una voluntad de las m ayorías. Los instintos. por lo tanto. en lo político. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría.. R ecordem os. haga un acto benéfico. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. ix. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. I. N uestra vida. Es tam bién posible que un asesino. la moral kantiana no hace concesiones. de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma.

La fe.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s. La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. ii. de aquello que somos y aquello que debemos. por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. 1962.1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad.). “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. escribía Kant en 1784. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón. sobre todo. libertad”. com o lo ha visto Jean L acroix. la felicidad unida a la lega­ lidad. 25. p. “¿Qué es la Ilustración?". en Eugenio ím az (irad. '* Ibid. nos condu­ ce a Dios. Kant quiere transform ar la sociedad. . 14 Jean Lacroix. en lo individual. hecho principalm ente de voluntad. “La Ilustración. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida.. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. op.” Y. que parte de los im perativos m orales. una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar. nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. Escribe Kant: “En los hom bres [. Castcrm an. en Eugenio 4 ím az (trad. Se m anifiesta.146 En conjunto.” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. com o hom bre de la Ilus­ tración. 8 1 “ Ininianuel Kant. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica. que es abso­ luta.y la moral convertida en ley de la naturaleza social. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad.). op. II. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. p. Si. el D ios kantiano. si bien. en lo social. Kant separa la fe de la razón.. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. 42.324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. la moral. que es relativa. La acción hum ana se m anifiesta. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po. Es im portante. Histoire et mystère. de un hecho natural en un principio de derecho. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. cit. Su fin es la “paz perpetua”. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica . a pesar de un más extrem ado rigorism o.. adem ás. en Dios. no adm ite ya progreso.. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o. lo que toca a los pueblos. nos recuerda al Dios de D uns Escoto. 5. De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana. París.. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. de vo­ luntad de amor. añadía. prim acía. tam bién. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. cit. Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant. Com o Rousseau. S er de pensam iento y de voluntad. dentro de la historia. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres. en este caso. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. por otra parte. La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber. la historia.

VI. 180-440. “Introducción a Kant”. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. Universidad Nacional A utónom a de M éxico.] G a r c í a M ú r e n t e . son œuvre. com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. El concepto del derecho en Kant. des­ pués de Hegel. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis. vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. La filosofía moderna. Bums and Oats. vol. Historia de la filosofía. pp. M a n u el. 1959. Lecciones preliminares de filosofía. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). En la filosofía de Kant. Fondo de Cultura Económica. R o m e ro . sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. probablemente. Kant. O. L a c r o ix . com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. C o p l e s to n . 1925. Histoire et mystère. 1951. C. CRESSON. París. México. México. Historia de la filosofía moderna. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran. Ím az . indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. [Breviarios. por lo pronto. pp. Barcelona. Fondo de Cultu­ ra Económica.. W. A. en Filosofía de la historia. hasta donde se puede en palabras introductorias. 1941. History ofPhilosophy. A lean.. Londres.326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. . Francisco. Buenos Aires. L is s e r . Paris.asterman. 1962. Labor. Jean. Tucum án. Kant.. Frederick. K ü lp e . D ilth e y . Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. 150. sa vie.] Obras de consulta B r é h i e r . que escribió Hegel. será una época de novedades. Paris. Histoire cle la philosophie. vol. Kurt. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. 507-570. 1938. es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y. tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m . México. México. 1941. 1955. Eugenio. É m ile. 1960. El Colegio de México. [Breviarios. el sentido de la síntesis hegeliana. 50. II.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

la celebridad del jo ven filósofo queda establecida. quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena.1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. C uando éste aclara que el autor es F ichte. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e.I. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. com o la kantiana. el público cree que se trata de una obra de Kant. De fam ilia m uy pobre. . D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg. Schiller.no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe. Fichte. com o Goethe. Hölderlin. form as re­ novadas de m isticism o . Ham m an. los herm anos Schlegel. Novalis. la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación.. afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. Moritz. A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-. idealism o. Lichtenberg. aparte de su valor intrínseco . La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o .

escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. prim era “Introducción” . por decirlo con Fichte. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. I I I . si se quiere. contra los obstácu­ los de la naturaleza. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu. en sus últim as i obras. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r . su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. Sistema de ética ( 1798). Fichte. es tam bién acción pura. una voluntad moral que. el m undo. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. com o la voluntad kantiana. 5 J. es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias. buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. consiste tam bién en sobre-. El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). En toda filosofía se trata de llevar a cabo. de un Yo individual . ' Johann G ottlieb Fichte.o puede optar por el idealism o. 6 Loe. Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o .> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección. M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. dentro de los lím ites de la moralidad. No se trata sin em bargo. una opción ini­ cial. 4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios.3 N o se trata tam poco de un principio lógico. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad. “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” .. B uscar el fundam ento de la filosofía es. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas. ■ __ una síntesis total del universo. Es un Yo universal. Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta.6 C uando Fausto m edita en su estudio. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. Este fundam ento es el Yo. en La vocación del hombre. contra N apoleón. el hom bre es el ser en el cual.. lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia. “mi fe -e scrib e F ic h te . La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. Fichte equipara con Dios. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca. G. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}). pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado.” Y es esta acción en el yo contingente. detrás de los velos de las apariencias. fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” . escri­ be. La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción. .de la m ovilidad. los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana. Filósofo de la actividad. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza. "L a fe“ . El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. ha de realizarse lo eterno de la voluntad.”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste.m ira m ás allá de este velo” . En 1807. cit.” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o.” Pero. para Fichte. 1. Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. Fichte.

Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu. riquísim os. Novalis. iene por esencia. la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante. Sobre todo en sus últim as obras. C ercano a los neoplatónicos. lo fundam ental. L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. sobre todo. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. de or­ den poético. R. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce.. Logique et existence. . entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma). no-Yo de Fichte. Schelling era más joven' que Hegel. Su influencia en la dialéctica hegeliana es.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto. si bien poco preciso. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. com o lo h a visto Bréhier. Después de 1797 se suceden sus libros.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno. las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s.re. Schlegel. Hegel. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. unión del ser y del noser.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. Mure. cierto tam bién que. es conocido y célebre a los veintidós.y ya totalm ente he­ ch a espíritu.. u n a pronta y renovada m itología. Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. Schelling. a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia. a pesar de sus variadas expresio­ t nes. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. r. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. Schelling piensa. com o Jakob B óhm e. G. vivo y sustan­ cial (el G rund. C ierto. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. o los rom ánticos com o Novalis. cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. con de­ m asiada generalidad.es el lenguaje de los pue­ blos. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. Nacido en 1775. amigo de Goethe. ‘^cuenta” más que prueb^. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na. suele darse a este térm ino. com parable al m ercurio de los alquim istas). En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. com o lo esperaba F. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es. sin em ­ bargo. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . ante una filosofía form idablem ente com pleja.^ . En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca. a G iordano Bruno.” No era otra la intención de Schelling. Schelling espera. que trató de “contar” Schelling. Su valor es. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico . M uy distinto. a la cual podrá añadir la E stética y.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). precocísim o.334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. definitiva.y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo). sobre todo el “últim o” Schelling. años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. Hólderlin y Schiller. Dios m ism o. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs. su obra antecede en buena parte a la de Hegel. Schelling desarrolla una filosofía q u e . pero com plejísim os. el II. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos. A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

223. parece cesar la histo-ria. sin duda. La m ocedad de la historia se m anifiesta. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud. 227. una m oral que se vincula a la belle­ za. Pero estas diferencias. el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino. p. 5 36 Ibid. p. que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social.. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley.1 7 El m undo germ ánico. controvertible. com o diría R ousseau. ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. en G re­ cia. En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno.. la edad viril del Im perio Romano. la síntesis del m undo Oriental. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”. propiam ente. 224. p.. Rom a.del cristianism o. 3 34 Ibid. surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente.346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. G recia.. 220. Pero la libertad. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado.34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid. p. y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores. siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu. cit. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse. la obediencia. 3 Loe.3 En Egipto. 3 Loe. lo co n creto hum ano y lo divino. en cam bio. eiLuna_palabra. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria.. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal. en cam bio. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te. p. M u­ chas de las observaciones de detalle son. aun dentro del m undo oriental. 0 3 Ibid. 225. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia. Persia. Los individuos dejan de vivir com o individuos o. pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . en de­ ber.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . 1 3: Ibid. 7 . Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. cit.32 En Grecia. en los cuales. Egipto e s.' m ás que en E gipto. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. Este concepto de la historia es. está destinada a desaparecer. La moral se transform a en ley. 221. y es m enos seguro aún. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos. 3 Ibid. dentro de la filosofía de la historia de Hegel. por fin. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o . con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” . Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna. p.. com o dice Hegel m etafóricam ente. es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” . La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica. del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án.

realidad m áxim a del hom bre y del m undo. com o la historia. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. La escultu­ ra. hay que darse cuenta tam ­ bién. m ás cerca de la idea están. Vea­ m os. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. ni. sobre todo. escribe Hegel. . religión. en ju sticia hacia Hegel. las m ás es­ pirituales. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura.. representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia. W. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G. Hegel. filo so fía 38 El espíritu absoluto. aun en sus m ás altas expresiones. un progreso que va de las artes m ás naturales. En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo".m ántica y.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura.39 O beliscos. “Gracias al so­ nido. colum nas. vol. en el O riente y. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica. y a título de ejem plo. son la pintura. El prim er paso de este progreso está representado por el arte. el arte. en la India. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano. form as colosales. el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”. Prim era parte. prim ero. tiende a ser el arte clásico por excelencia. “L a arquitectura". tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo. a base de recogimiento. “logra. natural y física.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. La arquitectura rom ántica. Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. nuevam ente. son. crecim ien­ to interior. en quien encuentra el descanso buscado” . en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia.348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. gótica. M ás allá de la historia. es decir. donde lo vivo es representado en piedra. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro. la religión re­ velada v la filosofía coh^. F. aquí llam adas sim bólicas. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo. Veamos. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. clasicism o v rom anticismo. en segundo lugar.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. principalmente.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte. especialmente. En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. Estética. la m úsica y la poesía. la m úsica y la poesía. sucesivam ente. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. un progreso que es. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. La arquitectura es. abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios. En ella. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad . En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. la m úsica y la poesía. m ás cerca de la espiritualidad. en su conjunto. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía. sim bólica y. 40 Ibid. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. m uestra. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. Las artes presentan. “L a arquitectura rom ántica” .

“L a m úsica". de la sociedad. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na. F. '■ _ A . reside en su capaci4 Ibid. de un órgano especial. de­ cía Hegel. Hegel. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. v n. Pero la palabra “cam bio” puede indicar.43 Cristo. en la “presencia inm ediata de D ios”. La filosofía así concebida es.”44 Queda el círculo cerrado. 43 G. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. un progreso interno del espíritu. en cuanto Dios encam ado. siguiendo un orden preestablecido. y así lo hace m uchas veces. es. P or una parte la palabra “evolución’}. sin em bargo. “Así. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes. a fin de cuentas. i. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. el del oído que. resulta. form a parte no de los sentidos prácticos. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. que Hegel llam a tam ­ bién Dios. En la vieja querella entre la razón y la fe.”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. o una m anera de im aginar otro contenido. doblemenTe. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. lo que en la religión era contenido. Sin em bargo. p o r fin. la idea.. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto. dentro de éste. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. la respuesta ha de ser doble. m ientras que en el segundo caso. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . en las palabras de Hegel. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. com o la vista. no tanto un filósofo del cam bio. lo m ejor dentro de su Estética. que sin duda tiene una historia. Así. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. es ahora expresión espiritual con pleno sentido.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. vol. una expresión religiosa. 2. es aquí la acción propia del yo. no es. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista. 1. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. el absoluto. la form a espiritual definitiva. Hegel se inclina hacia la razón. de la naturaleza al espíritu y. a veces. la que acaba por dar sentido al mundo. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. la tentativa de su filosofía. y sus co­ m entarios sobre la poesía. o. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. Tal es. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. Prim era parte. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. Fenomenología del espíritu. W. en plenitud de razón. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. y los evangelios. en cuanto revelación de C ris­ to. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. es el de la religión. La religión revelada. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. 1 42 Ibid. en sí m ism a. Si nos referim os al contenido del absoluto. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. del Estado. cam bio. la religión. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. La filosofía es. para la concepción de sus productos. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. Y Hegel. 1. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. Evolución en Hegel significa ya progreso real.. Es ella y sólo ella. L a diferencia es que. co­ mo Heráclito. sin duda. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. dialéctica.Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más.”41 La poesía.

una línea de unidad. tan evidentes en apariencia.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. Pero si la filosofía de A ristóteles. Pero estas oposiciones.. que se inicia con las filosofías críticas y. a pesar de todo. Ernst. 1958. por lo m enos en apariencia. III. G. En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. An Introduction to Hegel. Logique et existence. Por una parte. por otra. Nueva York. donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. 1940. G r é g o ir e . Nueva York. estoicos. hecha de cam bio y de m ovim iento. a m itad del siglo XX.. es decir. D e hecho. hecho de diversidad y. s S ta c e . Les points principaux du système. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece.. El pensamiento de Hegel. H y p po l it e . Etudes hegeliennes. Com o las grandes síntesis d e t pasado. R. 1923. en general. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. de Kierkegaard. MacMillan. de contra­ dicciones. no está vedado. a veces por reacción. de B l o c h . México. Lovaina. Presses Universitaires de France. francam ente revolucionarios. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. Si A ristóteles. a prim era vista.. que fue totali­ zante. tam bién. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. 1949. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad. política. y a pesar de Hegel. la historia de la hum anidad y aun del m undo. querer organizar el m undo dentro de un todo. Oxford. Collier. en una época de crisis social. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. 1950. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte. un futuro que toda­ vía. a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. las im ágenes y las ideas. Oxford. P. va a desm em brarse. las instituciones. 1962. de Marx. T. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha. desde 1858. es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. la filosofía de Hegel no term ina con la historia.. i. adem ás. totalizantes de Comte.U. M u r e . Fondo de Cultura Económica. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores. The Philosophy o f Hegel. probablem ente. N. Hegel: A Re-examination. G. siguen. doblem ente definida. en el fondo. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis. Y este periodo. F in l a y . la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. Jean. el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. Pans. de los conceptos. J. 1953. escépticos-. Franz. A Study o f Hegel ’ Logic. la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. W. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura.L. Algunas veces se han opuesto las . ______ . D arw in o de N ietzsche es. ' religiosa y vital. los sentim ientos. alcanza alguna verdad absoluta y parece.

y. la concepción del hom bre com o ser que se hace. La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. a partir de las teorías de la evolución de las especies. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y. Vico. crítico de Hegel y m aestro de M arx. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. finalm ente. La m ayoría. vista progresista y revolucionario. menos una esencia que una existencia o. ya sea un Dios. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. es decir. Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. progresará hasta ser un hom bre com pleto. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta. lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. en conjunto. ésta: el hom bre. op. losvalores espirituales. finalm ente. El m undo es. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. m enos un ser que un quehacer. La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. com o Novalis o Lichtenberg. com o A uguste Com te. La idea. . uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad.de. En una palabra. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general. com o en el caso de C hateaubriand. cit. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios.la parte. en el siglo xv n i. El centro vuelve a ser el hombre. P or otra parte. sobre todo. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre. tien ­ den a ser reductivas. en el siglo pasado. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre. el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. realidad psíqui­ ca. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. para quien el paraíso es. com o Comte. com o Kierkegaard. que es ahora ya no sólo realidad física. La reducción es tam bién la misma. Algunos. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. por decirlo con O rtega y Gasset. realidad social y. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. por im portantes que sean. lo son. des­ d ia h o ra .354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. ya no sólo el hom bre tiene historia. y aun en poetas com o M allarm é. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. ya sea una suerte de ser superior. si se. no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun. tiende. trátese de Com te. ye en el espíritu rom ántico. sino tam bién realidad biológica. los darwinianos o Nietzsche. una tendencia a. realidad histórica. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. El historicism o. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo. sin duda. para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. sino todos los seres vivos. independiente y autónom o. a reducir el-tod© a. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. espíritus verdaderam ente revolucionarios. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. M arx.contra una inKarl M arx. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. com o si se intenta desde un punto. salvado el caso de Kierkegaard es.

habría que suprim irlo. lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). afirm ar la presencia de una parte. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. por otra parte. m uchos de los filósofos religiosos de la época. analista del lenguaje. que se funda en Kant. Bolzano. sobre todo. en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época. M arx. el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. o por lo m enos no del todo. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. su fam a ha quedado establecida. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere. Com te. en 1860. en su negación de los valores de la cien c ia. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. a las mónadas de Leibniz. m ás allá de la vida. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. arrancando casi siem pre de Hegel. estos entes “reales" se asem ejan. En últim a instancia. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés. d e “representaciones” y de voluntad. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. que se traduce por representación. en la filosofía de N ietzsche y. en nuestro siglo. lo son tam ­ bién. m uy generalizada en el si­ glo pasado. Herbart. Es esta tendencia. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. P o r su vasta cultura. F. que su padre adm i­ . Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. adm irador de Kant. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. la afirm a solam ente com o apariencia. un olvido.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas. Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que. Nacido en Danzig en 1788. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). en este caso. la filosofía de Hegel. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. com o sucesión conceptual y. citados por Schopenhauer.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada.46 B. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í. en especial. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. objetivos y racionales. hijo de un com erciante rico. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. en su negación de la carn alid ad del hom bre. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. De este sistem a. J. Fries. la lucha: la lucha. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. Su filosofía afirm a la vida. Feuerbach. 47 El term ino alem án Vorstellung. Es seguro que. de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. si se olvida el con­ texto católico del español. una nada. al buscar entes “reales" y concretos. su influencia. F. pedagogo. “Si Dios existiera. resumen. Kierkegaard y N ietzsche.” Estos versos de Calderón.356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". hecho perm anente del siglo x ix . raba. pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. no así. influido tanto por Kant como por Leibniz. en su desconfianza a la razón. una apariencia que. com o volición. reclam a una no-vida. El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. científicos. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813).

es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. En otras palabras. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. para Schopenhauer. las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. a quien S chopenhauer adm iraba. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. esconde un secreto deseo de viyir y de„. para él. C om te afirma: "C iencia. I. Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. que n o requiere de. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. más allá de la voluntad misma. com o un arte operatorio. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. política y moral. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. por penetración. de sus m aestros parisinos y. previsión. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. apariencias es alcanzar. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. N acido en M ontpellier en 1798. es lucha. y en Plotino. sintieron la necesidad de cam biar el orden social. A hora bien. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. por decirlo en térm inos kantia­ nos. es conflicto. y la voluntad de vivir es guerra. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. XI contrario. por su realidad m ism a. más allá de los velos. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. la de la ascesis y la intuición m ística. no es este m undo el que desea Schopenhauer.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos. de una fam ilia burguesa. Al igual que Francis Bacon. progresivo y divinizable.eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. literalm ente un infierno. Influido por el pensam iento de la India y. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. final­ m ente. es cierto. Sintieron. su antece­ dente más claro. en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. en esencia. de un m isticism o. prin­ cipalm ente. debe ser obedecida” . Curso de filosofía positiva. la quietud del alma: la verdad. artistas. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada. la voluntad es.358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia. al m ism o tiempo. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad. por el budism o. de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. de donde acción” . de donde previsión. ciencia y progreso. . el m undo puede presentar m últiples apariencias'. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . repite Schopenhauer con H obbes. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo. está en la con­ tem plación. escritores. en el Curso de filosofía positiva . Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable. el suicidio. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. com o para el budism o. L a voluntad. católica y m onárquica. “Segunda lección” . sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. t adem ás de ser cobarde.la-exis­ tencia de Dios. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades.y. Ahora bien. P or otra parte. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. sobre todo. C om te estudió en el Politécni­ co de París.s u libro m ás im p o rtan te. la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. Por su volun­ tad. voluntad de vivir. la explotación del débil por el fuerte y la guerra. Filósofos. Toda la filosofía de Comte.

D arw in y. en segundo lugar. por fin. I. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . En él. prim ero. podrá conducim os a la felicidad. que es factible encontrar una ley única. En la era positiva. a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. de hecho. 1 52 Loe. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material. el m odelo de Newton. en tercer lugar. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. Entender el pensam iento de Com te es así. estado que paradójicam ente. principalm ente. fiel a su época. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” . En ella “el espíritu hum ano. la (idea de una serie evolutiva rígida. “Prim era lección” . Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias.. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica. term ina propiam ente la evolución de los pueblos. en el caso de Com te. en el segundo estado: el estado m etafísico. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . C om te. Los tres piensan. dom inarán las ciencias. Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. cit. es. esta prim era etapa debe ser sobrepasada. Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria. de la historia y de la cultura.. la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología. ver cóm o Comte. com o el pro­ pio C om te escribe. cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” . En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. describir lo que Com te entiende por positivism o. una vez aplicada. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel.5 Comte 1 se refiere así. la experiencia y una visión racional del mundo. Marx "siguen. Si el progreso debe existir. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. 1. r La idea de una evolución histórica es. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. de los principios vitales o del alm a. .. Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados". capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer. es. Y es sobrepasada. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita.. residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter.' cada uno en su esfera. III. com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. 50 Ibid.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica. “Prim era lección” .50 es. atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos.

son inverificables y.propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. la m atem ática. re lig io sas.ielig ió n . física. teológicas. sin em bargo. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos . por lo tanto.. quedan clasificadas. Sin em bargo. a su vez se convierte en una ley científica. que im plica una ley natural. estático. Pero si un hecho es positivo por ser verificable. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 . 54 Ibid. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y . para que existan leyes ge­ nerales. en sus palabras. En cuanto a las ciencias naturales . caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales. co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. a fin de cuentas. parte tam bién de los hechos p articulares. 4. Solam ente B acon trataba de buscar. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o . la ciencia se concibe com o un constante progreso. C om te. Si los fenóm e­ nos fueran variables.. que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . porque están ligados a la experiencia. en el orden siguiente: astronom ía. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. las ciencias. para quien la ciencia es ante todo experim ental. A hora bien. Sin em ­ bargo. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo. m ás allá de los hechos.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo. quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. hechos generales o estadísticos. En el Curso de filosofía p o sitiv a . 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. en sus diversas y aún contradictorias form as. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. leyes físicas. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. leyes universales o. E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. una nueva cla­ sificación de las ciencias. cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. ciencia de las ciencias. la cual. El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. fo rm a s natu­ rales. el sentido de la historia es. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. cuyo conjunto form an la “física ir . Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. Es en este sen­ tido que. 5. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales. Por ello. repetido. deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. A ntes. Jerarquizadas.54 53 Ibid. es decir. Córate. a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. era una filosofía de los hechos. L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre. en C om te. qu ím i­ ca.'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios.362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a. según el m is­ m o principio. es la prim era de todas las ciencias. De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” . es necesario que es­ tos hechos sean verificables. verificable.

En ellos. H echa a im agen y sem ejanza de la física. ‘‘físicao rgánica” . Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . La sociología. que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. en sum a. las filo so fías an titeístas. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. la ciencia m enos exacta. C om o tal. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . La educación que propone C om te prescinde de la religión.s i no con p resen ­ c ia . la cien cia m ás pura sería la astronom ía. .55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad. N.que es. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas. d e la metafísica. m aestro de C om te. en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. y co n sed .l a fa m ilia m is m a . Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica. “F ísica social” . Pero C om te. C om te se queda con el m undo exacto. estable y definitivo. W h iteh ead m ás tarde. cuyo conjunto constituyela. com o d irá A.el so ­ ció lo g o . En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses. todas estas filo so fías. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana.y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. en cam b io . las artes y la poesía. la estru ctu ra de la fam ilia. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les . la sociología. se refiere “a este C ésar en esta R om a” . y. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista .-de. en efecto . El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . Un discípulo de S aint-S im on. al m ism o tiem ­ po. Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias. n eg ativam ente. d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• . m ás tarde. d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad . com o en su cam p o el físico. j Ig le s ia -. sin em ­ bargo. progresivas y a la vez estables.de D io s. si b ien brevem ente. C onvie­ ne. v eneradores y venerados. porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. la re lig ió n . sig n ificativ a. p o r ejem plo.las hum anidades. L a historia. podrá d ar leyes invaria­ bles. en efecto. feliz de las ciencias puras. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto. la ley de los tres estados que. E stado. E n un sen tid o m uy claro . de la h u m anidad y de la sab iduría. C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa.e l estado p o sitiv o . P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales. a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado. preciso. en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. p o rq u e nos indica que C om te. Así. la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. E nfantin. Tal es. rígidam ente. el E stado.es. es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . S uprim ida la cultura occi­ dental. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. com o ser con alm a. Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. P o sitiv am en te. m ás p reo cu p ad o por el orden. com o puede cam ­ biar. co n stan tes y verificables. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. C u rio sa.j sados invariables. Tal es. E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres.

La pensée de Karl M arx. conciencia-voluntad y conciencia-razón.60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach). el hom bre convertido en su propio Dios. hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. "Introducción. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación".. Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). el hom bre declarado infinito.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-. sino la de hacer entender la vida. el hom bre m ism o. Seuil. A hora bien. Adem ás. 63 Ludw ig Feuerbach. “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios .. Hegel. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto. Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. cit. asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880). con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. tem atizar. La verdad no debe ser una verdad abstracta. 1956. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. La esencia del cristianism o. “El ser divino no es sino el ser hum ano o. discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual. P rincipios de la filosofía del porvenir. la conciencia del hom bre. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos. entre m ovim iento e inm obilidad.62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento. diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual. adem ás. 60 Ludw ig Feuerbach. Espíritu religioso.Eguerhach. Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o. filósofo de la vida concreta. La filosofía debe empezar. “P refacio” . 1. Esta conciencia es. Bayle. en buena parte.”63 En otras palabras. dice. 5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” . es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo. Yves Calvez.hace al hegelianismo.misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta. 1. Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”.Q: como. M urió en Nurem berg en 1872.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”. M ax S tim er (1806-1856).” 64 Ibid. un “artista” . ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es. o m ás precisam ente. 65 Vid. "prefacio a la segunda edición” . 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. 62 E sta idea. com o entre los estudiosos del m arxism o. De Feuerbach procede. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). en m uchos aspectos. su objeto es tam bién el hom bre. ea esencia. una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra. alejados de la vida y de la existencia. según Feuerbach. Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. 59 Ludw ig Feuerbach. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” . “sensible” . en la crítica que de Hegel hace M arx.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe. una teología que fue.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841). / . en el contexto de Feuerbach. yo y tú. antropología. Bruno Bauer (1809-1882). a la vez. fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología.5 8 N acido en 1804.6 Por fin. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte. m ejor dicho. coincide. en este sentido. París. entre otros.

Henri Lefebvre. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . E sta diferencia -fu n d am en tal. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. Su padre. Fondo de C ultura E conóm ica. Le M arxism e. su teoría de la enajena­ ción. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. 1845). contrariam ente a Hegel. D entro de las filosofías que. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. Entre su nacim iento y el año de 1836. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. principalm ente. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. en el M anifiesto del partido com unista. y a veces con trad icto rias. co­ mo lo fue en Hegel. adem ás. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . cuyo prim er volum en aparece en 1867. com o para Hegel. crítica de la econom ía política. R ecom endam os. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. Fondo de Cultura Económ ica. G yórgy Lukács. Seuil. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta. p asan d o por Stalin y por Trotsky. París. suce­ sivam ente. París. M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. su teoría de la historia . Entre 1848 y 1870. Presses U niversitaires de France. lógica y especulativa del proceso histórico. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. Escribe E l capital. precisam ente.porque ya en nuestros días son m uchas. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. Para M arx. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista). y los dos restan­ tes.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. París.66 Entre 1836 y 1848 M arx. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. El asalto a la razón. situarse dentro de su época porque es. de ascendencia judía. que . en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. Presses U niversitaires de France. En su crítica a la filosofía de Hegel. Entender la filosofía de M arx es. la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon. Erich From m . recom endam os el libro de Yves C alvez.entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método. Pero. M arx y el concepto del hombre. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. pro b ab lem en te. M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. 1955. dirá M arx siguiendo a S ism ondi.y.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). Por otra parte. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. en que el m ateria­ lism o debe fundarse. p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o.y entender. presentada en la prim era parte del capítulo. traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. las interpretaciones m arxistas. la de M arx e s. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). hem os llam ado antiteístas. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés. No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. finalm ente. M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. totalm ente. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx.y principalm ente de la historia del ca p ita l. M éxico. 1956. com o lo hizo Feuerbach. La Pensée de Kart M arx. entender su idea del m étodo. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. M arxism o. M éxico. después de su muerte. en una relación de hom bre a hom bre. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y. escrito en colaboración con Engels en 1848. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie. existencialism o y personalism o.y de Engels.

el m ism o postulado de Comte. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones. Las diferentes enajenaciones. tanto menos le queda para sí. se trata ahora de transform arlo. la noción de enajenación. la ciudad del H om bre realizada por el hombre. único autor de su propia historia. en últim a instancia. fundam entalm ente. Pero si el ataque a la religión es. cortados y divididos en sí mismos. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. se esfum ará com o un sueño del pasado. se resigna. los filósofos. M arx y el con­ cepto del hombre. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. 1962. Y ello sucede así porque Hegel. la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo. consisten en edificar entes ficticios. M éxico. La ciudad de Dios es. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción. Fondo de Cultura Económ ica. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y.l a hu m an id ad . prim eram ente. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. D octrina de la enajenación L a enajenación es. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. por lo c o rt trario. Entre las form as de enajenación hum ana. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico . un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. m isma.. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. en C om te o en Nietzsche. viven en la enajenación. al hacerlo. pieza m aestra de la filosofía m arxista. han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo. Marx sufre. Para Hegel y para los filósofos anteriores. un filósofo de la historia. es en M arx de carác­ ter indirecto. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. apud Erich From m. com o el hom bre que especula sobre el universo. Com o puede verse. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos. com o un puro pensador. de tipo frontal. p.en la idea im aginaria de Dios. com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . el hom bre se som ete a él y. de una ausencia de divinidad. la religión acabará por desaparecer por sí sola. son loi. 179. para M arx. Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. y espe­ cialm ente a Hegel. M arx piensa. Es. Hegel y. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. M anuscritos económico-filosóficos. para M arx. M arx concibe al filósofo. por lo tanto. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total. se esclaviza y deja de actuar com o hombre.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. com o por lo demás todos los hom bres. m ás generalm ente. Para él.

id eo lo g ía. M éxico. Filosofía de la praxis. M arx dirige sus principales esfuerzos. es la realidad verdadera. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo.m .”68 En la sociedad capitalista. entre el capitalista y el obrero. Algunos econom istas ingleses. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. y bajo nuevas m odalidades. centro de la crítica m arxista del capital.s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a . La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. veam os. Veamos. hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l. en un m o­ m ento dado de la historia. Adam Sm ith y. Alfonso S ánchez V ázquez. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto. I .En una segunda etapa de su evolución. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. Vid. En efecto. puede expresarse m ediante la fórm ula m . la filosofía. con toda su violencia. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. no es el de un obre­ ro individual. su fórm ula enajenada. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. por otra. las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. las artes.. los hom bres des­ cubren la esclavitud. en la sociedad capitalista. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. de los siervos por el señor feudal. La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación. por una parte. Esta explotación se presenta. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. de los esclavos por los señores. escribe M arx. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. A hora bien. brevem ente. con m ás precisión David Ricardo. la ciencia. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. arte. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu. filosofía. o el arte. que no es sino un resultado. Así. en pensar que la superestructura. es productor de m er­ cancía. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. viviría enajenado. La m ercancía produce dinero que. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana. sim bólicam ente. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades. Como Kant. 119. M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. em pie­ zan a desenvolverse. el señor vive de la explotación de los siervos. G rijalbo. y principalm ente Em est Jones. 1967.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. sobre todo. John Locke. a su vez. Todo lo dem ás -relig ió n . La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios. por así decirlo. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. En la econom ía feudal. tal com o M arx la conci­ be.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. “El trabajador. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que. A la crítica del ca­ pitalismo. la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre. L a enajenación-consistiría. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado.d . de la voluntad científica de su doctrina. p. Es.

Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones. al crear una nueva clase explotada. el principio que regirá en la era com u. a su vez. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre. El dinero produce la m ercancía. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase. entre el indivi­ duo y la especie. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior.7? Después de la fevolución del proletariado. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre.. entre la libertad y la necesidad. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o.7 1 Kierkegaard. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx. p. 1 .. A hora bien. ha creado el principio de su propia destrucción. produce una m ercancía y gana dinero. por tanto. C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja. realmente humano [. en la clase oprim ida. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. 7 Ibid. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. trabaja. La sociedad capitalista.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. es decir. es un humanismo y. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre. 0 del com unism o. En la sociedad. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre..se realiza por m edio de la explotación del trabajador. la acum ulación progresiva del c a p ita l. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. Tal es la teoría de la plusvalía. el capitalis­ ta que em plea dinero. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado.como ser social. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras. rige ahora esta nueva ley: d . es un naturalismo. entre la objetivación y la autoafirmación.m . sino de la hum anidad entera. es productora de capital. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. cit. la cual. en cam ­ bio. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. inte­ rioridad. E n el proletariado. Suprim idos el Estado.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era. la de los proletarios. el capital y. en general todas las enajenaciones. 138. como humanismo plena­ mente desarrollado. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. no sólo obtiene un provecho. ante todo. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia. En otras palabras. sino que obtiene un provecho crecien­ te.d . op. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista. de la autoenajenación humana y.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital.

La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a . En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. está S 0 ren Kierkegaard.. Buenos A ires. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser.fue decisiva. 1841. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. los diversos m eandros de una vida que. que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. por ser vida. en su form a filosófica. La enferm edad mortal. 1 4 0 . el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. deberá leer O lo uno o lo otro. Espasa-C alpe. 1951). Buenos Aires. en 1855. El concepto de la angustia (A ustral. p. sobre todo. a la edad de cuarenta y dos años. el Postscriptum no científico. 1947). E spasa-C alpe. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. hecha de contradicciones y de luchas internas. Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. 1951. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda. los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po.376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida. N acido en Jutlandia. 1941). Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. 73 Ib id . Buenos A ires. 1941) y El diario de un seductor (A ustral. La repetición'. D iarios. Buenos A ires. N ada desdeñables son. 197 de Trendelemburg. Schelling y..”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a. P rincenton. en 1845. 1 8 4 4 . Temor y temblor. 1940). dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. de la cual se enamoró. por Hegel.. El concepto de la angustia. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense. M igajas filo ­ sóficas. 363. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. en su for­ m a novelada. París. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o. casi niña.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard. a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. parte II. 1947). com o Marx. L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. y en su form a religiosa. Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. Buenos Aires. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. R egina era “ligera com o un pájaro. hasta su m uer­ te.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna. . N o es una obra fácil porque expresa. su religión la del espíritu). En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. atrevida com o un pensam iento”.

Justo al revés. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. tal vez es que no em piezas en absoluto. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. un acto de constante com prom iso y decisión. El ser es el hom bre individual. desde fuera. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. si es contradicción. la noción. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. Pero en este punto se acaban las semejanzas. ante todo. según Hegel. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida. La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. la existencia. 552. de la m ediación. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. 5 76 Ibid. Vid. en una palabra. D iarios. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu .7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel. ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. De ahí que. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. sino en vivirlas. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. de Hegel. 1052. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. habrá que buscar. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. subjetiva y espiritual. K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. no un pensador. a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. no com o algo externo. 1850. . A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. como tú sabes. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da. tam bién para él. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . com o él m ism o escribía.. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. 1845.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. En otras palabras. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse. ética y religiosa La vida es contradictoria. com o para M arx. de toda la histo­ ria universal. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. Si la vida es lucha. N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. Pero. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. etcétera. vivo y concreto.11 La paradoja en la vida estética. en 7 Soren Kierkegaard. pero no un pensam iento viviente. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. Para Kierkegaard.

El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. errante y desesperado. racionalizada. el hom bre m oral vive una vida precisa. D iarios. en principio. quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. una desesperación salu­ dable. en el fondo. Don Juan no se enam ora. nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. D e paso. vive tan sólo de sus sensaciones. en el Fausto y en el Judío errante. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. el hom bre estético es un seductor. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. al m ism o tiem po. 79 Loe. en el Judío errante de la leyenda. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación.se está describiendo a sí mismo. es necesario seguir. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . el segundo vive perseguido por sí m ism o. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. la ley . 676. que va en busca de nuevas experiencias porque. L a vida ética. ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. Com o Fausto. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. es una m oral de orden interno que. cit. Y es que la desesperación es una form a de liberación. El hom bre estético es el que no anuda am istades. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. En la figura del Fausto de Goethe y. Pero es este m ism o orden. Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor. en ciertos m om entos de su vida. satisface. Frente al hom bre estético. sucesiva­ m ente. en verdad. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. lo que lim ita al m ora­ lista. el que no sabe salir de sí. con Kierkegaard. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. D esespe­ rar es. Com o Don Juan. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. se funda en la moral social. va de una cosa a otra. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . Y es que para Kierkegaard. en el D on Juan. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. sobre todo. es esta m ism a racionalidad. el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético. filósofo de la existencia.”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. 1847. el verdadero narcisista. Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere.

que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres. lim itados. 1. es el verdadero cam ino de salvación. en últim a instancia. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. Al cons­ truir la finitud de cada persona. Laxevelación de la finitud. MS0ren Kierkegaard. a la cual se llega m ediante la fe. p o r una espe­ cie de contragolpe. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. Podem os. no se. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica. pudo m antener un ideal m oral. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo. 8 Sfircn Kierkegaard. com o [ m etafísico y teológico. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. de la presencia del espíritu. este terrem oto o esta piedra lanzada. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis. 1850. cit. no podía tener ninguna “noción del pecado. el alcance de la verdadera libertad. en efecto. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad .”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. en cam bio. antes de la caída. . una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. ante el infinito. El concepto de la angustia. en el fondo racionalista.. Pero Sócrates. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” . sino porque es esencialm ente difícil. Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. sin em bargo. 1122. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. la angustia nos construye y nos coloca. 1 82 Loe.11. . En el estado de ino­ cencia “hay paz. Y es que C risto es la “gran paradoja”. No olvidem os. ¿Q ué es ello? Nada. pero hay. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear.382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. C laro está que la angustia es am bigua. cara a cara. Sócrates. la inocencia adánica del prim er hom bre. puede salvarlo. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” .refiere directam ente a nada. Engendra angustia.80 El m odelo de Sócrates. 1039. La angustia. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. la existencia social que la divinidad. es la jsolución a la angustia. el m odelo del hom bre ético en general.8 la 1 angustia. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad. es siem pre indeterm inada. tem er esta noche. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. 83 Ibid. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. 5. es decir. 1850. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia.condición: fini­ tos. Diarios. 2. tenem os un deseo infinito de infinita presencia. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma..”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o. que nace de la inocencia. Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia.”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que. mlbid.

com o Abraham . Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más.es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. sino porque es absurda la razón. siem pre abstractos. instintivo. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. es de­ cir. Intuitivo. creo. el cam ino de la fe: credo quia absurdum. no puede dar el saltus m ortalis. s u ü io s . En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig. sabe tam bién Kierkegaard. con rasgos de genialidad.. “voluntad y representación”. La razón hum ana. para un ser vivo com o el hom bre vivo. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi. claro y racional y el espíritu dionisiaco. sólo puede existir en la fe. que lleva a la infinitud. o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix. la actitud de Kierkegaard es fídeísta. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. 1852. En estas palabras. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. 1266. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo. no porque la fe sea absurda. en su filosofía. En sus propias palabras. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos. tal vez algo oscuras a prim era vista. mi padre. Como la de Tertuliano. Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. primitivo y ro­ mántico. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos.y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. 85 Ibid. Dios sólo existe para un hom bre que existe. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución. A s í habló Zaratustra. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón. Dios se define com o ser. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana.encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. m edida fini­ ta del hom bre finito. El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. Como todos los filósofos críticos . 86 lbid. 1846. en 1844.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. Caballero de la fe. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte . El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos. es decir. que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. 605.. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. Nacido en Rocken (Sajonia). com o san Pablo. D estacado filólogo desde su juventud. “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche.

de la piedad. esta idea que. de dudosa espiritualidad. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. o en hacer dinero o en la política” . m ás que Marx. . la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. com o dice el propio Nietzsche. los “egregios" o los "selectos". Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón. reunidos. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada. cree N ietzsche que el cristianism o. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. m oral d e io s esclavos. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias. I. la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. Nietzsche. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. en efecto. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica. Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. M oralista o “inm oralista” . sin duda. En realidad. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os. por una parte. eLvalor de la razón y. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna. el propio Nietzsche. En su crítica contra los filósofos. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” .386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. hace depender toda la vida hum ana de los instintos. al afirm ar los valores de la debilidad. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. por otra.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. com o diría la fábula de La Fontaine. han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. Y de ello es prueba. con Nietzsche. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella. encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. si así se quiere. valores positivos. piensa Nietzsche. por lo pronto. Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. diversam ente. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. 6. Más aún que Comte. M ás allá del bien y del m al. Por otra parte. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. tal vez a pesar suyo. la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”. D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder. ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas.87 Pero si los filósofos. lo que de veras critica Nietzsche es. la “racionalizacióri” . Pero esta m ism a idea presupone. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. es decir. para Nietzsche.

París. México. Adolfo. a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. . Le grand Schisme. Grijalbo. en Heráclito. 1967. Isaiah. el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. 4. Marx y el concepto del hombre. Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. Paris. 1947. “Prólogo” . S á n c h e z V á z q u e z . Les Aventures de la dialectique. el curso de cada uno de los “grandes años” . Charles. Filosofía de la praxis. México. De ser así. Henri. M e r l e a u . 1938. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. R id e a u . 1957-1961. W ahl. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” . ______ .”9 1 A s í habló Zaratustra. COLLINS. repetía. A N D L ER . ciclo tras ciclo. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. Gallimard. ______ et al. Pans. Yves. Nueva York. Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. y prin­ cipalm ente en Heráclito. Fondo de Cultura Económica. James. Le Drame de l ’humanisme athée. Seuil. 1933. Pero es un libro religioso que. L u b a c . quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. Princeton. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. K o sík . El pensamiento teórico de Marx. 1955. A sí habló Zaratustra. Gallimard. si se repite cíclicam ente. Fondo de Cultura Eco­ nómica. Pans. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . Es. Presses Universitaires de France. Socialist Humanism. H. G. 1962. G o u h ie r . quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. Emile. D. 1931. llam arem os el superhom bre. 1951. Lowrie. En A sí hablo Zaratustra. Méxi­ co.P o n t y . Oxford. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. 1956. Karel. existentialisme et personnalisme. p. 3.. Paris. p. Historia del pensamiento socialista. Spes.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad. Henri D e. No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. un libro religioso. Le Marxisme. Pans. al negar la existencia de Dios. París. El pensamiento de Kierkegaard. 1952. M aurice. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. H enri. 1965. tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. Gallimard. Karl Marx. ALTH U SSER. 1950. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. Presses Universitaires de France. LACROIX. 1967. de m anera eterna. Études kierkegaardiennes. París. Raymond. del fuego al fuego. La Pensée de Karl Marx. COLE. L é v y . ARON. creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. 90 Ibid. Séduction communiste et réflexion chrétienne.. Méxi­ co. C a lv e z .90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. al m ism o tiem po. 9 Ibid.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . Double Day. La Maturité de Nietzsche. F ro m m . 1967. Grijalbo. L e f e b v r e . 1947. Paris. A Short Life o f Kierkegaard. México. 1900.. Fondo de Cultura Económica. Dialéctica ele lo concreto. Siglo xxi. 1945. Jean. 1 Obras de consulta Louis. En los presocráticos. Jean. Erich. 1928. Marxisme. Spes. p. Pa­ ris.. Aubier. 89 Friedrich Nietzsche..388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que. Berlin. L. aquel m ito del eterno retom o que. es un libro que pretende ser profètico. Walter. se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. 3. Paris. La Vie d'Auguste Comte. La Philosophie d ’ Auguste Comte. con Nietzsche. Pans.B r ü h l.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. en los cuales adquieren unidad las creencias. el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. Toda la historia transcurre y. las artes. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. Hay m om entos. sin pecar de un optim ism o excesivo. Otras. en cam bio. A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. sin em bargo. Aun cuando se acaban. com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. Tal es el caso del “siglo de Pericles” . En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. de la Rom a del siglo i. en este sentido.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. im perio y germ anism o . en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. Por otra parte. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. com o es el caso de la historia rom ana. las ideas. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. romanas. no son todas del m ism o género. Estas épocas transitivas. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. las form as políticas. las estructuras. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . su naturaleza móvil y cam biante. son crisis de crecim iento. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia. acaso. las ciencias y las letras. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. de este siglo x x que vivim os. del R e­ nacim iento y. épocas críticas por excelencia. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . ya sean estas helénicas.

teólogos. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. ante todo. A encontrarla deberán contribuir artistas. los filó­ sofos. sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. en conjunto. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. m oralistas. de Estado o de nación. el m undo árabe de los antiguos califatos. De ahí que. fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. psicológicas. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. filo so fía. sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. prim ero. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. hom bres de ciencia. no es signo de una muerte necesaria. ni buenas ni m alas. sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. A encontrarla deberán contribuir artistas. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas. exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. sino de la hum anidad misma. poesía. En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. en este siglo X X . pensadores. A encontrarla deberán contribuir tam bién. com o dirían Cam us y Orwell. H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque. socialescon fines de grupo. la inde­ pendencia de nuevas naciones. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. teó­ logos. de partido. artistas. Lo m alo no es la ciencia. es decir. la tecnocracia elim ina al individuo. escritores y filósofos. nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. lo m alo no es la técnica. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos.de crisis de decadencia. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. el mundo . D e hecho. m oralistas. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas. poetas. a la persona hum ana.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. m ás reflexi­ vos. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. a una m ás honda m adurez. Por otra parte. pensadores. fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. y sobre todo política. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y. de hecho. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir. personales.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. en efecto. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. con una violencia insospechada en la A lem ania nazi. vivos y vi­ gentes. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. una época de peligros. fue después la guerra de España. Pero. por lo m enos idealm ente. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. si no la más álgida. Al hacer de la técnica un fin. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte .el siglo XX se m anifieste. hom bres de ciencia. de la libertad de todos los hom bres. Sabem os. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. en los casos más venturosos. estaba planteada ya desde principios de siglo. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . C. Fue. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . com o un siglo de protesta. poetas.

prosigue. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . adem ás. lógi­ co. C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. 1959. El pragm atism o.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so . reducida a la utilidad científica. y falsa. Por otra parte. serán negativos.2 I. dedicarem os las páginas que siguen. tanto en la ciencia com o en la m oralidad. pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. . unitarias. ser la guía lógica de las ciencias. es decir. en parte. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción. R uñes. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl). fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Peirce. y sobre todo. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas. Littlcfield. y de Karel K osík en C hecoslovaquia. y el posi­ tivism o. la form a de acción más útil. Sea o no exacta la anécdota. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. S. anuncia el tem a 4 C. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. Por otra parte la verdad. sin em bargo. Treasury o f World Philosophx. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia. cuando dejen de coincidir con la utilidad.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. a p u d D agobert R. A analizar la diversidad de estas soluciones. en form a más técnica. L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. principalm ente. El relativism o de Peirce. la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . reco­ ger los datos de las ciencias. Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. más o m e­ nos precisas. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. físico. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. “En conjunto. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. Paterson. saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción. Más recientes.ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. por otra parte. una lógica de las ciencias. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . m ás recientem ente. Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos. es el dom inio de sí. cuando no lo sea. Peirce y W illiam Jam es y continuado. S. coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. el m arxism o .396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. Adams. por John Dewey. la línea del pensam iento em pirista inglés. Josiah Royce. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. Para Peirce la filosofía es. según el cual la principal virtud. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. C ollected Papers. una filosofía original.”4 La filosofía debe. Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. Peirce. princi­ palm ente en nuestros días. pero es. tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co. serán buenos. Pero debe.e l revisionism o francés. m atem ático. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado. por ejem p lo . por una parte.que el m arxism o ruso. es siem pre una verdad relativa. Nueva Jersey. Las soluciones que dan los filósofos no son.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras.

Su obra repercute en la de Bergson. sino que se da siem pre com o una totalidad personal. de Unamuno y de Santayana. Este flujo de la conciencia.5 W illiam Jam es. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. a la m anera de Hum e o de Berkeley. Proust. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. Tales son las sensaciones de por. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es. fue. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. Es decir.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". no deja de tener profundo rigor científico. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales. de tal vez. definir su “em pirism o radical” . entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y. apenas perceptibles. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. o . las percepciones o las im á­ g en e s. era un nove­ lista filósofo. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro. Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. a veces. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. Pragmatismo. Pero al m argen de estos estados y. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. por fin. una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología.que Jam es llam a estados sustantivos. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador. Pero su obra. esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. es decir. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. es adem ás m ovilidad. para sólo citar a tres grandes novelistas. ligados a ellos. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología. en un prim er lugar un excelente escritor. in­ conscientes. en las filosofías de W hitehead. sin em bargo. apenas conscientes y. de y. entiende tam bién. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. Tanto en la psicología com o en la filosofía. existen estados tran­ sitivos. su herm ano. de verdadera calidad literaria y hasta poética. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. es tam bién continuo. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. Joyce. Para Jam es. nuevos m atices perceptivos. hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. Faulkner. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática.

U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a. Los hechos. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. rem anso otras. es decir. realistas. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. hechos. al espíritu idealista. M adrid. de otro modo. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. pluralistas y escépticos. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. 1923. es en suma. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. ateos o. princi­ pios también. Daniel Jorro. Sólo en parte procede de los libros. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. La conciencia es. pues. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. pues. por fin. . de Santos R ubiano.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero. una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe. La conciencia que Jam es describe com o flujo. al espíritu tierno. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es. Porque Jam es. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. religiosos. m onistas y dogm áticos. suelen ser idealistas. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. Pero además. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. y que adem ás. es una conciencia activa. el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”. en prim er lu­ gar. también por propia naturaleza o educación. dadnos. sensacionalistas. p. todas nuestras vivencias individuales. 4. Los principios también son buenos. es decir. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. defen­ sores del libre albedrío. duros de espíritu. y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. optim istas. por lo m enos irre­ ligiosos. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales. pues. 13-14. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia.y además. además. m orales o religiosas. pesim istas. Otras personas tienden a ser. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad.. sería puro desorden. las experiencias em ocionales. ‘ Ibid. son experiencias dignas de este nombre. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. estéticas. indudablemente. El mundo es uno. si se le mira de un modo. Este consiste en tener en cuenta. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. trad. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). m aterialistas. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía. Así. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. m óvil. P ragm atism o. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do. una especie de monismo pluralista. fatalistas. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. pp. C uando estas personas son filósofos. son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra. com o obje­ tos del filosofar. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. torrente a veces. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. por naturaleza propia. Algunas perso­ nas tienden. a diferencia de Peirce. Esta actitud de Jam es presupone.

N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. relación entre lo ideal y lo real. 303. que tiene un valor práctico inm ediato. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir. en cuanto a la experiencia religiosa. Pero este razonam iento. La verdad La teoría jam esiana de la verdad es. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. falsas ideas. com o un universo pluralista. designio y nunca realidad absoluta. a la experiencia íntim a de cada hom bre. es decir. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. Pero a diferencia de los clásicos. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. en cuanto a la religiosidad. porque si no creem os tenem os todo por perder. validar. com o ya antes Pascal. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. por lo tanto. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a. Sin em bargo conserva. en acto y en acción. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. No nos dejem os llevar a engaño. sino lo beneficioso. p. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. 201 . Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad. Para Jam es. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. que 10 Ibid. es un retom o a la experiencia individual.aquellas que podem os asim i­ lar.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. en cuanto a la presentación y definición. p. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . sem ejante a la de Peirce. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento. algu­ nos resabios de positivismo. Lo que Jam es preconiza.que del universo al que com ponen los hom bres. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. Verdad en proceso. La verdad no es para Jam es lo lucrativo. com o m últiple.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. será cierta. es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática. en nuestra experiencia diaria. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico.. las que no. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. A hora bien. com o para los clásicos. corroborar y dem ostrar. Allí. se nos presenta. cada yo. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. que no creer en él. Jam es identifica la verdad con la utilidad. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid.. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano.

que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y.1 2 Obras de consulta Dewey. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. por ello. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable. una de las fuentes del historicismo. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. La filosofía de Jam es. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. 195. de la libertad y de la tolerancia. Por otra parte. M. otras por fin. Philosophical Studies. Esta falta de objetividad. En cuanto a la lógica. "The Development of American Pragmatism”. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. en Living Schools o f Philosophy. en últim a instancia. En cuanto a la psicología. La filosofía hoy. 1958. p. la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. una filosofía propia1 Vid. una investigación que se sa­ be progresiva. carece de fuerza por carecer de objetividad. la verdad se reduce a la investigación. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. la prim era. The Logic o f Pragmatism. H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede. Moore.1 A diferencia de los m arxistas. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. más allá de la voluntad sentim ental de creer. am ­ bientales y sociales. o de P eirce. dar una definición suficiente de la verdad. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. Vaihinger piensa que no existe la verdad.es un ser finito y en estado de form ación. T h a y e r. como ya lo hizo Protágoras. en la cual ve una defensa necesaria del individualism o. por ende. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana. G. otras. Nueva York. Barcelona. New Students Outline Series. John Dewey y el practicalism o II. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. o. relativista. 1922. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. escéptico. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. W. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. . Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx. John. C. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso. M. sociales y psicológicas. m orales. Sciacca. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. “m edida de todas las cosas”.. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. E. Littlefield.. en el fondo. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. S. infinita e interm inable. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. y la segunda. Nueva Jersey. parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res. 1952. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. com o decía Peirce. Su obra es de pretensiones lógicas. Hartcourt. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. F. Luis M iracle. Para él. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso.

com o en el exilio o .1 6 14 Loe. E volución y sistema. para un capítulo aparte. “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir.en la obra de José O rtega y G asset. Su pro p ia filosofía. En el caso de los hom bres. nacidos en España. N icol. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey. es decir. predom ina el idealismo de tipo liberal. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri. su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista.s i bien en este caso de historia p erso n al. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. del curso de la vida histórica o de ambos. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. . su influencia se ha hecho sentir. Las filosofías. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. sin em bargo. princi­ palm ente.406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. En M éxico. hay que ver. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X . L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada..son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant. de vida individual. Sin embargo. de E duardo Nicol. am bos publicados por El C olegio de M éxico. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. Juan David G arcía Bacca.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau.a l decir de G ao s. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. sobre todo en el m undo hispánico. en su obra subsiguiente. relativas com o son. Para él como para Darwin. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. Vid. de la cual quedan importantes y vastos fragmentos.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía. tam bién ligada a la vida. 1944. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. com o reflexión sobre filosofía. ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. en Eugenio ím az.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis). 31. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . Dejamos. y por m otivos distintos y aun opuestos. G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. en nuestro siglo. se ha mostrado principalm ente m etafísieo. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a. Estos tres pensadores. que. A las críticas de la “razón pura”. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset. de la “razón práctica” y del “juicio”. no son diltheyanos puros. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". cit. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. Por otra parte. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. p. Tal es el caso de Herbert 'Spencer. José Ferrater M o ra. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. al m ism o tiem po. El m undo histórico. lo son con m ayor razón.es el de la supervivencia del más apto.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey. Sin em bargo. es un historicism o. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito. L eopoldo Z ea. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas. la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina. M éxico. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X . Fondo de C ultura Económ ica. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales. todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico.

” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer.. en verano. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas. Su etapa kantiana no duró m uchos años. de tal m anera que. Es verdad que para él cada pers19 Ibid.408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. Jalapa. entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea). Nos coloca. mi El péndulo y la espiral. vejez y seniliídad. por otro lado el hom bre. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban. 20 Ibid. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí. p.no es un ser pasivo. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’. Obras com pletas. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia . una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia.d e la ra z ó n vital. m adurez. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. principalm ente alem ana.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. IS José O rtega y Gasset. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. vol. vid. no es cosa alguna determ inada. en sus M editaciones del Quijote. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . . árboles secos de un m undo helado. 1959. el m undo. el hom bre es “quehacer”. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. 13. 12. Si el hom bre no es pues una-t»sa-. p. ocupación dirigida ia} futuro. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. el universo o. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica. Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. Ser de tiem po y en el tiem po. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad. Ya en el año de 1914. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. Es decir.--sine~un"ser--vive-. el nacim iento de las filosofías abstractas. orteguiano. más adelante.. En las M editaciones del Quijote y. com o dice Ortega. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia. Espasa-Calpc. ni alm a ni cosa. C om o el individuo. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador. I. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. O tra cosa es artificio. y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa.el nervio principal que rige este pensam iento. de una vez por todas. Madrid. pero inseparables: por un lado.1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. la moral utilitaria y el socialism o. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o . 7 Universidad Veracruzana. en el otoño. Toynbee. no es. 1943. es una relación netam ente humana. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto. 127. p. por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. en el invierno el m aterialism o. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo.

Ortega ha colocado al hom bre. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. sino ideas que so ­ mos. Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. Cuando fallan las creencias. que calladam ente nos conducen. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. La filosofía actual. gestos todos del h o m b re. com o prefiere decirlo O rtega. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. pp.1 . C ontra Unam uno que. litera. vida culturad"consciente y razona­ b le . nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. Fondo de Cultura Económica. en lo m ás verdadero de la vida. Toda su obra ha sido. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada.___ Obras de consulta B o c h e n s k i. 139-164._ tura.tratam os de pensar la verdad. somos responsables de cada uno de nuestros actos. cuando vivim os. si viviésem os un m undo puramente crédulo. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. México. Si aquél buseahanorm as racionales. 1. De ellas surgen las ideas. y principalm ente en sus lib ros de sociología. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. nuevas visiones del mundo. Si lo es. Seres problem áticos. Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón. ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. paro­ diando a Hegel. nues­ tro solo recurso es la inteligencia. con m ayor o m en o r. al individuo hum ano concreto. pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. de Spencer. M. Con su teoría del perspectivism o. por pequeños que parezcan. ya sea en un plano individual. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. seres que tienen que hacerse a sí m ismos. en el r e n t r o del universo.. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. deleite. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. cuando entram os en crisis. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. o.410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”. viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” . Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. es porque cada perspec­ tiva. éxito. en “un m ar de dudtt'jf’. en su verdad. un m undo puram ente vital. 16. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. arte. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. Bergson. nacen de ideas más profundas. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias.con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n . Dudosos e inquietos. 1951. desde el punto de vista de la vida. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. im petuosidad. com o pueden serlo el respirar o el digerir. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. y la belleza. Las ideas. estas crisis que tantas veces. la verdad se llam a sinceridad: la bondad. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. una tentativa por entender la vida -so ciedad. [Breviarios. inconscientes. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. De ahí su filosofía vitalista. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. de querer la bondad y de sentir la belleza.son el substrato de vida.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre.

Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). sin cam biar en esencia. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. 1959.22 Tiempo. En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. Im az. que es la ley básica de las ciencias. 1957. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. Félix Ravaisson. Al lado y por encim a de la ciencia. se interesó en las ciencias matemáticas. José. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. Duración y sim ultaneidad (1922). El pensam iento y lo móvil (1934). En cuanto a la ciencia. La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932). que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que. que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. El Colegio de México. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. No quiso. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Bien pronto. evoluciona. sin em bargo. Fernando. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. D urante largos años se había acercado al cristianismo. en años recientes. cuando Francia estaba en guerra con Alemania. Presses Universitaires de France). sin embar­ go. En el año de 1917. Imprenta Universitaria. que es la ley básica del espíritu. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Asedio a Dilthey. III. México. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. duración. m andado por el presidente Briand. com entarios. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. El pensamiento de Dilthey. por lo tanto. es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. centrada en la conciencia y en la vida. conferencias. Félix Ravaisson.412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . Eugenio. que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. Charles R enouvier y Jules Lachelier. 1945. y el principio de finalidad. México. distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. ensayos y conferencias de diversos periodos. La energía espiritual (1919). B outroux tien­ de al nom inalism o. S a lm e r ó n . M ateria y m em oria (1896). México. des­ de joven. espacio. Bergson. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. Evolución y sistema. Estos últimos títulos reúnen artículos. 1946. Sobre Ortega y Gasset. El Colegio de México. De nuevo. que contienen ilum inadores artículos. reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. reseñas. Bergson. Méxi­ co. Las mocedades de Ortega. ______ . en la psicología y en la biología. influido por Kant. . Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. El Colegio de Méxi­ co. A de­ más.

Sería capaz. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. Ahora bien. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. A causa de su formalismo. después de este breve y necesario rodeo. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. El péndulo y la espiral. a lo sum o. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. M éxico. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. 1959. Universidad Veracruzana. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias. Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. en otras pa­ labras. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. que deja de ser para ella cuestión de vida. lo siente. Bergson. A fines del siglo pasado. perso­ nal e inconm ensurable. la se­ gunda es form al. Esta inteligencia intuitiva. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . en efecto. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. El instinto está cerca del objeto. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. si se perm ite la palabra. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. Por el instinto puro vivimos. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. al m ism o tiem po. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. Terres Latines. no desprecia a las ciencias. Si precisáram os m ás. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia. R egresem os. Podría decirse que. m etapsicología. En La evolución creadora. lo vive y lo entiende. es decir. Jalapa. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas. vaga y subjetiva. encontraríam os que el . Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. lo pal­ pa. tiem po vivido. ni lo apetece ni lo mide. qué se entiende por núm ero. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. abstracta y distante.414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. 1947. Podría. las m atem áticas y la biología. dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. al tema que ahora nos ocupa. la inteligencia no puede ya ver la realidad. un solo problem a lim itado.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. Esta actitud deriva de dos confusiones. Ahora podem os cifrarlo por dentro. Dejaría de ver las frutas. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. es decir. prim ero. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia.

interesarm e o desinteresarm e. en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. pues. la duración es inm ensurable. Tengo calor o tengo frío. en efecto. El espacio . el otro el tiem po in vivo. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. que paso de estado en estado. Presses Universitaires de France. voliciones. es im personal. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. por definición. trabajo o huelgo. Uno es el tiem po in vitro. siem pre que m edim os el tiem po físico. Si el tiem ­ po es m ensurable. Sen­ saciones.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James.26 Y este ser en m ovim iento une. pero es tam bién divisible en dos m edios. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. de las estrellas. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. en prim er lugar. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. etcétera. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio. Si cam biam os de m eridiano. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. para Bergson com o para san Agustín. C onsiderem os. corto si me divierto. una form a del espacio. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. si el tiem po es indiferente. reducir el espacio a número. si el tiem po es reversible. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. la duración. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. . lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. por un sistem a de coordenadas. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Podem os m edir form as estáticas. De hecho. Y. cuantitativo y num érico. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. M a­ tem áticam ente hablando. sin cesar”. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es.está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. Pues bien. pero. vivo la duración. La evolución creadora. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres. p. en el segundo. este mi tiem po vivido. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. Y en efecto. sentim ientos.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. El tiem po físico es. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos. y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. Edition du Centenaire. Del punto A al punto B hay la misma distancia. 495. estoy alegre o triste. 1959. El núm ero I es unidad. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. por fin. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. es esta mi realidad. Para mí. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones. Largo será el tiem po si me aburro. En el prim er caso pienso en el tiempo. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. mediante la cual es posible. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros. cuatro cuar­ tas partes. así. Nueva York a M éxico. Así. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. representaciones. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. en prim er lugar. Parts.

Así. la m ayoría de las veces. en op cit pp. a mi vez. Percepción. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. Henri Bergson. en efecto. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. que es tan sólo una parte del m undo. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores. los segundos. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. piedra o nube. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. sino que percibo para actuar.28 Con lo cual. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos. m ovilidad. podem os m edir el tiem po y el espacio. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. soy una im agen entre otras. A m bos com eten el m ism o error. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida. m atizadam ente. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. en cam bio. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. cuando Bergson em plea la palabra im agen. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. se descom pone una extensión. se pre­ cisa y adquiere sentido. para Hume. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. . El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. un proceso de elección. Por lo contrario. pero no un progreso. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. ante todo. Se analiza. por el hecho de durar. Los prim eros dicen que. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. hoja. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. pero existe en un m om ento definido. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. Para los determ inistas. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. ya que el hom bre no es libre. con toda mi presencia de ser en el m undo. una elec­ ción. 143-144. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. Yo. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. Bergson. ya que es libre. casa. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. C uando per­ cibo. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. Somos libres en nuestro propio proceso creador. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. En efecto. afecto y m odi­ fico las cosas. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. en form a de un cam ino m ensurable. memoria.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. escoge. pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. pero no una duración. físicos o sociales. las formas. una cosa. una especie de conciencia prim itiva. pues­ to que definir es fijar. no percibo para contem plar. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. ve en la percepción un instrum ento. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. puesto que oscilaba. los matices que el m undo ofrece al sentido común.

Joaquín Xirau. Pero 32 Vid. p."Introducción". p. en cuanto remem oración. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y. 299. es un ser que dura. tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. pensam iento y obra de H enri Bergson. respectivam ente. en un m undo. Leyenda. imagen móvil de la eternidad. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. M ateria y memoria. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. sin poder pensar. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. es para Bergson un falso problem a. Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. El problem a. que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo. 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” . ligada a mi sistem a nervioso. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. Aquello que en mi duración dura. En realidad. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. El ser humano. M éxico. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo. por lo tanto. Y durar -e n el original fran cé s. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. Bergson nos dice que el universo dura.3 La 1 segunda. encarnado en su cuerpo individual. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos. como lo fue en Platón. la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson. cit.32 La ciencia . 234.. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación. Ahora bien. Pero un ser humano no es un ser puramente activo. el universo evoluciona. La prim era es.trata al universo com o un todo hom ogéneo. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. en Vida. resum iendo a Bergson. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza. en Plotino o en san Agustín. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. la solución espiritualista. es siempre una percepción presente. la percepción.significa transcurrir y pasar. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y. es la m em oria. la solución m aterialista. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. pero significa tam bién permanecer. Esclarecidos estos térm inos. aquello que perm anece. alm a contem plativa. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. en este sentido. Podríam os decir. m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. ordenar y medir. es la base de mi acción sobre el m undo. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión.30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”. que es la m emoria del artista. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson. como hemos vis­ to. la tercera. encam ado. tam bién. de lo que Bergson llam a atención a la vida. sobre todo.y en cuanto ciencia está en lo ju s to . contem plativo en cuanto a su alm a. com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. a grandes rasgos.. 1943. el cuerpo. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. La percepción. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. Por otra parte. que es sobre todo alm a. a la acción. la segunda. en op. 3 Ibid. existe la memoria que Bergson llam a independiente. En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. pero contem ­ plativo. . El hom bre. que ya se planteaba desde Pla­ tón.

instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática. 545. la intim idad y la conciencia individuales. De La evolución creadora quedan.33 En los años en que escribió La evolución creadora. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . en cuanto tal. es decir. La vida. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. según Bergson. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. som os tam bién personas individuales. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. es que el hom bre es un ser social y que.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. en una de sus célebres m etáforas. sin em bargo. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. se hace hum ana. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. una actitud racional. La obligación es. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. la hum anidad. La idea de la obligación.. com o la duración. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria. en oposición aquí a la m oral kantiana. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . un Dios creador del m undo. el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. Bergson. La sociedad no excluye la soledad. Supongam os. Lo que Bergson afirm a. las páginas m emorables expuestas más arriba. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. por lo dem ás. Esta idea. op. Al pasar de los años. inteligencia c intuición. seca. Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. A hora bien. con Bergson. la idea del fruto prohibido.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. Se preguntará por qué lo hace y. Y es que si som os sociales. la precisa y la afirma.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. en prim er lugar. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria. la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada. esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. del grupo social en que vivim os. m orales y religiosos. el deber por el deber m ism o. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. esta m oralidad fría. la obligación. En muchos aspec­ tos. Lo que Bergson no cree. en conjunto.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. con características subjetivas. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. más allá del im pulso vital. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson. p. es heterogénea. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca. cit. Así. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . Es tam bién una necesidad de la vida social. p o r una parte. de nuestros m aestros y. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos.34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. Es la duración del m un­ do. siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes. Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas.

de hecho es condenado. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera. La religión es com ún a todas las civilizaciones. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. resultado de la m oral dinám ica. no andaban del todo equivocados.y en este sentido es útil y peligrosa-. sin saberlo. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. de nues­ tros sentidos todos. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra. de la inevitabilidad de la m uerte”. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación. A hora bien. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta. La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. G racias a la capacidad de fabulación. por la inteligencia. Si es verdad. Su inteligencia es. am orosa y se vincula a la duración. No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. en otras. como Bergson lo piensa. El hom bre. Sólo un alm a . la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. es ahora la contemplación de los místicos. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. 1078 La sociedad abierta. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia. es. La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. pero todas las sociedades han tenido una religión.. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. en un im pulso de amor. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. será una sociedad am orosa y mística. “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. al m ism o tiem po. de nuestros brazos. por qué hacem os lo que hacem os. verdadera clave de bóveda de la vida moral. pp. abierta y dinám ica. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas.3 5 A hora bien.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. en prim er lugar. ser inteligente. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística. La religión dinám ica es intuitiva. Y es que la inteligencia es inquisitiva. la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. en op. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro. un instrum ento de invención . El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. por qué obedecem os. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. por la inteligencia. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. cit. en segundo lugar. Y al hacerse esta pregunta. Se pregunta por qué traba­ jam os. 35 y 1086. No pensamos. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres. la religión es cerrada y estática. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. el hom bre crea mitos. sin embargo. Henri Bergson. tal es el caso de la Edad M edia. han dom inado la ciencia y la técnica. Esta religión estática es. sus deberes y el sentido general de la vida.

J a n k é l é v it c h . Pans. la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . 1245. pri­ m ordialm ente psicólogo. en efecto.. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración.36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. Édouard. de la filosofía hindú. IV. fue una personalidad extrem adam ente com pleja. Filósofos tan distintos como A. México. V a r io s . desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. Henri Bergson. X ir a u . de Plotino. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. tam bién. Bergson. Gallimard. Labor. N. también en reacción contra el positivismo. José Vas­ concelos (1882-1959). publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido. ideas que B ergson puso en circulación. Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. Whitehead.3 7 36 Ibid. político. Bergson et Proust.para edificar una m etafísi­ ca. para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. 1961.] Gozo sería. Les Études hergsoniennes. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Barcelona. de Argentina. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. G o u h ie r . com o habremos de ver. Husserl.. Universidad Veracruzana. que se inició en el positivismo para después luchar contra él. Leyenda. La Philosophie religieuse de Bergson. percepción. París. Paris. escritor. 1932. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. Bergson et le Christ des Évangiles. m em o­ ria. lógico. p.. Carlos Vaz Ferreira. Joaquín. trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. T h ib e u b e t . París. 1923. 1943. si bien de contenido más claram ente emotivo. trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ . de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). Lydie. Le Bergsonisme. filósofo. Vida. Fayard. Presses Universitaires de France. Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. Otros. 1962. Su libro más original es La existen­ cia como economía. Albin Michel. Bergson. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). Antonio C aso (1883-1946). Paris. Vladimir. como desinterés v como caridad (1919). gozo. gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. A lean. 4 Vols. experiencia re lig io sa. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. pensamiento y obra de Henri Bergson. Obras de consulta A d o l p h e . valorarlos y des­ cribirlos. Albert.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. utiliza una intuición de fuente bergsoniana. Le R o y . de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). Accords et dissonances. en M éxi­ co. El monism o estético y la Estética. En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos. D e l a t r e . reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. Henri. Floris. José Vasconcelos. El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. com o M aurice Blondel (1861-1949). evolución. Jalapa. D eustúa (1849-1945). Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. una teoría del ritmo.

por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje. Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban.una epoché. la m em oria y la divinidad. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas. José Gaos.. p. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. El m étodo fenom enológico no será. en proceder. Ante aquello que se da a la conciencia. una suspensión del ju icio . explicativo. por Francisco Romero. La filosofía de Husserl. por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo.] es la actitud del pu­ ro espectador” . es decir. 1940. sino descriptivo. Ninguno de estos filósofos es. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau. con variantes. a la vez. hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible. De igual m anera. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. a su m anera. sabor. En palabras más llanas. 1 Buenos Aires. no es la única que realiza el filósofo. X avier Zubiri y Joaquín Xirau. el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. El m étodo fenomenológico es empleado. por las matemáticas. El error viene. com o diría Descartes. con prejuicios. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. con prevención. de nuevo. más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. La filosofía de Husserl es un método. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. A hora bien esta prim era reducción. se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. principalmente. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. aunque en form a más parcial. Para Husserl la palabra. Una introducción a lafenom enología. según Husserl. Manuel García M orente. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl. por Antonio Caso. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. el m étodo husserliano. Losada. en los años recientes. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. sonido etcéte­ ra -. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r.428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado.38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. . La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias. prim eram ente. José Gaos y Joaquín Xirau. en acep­ tar toda suerte de hipótesis. habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos. en un principio. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset. sin sentido escéptico . que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. En M éxico. El error de los filósofos ha consistido. si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre.39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. estrictam ente hablando. husserliano. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Husserl se interesó. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. 41. que se nos ofrece. C o­ m o D escartes. En el prim er caso la descripción será directa. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores. En Argentina. A hora bien. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty).. es decir. usada en su sentido etim ológico. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a.

en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. un contem plador que describe lo que ve. se dan en la descripción m isma. se describe. desde los tiem pos de Hume. por ejem plo. precisas. Las esencias se presentan. Lo que se da. no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. con el m undo de las ideas platónicas. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. se ponen de m ani­ fiesto. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. subjeti­ vas. nuestro deber consiste en verlos. Husserl añade una segunda y m ás profunda. uni­ versal y necesaria. “Crítica del psicologism o” . Existen intuiciones sensibles. se ve. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. individuales. 1960. Esto significa que si los fenóm enos se dan. ante todo. se nos entregan. universales y objetivas. los fenóm enos ideales. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. quím ica. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. botánica o psicología. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. la filosofía de Husserl es. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. a reducirse a una form a de la psicología. al segundo el principio de identidad en ge­ neral. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. al tercero el yo en general. 2) com prender la estructura de la conciencia. pero carecen de valor verdaderam ente universal. y lo que se da. Estas existen en la realidad y son la única realidad. sobre todo. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. Jalapa. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. Lo preciso no puede provenir de lo vago. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. Al prim ero le interesa el triángulo en general. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. D e m anera m ás general. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. las esencias se intuyen. lo que se intuye. Universidad Veracruzana. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. por lo tanto. están com etiendo un error. Las ideas de la lógica son. Así. ante todo. . La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. El principio de identi­ dad. intuición de esencias. Tal es la reducción eidètica. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. A esta prim era crítica. principios a posteriori. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. por lo contrario. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. en Introducción a la fenom enología. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. sin em bargo.

la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular. de hecho. iii-viii. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. vol.. M adrid. de ninguna afirm ación” . H abrá m ás bien que decir que. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl. Tienen. Sin em bargo. por vías m uy distintas a las de Bergson. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. queda el cam po libre para una lógica pura. Protágoras se contradice. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. filósofo puram ente subjetivista. L a lógica -q u e es e x a cta. Para la exposición detallada de toda esta crítica. el principio de no-contradicción. socavan los principios de una teoría universal en general. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. establece que existe la verdad. Pa­ ra ellos. por lo tanto. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. 127-128. deshilvanado y vago. 4: Husserl observa. de M anuel G. A diferencia de Protágoras. en efecto. por ejem plo. im plícitam ente. que de hecho. pp. al m ism o tiem po. com o todas las otras ciencias. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. El psicologism o. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori. y es­ . A un en este caso. cada uno de su época y cada uno en su m om ento. el valor de la lógica. una teoría que niega esta posibilidad. M orente y José Gaos. existen leyes lógicas universales. con claridad. Tal es el caso de Protágoras. universal y necesaria. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. com o D escartes. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. Leibniz o Kant. y. con sentido. al fundar. Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico. Consideram os. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. L a filosofía de H usserl. la universalidad de la lógica. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. 1929. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. Su idea del reloj podría ser exacta. vid. no puede separarse.4 1 Esta m ism a actitud es. ibid.se basa en sensaciones. depende de la lógica. N o pueden ser la base de una verdad universal. Com o Platón. en el cuerpo m ismo de la doctri­ na. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. de la angustia o de la locura de una persona. Com o ya lo había visto Sócrates. trad. creencias. com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. Husserl. en su m ism a negación. si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias. la de los psicologistas. un conocim iento preciso y exacto. en R evista de O ccidente. com o A ristóteles. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. separada de los hechos psicológicos. I. sentido. por ende. por lo contrario.432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. im plícitam ente. y este sentido reside en su validez universal. Investigaciones lógicas. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. no existe verdad alguna. P or otra parte. Protágoras. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y.

hacia el árbol. el objeto-. para sim plificar. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal. Así. el s u je to . Existen.44 Para ello tom em os un ejem ­ plo que nos será útil para aclarar los térm inos. Todos estos aspectos del árbol. y en español. m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención -b u e n a o m ala in ten ció n . C o­ nocer. en mi conciencia. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital. ser real o ideal. juntas. L ógica matemática. Supongam os. conocer es diri­ girm e hacia el objeto. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia 43 Otra. En ella se renuevan ideas escolásticas de la estructura de la conciencia.43 Estructura intencional de la conciencia La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio­ nes de Husserl al pensam iento m oderno. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en­ te: el sujeto y el objeto. había tom ado la noción de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba él) para aplicarla a la psicología. Por otra parte. a la conciencia en general. tam bién desde el punto de vista lógico.y el árbol -e s decir. M ethods o f L ogic. C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere). pero no son la totalidad del objeto. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. activa o. La lógica sim bólica contem poránea se ha convertido en una especia­ lidad. los dos polos del conocim iento: yo . a él dirijo mi atención. en él me fijo. m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicología. Es claro que el árbol puede presentarse en m últiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde. La obra de R ussell y W hitehead com pete.e s decir. por otra parte. o de noem as. Por lo dem ás este libro es una introducción al pensam iento filosófico y so­ lam ente nos ocupam os en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablem ente los m odos de pensar. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. en prim er lugar. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lógicos de la m atem ática. todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto. A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. m e darán el objeto. No es esto sorpren­ dente. es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia. o de aspectos esencia­ les. La intencionalidad es así una pura actividad de la conciencia.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. es partir de un yo. Por otra parte. es decir. no son el árbol. es el descubrim iento de la lógica m atem ática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron. ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos. a los especialistas. que es conciencia de. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofía de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto. en la obra lógica más m onum ental de nuestro siglo. si bien Husserl se interesa casi únicam ente por los objetos ideales. en térm inos más técnicos. El objeto puede. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. Así. el concepto y la esencia (tal fue la definición de san A gustín y de los filósofos clásicos). Franz Brentano. cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales. com o dirá Sartre. im plica una teoría de la verdad. José Ferrater M ora y Leblanc. N ada más alejado del propósito de Husserl. ahora en la form a del tronco. los distintos aspectos del objeto son los noem as. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse. Esta idea de una conciencia dinám ica. cuando veo el árbol y percibo sus distintos aspectos tiendo. . que estoy percibiendo un árbol. Esta dirección de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura. sin em bargo. dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto. llegar a la totalidad del objeto.suele unirse a conceptos de la vida m o­ ral. Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. esto es el objeto triángulo.

Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse.436 Introducción a la historia de la filosofía Perspectivas del siglo XX 437 caites. ¿estará condenado a una vida aislada? jante a com o actúo y que piensa de m anera sem ejante a la m anera en que pienso. Husserl parece vol­ ver al nivel de la existencia. en efecto. Existo yo. Lo que aparta a Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin­ guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino. si percibo “otro” pensamiento transfiero a él mi pensamiento y sé que este otro pen­ sam iento piensa. 3) com o utilidad pragm ática. la evidencia de los “otros”. nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. Scheler. ¿qué m e garantiza que no existo en soledad?. se volvió im precisa. m ediante una analogía. que actúa de m anera sem e­ M ax Scheler. En su concepto de la verdad. ¿qué garantía tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona. Sartre). y según su m étodo. La ver­ dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip­ ción activa del fenom enólogo. Entre sus discípulos. a sus propias oscilaciones. ape­ nas esbozadas en Husserl. la de la lógica y del conocim iento. el “N ietzsche católico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Puede también atribuirse 45 En los últim os años de su vida Husserl se ocupó tam bién de problem as más concre­ tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofía y el m undo europeos. tam bién. Si es verdad que detrás de las distintas form as o aspectos del árbol está el árbol m ism o. existe ante m í el ser. se hace m etafí­ sica. filósofo cristiano. com o un ser que vive en su cuerpo. H usserl se ocupó principalm ente de una de estas regiones. com parar esta piedra con otra y ver su relación. Se ocupó parcialm en­ te de algunos aspectos que acabam os de describir de la región me­ tafísica. unos (Scheler y Hartm ann) se ocu­ parán de la región de los valores. Es esta analogía -e sta apercepción analógica com o la llama H usserl-. cada uno de nosotros. tom an cuerpo de m ayor presencia en otras filosofías contem poráneas que analizarem os más adelante. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto id