T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

por otra parte. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. Tal es la hipótesis central de este libro. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po. cuando la traducción española era débil. José G aos y A l­ fonso R eyes. aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. E stablecido este punto. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. Q uiero agradecer. principalm ente Joaquín X irau. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. vivo y vigente. Baird Foundation. . continuada­ m ente. m ediante m ás am plias lecturas. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto. Jr. podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. que concibieron la verdad de u na o de otra manera.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. las citas se han hecho por página. a la m ism a verdad. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). El lector hará bien en pro­ fundizar. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i). 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. por fin. quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que. V álganos pues este pecado de omisión.

C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a .PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a .

es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. el palacio de Cnosos. ena­ m orada del toro sagrado. No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. o según los griegos su laberinto. U n l a b e r in t o . P or un lado. inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. El dios Zeus es. que.I. es el . que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. m itad hom ­ bre. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. sus corredores. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. una m ezcla de dos divinidades. ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. para explicarse el m isterio. Teseo. M inos hace construir su palacio. decide librar a su ciudad del tributo sangriento. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. princesa cretense enam orada de Teseo. L a leyenda significa. Pasifae. y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. sus vericuetos. gracias al hilo de A riadna. que los griegos llam aron el M inotauro. para encerrar al m ons­ truo recién nacido. principalm ente. Penetra en el laberinto y. ante un fenóm eno inexplicable. ateniense. desde una época prim itiva. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro. S igni­ fica tam bién. da a luz a un ser m itad toro. C uando los griegos lle­ garon a Creta.

del orden y de la gracia. La Tierra. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. “todos los ríos. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. ni la lluvia la moja. trad. M ontaner y Simón. los vicios y las virtudes hum anas. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. la de los ojos de lechuza. la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. a lo largo de las costas m e­ diterráneas. El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. idealizadas. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. y. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as..1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. com o el suprem o de todos los dioses. B arcelona. padre de todas las aguas. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. y en especial la Ilíada. El cielo. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. A sí la describe la O disea: Atenea. R esal­ ta tam bién la im agen de este océano.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. la segunda. Y en el centro del escudo. los griegos del siglo VIH. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f. al norte en regiones vagas. que H om ero concibe com o un disco. todas las fuentes. com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. En el envés del disco. ibid. En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo. tiene por cen ­ tro a Grecia. se fue al Olimpo. p. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. En la descripción hom érica del escudo resalta. en Obras com pletas de Homero. el origen de todas las cosas. de este a oeste. con claridad. por otra. presidida por los dioses olím picos que. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. envueltos en “una noche perniciosa” . Los griegos de la época de Hom ero. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. al otro lado de la Tierra. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . al sur. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. todos los pozos profun­ dos” . En L os trabajos y los días. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea. 1 Hom ero. Odisea. hijo de los titanes y de las potencias terrestres. bóveda estrellada. rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. . 3-23. en sus regiones celestiales. xvill. pp. son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo. 41. y term ina. todos los m ares. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. distantes y lum inosas. y se prolonga. vi. en la Odisea. de Luis Segalá y E stalella. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos. un perfecto sentido de la arm onía. es un dios m editerráneo. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. a la cual ni la agitan los vientos. estas aguas que son ya para H om ero.

Nuestra edad. La tercera edad. dotados de un espíritu tranquilo. al pasar el tiem po. Para H esíodo.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. los bienes se m ezclarán con los m ales” . A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre. basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley.. sino “el que rom pe las fuerzas” . A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden. D esde el nivel de la edad de hierro. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. im ­ perfecta. les fue para siem pre invisible. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. el sentido y el origen del m undo. corresponde la evolución de los hom bres. Shapire. 3 Hesíodo. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. pp. últim a edad hum ana. Para ello escribe la Teogonia. La guerra pudo destruirlos. . Eros fue. en el siglo vi. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. a partir del caos. an unciador de futuras filoso­ fías. trad. D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [. que nos ofrece una especie de m etafísica poética. 1943. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . No conocían el trabajo.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. No se trata de una idea nueva.. p. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. llevado por la fuerza.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. Teogonia. el Sol. violen­ tos y robustos”. es la edad de hierro. y lo anim al. 4 Hesíodo. 78. Los trabajos v los días. de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido. Y sin em bargo. Después de cien años de crianza vivían m iserables. A la evolución de los dioses. A esta prim era edad sucedió. y sin conocim iento de la religión.. Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” . rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro.] pero sin ninguna inteligencia” . esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad. los hom bres “vivían com o dioses. 1. la edad de oro... la quinta. la edad tam bién de las lam entaciones. de Germán Gómez/de la Mala. buenos por natura­ leza. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano. Bue­ nos Aires. uno de los dioses de los griegos. por su carencia de justicia. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. el equilibrio y el respeto a lo justo. es tam bién una edad heroica. puesto que entre ellos no existe el derecho.4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. la edad de plata. 5 Cf.5 Tal es la época del hombre. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos.] y m orían com o se duerm e” . de que lo infor­ m e da lugar a la form a. Estos prim eros hom bres. Shapire. guiado por la ley. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos. la de bronce. En­ tretanto. Buenos Aires. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil. para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . o génesis de los dio ­ ses. D esvalidos. desde tiem pos lejanos. preconiza la razón. fueron destruidos los hom bres de bronce. los niños eran criados “por m adre [. En la prim era de ellas. 1 9 4 3 . ni la cruel vejez [. se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. Los trabajos y los días. ni el dolor. em pezará a desenm arañar. Sin em bargo. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana. se convirtieron en dioses. p. Por su violencia. suerte de paraíso helénico. Pero a los hom bres les confirió la justicia. poeta y teólogo de la G recia antigua. Eros es la base de toda crea­ ción.. Hesíodo. H esíodo. la de los sem idioses. 14. el m ás alto de los bienes”. 81-85.

“G recia y R om a". Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. por otra. Beacon. 19-83.. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. y de los filósofos. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . K. ante la am enaza de los lidios. vol. las nuevas form as del pen­ sam iento. radical. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. 1957. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. A m old H auser. el pensam iento puro y desinteresado. sin em bargo. i. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos. 1988. com o persona hum ana independiente. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. Boston. subjetiva e íntim a. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. B oston. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. 1957. W. el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. G r e e n e .6 Durante el siglo vil se desarrolla. Com o los prim eros filósofos grie­ gos. sin em bargo. H„ Moira. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. las nuevas esculturas. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. Werner. Por otra parte. en gran escala. The Greeks and Their Gods. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. 1963. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. II. trad. hay épocas en las cuales la teoría. m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. las obras que sa­ len de su fantasía. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. los artistas y los poetas. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. C. W. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . una vez aplicada. E. pp. puede tener la teoría.. el arte. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. Nueva York. por una parte. Paideia. 3. México. al pensam iento por el pensam iento m ism o. Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. Barcelona. The Greeks and the Irrational. Harper. Fondo de Cultura Económica. en Historia social de la literatura y el arte. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. R. es. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. Por una parte. Labor. 1956. G u t h r ie . Y. J a e g e r . B eacon. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. Se dice que Tales de M ileto. Y desligados de la vida práctica. Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos. La teoría nunca ha negado la práctica. lidad inm ediata. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. ya alejados de la uti­ 6 Cf. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces.

Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. su causa y su principio único. de la naturaleza del mundo. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento. debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. m ucho m ás m oder­ na y exacta. los tres filósofos de M ileto de Jonia. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. el océano que rodea la tierra. No viene. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades. la confederación de Theos. En él. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. se hacía por el mar. También de M ileto. En tiem pos más m odernos. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. del gobierno o del principio de todas las cosas. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. en todo caso. sin duda. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta.lo hem os vis­ to . a su m odo de ver. Así. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. rigiera todas las cosas. el agua es el origen de todas las cosas. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. las fuerzas activas de la natura­ leza. en general. su propio m aestro. sim bólicam ente. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. Viajero. La filosofía de Tales sería. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. todas ellas hechas de fuego. Tales. una form a de espiritualismo. Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. tierra. lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que.daba una especial im portancia al agua. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. La segunda es más im portante porque contes­ ta. De su distracción que. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. C om o político es probable que Tales quisiera fundar. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?. En cuanto a la tercera afirm ación es. se preguntan cuál es el arché. gracias a A ristóte­ les. A naxim andro. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. La Tierra. C. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. aire. Por otra parte. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. es de­ cir. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. Com o Tales. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. cuerpo celeste. A naxím enes. precisam ente. todas las cosas están llenas de dioses. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. así. cuál fue la solución que dio a su pregunta. algo misteriosa. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. la naturaleza para el físico). Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. en realidad. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. La tradición m itológica de los griegos . con­ tra los ataques de los lidios. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. tiene form a cilindrica. Es preferible. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas. El origen de todas las cosas es el agua. responde A naxim andro. de la Jonia toda. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas.

Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Fondo de C ullura Económ ica. la oposición. que ser posible. Jacobsen. De todos m odos. el pez” . Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. 1952. al m ism o tiem po. lo cual es obviam ente contradictorio. de lo justo a lo injusto. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. del hom ­ bre. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron. “ M esopotam ia” . W ilson y T. El hom­ bre era. sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. y sea cual sea su origen. semejante a otro animal. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas. II. M éxico. ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. trad.] . si se quiere. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. M éxico. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. A. de José Gaos. al final de la línea. a lo largo de la filosofía griega. y H. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas. especialm ente. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. nos jurídicos. exista la m ovilidad. J. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. ya desde Hesíodo. 97. Fondo de C ultura E conóm ica. en H. T. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. Frankfort. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. la co n s­ trucción y la destrucción de algo. A. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. 1954. efectivam ente. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia.7Y. razonando ya m ediante argum entos lógicos. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf. Vid. la muerte. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. en un principio. [Breviarios. pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. prim e­ ro. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. Jacobsen. La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. El pensam iento prefilosófico. La teología de los prim eros filósofos. de lo in­ ju sto a lo justo. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro. palabra que significa lo indefinido y lo informe. W em er Jacgcr.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. un fin en su opuesto.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” . A naxim an­ dro.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

Si el sofista quiere convencer. naturalm ente. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. no llegaba a convencerle de no tener que pagar. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. la declara­ ción de que no existe verdad alguna. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. requerían una respuesta. en un negar para afirmar. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico. pidió a su discípulo C orax que le pagara. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión.40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. En la A ntígona.. Conoce el arte de escapar a los males incurables. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. al fin y al cabo. prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. de Platón y de A ristóteles.] term inado enseñanza y aprendizaje. aparece.. m ás que el m undo. com o los sofistas. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. tiene que partir de la idea de que todo es verdad. La palabra sofista significa textualm ente sabio. al dem ostrar que no tenía que pagar. al analizar el lenguaje. . estudiar las figuras retóricas. la duda. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. Es el ser de los mil recursos. radiante en su dignidad. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. llenaba el pensam iento de los hom bres. se hacían pagar por sus enseñanzas. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. V éase en este argum ento una anécdota. en un m ar de dudas. pero la más grande de las maravillas es el hombre. Tisias.. si no queda. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. Si. tendría que pagar. M uchos so­ fistas fueron escépticos. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. Sus argumentos. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. El hom bre. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad. el principio de todo pensam iento riguroso. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. de no convencerlo. por otra parte. de Sófocles. véase tam bién en él un ejercicio de escuela. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. de ciudad en ciudad y. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción. Sólo el país de los muertos puede detener su carrera. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. C uéntase que una vez Tisias.. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. con sentido hum a­ nista. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar. que es. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. m ás por su efectividad que por su justeza. con gran escándalo de los griegos. P ero si todo es verdad. pero el escepticism o. puesto que ya habían [. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. A lo cual respondió Corax que. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. Por otra parte los sofistas. por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. m aestro. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. Y si su duda consiste en dudar para creer. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. Las filosofías de Sócrates.

¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. el conocim iento es. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar. 1 N. Walter Kauffman. M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. Englewood Cliffs. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. por otra parte. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. las sensaciones. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. entonces en guerra con Siracusa. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre. I. D e hecho.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. nacido en Leontium . relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. que proceden de nuestra experiencia. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo. tan sólo esta im presión que tengo. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Prentice Hall. Todo lo que este ojo ve com o existente. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. 3 Cf. vol. todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. M edite­ rráneo. “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . tal vez el más fam oso de los sofistas. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . A hora bien. pero. surgieron teorías que reflejan con especial claridad. Frente a nosotros: el mar. 72-73. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . si todo cam bia. de su tratado El gran logos. para Protágoras. A hora bien. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. P hilosophic Classics.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. pp. seguram ente fue volum inosa. Su enseñanza fructificó en actos. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. Gorgias y Calicles. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. Protágoras. G racias a sus esfuerzos. J„ 1951. Solipsista. de hecho. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . son distintas para distintas personas. De este fundam ento. todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. Sicilia. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. Protágoras Protágoras. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza. solo en mi aislam iento. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. Todo lo que percibo. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo. Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. existe. siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. uno a uno. Buen retórico que es. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben. siento o pienso. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas.

En él. si finalm ente. soñada o inexistente.. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. verdadera.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. El conocim iento. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . Y es esta síntesis la que tiene especial interés. im aginaria. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte. y no sin humor. reducido a la sensación. sin em bar­ go. por una parte. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. C alicles edifica una teoría de la sociedad. y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. es claro que no pudo. Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. nada le quedaba a Helena por hacer. Pero el propio G orgias se traiciona. pp. No existen conocim ientos válidos. En este diálogo. y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. Volve­ mos a estar en un m ar de dudas. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” . Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e . resistir a sus raptores. A partir de su definición de la ju sticia. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. ibid. con todo. por la violencia. por otra. Si por el destino. 73-78. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. Su acto pudo estar determ inado por el destino. o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. Ahora bien. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. falsa. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. . Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa.32 Los sofistas dudan de la verdad. sin em bargo. del derecho y de la vida social. por am or. Ni tan sólo el discurso. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. m ujer y débil. Supongam os. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. es tan sólo mi conocim iento. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es.

No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes. para Só­ crates. con ánim o adverso al filóso­ fo. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. y. Barcelona. tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. creyendo discutir no hacen sino disputar”. en E nsayos filosófico-jurídicos. Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. 160. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. conoció bien a sus discípulos. coinciden. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. cuanto para indagar la verdad” . si por cierto no conoció a Sócrates. no tanto para rebatir sus opiniones. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. C alicles. M aquiavelo. ya a cierta distancia del m aestro. el diá­ logo. educador de almas. “ El derecho natural en la época de Sócrates". a través de los libros de sus discípulos. En cuanto al estudio de Sócrates. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. trad. otros. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. Platón y A ristó­ teles. de Enrique Palau. Sin em bar­ go. Eduardo G arcía M áynez. U niversi­ dad Veracruzana. M adrid. . para em plear la palabra griega. Iberia. prim ero. ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. m ás recientem ente. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras. fiarse de estas ideas coincidentes. 1959. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. el que expone Platón en sus prim eros diálogos. de toda desconfianza. principalm ente historiador. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. que Aristóteles. pp. sím bolo de los sofistas. podía ser más objetivo que Platón. vol. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. dis­ cutiendo en la plaza pública. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. En la República. 1959. Será adecuado. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. Su m étodo.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. 35 Platón. Perlado. R epública. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. fue siem pre la conversación o. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien. Vidas. que discutían por discutir. trazó de él una caricatura a veces cruel.35 Por un lado están los que em plean la erística. caen en la disputa. es decir. sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas. en la palestra o “disputando con sus am igos. ante todo. antes que nada. I. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. si tenem os en cuenta que Só­ crates. Jalapa. 74-86. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. acaso influido por los enem igos de Sócrates.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. Nietzsche. p. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia.

lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. lo resuelva. La tercera de estas proposiciones es. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. . Significa. cuál es su error. p. 1962. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. "Protágoras". 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . tantas veces. Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. La ciencia. que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. Y es que Sócrates cree. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. M éxico. com o todos los hom bres. en el valor educativo y vital de la filosofía. Porrúa. Una vez establecida la hipótesis. que me quitará fácilm ente Protágoras” . Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. Ante la ignorancia ya patente. en Diálogos. Si Sócrates duda.” . m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. La moral socrática tiene una apariencia paradójica.] griego. pero que nunca ha acabado de aclarar. en térm inos de Platón. De ahí que Sócrates afirme. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. ["Sepan cuan­ to s . El esclavo. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”. Esta afirm ación significa. Tenem os una hipótesis establecida. La idea de Sócrates es clara. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. o frente a Calicles. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. Así. Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas.. tiene ideas. duda para finalm ente no dudar.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . que sólo sabe que nada sabe. adem ás. Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”. com o para los sofistas. ante todo. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. Esta ciencia es la moral. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. cabe oponer la razón so­ crática. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. Sócrates procede a verificarla. en el Protágoras. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo. ya la de la naturaleza de la virtud.. defensor de la razón del m ás fuerte. 13. sin duda. insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. Pero. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. puede ser enseñada. Ante el sofista al que se opone. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción. 2) el vicio es ignorancia. Hijo de una partera. Si una persona debe apren­ der algo. prim ero.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico. si Sócra­ tes es irónico. Para ello em ite una hipótesis. de Platón. Al em pirism o de los sofistas. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. la m oral Descubriendo. Sólo cuando los sofistas . 118. ignorante de toda ciencia. se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. develando. de la rem iniscencia-. la más paradó­ jica. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. Sócrates logra que el es­ clavo. Sócrates pretende llegar a la ciencia.

1969. 263-302. Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. 1948. cuáles sus preguntas. El pensamiento griego. Sócrates se defiende. Newman. México. En esta vida. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha.. Léon. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. . C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles. invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. pp. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. en últim a instancia. de Mateo Hernández Barroso. En realidad. si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. Paideia. lo que sería motivo para quejarme de ellos. yo para morir. continuará su enseñanza. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. El conocim iento de nosotros m ism os es. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. pero indica.50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud. 1957. sino por el contrario. trad. que si lo hacen. Sócrates es la viva prueba de la virtud. 1935. os suplico los hostiguéis. no una excelencia de tipo moral. [Breviarios. Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. Cervantes. Fondo de Cultura Económica. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte.. un mal. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir. Westminster. excepto Dios. no debe renunciar a sus propias palabras.]. Werner. E. porque así es como yo he obrado con vosotros. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. p. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. De ellas nace el pensam iento m oderno. México. A. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. IV. Frederick. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal. Si me concedéis esta gracia. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. I. de Joaquín Xirau. trad. ROBIN. J a e g e r . Si el conocim iento es real. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. 389-457. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. Cuando mis hijos sean mayores. vol. ¿Entre vosotros y yo. de ser absuelto. el conocim iento del hom bre sabio. 161. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. 81-126. A cusado por M elito y Agatón. El pensamiento de Sócrates. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. trad. cuáles sus em peños. Fondo de Cultura Económica. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. claram ente. las obras de Platón y de A ristóteles. 7 19. T a y lo r . History o f Philosophy. Barcelona. pp. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. vosotros para vi­ vir.

Entre tanto. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. Lisis. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . Banquete. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. Laques. más am igo del placer que de la justicia. se presentan com o sum m ae. Cratilo'. Parménides.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia. casi adolescente todavía. con la nobleza de la época de Solón. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. esclavizado y finalm ente rescatado. escuela de justicia. Fedón. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. el Sofista. Eutifrón. le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. Eutidem o. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. tirano. Político. Pero al fracaso sigue el fracaso. R epública. m edida. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. filósofo discípulo de Sócrates. del juego que de la sabiduría. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos. ¿habrá que recordar que Platón. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. N acido en 427. de la riqueza que de la verdad. Platón ha regresado a Atenas. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. Platón desciende de una familia aristocrática. Menón. Fedro. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. Critón. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. com o un sistem a estático. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. Sofista. los de vejez. 8 establece Platón. origen de todas las utopías so­ ciales. Ion. Pero los dem ócratas. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir. supra. pide su ayuda y su conse­ jo. M uy al contrario. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. ejecutores de Sócrates. el Pannénides. Por línea materna. el Filebo donde reconstruye su pensam iento. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia.39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. Leyes. el Político. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. Platón abandona A tenas. Protágoras. M enexenos. hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. E n cuanto a los diálogos y a su form a. la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. En A tenas se 3 Cf. el Banquete. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. ha tom ado el poder. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. '‘Introducción” . político en el sentido auténtico de la palabra polis. Tuneo). Timeo. Sim patizante del gobierno oligárquico. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. donde se define la ciencia. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático. donde Platón critica su propia filosofía. Dionisio. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano.

Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. Sin em bargo. prim ero conocer cuáles son las vías del error. sino un conocer amante. para conocer de verdad al hombre. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical. el am or a la razón. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. . De ahí que para Platón. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. entender en qué consiste la falta de sabiduría. m ediante la im agen. tercera vía del conocim iento. Veamos prim ero. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. conocer la verdad es. sin saber. primero. primero. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. m ás precisam ente. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. por otra. de antemano. su metafísica después y. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. frente a sus propias dudas. ironía. de serlo. finalmente. si el conocim iento es posible y. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. su moral y su teoría del Estado. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. tanto en su vida individual com o en su vida social. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. ni el puesto del hom bre en este universo. y un am or a la sabiduría.puede atribuirse igualm ente a Platón. llegar a la sabidu­ ría requiere. cóm o llega a serlo. mitos y alegorías sirven para sugerir. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. conocer la no-verdad. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. una moral o una teoría del Estado. frente a las dudas de los sofistas. el método socrático -diálogo. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer. m ayéutica. en qué consiste el saber. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento. es antes necesario saber qué es el hom bre y. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. La fantasía. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. los de Kant o H egel-. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. el de santo Tomás. re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse.

m ás adelante. El sofista. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad. Tendrán que aceptar. p. en Diálogos. Platón piensa que el conocim iento es innato. A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” . Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. El que afirm a que todo es m udable. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. com ún a todos y verdadero. Si afirm am os que la verdad no existe. si bien en form a oscura y confusa. Teetetes” . Com o Sócrates. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. M éxico. en el mito de la caverna. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo.56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. puesto que. p. Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. a lo sumo.. en forma alegórica. 42 Platón.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as.tienen la m ism a garantía de verdad. por otra.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). puedes hacer una * 'Ibid. gracias a los sentidos. República. la m etafísica platónica. Si la sensación nos engaña. por lo m enos a m anera de suposición. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” . vol. 186. cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios. estén dorm idos. según parece. que es posible que despiertos. ni. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. conocim iento. Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. es decir. p. 114. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño. obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. En la R epúbli­ ca. puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie. 46. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. no debería ni tan sólo hablar. C onocer es correr el velo de un olvido. En el m ism o Teetetes. . ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. Así lo explica Platón. niega la existencia del conoci­ m iento y. Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. 1958. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”. P or los sentidos podrem os. C onocer es recordar. Editora N acional. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable.

Pode­ mos im aginar. y no sin sufrim iento y esfuerzo.] Figúrate ahora unos hombres que. No es necesario. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle. el filósofo. p. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna. Imagina una especie de cueva. desacostum brado com o está de toda luz. Los sím bolos son bien claros.. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar.. arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro. que transversalmente cruza la caverna. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen. a cierta distancia y a cierta altura. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. y sólo pudiendo mirar hacia delante. cavernosa vivienda subterránea. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna. transportan toda clase de objetos. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos. 43 Ibid. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz. objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. de la m entira a la verdad. Quien así sea capaz de liberarse. . “iguales a nosotros punto por punto” . ¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado.44 En otras palabras. será a pesar de las opi44 Ibid. no podrá ver el sol que le deslum bra.. pero al principio. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. Así. entre el fuego y los encade­ nados. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que. Detrás de ellos. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad. y un camino escarpado y también por alto. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. en cierta manera.4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. que tenga una larga en­ trada. el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara. com o lo hace Platón. Tal es el m undo de las sensaciones. una form a secundaria de la realidad. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. 231-232. “punto por p u n ­ to”. Y este percibir las som bras es tam bién. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones. el que gobierna todo lo que es visible y el que. a lo largo del muro. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. el que conoce. Los hom bres. y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. sin em bargo. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz. Los portadores de estas figuras. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra. A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. pp.. 233. llega­ rá a la entrada de la caverna. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso.

haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele. qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. 47 P lató n .46 De esta fuerza dialéctica del amor. A m o r y m u n d o . 1958. E d ito ra N acio n al. Y de esta reducción a la unidad tenem os. p. del ser. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos. el ilum inado por la luz de la razón. . p. buscar la unidad de una ley. El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. m o­ rales o espirituales que estudia. Pues bien. ¿C óm o es posible que este hom bre. constituye el fin de toda filosofía. para Platón. más aún que los físicos. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . especialm ente. com o el esclavo de M enón. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. sociales. su teoría de las ideas. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. Lo único que debem os hacer. En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. sino ideas innatas que. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. encerrado en el fondo de la caverna. definir los conceptos y las palabras. 1942. p. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. Los hom bres de ciencia. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. m ediante la reflexión. en D iá lo g o s. El am or El amor es la fuerza dialéctica. parten de principios uni­ versales. 46 Joaquín X irau. 12. Del prim ero hereda su capacidad de crear. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. en la unidad de una fórm ula. Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. todas las som bras o. Y esto es lo que significan sus alegorías. inaccesible. nuevam ente. m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. El conocim iento se tiene. Las ideas no son para Platón. I. com o dice Platón. vol. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento. conocer es unificar. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. expliquen la pluralidad de los hechos. com o fueron para los sofistas. un recuer­ do. m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor. M éxico. En algunas ocasiones. de la se45 Ib id . en térm inos que se acer­ can a la religión. cuando quie­ ren explicar la naturaleza. en la plenitud del ser.60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales. El C o leg io de M éxico. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. M éx ico .45 El conocim iento de la esencia inm utable. "B a n q u e te ''. 196. 3Ü5. Caídos en el fondo de la caverna. Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. halla la plena perfección. el verdadero sabio. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. por lo pronto. Los matemáticos. es decir. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar. Mediante su es­ fuerzo. . Platón piensa. así com o para todos ellos. tratan de dar leyes universales que. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as. En otros casos. Cabe sin em bargo una pregunta. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos.

el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). prim ero. deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. El am or es y no es al m ism o tiem po. 49 Loe. abandonado a sí m ismo. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. aspiración y hallazgo. N acido en corazón sensible de la flor.48 El am or coincide así con la dialéctica en que. el am or nos con­ duce a las puertas del ser. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. co­ m o ella. m adura. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta. Un ejem plo cualquiera. en la teoría platónica del alm a. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. 50 Ibid.50 A sí el amor. y com o Eros am a lo que es bello. está de tránsito. ni es árbol la flor cuando es flor. de generación y corrupción. Todo cuanto nos rodea. Por esto podem os decir que son y no son. p. la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. es decir. 319. p. Esta doble explicación se en­ cuentra. en segundo lugar. y. para ser realización. filósofo” . cit. pobreza. estalla y. El m undo sensible. Com o la dia­ léctica. que es tam bién sabiduría. y el amor. el cam bio es igualm ente patente. exenta de aum ento y de dism inución” . la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean. de la “belleza eterna. en la teoría de las ideas. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. en su concepto de Dios. e im percepti­ ble. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. En cada nuevo m om ento de su ser. si bien ahora este ser se llam a belleza. La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar. falta. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. ni flor el fruto cuando es fruto. 309. verde prim ero. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po. el fruto crece.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción. viene a com pletar el m étodo dialéctico. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría. ¿C óm o podría . El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. 48 Ibid. increada. com o la dialéctica. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. el mar. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. tiene que ser prim ero ausencia.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. deseo. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”.. la m onta­ ña o la persona. Se dora al sol. no son explicables por sí m ismas.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. por herm osas que sean la planta. M aestra de todas las ciencias. Ahora bien.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo. y tam ­ bién nosotros m ism os. com o dice Platón. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . estriba la “fuerza dialéctica” del amor.. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. por últim o. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. las desarrolla y las destruye. tom ado al azar. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. Su realidad surge de su carencia m isma. En este su doble aspecto. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles.

Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. se afina y aclara. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo. aunque sin dem asiada precisión. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. La idea es. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad. esencias que existen en sí y por sí.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible. Dios y las creaturas. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia. idea. cada idea es una. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. es decir. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos. pues. especial. com o ha visto García M orente. lo bueno en sí. diálogo donde se discute la santidad. mirar. Así. eterna. las ideas. bellas y dem ás. cuando lo defino. Pero esta estruc­ tura se precisa. y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. nueva. independiente de nuestro m undo. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. Así. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. Para explicar el m undo. 1 nir. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. to­ dos los hom bres. fugaz. Para Platón. A hora bien. algo visto. inm utable. tienen una existencia propia. Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. Las ideas son así las esencias de las cosas. Platón cree que estas ideas. en el Eutifrón. de la existencia de estos seres reales. examinar. la teoría de las ideas. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. en el lenguaje com ún de los atenienses. pasajero. Precisem os lo que entiende Platón por idea. así. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. co ­ m o correspondientes a una sola idea. seres rea­ les. tejido en el m ism o tejido de las sombras. 52 Platón. Platón crea un neologism o. incam biable. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. la apariencia de una cosa. prim ero en form a de suposición. M ediante la existencia de un m undo de ideas. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. buenas. la de la santidad y. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. estos seres. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. que son aquí entes. . signifi­ caba. en el Banquete. en efecto. el fruto que era. a lo largo de su vida. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. por distintos que sean entre sí. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. Lecciones prelim inares de filosofía. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. y a veces incluso con un exceso de términos. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. República. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. A hora bien. si no puedo fijarlo. Platón establece poco a poco. Platón trata de explicar nuestro mundo. el m undo del cam bio. pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. es decir.5 En efecto. En realidad. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. con las som bras. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. m irar cara a cara. o aun el aspecto exterior. copia o im itación de las ideas.

tal com o se presenta en el Timeo. la respuesta debe ser que así lo hizo. explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. lo que no tiene ninguna form a. “en el aire” . la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. com puesto por las ideas. sea este hom bre. esta idea de un Dios creador. 59 lbid. 54 Platón. 30. la m ejor de las causas” . C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). por otra. generada y visible”. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro. nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. lo posible que espera la presencia de la forma. las ideas están. cit. 48. “libre de toda clase de celos. Lo que sucede es que. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. Tinieo. 28. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. y a D ios. es decir. Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores.66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas. en efecto. de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien.. más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. y. la explicación era incom pleta. ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad. 56 Ibid. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. de no-ser y de ser. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. . adquiere form a el m undo que cono­ cem os. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. árbol o río.58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” . la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. Las ideas. por participación en la luz. vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. estas esen­ cias. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla.59Y sin embargo. Y. 58 lbid. Ahora bien. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado. la causa. al receptáculo. R eceptáculo es posibilidad.. al fondo de la caverna. ahora podem os afirm ar que la naranja. los dioses). por así decirlo. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . traductor de Platón al inglés. y de la “im itación del m odelo. lo ilimitado. es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Y sin em bargo.53 la teoría del receptáculo. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser. mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. Si tom am os el ejem plo de la caverna.56 Dios es esta causa creadora. Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. o a veces en plural. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. donde se proyectan las som bras. b) la teoría de las ideas.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” . Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. podríam os decir que las ideas son la luz. ejem plo aquí de toda creatura.54 hay que añadir ahora el receptáculo. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo).. 57 Loe. el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. en el Timeo. seres absolu­ tos. 29.

Uno de los corceles. la existencia de la divinidad. en segundo lugar y prim ordialm ente. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. vivas. sím bolo de la razón. Ahora bien nuestro m undo.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. dos prue­ bas que habrán de perdurar. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. 886. En el Feclro. de pelaje blanco. apetito y volun­ tad dirigida al bien. santo Tomás. y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes. la prueba por el consentim iento universal. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo. no puede ser el creador de esta arm onía. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. narices chatas. Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico. que ya hem os visto con­ tradictorio. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. que tiende a ascender y a volar cielo arriba. cuál es el senti­ do individual del hom bre y. hayan creído en la existencia de las divinidades. en una u otra forma. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. contrariam ente al prim ero. Tal es el alm a del hombre: razón. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. Le faltaría la fuerza que crea. por san A gustín. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. mudable. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. 6 Platón. anuladas las som bras. Y sin em bargo. . La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. bárbaros o griegos. cam biante. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. las creaturas. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. el sentido social del hombre. Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar. dan pruebas de su existencia”. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. M icrocosm os.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. Platón. han creído en la existencia de los dioses. da coherencia a la m etafísica de Platón. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. la filosofía platónica quedaría trunca. Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. prim ero. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. L a prim era es la prueba por la finalidad. Bossuet y Bergson. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. representa las fuer­ zas negativas. “En prim er lugar. Leves. de cabeza dura. Rousseau y Hcgel. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to.61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. pelaje negro y ojos sanguíneos. el principio de todos los movimientos. el mal y la vida sensual. La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades. El segundo. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía. san A gustín. Este corcel. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. el cochero. Leem os en las L e­ y e s .

70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. pensar es recordar. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. com o el alm a. las im puras reencarnan en otros cuerpos. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. hablamos del alma? Platón. W cm er Jaeger. Com o Sócrates. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. Las alm as puras se salvan. las Leyes.al m undo de los sentidos y de las apariencias. en sus últimas comedias propone. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. a este respecto. varias formas del Estado perfecto. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta. sostiene una teoría 63 Cf. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. uno de sus interlocutores. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. hay que buscarlas. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas. Pero. pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. es im posible que pueda dividirse aquello que. 593. Dos son. Pero. La República En la República.63 Pero las ideas más interesantes. carece de partes. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado. algo ha de tener en sí de eterno. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia. Platón identifica lo eterno. Claro que el hombre es un ser perecedero. Difícil intento. en Aristófanes. Por otra parte. Ya antes de que Platón escribiera la República. podem os preguntam os. Ya hem os visto que. . lo divino. filósofo de la p o lis . Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual. P or una parte. Pero no es de esperarse que para Platón. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. al final de su vida. según Platón. al hablar del hombre. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. Pero si el pensam iento es un recuerdo. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. com o más tarde Aristóteles. entre burlas y veras. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. Paicleia. Glaucón. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. p. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. se­ gún Platón. sucesivamente. Podría preguntarse: ¿por qué. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. el alm a es una y simple. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad.

se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. por puro acto de sabiduría. que habrá visto el sol al salir de la caverna. A de­ más. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. propietaria y poseedora de una familia. coincidente con el corcel negro. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. los cam pesinos y los artesanos. Por encim a de todos. al interés de quienes gobierna. El hom bre sabio. El pueblo. conquista a la reina y. M ientras Giges está apacentando sus ganados. Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. base y sostén de todo Estado. y así deberá am ar la justicia. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. el esqueleto del Estado platónico. Todos los hom bres. Éstos. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. m ediante la sabiduría.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. para que realicen su labor con desinterés. aquí com o en Sócrates. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. los terceros. Así. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. de acuerdo con ella. el filósofo. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. los guardianes. se hace Giges invisible. no para su propio bien particular. y el de los apetitos. el trono de los lidios. com o lo espera Platón. En cuanto a la justicia. Los hijos de los filósofos no tendrían por . nunca llegarán a ser gobernantes del Estado. El que gobierna mira. sino en vistas al bien común. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. ama la unidad y la armonía. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. que son los cam pesinos y artesanos. esencialm ente produc­ tor. los segundos. m ediante el crim en. ¿cuál es su dinámica?. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. De hecho así sucede en la experiencia. m ás que a su interés. el de la acción. los guardianes actuarán. El gobernante aun si no es perfecto. correspondiente al corcel blanco. pastor lidio que llegó a ser rey. Los prim eros son gobernantes. es tam bién esencialm ente propietario. se introduce en las recám aras del palacio real. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. el gobernante. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. que es en realidad el sabio. Nada sería m ás erróneo. El filósofo. no existen hom bres justos o injustos. Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. los de pla­ ta y los de bronce. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. Y si su sabiduría es perfecta. será capaz de saber. Jugando con el anillo. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. cuál es la justicia y cuál es la verdad. No así la clase de los guardianes. en quien no faltan deseos e intereses. Pero si ésta es la estructura. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. una justicia que sólo se alcanza. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún. Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. el que am a la sabiduría. Los últim os. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. m ata al rey y obtiene. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. abre la tierra un gran terrem oto. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. correspondiente al co­ chero del alma individual. el filósofo.

Basado en la unidad de gobierno. pp. 1948. de Joaquín Xirau. atenienses y arcádicos pre­ cisa. Su ideología social habrá de influir. trad. D e m o s . con bastante exactitud. trad. unidad y elección. Y es que el poeta. Methuen. en sus años viejos. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. Los poetas. Werner. del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. The Philosophy o f Plato. Newman. a los ejercicios cor­ porales. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. I. Léon. The Man and His Work. Fondo de Cultura Económica. 458-778. Cervantes. De ahí que Platón. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. en la perfección total del hombre. Frederick. Pero si la gim nasia se reduce.. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. P latón. va­ riada y a veces totalm ente transform ada. Londres. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. 127-265. N otem os. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. Plato. Platon. El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. para los Estados totalitarios. de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces. para Platón y. la de los guardianes. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. es decir. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . R o b in . 1930. en nuestros días. Flammarion. 1957. filó so fo del am o r y del ser. ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. Platón. Obras de consulta C o p l e s t o n . Barcelona. gobernante del m ejor de los Esta­ V. El pensamiento griego. el fin del Estado-ciudad. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. México. gradualm ente. Y este proceso de selección. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. pp. Pero son im portantes las diferencias. La m úsica consiste así. la del alm a en la m úsica. la filosofía propia­ mente dicha. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. Pero no podrá lim itarse a ella. la dialéctica. Scribner’s. en el pen sam ien to político de la Edad M edia. History o f Philosophy. 1935. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. vol. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. Westminster. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. Nueva York. Auguste. A sí en las L e­ yes. las artes y las ciencias. es la educación. París. . Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. 1926. 1939. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin. la astronom ía. E. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. T a y lo r. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. Platón idealista es tam bién Platón censor. Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. Se­ rá. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. a grandes rasgos. ante todo. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. Raphael. pero tam bién en la elección de los gobernantes. dos posibles. De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. que es el m otor m ism o del Estado platónico. com o lo indica la palabra.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. Paideia. J a e g e r . D iè s . A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). A.

[Breviarios.] do helénico. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. en el cur­ so de la historia. Pctric. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. el fu n d ad o r de la lógica. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. Murió en el año 322 en Caléis. 65 Cf. En Estagira.6 4 A partir del reino de Filipo y. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. el de Física. se perpetúa en M acedonia y en Roma. o libro que sigue a la física. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). Introducción al estudio de Grecia. suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. nació A ristóteles en el año 384. p. en el terreno de la ciencia y la filosofía. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. E sculapio Nicóm aco. vigoroso. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. con la de Pla­ tón. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica. Uno de sus antepasados. constituye una serie de verdaderos tratados que son. Escrita en form a sistem ática.muy distinta de la de Platón. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos. Grecia. a instancias de Filipo. En conjunto. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. C. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. y donde el pueblo. M éxico. pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica. en verdad. Sus com entadores y editores del siglo i a. “Introducción” . trad. de Alfonso Reyes. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. Al separarse de A lejandro. y. lo bautizaron con el nom bre de M etafísica. .65 A ristóteles es. 62. De la generación y de la destrucción. una de estas grandes sum m ae que. Fondo de Cultura E conóm ica. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia. guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. al m ism o tiem po. de la política im pe­ rial de A lejandro. por su calidad. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica. A ristóteles se dedicó a la enseñanza. 121. a diferen­ cia de Platón. 1956. segunda gran escuela en el m undo occidental. En cantidad. bien diferente del idea­ lism o platónico. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. A sí en A ristóteles se realiza. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. Estudió en la Academ ia. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. políticam ente vencida. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. sobre todo. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. se prestaba para edificar un Estado guerrero. Fundó en Atenas el Liceo. Tal era Macedonia.

sin duda. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. m ucho m ás que Platón. escale­ no o rectángulo. Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. siem pre el más general de todos. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. a su vez. Para acabar de definir el térm i­ no. el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. Esta cualidad es la de poseer una razón. De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. Entre el ser. El género próxim o es “ani­ m al” . que siendo lo m ás general. térm ino absolutam ente general. com o de la m ano. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. en prim er lugar. De m odo sem e­ jante. su teoría de la clasificación y de la definición. A ristóteles alcan­ za a precisar. tendrem os el concepto de ser. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” . Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. hay térm inos más generales que otros. no puede ser especie de nada. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. ya que el ser puede decirse de todas las cosas. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. La prim era es que el ser. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. un género en relación a la especie isósceles. Así. el cual. este triángulo. la diferencia específica. precisam ente. P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. a la teoría aristotélica de la definición. Lo que es conveniente. Gracias a su m étodo para clasificar y definir. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” . De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. por dos razones. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. Y esto. aquí com o en el caso del “hom bre” . a su vez es género para la especie “hom bre” . lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía. este árbol o esta idea. y los individuos. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. exis­ ten m enos hom bres que anim ales. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ .78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. En efecto.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. una teoría de la verdad. Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”. Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. Para ello encontrará el lector tratados especiales. La teoría de la clasificación conduce. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión.

el cual a su vez será la idea del griego el cual. por una sola idea o esencia del hom bre en general. lo justo. Tom em os el ejem plo del hom bre. Así. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. estrella. nuevamente. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. se refiere a los objetos (esta m esa. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. . en realidad. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. géneros y especies del ser. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. . una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real. en general) son sustancias secundarias. lo m alo y lo injusto. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. Así.m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal. Cuando dice que h s palabras generales (m esa. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” . La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. pero habría tam bién ideas para lo feo.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular. porque. contra­ dictoriam ente. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias. y darle de esta m anera una validez universal. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” . el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea. principalm ente físico. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia. En efecto. una filosofía del ser y de las distintas m aneras. a su vez. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad.. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. estudioso de la naturaleza. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). C uando por fin se refiere a la prim era causa. Lo cual en lugar de explicar.80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. si hay un m undo de ideas o esencias. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. y es una hipótesis inútil. de no ser así. y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo. inexisten­ te. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). clasificarlo y definirlo. 67 A ristóteles.66 M etafísica A ristóteles. realidad e im itación. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre. lo cual es. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. hom bre. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. por lo dem ás. M etafísica. idea y co ­ pia. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” . en el m ás allá. se está refiriendo al ser. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente.67 Sin em bargo. Así. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y. De ser totalm ente congruente. habría ideas para lo herm oso. principalm ente. de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe. A 990 b. Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. será la idea del ateniense. lo bueno. resultará tam bién. que cualquier ser es al m ism o tiem po. im posible por contradictorio. pero explica tan sólo la m itad de la realidad. acl infinitum.

70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. negro o castaño. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser.d la s objecio­ nes de A ristóteles. sino tam bién entre los interm edios. quiere explicar el cam bio. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. A ristóteles. no trata sólo de explicar el cóm o del universo. que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. sino las sustancias. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. A hora bien.7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. es decir. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean. el generarse y el corrom perse. A ristóteles. A sí. en el segundo. sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. 1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” .69 La sustancia La filosofía prim era. paso entre estados contrarios.82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles. En ella. en rigor. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. la razón. la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica. nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. luz y tinieblas). es decir. vida y m uerte. el porqué de una cosa. En efecto. com o antes Heráclito o Parm énides. el cambio. O tros elem entos. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. es decir. en cam bio. ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres. Aristóteles no trata de definir los accidentes. al m ism o tiem po. estatura. el hecho de vivir en socie­ dad. la belleza o la form a de la nariz. de sus accidentes. . en A ristóteles. el Parménides. sino que explica muy a las claras: 1. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo. un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. son variables: com o el color. A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas. Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos. la base o punto de apoyo de la realidad. por una parle. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. Sin em bargo. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” . Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. la m ás clásicam ente aceptada. de todos m odos. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. La ecuación aquí expresada es. Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. la 69 Hay que notar. Los prim eros son nece­ sarios. avant la le ttr e . se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. Todas ellas tienen un principio. A sem ejanza de Platón. una ontología. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” . com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es.

acto en cuanto vive. Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. es decir. al m ism o tiem po. Por otra parte. prim e­ ro. no ya las condiciones lím ites del cam bio. explica el cam bio. la condición de posibilidad del ser. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. Para explicar. una vez definido el térm ino. y precisa el sentido de las causas. D ebem os buscar. tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . Y lo es porque los contrarios. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea. por arte de magia. el acto y las cuatro causas La potencia es. en térm inos generales. o los frutos q u e puecle producir. el árbol. la causa es la explicación última de un hecho. es también potencia si pensam os en las sem illas. su condi­ ción de ser. Es im portante señalar que todos los seres son. actividad. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. así. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. em pezar por un ejemplo. El árbol. Así. sino m ás precisam ente. Estos m ateriales no podrán. el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . será el acto o la realización de esta potencia. sin em bargo. es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. en efecto. Con éstos y el m aterial. su principio. las ramas. en rigor. y el m ás com ún de todos. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. m ás bien. Pues bien. m etales. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. El cam bio real. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. un m ovi­ miento. Sin em bargo. la explicación es incom pleta. pero no las causas del cambio. La causa será. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. El acto. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. construir el barco. sino el sentido del cam bio m ism o. com o dice A ristóteles. dinam icidad. si bien no lo son en el m ismo sentido. potencia y acto. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. el acto es la realización de esta capacidad. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin. si por una parte es realización. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. no está en ella. El primero. el árbol. tal com o son en su m ovim iento. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. Así entendida. La potencia. no com o seres definidos. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. Supongam os que querem os construir un barco y que. es. por qué suceden es­ tos hechos. pero no la línea m ism a. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. m ovim iento. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. Por otro lado. tela para las velas). por otra parte y fundam entalm ente. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. pero es acto en cuanto sem illa. La sem illa. la capacidad de una cosa para m odificarse. pero no el cam bio mismo. en prim er lugar. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. disponer de una serie de m ateriales (m adera. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. Será necesario. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. inm ó­ viles y hieráticos. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. ya nacido y en m ovim iento de vida.

la savia. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . a su sentido y a su finalidad. extrínsecas al objeto. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. sino en él. en cam bio. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. en cuanto tal no tiene verdadero ser. im portantes. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. causa eficiente. en efecto y al m ismo tiempo. Los trabajadores. en el plan de la naturaleza. las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. Para que se construya este barco. El agua. com o el barco. Así. las ha situado com o entes dinám icos e individuales. Es. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. por otra parte. herm oso. de sus m edidas.'3 La causa material. Por tratar de explicarlo. Este pino es. variable y sensible. . será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os. Las otras tres causas (eficiente. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. causa fin a l. lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. su esencia. 7 3 En el caso de seres artificiales. com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades. Pero aun así. Llam am os a la prim era causa (m adera. a la tercera (esencia del barco). en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. por su forma. A ristóteles. Así. Por lo dem ás. y allí. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. las ha querido ver en las cosas m ismas. de su uso y de su finalidad. velas) la causa m a terial. Son así necesarias cuatro causas. al tratar de explicar el universo. a la segunda (trabajadores). la esencia y el fin del barco no son el barco. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. en otras palabras. por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. es decir. Como. en este pino concreto. con amor. los trabajadores. energía y m ovim iento. por así decirlo. por su m ateria. en varios casos. así. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Platón. En ellos las razones o causas son intrínsecas. m etales. la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. una m esa o un perchero. Preocupa­ da por el acontecer hum ano. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. Pero el organis­ mo es uno. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. Para explicarlo.74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. es decir. desde H eráclito y P arm énides. no eslá fuera de él. La form a es. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. form a la realización plenaria de su acto de ser.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. En sí m ism a. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. podrían hacer un barco. sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). es necesario conocerlo por su ser.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. ante los m ateriales. pero tam bién insuficientes. Tal es el realism o de Aristóteles. el único barco que nos interesa construir. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. en las cosas m ism as. E ntran.

ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. m otor de la sem illa. de aceptar la existencia de una serie previa infinita. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. el m otor. 7 A ristóteles. igualm ente. la naturaleza toda. En otras palabras. Si así fuera. tiene una infinidad de m otores.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. las cosas de este m undo. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. nuevamente. cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. cualquiera que ellos sean. es decir. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto. Veamos su razonam iento. hay que pensar que existe un prim er acto. Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil. igualmente. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . Si dijéram os que lo que se mueve. b. es todavía insuficiente. habría que concebirlo. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales. porque de aceptar su existencia. habría que aceptar. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. M etafísica. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. C ualquiera de nosotros. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. 6 . Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. al m ism o tiem po. sem illa-planta. A ristóteles piensa que Dios. que todo lo que vem os está en potencia.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. infinitam ente alejada de llegar a ser. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. Si pensara.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. fuera de sí. que este prim er m otor no puede m over nada. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. es m ovido por la sem illa que lo produce. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. tanto en la Física com o en la M etafísica. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita. en efecto. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora. requeriría. que Dios es “la m ejor sustancia”. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. serían una presencia infinitam ente ausente. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa. El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. Si creem os. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. XII. puesto que el infinito no puede recorrerse. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. Debemos aceptar. indiferente al m undo. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y. Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. A hora bien. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor. padre-hijo. 1074. incapaz de producir activamente movimiento alguno. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. A sí el árbol. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. debe ser puro pensam iento. ni el árbol sin la sem illa.

A ristóteles. es decir su diferencia específica. al finalizar sus dem ostraciones. Para los griegos. Decim os. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. en toda su perfección. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. pues la actualidad del pensam iento es vida. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. eterno.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. Lo perfecto -p o em a. más típicam ente hum ana. sin em bargo. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. Por otra parle. pensando en esta divinidad perfecta. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. Dios.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. Así.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. que por la existencia de este Dios. la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. porque esto es D ios". y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. tienen alm as idénti­ cas. que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. realizar su propio fin y su propia perfección. form al y fin a l. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. ser suprem o y tam bién suprem o creador. Además del D ios de la ra­ zón. en cambio. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. (M etafísica. 7i No se crea.) . Y la vida pertenece tam bién a Dios. Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. pues. Si así lo concebim os. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. en el libro X I I de la M etafísica. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. es­ tatua o D io s. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. Así. es Dios una realidad. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador. y Dios es esta actualidad. Así. conscientem ente o no. es tam ­ bién. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. suprem am ente. el D ios aristotélico. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. que están para nosotros íntim am ente ligadas. es una suerte de m odelo para todas las cosas. Pero m ás allá de este concepto de D ios. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas. sino a todos los seres vivos. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. m odelo de to­ dos los seres. X I I . Quiere decir sen­ cillam ente. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. em pero. las dos nociones de infinitud y perfección. la actividad que reflexiona sobre estos datos. que Dios es un ser vivo. Y Dios está en un estado mejor.pueden reducirse a una sola causa. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. No todos los seres vivos. ser absoluta­ m ente perfecto.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. eran no sólo distintas sino irreductibles. El intelecto activo es. Y com o m odelo que es. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. absolutam ente bueno. que nos es común con los anim ales. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. ello nos mueve más aún a adm iración. El alm a sensible. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente. 1072-b. En un nivel m ás alto.

la más alta de cuantas existen en la naturaleza. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. para el hom bre. es decir. de generación y corrupción. El alm a hum ana. es decir su esencia misma. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. a través del hom bre. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone. la virtud será siem ­ pre de orden racional. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. de la vida de la ciudad. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. es aquello que padecem os. que el hombre es un anim al social. Ética nicomaquea. no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. en general. por cobardía. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. Sólo la razón pura. el placer es. Así. si la virtud. En efecto. para A ristóteles. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. sigue nuestra esencia de seres racionales. la avaricia. nuestra vida irracional. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. es nuestra responsabilidad misma. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. com o antes lo fue ya para Platón. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. su form a m ism a. este intelecto activo debe ser inm ortal. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. Su alm a. Por ser un acto. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. las em ociones o. a. La pasión. en el intelecto activo. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales. cap aci­ dad de vida y de m uerte. com o por exceso. que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. I.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. la virtud no puede ser una pasión. en cam bio. que es siem pre idéntico a sí m ism o. Ahora bien. en prim er lugar. La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. idéntica en todos los individuos. La virtud. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto. Tal es el puesto del hom bre en el universo. precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. 1102. En el alm a hum ana. que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. porque el intelecto activo es. Y es que el alm a es. La m oral individual es para Aristóteles. M oral y política Explicar lo que som os. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a . En cuanto a su dife­ rencia específica.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. Es de notarse que en este punto. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. en el sentido estricto de la palabra. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. La virtud.son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. inseparable de la vida política. en su aspecto m ás alto es inm ortal. el ejercicio de la razón. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. racional y voluntaria. fin de toda felicidad. dom inados por la pasión. . Es tan irracional proceder por defecto de valor. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. es decir. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón.

del hijodalgo de la tradición española. fiel a su contacto con los hechos. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. y tan sólo posible. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III. el buen sentido. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. sino porque es irrealizable. respectivam ente. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios. em pieza por los hechos. no por bueno com ún. o a la virtud igualm ente aristocrática. Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa.80 Así. Virtud para los griegos del siglo IV . El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. Las tres form as negativas son. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. A ristóteles. debemos encontrarla en la vida común. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos.y la dem ocracia. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. Por el contrario. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. se inclina por la tim ocracia. De nuevo aquí. La crítica que 80 A ristóteles. gobierno del ciuda­ dano com ún. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. en lo personal. Política. A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. Y si decim os que es posible. la tiranía. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. fiel a su espíritu experim ental. A ristóte­ . o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. Su análisis. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. puede ser y suele ser el acto más difícil. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. en la sociedad y en el Estado. ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. i. aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción. la aristocracia. Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. en efecto. Sin em bargo. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s.

y el siglo I de nuestra era la cultura griega. no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. estoicas. A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas. Fondo de Cultura Eco­ nómica. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. G a o s . T a y l o r . donde la prolonga el Im perio Rom ano. Methuen. p. tam bién se asim ila. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera. Aristóteles. 1943. México. Pero si las ciencias progresan. C. y hasta el siglo II de nuestra era. centro cul­ tural del Egipto helenizado. Obras de consulta Pierre. de Egipto a Persia.. Egipto y Seleucia. Nelson. 1912. que se difunde por las m enores ciudades griegas. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. D. 1296. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. b. si el m undo físico se ensancha. soñando todavía con nuevas con­ quistas. En A lejandría. P i a t . de José Gaos. Presses Universitaires de France.. la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. J a e g e r . La 8 Ibid. . 1962. A . Claudius. Londres. Le Problème de l ’être chez Aristote. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. W. C. los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía.. para erigir estas partes en el todo. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce. unida en los últim os siglos a la rom ana. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. José. Aristotle. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. 1946.96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas.8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” .. La filosofía helenística. Entre el siglo III a. Orígenes de la filosofía y de su historia. hasta el borde m ism o de la India. E. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. Jalapa. Universidad Veracruzana.] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. Apolonio estudia la parábola. Londres. por prim era vez. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). m ostrará a las claras este espíritu de reducción. aspectos de estas filosofías que son un todo. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años.. Ross. VI.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia. A los descubrim ientos geográficos se unen. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. la elipse y la hipérbola. sino por tierras del antiguo Egipto y. Fondo de C ultura E conóm ica. A ubenque . El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. La presentación de las filoso­ fías escépticas. Euclides escribe su geom etría. Aristotle. epicúreas y neoplatónicas. I960. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. A lejandro m uere en B abilonia (323). sin duda. hacia el Este. la G re­ cia del periodo helenístico. trad. Aristote. Pans. 1930. M éxico. París. 1959. 89. Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. tom arán par­ tes de estas síntesis. Wemer. La nueva com edia. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. principalm ente en el siglo III.

la m úsica. con ligeras variantes en sus m atices. hasta las obras. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral.000 unidades de caballería. cerca de 60. a su vez. una vez más. en últim a instancia. C. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años. L a cuarta. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. varios fragm entos. fue el más precoz de los filósofos. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. sin embargo. las im ágenes. Sin em bargo. desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. Tam bién el más prolífico. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura. Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. Una variación sem ejante. La filosofía. m aniqueísm o. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles. La revolución más im portante es. las Doctrinas principales y. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles. ciertam ente por él influidas. ya en la form a más universal del Im perio Romano. Sin em bargo. que los con­ quistadores resultan. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. Las sensaciones no son contradictorias. H artcourt Brace and World. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. el neoplatonism o. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. que a veces es caída. La polis griega se transform a en cosm ópolis. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. gnosticism o) que S Vid. el amor.000 infantes. surge. más allá de la Edad M edia. Según Diógenes Laercio.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. 1962. cebras y antílopes. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. a partir del siglo III. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. un Voltaire o un Bentham . los conquistados. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. en las ciudades de la G recia clásica. . tam bién im posibles. cristianism o. Lewis M unford. de un M ontaigne. la percepción. los dioses. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. piensa Epicuro.8' Estos desfiles increíbles. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. de tipo políti­ co. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-. gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. la edad alejandrina es una época de crisis. 20. The City in History-. el estoicism o y el escepticism o. ¿C óm o lo se­ rían.

está hecha de átom os. nues­ tras ideas abstractas. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. concluye. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. Placer es quietud.XXXIX. Colección Vaticana. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad.100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. los estoicos y los escépticos. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. placer es contem plación. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde. escribe E picuro. se filtra por la historia de Occidente y llega. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad. de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico. En una palabra. Lo es. estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. el triángulo o la b ellez a. De ahí que las ideas abstractas . De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. P ero E p icu ­ ro. De hecho lo ver­ de no existe. en buena parte. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. 84 Epicuro. cuando se trata del alm a. . Esta desviación. más o m enos auténtica. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. a pesar de notables diferencias. por su enorm e influencia. La física epicúrea procede. que es un m odo de vida. para entenderlas. Los ciren aico s. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. m ás o m enos deform ada. l. cuando se trata del cuerpo. hasta nuestros días. si de hecho existe la libertad. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” . de los atom istas griegos del siglo v. C om o A ristóteles. es decir. discíp u lo s de S ó crates. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. el alm a puede tom ar decisiones.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. C uando M ontaigne. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. que co n tin ú a a am bas filo so fías. una vez que tenem os ideas generales.84 El placer verdadero proviene. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. de las m ism as conclusiones que alcanzan. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. for­ m ada com o está de átom os. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien. Los hom bres están destinados a buscar el placer. las hace m ás rad icales y extrem osas. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y. C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. Fragmentos. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso. cansado de los aje­ treos del m undo. Libre de trabas. Ahora bien. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse. en segundo lugar. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa. Sin em bargo. L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. este clinam en. la filosofía epicúrea. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” . En el m undo todo es de origen m aterial. por su deseo de serenidad. Pero. Sin la grandeza de los grandes sistem as.lo verde. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego. h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer.

serán las que expondre­ m os ahora. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. M ente. Los hom bres. El destino es racional y es. p ien sa que el universo. 335-™ . parte de Dios y de la naturaleza. es decir. quien. En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio. El estoicism o m edio. p. Hado. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. 367. una física y una teología. vol. 80 I b id . esclavo rom ano liberado (ca. 135).89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan. o si se quiere. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. razón o destino. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión. en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. D ios suprem o. pe­ queña ciudad en Chipre. al m ism o tiem po. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. 88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. de su m eta­ física. los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. 180-109) y de P osidonio (ca. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. Estas ideas. Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla. o por las palabras naturaleza. El estoicism o. p. 370). en p rim er lugar. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. divino.. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. renovaciones. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. 55-ca. p. que nació en A tenas en el siglo (íl. 4-65 de nuestra era). son todas las cosas. 2 8 0 -ai. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales). llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros.102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. De ah í que. n u estra atención. 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia.85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. Dios. ca. Vida. que se inicia con el fuego. de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. a la m a­ n era de H eráclito. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. en oposición a los epicúreos. El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca. co n tin u o y repetido.8^ Sin em bargo. A la m etafísica esto ica d irig irem o s. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca. mas luego se confundirán am bos” . es obra de Panecio (/l. y a pesar de su evolución natural.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. que es tam bién la ra­ zón suprem a. y del em perador M arco A urelio (121-180). de los filósofos p reso cráticos. igualm ente. 51). se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. Principal­ m ente m oralistas. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. 8' D iógenes L aercio. II. situados en un m undo que es ra­ zón. Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . son parte de esta razón. . siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. D e Zenón (ca. com o una so ­ la sustancia. de E picteto. L ec to r de los antiguos. 135-o¡. 372. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. com o el epicureism o. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. originario de C itio. de incendio a incendio. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid. 206). habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. que significa pórtico.

hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o.9" Racionalistas com o son. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia. com o en un pedazo de cera. sino un fin en sí. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia. al modo de Sócrates o de Platón.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. puesto que el m un­ do es racional. el universo es uno. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. así una cosa es ju sta o injusta. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía. para entender el sentido de la moral estoica. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. una teoría sensualista y. de razón y de destino. En efecto. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza. serán el resultado de la re­ flexión. es decir. si todo es una m ism a sustancia. la m ano a m edio cerrar. por hum ano parcial y lim itado. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y. sin embargo. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. por naturaleza. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla. En un m undo que es a la vez razón y Dios. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. Es útil. 364. La explicación de la filo so fía de Spinoza. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad. Sabio es. así com o su moral. cu. la verdadera sabiduría.. El sabio es el que tiene una conciencia total. Pero. Si árbol. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. sino de entender. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. las acciones de la divinidad que es Dios. y lo produce por palabras y discursos”. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar. pp. en últim a instancia. por un lado. ni tan sólo de asentir.una teoría racionalista. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. op. y esta su unidad es a la vez. libertad de escoger. se presenten tam bién com o de una pieza. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. . La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. es razón y es destino. en bloque. 9 D iógenes Laercio. el poem a que pueda escribir. el que es capaz no sólo de sentir. un conocim iento racional. En una palabra. en la filosofía de los estoicos. no hay lugar para el azar ni hay.. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es. p. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará. las com paraciones con otros colores. finalm en­ te.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. una moral de la aceptación. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid. 335-336. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos. sin contar con el m ás o el m enos” . ilustrativo.. A hora bien. palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. Así. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. es fuego. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente.. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción. unidad de divinidad.

si un cisne. tienen que ser tam bién buenas. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a . la reputación. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. es. De ahí. Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están.. y el prim er siglo de nuestra era. que nos convierten de seres activos que podem os ser. la riqueza. C.94 Epicteto. acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. En efecto. cono­ ciéndolas. es capaz de aceptarlas. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. N acen. en suma. no de una m anera relativa. el bienestar. el desear y. son iguales por naturaleza. R espondía. Para ellos la libertad es. cercano al espíritu cristiano. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. libertad para escoger entre una posibilidad u otra. la propiedad. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. E picteto y M arco A u relio . en el gran siglo del Im perio R om ano. fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si. ) . Ya en el siglo I I a. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. Este ideal. A pesar de los cam bios doctrinales. com o todo en el m undo concebido por los estoicos. entre los prim eros estoicos. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas. al m ism o tiem po. a p esar de su origen griego. no una form a de elección. la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. X V I . (D iscursos. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". en una palabra. El sabio es el que co ­ noce. la libertad puede ser libertad de acción. el que conoce y. declarar que todos los hombres. C. Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. todo lo que de nosotros depende. una serie de bienes com o la salud. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. el oficio. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. el escoger. siendo naturales y siendo la naturaleza racional. en form a de M editaciones. sino una form a de liberación. entre el si­ glo I I a. P oco a poco. Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano. esclavos o no. por conocer. I.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres. debo alabar a D ios” . P anecio y P osidonio fueron. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. en una form a de la filosofía m oral. nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos.y. com o un cisne pero com o soy una criatura racional. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. sin deseo de publicación. Así. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. las pasiones. sino de m anera total. 94 E n un principio. Bajo nuestro dom inio están el concebir. finalm ente.fueron estoicos. Pero el esto icism o . El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. acepta la realidad tal com o es. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. en una palabra. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. E nquiridón. se hacen pasiones. a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . sin em bargo.

No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. . el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. nacido en el siglo m tiene.. com o Sócrates. a través de Roma. Es así tam bién com o. en una serie de problem as sin solución. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. con el solo fin de dudar.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego.de m oralidad y de felicidad. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. por lo m enos. al decir de Arnold Toynbee. Y 95 D iógenes Laercio. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar. M uchas veces existe % Loe. ya que no en su obra. El verdadero escéptico es aquel que. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. cit. en una época en la cual. Su fuerza. una influencia que. 474. con el ánim o suspenso. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. esta inmovilidad.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. p. Pirrón de Elis. al modo de los sofistas. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. conoció “a los gim nosofistas de la India. por lo tanto. llegado el siglo i antes de nuestra era. Los escépticos. su discípulo. dirigida en el siglo III por A rcesilao.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. y aun a los m agos” . el que dice: “nada sé’’. com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. asum en una postura m oral más que intelectual. residía en su ejem plo m oral. al decir de D iógenes Laercio. El escepticism o fue. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra. una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. en la M agna Grecia. a no afirm ar nada. se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. pue­ de ser. Por eso el escéptico no es. Enesidem o. No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. sea aquí im posible la verdad. puesto que Pirrón. Es así com o la Nueva Academ ia. Quien es escéptico real y profundam ente. C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. com o el estoicism o y el epicureism o. llega a nuestros días. Q uien así hablara sabría . más divulgador que pen­ sador original. Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. C orren los años de la conquista de Alejandro. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. de nuevo. las costum bres y las ideas. filósofos de su tiem ­ po. cit. este enm udecer ante la contradicción de los hechos. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico. se vivía un vacío espiritual. op. com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. renunció a escribir. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua.

extendido a todas las regiones del m undo conocido. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. Y es que el Im perio Rom ano. En cuanto a la razón. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. ya un re­ greso al infinito. como los estoicos y los epicúreos. Pero de hecho. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. un m ero punto en el horizonte. Fuente de engaños es la distancia de un objeto. eterno regreso o círculo continuo. ya a partir del siglo n. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. De ahí que Enesidem o. Podría decirse. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. vive entre fines del siglo l a. a lo lejos. ya un círculo vicioso. En el caso de los escépticos esta actitud proviene. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa. La razón. Así. las pruebas que solem os dar son. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. un árbol. Un grano de arena puede parecer duro. A diferencia de Sócrates. ¿quién tiene razón?. Los escépticos. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. com o su lejano m aestro Pirrón. Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. Así. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. Filón de A lejandría. en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. adem ás. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. C. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos. relativo a quien lo percibe. esta atención a sí que es la ataraxia. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. defino por la prim era. de ésta. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . D istintos pueblos tienen distintas costum bres. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. a su vez. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto . L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría. lejanamente. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. que por hábito y por educación. tien­ den a pensar com o verdaderos. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. visto de cerca. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. y así. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. ¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados.110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. regresar al árbol que le dio lugar. Los padres de la Iglesia cristiana. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es.

no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. Nueva Biblioteca Filosófica. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. lo relativo por lo absoluto. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. Filósofo del espíritu. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado. C onsiderem os aquí. su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. y viendo hacia el futuro. esta m ística que. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate. para Plotino. Dentro de esta jerar­ quía. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. m ás allá de los conceptos. por otra parte. "Vida de Plotino". Enneadas. el uno de Plotino es. renovarlas. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. ju d ío s . hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. si bien con espíritu religioso y m ístico. sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. fundar una ciudad llam ada Platonópolis.que com ­ bate. el uno es inefable. com o veremos. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. que ha vivido en nuestros días. Sabem os. le dijo. en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. ante todo. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. parecía como avergonzado de tener un cuerpo. Com o ellos. A sí lo describía. vol. sí. en Plotino. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos. com o el Dios de los cristianos. en la figura de Plotino. 1930. quiere sobre todo renunciar a la acción. penetra en Rom a el cristianism o. indefinible. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. La realidad suprema es. Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. C om o pensador m ístico. seres lim ita­ dos. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. más allá de la lógica. I. origen del m undo. M adrid. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. negador de la m ateria. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). estoicos y escép­ ticos. un Porfirio (ca. . 234-ca. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó. deductivo. 410-485). Su sistem a es. porque en realidad está más allá de las palabras. por otra. Pero esta unidad. sin éxito. un ser infinito. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. el uno. los cultos al M itra de los persas y. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. 305). Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación. que vivió en A lejandría. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. ¿C óm o podríam os nosotros. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. la diosa egipcia. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. estrictam ente hablando. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. Esta actitud contem plativa. sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. gnósticos. espiritualista puro.

por riqueza misma. 10 Loe. p.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” . No se trata aquí de una inm ortalidad personal. vol. R. y más precisam ente. entre el alm a y Dios. II. pero de que muy pocos hacen uso” . La práctica. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. eternam ente.. para Plotino. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. The Philosophy ofPlotinus. salga de sí. I. 147.. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es. La filosofía helenística... R e y e s.] y un receptáculo de form as”. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. sino m ás bien. 1963. por doquier. París. afirm a P lotino. p. 0 102 Loe. .98 La m ateria es una pura indeterm inación. de orden m ístico. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. París. La m ística. La moral de Epicuro. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. últim a de las em anaciones. De ellas en Plotino com o en Platón. debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. Victor. en efecto. J. Alfonso. Buenos Aires. podem os decir que son eternas. en efecto. vegetales o piedras-. anim ales. 1959. com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-.| 95 lbid. por otro lado. In g e . Fondo de Cultura Económi­ ca..11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . retom o al uno ” . cir. Americalee. una suerte de no-ser. 6. ou la simplicité du regard. p. de la m ateria al alma. En cuanto a esta contem plación misma. podem os llegar m ediante la razón. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción. La m ateria. para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen. Plou. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. desde toda eterni­ dad. Plotin. 4. [Breviarios. se diferencia de la m ís­ tica cristiana.. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. Su infinita riqueza hace que. 1928. todo acaba por rem itirnos. 1943. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí. por ende. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. México. contem pladora. III. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. 8 . Más cercano a los místicos del Oriente. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. Por un lado se trata. “Hay. llegar a entender este Dios que. A él. perm ite la unión entre el sujeto y objeto. 1928. Para ésta. las ideas que acerca de las cosas tiene Dios.100 La m ística de Plotino. del alm a al m undo de las ideas. Pierre. v o l. com o una fuente que rebosa de agua. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. W. ¿Cóm o 9S lbid. v o l .. Vrin. G u y a u . avergonzado de tener un cuerpo. escribe Plotino. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular.1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea. Les Sceptiques grecs. desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. tiene com o fin la contem plación” . 0 1 1 lbid. si se quiere. espirituales. Plotino se queda con la contem plación pura. del alm a del m undo. dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. esenciales. A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. cii. el m undo del alm a. M. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as. un aspecto de la posibilidad. al absoluto que es la unidad de Dios. de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. H a d o t.

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

que en una u otra form a. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia. eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30). que se inicia con las enseñanzas de Jesús. desorientados. los nuevos conceptos. En el curso de estos dos siglos. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. Epicteto o M arco Aurelio. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles.Y es un hecho que la sátira .I I. com o Séneca. podem os asistir. invade los dom inios del Im perio Rom ano. la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. en toda la fuerza de la palabra. Poco a poco. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. Los hom bres están. H abría que observar. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. nacida en las tierras de G alilea. de san Pablo o san A gustín. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. historiadores com o Tácito. com o un podero­ so río. u na nueva verdad. vivo de una vida siem pre renovada. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. las nuevas creencias. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente. La nueva fe se hace vigencia. Juvenal en sus sá tira s. grandes filóso­ fos. A este surgim iento. sin em bargo. y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia.

los filóso­ fos de O ccidente. el senado rom ano renuncia al paganism o (389). es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. por lo tanto. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. el de C onstantinopla y el de Roma. I. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. En el año 410. 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. Sin embargo. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. A hora bien. Tertulia­ no. cara al im perio. no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. 22. principalm ente. de la historia y del hombre. vol. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. los filósofos de Grecia. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. y hasta nuestros días. 1932. no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. la fe es el dato im prescindible. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. Es verdad que los cristianos son pocos. los godos llegan a las costas del M ar Negro. . p. Vrin.120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. El Im perio Rom ano toca a su fin. llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. provenientes del Á frica del norte. una provincia más del Im perio Bizantino. a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. Para todo pensador cristiano. nacido en C artago hacia 160. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios. la fe. el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. que desarrolla­ ron. siglos tras siglos. saquean nuevam ente R om a en 445. D esde este punto de vista. Ya en el año 150. La caída de R om a se precipita. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. París. A principios del siglo iv. Será nuevam ente León quien. sino de dos im pe­ rios. la lógica de la razón. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. a fines del m ism o siglo. En 1Étienne Gilson. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). desde 555. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. una de las tres virtudes cardinales. Con la fundación de Constantinopla. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza. creer. gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. Perm anecerá C onstanti­ nopla.

Justino. ruega por nosotros” . op. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. p. tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. Pero para C risto. en especial. En la P rim era a p ología . E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos. Así tam bién san Agustín. en la Prim era apología. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia. estuvo en contacto con los filósofos. M iqueas. un peripatético. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. L aphilosopliiepasse att Christ. cit. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. adem ás de la fe. sino. 20. cuando discute los m isterios del cristianism o y. De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. Así. G regorio de Nisa (3357-395?). escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. Fue. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios. Su idea es bien clara. aunque hayan p asa­ do por ateos. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. buen lecto r de Platón. de san Anselm o. pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón. A nanías. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . su eter­ no poder y su divinidad. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. Esta contradicción de la filosofía no hace. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. com o entre los griegos Sócrates. un pitagórico y un plató­ nico. queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible. Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. son conocidos m ediante las criaturas” . ' Ibid. A zarías. de santo To­ m ás o de Duns Escoto.. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. com o ay u ­ da a la fe. sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). A braham . Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. Si la razón es absurda.2 Con esta frase. 5 Étienne Gilson. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. Entre sus escritos son notables dos Apologías. Así. m ás precisam ente.122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. p.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. discípulo de un estoico. sin em ­ bargo. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. París. es posible ilum inar­ los m ediante la razón. 165). que Justino desespere de su valor.. tanto en O ccidente com o en Oriente. En él. Littératurcs Chrétiennes. Y con ellos.1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años. I. p. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. sucesivam ente. sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. "credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” .. 46. Justin. afirma Tertuliano. Epístola a los romanos. La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo. que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. E lias” . es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. 1958. por lo tanto de m uchas verdades. que lo que es absurdo es la razón. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid. 100ca. san Pablo indica que. desde muy joven.4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa. 29. 61. es decir. . 5A dalbcrt Ham nian.

Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a. El C olegio de M éxico. Epístola 1 a los corintios. lo que me hace hombre. ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. Podem os. creación.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. si no tengo caridad. Al diá8 San Pablo. Por lo contrario. objeto principalm ente de fe y. su m ism a infini­ tud es indecible. A m or v m undo. . no tengo caridad. incom prensible. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. para nuestro ser lim itado. M éxico. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o. nada. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. se revela por la fe. aquello que la fe nos revela. El hom ­ bre. am or m eus. De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. no es solam ente un concepto. caridad. al contrario. 4. desde to d a etern id ad . es el am or que encam ina hacia la beatitud. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les. una nada. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. podrá decir con san Agustín: pondus meum. dice A ristóteles. lo que me centra en m í m ism o. no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”. 1941. Su infinitud es el ser y. 16. pp. “mi peso es mi am or” : es decir. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. el infinito es m ás bien una form a de la indefinición.9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. que 7 Ibid. 13. que se nos entrega m ediante la caridad. Pero este ser infinito. dice el Evangelio de San Juan. un caos. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. en cuanto al proceso del conocim iento. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. inefable. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. es por la m ism a razón.. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia.“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. el único ser que es totalm ente. este Dios que es precisam ente todo. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. única presencia total y verdadera. la esperanza y la caridad. El Dios cristiano. pero la más excelente de ellas es la caridad. Ahora bien. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. amor. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y estas tres nociones. secun­ dariam ente. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles. de razón. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. en buena parte. Dios es caridad. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos. Deus est caritas. infinito en acto.' Para A ristóteles. no teniendo caridad.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender. Y este ser infinito. la encarnación y. no soy nada. Es un ser que se revela. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. QJoaquín X irau. De ahí su “invisibilidad” . nada me aprovecha” . p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. A sí co n ­ cebido. En una palabra: es un Dios vivo. sí. en lo que sea posible entender. sugerir su sentido.

El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. los ham ­ brientos. Joaquín Xirau. Lo que significa es esto: antes de existir.. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. 55. el alm a humana. 184. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . No hay que pensar naturalm ente.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. es de­ cir. ejercicio de amor. la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. cit. 1 do no existía. es de otro orden. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. ii. Infinito. no lo es m enos la idea de la creación. op. 42. en los que lloran. p or ser historia adquiere sentido. ya latente en el libro que es la Biblia. el tiem po. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. la historia hum ana. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. son el lugar 1 Étienne Gilson. 1 1 Cf. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido. es tam bién.. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. antes de haber m undo. los que sufren”. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. los de corazón puro.1 0 El gran m isterio del cristianism o. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. . por excelencia. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. un “algo” del cual surge el universo. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. i. Platón. la historia se reduce a una serie de he­ chos. Real y urgente.1 La virtud es. Dios es tam bién tangible: perfecto. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. naturalmente. crea el m undo. es lo más real en esta vida. La nada no puede significar una suerte de ser. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. 2 op. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total. El señor. en su acto de caridad. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. con el cristianism o. para que llegado el fin de la historia. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. vol. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . pp. com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. los pacíficos. La historia y. Esta­ dos o naciones. a partir de nada. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. de luchas. en los dulces. cit. Y efectivamente. Para el cristia­ nism o la vida es historia. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. en cada individuo. Para los griegos había historia. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. Dios. La novedad que representa el cristianism o. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. el m undo no era. los m isericordiosos. p. Para los griegos. II. de acontecim ientos. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos.

pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago.128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal.la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. 1. ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso.1 Se aleja de 4 su fe prim era. 1955. Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. la luz y las tinieblas. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida. N acido en Tagaste. L ’Esprit de la philosophie médiévale. Vrin. Henry Osborn. G il s o n . diálogo hoy perdido de Cicerón. 4 . se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica. II. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario. en 354. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo. 84. com o habrem os de verlo en san Agustín. Influidos por el cristia1 San A gustín. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. Westminster. p. Confesiones. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. 1957. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” . Harvard University Press.. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-. i. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. de conocim iento y fe. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura. para san Agustín. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. vol. a su psicología. recibe de niño una educación cristiana. a la verdadera vida. la verdad que busca sin cesar. 1934. a su m oral. la filosofía sea una actitud total del hombre. cris­ tiana. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo. pagano. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión. para conducir.a la edad de dieciséis años.. 1932.” A lo largo de su vida. Vrin. II. y de M ónica. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín. Agustín llega a la ciudad de C artago . ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos. La gran ciudad. Frederick. II. palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. de­ bem os volver ahora los ojos. dentro de sí m ism o. el 1 Ibid. De ahí tam bién que. m ás allá del tiem po y de la historia. si bien durante largos años Agustín pierde la fe. Obras de consulta C o p l e s t o n . Paris. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Toda la obra de san A gustín es una confesión. en el interior del hom bre reside la verdad. transform a al joven Agustín. History o f Philosophy.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. M aurice DE. Por eso. A gustín. Paris. que influye decisivam ente en la vida del santo. Pero un problem a le atosiga . Pero no es esto lo que m ás importa. W u l f . hijo de Patricio. con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. vol. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”. T a y l o r . a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. Histoire de la philosophie médiévale. crucificado en su Persia natal en 276. 2 vols. Estos discípulos de M anes. Newman. con Dios y con los de­ más hom bres. The Medieval Mirnl. Cambridge. Étienne.

que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe. M eridian B ooks. cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. J. en Saint Augustine. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”..A. C.E.. D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. y allí convive con sus d iscí­ pulos. En form a m ás sistem ática. cit. Tal es esquem áticam ente.130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o. sin em bargo.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte. después de sus conversaciones con Fausto. Life and Thought. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). il. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano. 7 . ciu­ dad de la cual llega a ser obispo. Las otras dos. “A Sketch o f Life: St. 5 tre 400 y 416). sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. D e beata vita (387). 1. cae en una etap a de escepticism o. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). D espués de una breve estancia com o profesor en Roma.1 y la de su m adre Mónica. los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. La duda de san A gustín. form aban una secta cerrada. Saint Augustin. sin em bargo. Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. Tiene A gustín trein­ ta años. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. De la naturaleza del bien (405). y se instala finalm ente en H ipona. la vida de Agustín de H ipona. M artindale. A nsioso por encontrar la ver­ dad. influidos por los gnósticos. deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. m ás allá de la duda. al morir. donde los iniciados eran m inoría. C.P. Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. Ncucliátel. doctor m aniqueo de paso por C artago. a la lectura de Plotino. III. 1948. op. Nueva York. la de A m brosio. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. Borger. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. Se dedica. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos. al saber. 1 San A gustín. His Age. D. donde vive una vida m onástica. Los m aniqueos. A ugustine''. B autizado. É ditions de la Banconniére. A gustín se dirige a Fausto. a dudas más severas). 1941. Buenos A ires. esta verdad resulta ya indudable. El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. R ecor­ darem os. A su fuer­ za espiritual se debe que. 1960. su hijo A deodato y su m adre. 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones. regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. 23. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. que en sus años de duda. La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe.. La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. C.

De Trinitate. El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante. cit.] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” . vive. un objeto físico en movimiento. XII. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. Confesiones. y cada uno de estos fragm entos deja de ser. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido.132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida.20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. El tiem po es parte del alma. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. XI. pero el presente. ¿Y mi vida.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo. 39. las íntim as entrañas de mi alma. L eibniz. las de Bergson. vive” . Y en efecto. Y si el tiempo es mi tiempo. 21.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. en nuestro siglo. que nombra el tiempo explícitam ente. 19. 1 Kant y. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda. piensa.22 El tiem po así no es una cosa. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. 1 San A gustín. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser. La vida que parecía una certi­ dum bre indudable. H eidegger y Sartre.1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. futuro. A ristó­ teles. 23 Ibid. 0 20 Loe. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. 22 San Agustín. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. En efecto. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. y así existo si me engaño a m í m ism o [. el presente y el futuro. a pesar de la duda. al dudar exis­ te. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o. 31. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco. 36. a su llegada a Italia.. se me presentan com o formas del no ser. v. Nos queda el presen­ te. pues a pesar del escepticism o. Hume..”23Pero. la vida transcurre en el tiem po. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones. 24 Ibid..1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda. No por largo tiem po. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos. No es el caso de san A gustín.. presente. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. . ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul.. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. es un constante paso. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. XI. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo. soy. la más crucial. com o decía Gilson. Pa­ sado. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición. quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto. alma mía. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. “En ti mido yo los tiempos. XI. ya que el futuro todavía no es.

E sta prim era razón es. Tezontle. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos. Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” . XI. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. m ediante categorías puram ente lógicas.. sin duda. vuelve en ti. Y en ella. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es. fundam ental. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. S 20 Loe. que nosotros m ism os no existimos. de “presente de pasados. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada.. no podem os hablar de un pasado en sí.37.134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. Pero Dios se revela..X . puesto que pensar consiste en relacionar. estoy en mi presente. Dios m ism o. . profunda. vid. 25. En el interior del hom bre habita la verdad”. en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen . XI. 1952. atar cabos para llegar a conclusiones. la única en que estam os m ientras viv im o s. “pensar” . 5 2 Ibid. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y. la presencia m ism a del tiempo. ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid. y hablando con todo rigor. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. yo alma”28 y. presente de presentes. del “recordar” ?30 Y en efecto. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado.. 33.de la eternidad. ahora. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda. en la vida y en la obra de san Agustín. X I . sería tam bién un ser sin pensam iento. Y. Y. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo.3 2 -1 Ibid. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. que es cuestión de vida. X I . Veamos. Podem os hablar. presente de futuros” . m em o ria. un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. una atención a la vida. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos.la única que tenemos. por así decirlo. un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida. si im agináram os un ser sin m em oria. pre­ visión. 2 Ibid. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital.. É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo. Fondo de Cultura Económ ica. ligar. !l Ibid. 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente. A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo. cit. con todo. una form a del “recoger” . de un presente en sí y de un futuro en sí.25 M ientras vivo. el sentido de este cam ino.. sobre todo. existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza. 26. .3 Es verdad que para san Agustín. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. X 1.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar. R a­ món X irau. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho.0 Ibid. lcS. Para la idea de la presencia. acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar.] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe.. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [.2 7 A hora bien.. Sentido de presencia. 14. en este constante ahora que es nues­ tra vida. de estas tres distensiones del alm a -aten ció n . hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida. desde den­ tro. ¿quién niega que los pasados ya no son? Y.¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria.

cree para poder entender”. Confesiones. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. le venían a traer los mensajes corporales. 35 San Agustín. uno exterior y la otra interior. yo no soy Dios”. Sin darnos certidum ­ bre.]? Mejor sin duda lo interior. en cuanto creación divina. . Confesiones. y dijo: “No soy yo”. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. dice san Agustín. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. que las sensaciones no nos engañan. com o para todos los pensadores cristianos. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. Los m edios naturales (sensación. a m o rm e u s (peso mío. al sol. intelecto. yo alma. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. Pregunté al cielo. unida aquí. am or m ío). Así. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. Este m undo es el que.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios. Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. conduce a Dios. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. Pues a él. el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. por su propio peso.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta.. De acuerdo con san Agustín. El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. decidme algo de ‘Él’ ". que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. XVII. como presidente y juez. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[.3 6 Com o en la filosofía de Platón. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. 9. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. De ahí que pa­ ra san Agustín. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. a la caridad. 23. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). el cam ino que a él nos conduce es. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. para no andar a ciegas. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado. X. su apariencia”. 3). El alm a. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. yo. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. busca por encima de nosotros”. en curiosa coincidencia con los epicú­ reos. en el De trinitate. com o en san Pablo. Pondus meum. llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. gravita hacia Dios. de creatura en creatura.33 Pero no es m enos cierto que la fe. san Agustín cita de la Biblia (Salm os. Sin em bargo.. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón. seres relativos com o som os. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín. me dije­ ron. El m undo natural. 99. 36 Loe. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. principalm ente. Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. de amor. ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. el m undo natural es el m undo creado por Dios y. cit. a la luna. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. nos conduce a Dios.

especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. una inexistencia. El alm a es su jeto de la ciencia. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. una falla. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. por lo tanto. por razones de fe. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. quien. Algo sem ejante sucede con la razón. podrem os pensar. sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. por lo m enos. En todos estos casos concretos el mal se presenta. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. que ahora se convierten en ideas vivas. sin ser falso. En otras palabras. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. vida inmortal. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. el mal con la falta de ser. que es eterno y. todo su pensam iento conduce a Dios. puesto que son los pensam ientos de Dios. com o en los problem as anteriores. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. principio de vida. com o ésta. reduce en algo nuestro m odo de ser. en su perfección. es inmortal. inm utable o. con san Agustín. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . aquellas m ismas ideas platónicas. la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. es decir. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. inmortal. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. eterna y perfecta. po­ seer ciertas características inm utables. En De natura boni contra manicheos. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. una carencia. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. y el crim en falta del sentido de la justicia. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. algo arbitrario. com o una negación de nuestro propio ser. ha de ser. Por otra parte. Ahora bien. por una parte. además. la fe y la caridad. todos consideram os la enferm edad com o un mal. Sería incom pleto el análisis de las ideas. esencias de las cosas. com o carencia de un bien y. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. las trascien­ de a la vez que las ilumina. Aquí. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. por otra. destino por naturaleza inm ortal. por lo m ismo. El alm a es. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. que el mal es siem pre una ialta. El alma. la razón consti­ tuye una ayuda. Ahora bien. a verdades eternas. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. o por lo m enos parte del espíritu. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. sin em bargo. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. De este modo el bien se identifica con el ser. De ser así. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. la razón. es decir. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. sino. siempre idénticos a sí mismos.

la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo. sino com o “el abandono de una m ejor” . y la celestial. concebir el mal com o un ser existente y. pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [. XXX. Al referirse al pecado original. Y este m undo que. Con Abraham em piezan a distinguirse. Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio.3 7 El mal es relativo. precisam ente. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. nos conduce a Dios. Con el nacim iento del cristianism o. el m al es la renuncia o la carencia de este ser. El m undo es concebido por san Agustín. una naturaleza y un ser. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión.. perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a.140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz. X V . Y éste fue su error. 10. es a saber: la terrestre. 38 Ih id . la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. y al carecer com­ pletamente de ella.”39 Un am or mal entendido. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda. no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. podre­ mos dividirla en tres etapas. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. com etió por sí un acto m alo”.. es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. 28. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. com o un todo arm ó­ nico. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". el bien. el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia. este m ismo todo arm ónico que. . una form a egoísta del amor. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor. es un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. X tv . dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido. al hacerlo así. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. de grado en grado. de acuerdo con san Agustín. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios.. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. resultan entonces las tinieblas. de ser en ser. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. sino que dejando lo que era mejor. Su principal error fue. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. en cuanto es.] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. sino a los propios errores de los paganos. De natura boni contra m anicheos. es por Dios. La ciudad de Dios.

His Age. al creer de los renacentistas. Significa. Life and Thought. gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible. pp. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad.A. separaba. Frederick. vol. pp. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores. Meridian. Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. Pero si son muchas las constantes. prim ero. se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. Régis. A ugustine and His A ge”. Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. Augustine. Introduction á l ’étude de saint Augustin. Harmondsworth. Es una realidad trascendente e intem poral [. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. su validez.. 1960. infecunda y retrasada.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. sí. a i. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. filósofos del siglo x x . son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo. artística e intelectual a partir del siglo XI. “Para san Agustín.. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. salvará su alm a y su vida. D a w so n. HisAge. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia. L e f f . Así. G i l s o n . Medieval Thought. 1941. que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. París. 40 Christopher Dawson. St. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n .E. 1943. C.. Penguin. con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible. et. falso. Se trata. de afirm ar la existencia. im perio profunda­ . la subordinación de las actitudes vitales. Augustine. Westminster. Étienne. 40-90. Life andThought.] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. 1955. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. teocéntrico. dos periodos lum inosos.40 III. “St. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. pp. por encim a de la ciudad de los hom bres. más bien.” Esta ciudad trascendente. críticos. así. no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-. J o l iv e t . Nueva York. 1958. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. Buenos Aires.P. 32-54. m al estudiada y rechazada en bloque. habrá de condenarse. la ley es el am or y la duración es la eternidad” . la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. sino el Im ­ perio B izantino. San Agustín y el neoplatonismo cristiano. 66-67. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena. por lo m enos. Un espíritu raciona­ lista. Christopher. La Edad M edia estática. II. Newman. naturalm ente. Vrin. History o f Philosophy. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Gordon. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” . en St. En el espacio.

en buena parte. se desarrolla. Los discípulos de A lcuino. Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble. fue ya. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. aritm ética. especialm ente.l a prim era gran síntesis m edieval. 877). Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. cuya identidad no ha sido posible fijar cía- . Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . Juan Escoto Erígena (810-ca. ligada a la corte. Alcuino no fue un pensador original. com o ha dicho G uizot. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador. a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). que. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. Coronado en Rom a.144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. los hubo de buscar en España. en las islas Británicas. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y. el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. de las enseñanzas de san A gustín. la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 . Educado en el m onasterio de York. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. en pleno siglo ix. donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. A riesgo de esquem atizar. del Pseudo-D ionisio Areopagita. tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. R ábano M auro. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. astro­ nom ía y música). llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. El Pseudo-D ionisio. m uy princi­ palm ente. C arlom agno. el prim er gran pensador original de la Edad M edia. El pensam iento de Escoto Erígena procede. donde existía la m ejor biblioteca de Europa.hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno. Fulda). y se enfocaron. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania. de las técnicas y aun de la política m editerránea. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia.se encuentra en la obra de san Anselmo. nacido en Irlan­ da. de arte y de pensam iento. ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis . Cerca de Poitiers. Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. Por otra parte. A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente. La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. C orbie. segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando. después de una era de verdadera oscuridad. U na de ellas. en Italia y.

naturaleza creada y creadora. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. la pluralidad. ser lim itado. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii. verdadera es la religión y recíprocam ente.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio. es decir. En el Isagoge. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. p. pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. naturaleza increada y que no crea. que más tarde em pleará santo Tomás. es decir. ¿N o sostiene. Pues bien. finito.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente.. el neoplatónico discípulo de Plotino. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra.41 Y. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge. con ello.. Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. Dios com o fin de todas las cosas. un sistem a com pleto. Lo que sí es cierto es que.). muy probable que así sea.. hasta el siglo X II. principalm ente. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse. o sea las creaturas. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. Newman W estminster. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada.. 42 Vid. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre. entre el 41 Frederick Copleston. a la vez. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. vol.). naturaleza creada que no crea. gracias a su influencia. verdade­ ra es tam bién la filosofía.existen en la mente antes de que existan en la experiencia. el m undo de las ideas o de los inteligibles. su De divisione naturae es. A unque ante­ pone la fe a la razón. que las ideas . ¿Sostendría Erígena. este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. 112. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. un filósofo panteísta? No es de creerse. M ístico cristiano. en efecto. com o Plotino. si la religión es verdadera. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. suprem a esencia. que es Dios en cuanto principio del m undo. la sabiduría. Ahora bien. que hay una sola sustancia. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón. el pensam iento m edieval fue. . el segundo. Este m étodo doble. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. Si la filosofía es verdadera. fue utilizado por Escoto Erígena. D ando por sentado que el hom bre.e s de­ cir. conocido por B oecio y a su vez com entado por él. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. la hum ana y la divina? Pare­ ce. neoplatónico y agustiniano. Este libro. y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. los géneros y las esp e cies. el e rro r. no puede conocer directam ente a Dios. la creac ió n . Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias. History o f P hilosophy. II. por lo m enos. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. principalm ente platónico. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín.

lo social y lo económ ico. Es un siglo en el cual existe. en lo político. p o st rem. pues si lo real es siem pre lo individual. surgido del feudalism o m onástico. es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. en Norm andía. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. Escribió. está. Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. . los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros. En su conjunto. donde se discuten los problem as de conocim iento. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. por una parte. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas.influye en toda la filosofía occidental. el De gram m atico y el D e veritate. de san B uenaventura a Hegel. que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. sobre la gracia y la libertad. una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. por lo tanto. el siglo x i es. Con el arte rom ánico. es decir. obra básica en el desarrollo de la teología. un siglo de expansión. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. del lenguaje y de la verdad. San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas.148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv . Los nom inalistas m edievales. O puestos a ellos. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. Expansión de la Iglesia.e s decir. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. Ya v ere­ m os cóm o. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. com o ya lo hacía san A gustín. que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . com o va a estarlo en siglos futuros. Su obra. com o lo había hecho E picuro. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente. del centro y del sur. éstas proceden de la sensación. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes. este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham . igualm ente. Pero si la Iglesia es poderosa. esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. Los realistas .tratan de m ostrar. que lim itan el p oder de la razón.43 Sus escritos. donde fue arzobispo de Canterbury. los nom inalistas. principalm ente. P ara ellos. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. Anselm o pasó a Inglaterra. de región en región. en el siglo x m y x iv . vienen al espíritu a partir de las cosas y son. de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. Ya en el siglo X I. los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s .

Para am bos la razón y la fe eran com patibles. Así. en la “enuncia­ ción” . fue el diablo m ism o. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. Pedro Damián. En el prim ero de ellos. la verdad. I. pero es. basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. A un fideísm o radical. los datos de la fe y de la razón. previam ente. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. en una época de desarm onías intelectuales. si 44 San Anselmo. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. La inteligencia viene a aclarar la fe. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . la verdad se identifica con el ser. Pero la fe no es ciega. Pero si sus antecesores m ezclaban. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. Un juicio será verdadero cuando sea recto. San A nselm o es. llega a decir que el prim er filósofo. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. san Agustín. com o el de Tertuliano. con Dios. que ope­ ra por la razón. com o él dice. Por un lado están los dialécticos. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. definir el objeto de la razón. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. . es necesario. m ás tarde. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. para san Anselm o. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. sin trazar diferencias claras. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. No quiere ello decir que. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. el prim er hom bre que usó de la razón. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. bastante pobre. es decir. entre ellos. El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. por ejem plo. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. Así. en general.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. es decir. ais­ lado y arm ónico. En el segundo. en cuanto al problem a de los universales. M onologio. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll.se.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. Contra unos y otros.

ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. La verdad es así. . un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. es decir. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios. Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. o del hom ­ bre que. Pero para Anselm o. una falta de lógica. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. al que no cree en la religión cristiana. la existencia de Dios. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” . de m ucha originalidad. san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” . dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto.48 A hora bien. C om o san Agustín. si esta idea careciera de algo. 46 Loe. en sí m ism os. si lo es de veras. En el Proslogio (palabra que significa alocución). cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. El error es. Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . en el desierto. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado. existe. cit. confunde al león pin­ tado con el león existente. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. 48 Ibid. que tenga un referente r e a l. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. C om o lo indica el título del libro.47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” . rectitud intelectual y es. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. L os arg u m en to s del M onologio no son. cit. II. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana. debo afirm ar que el ser perfecto. o por decirlo con san 4’ Loe.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados. Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección. Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” . y es tam bién realmente verdadero.. para evitar la co n trad ic­ ción. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción. La existencia de Dios En el M onologio. Presuponiendo la fe. en Proslogio. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. Cuando afirmo “A es no-A” . Así. en su intelecto. “Prólogo".46 En otras palabras. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . mi juicio es form alm ente falso. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. neutros. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar. sin em bargo. según la teoría de la verdad de san A nselm o.e s decir. una vez com pleta. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. pues. puesto que no es contradictorio. 45 San Anselm o. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño.este ser debe existir. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero. por lo tanto. Si dijéram os que este ser carece de existencia. D esde el punto de vista de la rectitud. en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. Y la idea de la perfección.

no es una idea clara: si lo fuera. por otra parte. Spinoza o Leibniz. la isla perdida. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. A firm a G aunilo que. II. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. En prim er lugar. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. con G aunilo. fue el prim ero en criticarla. ¿P odrá decirse. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean. De la m ism a m anera. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. por serlo. anuncia tam bién las que. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. . Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. M edieval Thought. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. Su filosofía. La respuesta que da san Anselm o. podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. por el cam ino de la fe. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. en m edio del océano una isla. absolutam ente perfecto y existente: Dios. 99. Penguin. Apología contra Gaunilo. En rigor. 5u G ordon Lefl. p. es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. no existen piedras. que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. una preparación del pensa­ m iento que. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. hom bres. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. H arm ondsworth 1958. No se quedó G aunilo con la últim a palabra. Así por una parte. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. Es. en plena m adurez. Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. la idea de esta isla perdida. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. Im agina G aunilo que existe. y Hegel contra Kant. Por otra par­ te. equilibrada. inco n tro v ertib le. Gaunilo. afirm a san A nselm o con ironía.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. a propósito de la m is­ m a prueba. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. precisa. la de un ser absolutam ente perfecto. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo. por más herm osa que sea. ¿C óm o pensar que una isla. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. contra san Anselm o. No existen árboles perfectos. es tam bién existente.

una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. 55-104. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. Génova.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . Medieval Thought. el arzobispo R aym undo de Toledo. “Introducción General’’. filósofo. en Obras completas de san Anselmo. el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. a partir del siglo xm. vol. en España. Biblioteca de Autores Cristianos. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. 76-183. el álgebra. La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. Pisa. 1952. El siglo xil y. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. vol. sus prim eros orígenes. jurista. Frederick. Harmondsworth. C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. Desde el siglo xil. 1957. Cambridge. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. E. L e f f . Harvard University Press. la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. y sobre todo. más plenam ente. Madrid. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. Hay que ver en ella. Gordon. Westminster. repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo. Penguin. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. I. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. Cambridge. Del siglo xil al siglo xiv. hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. había prolongado la filosofía. en la filosofía occidental cuyas bases. en la poesía de los trovadores de Provenza. Harvard University Press. vol. 1955. natural o espi­ ritual. C o p l e s t o n . IV. Avicena. Founders o f the Middle Ages. II. la ciencia y la cultura griega. 1941. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. K. en especial.. En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. 106-164. natural­ m ente. m atem á­ tico. un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. Henry Osborn. Julián. R an d . pp. en lo que nos interesa aquí principalm ente. T a y l o r . Su cultura. The Medieval Mind. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. i. había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. pp. History o f Philosophy. político y económico. Florencia. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. físico. L a ciencia. 1958. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. árabe y judío. Averroes y M aim ónides. Newman. ya a partir del siglo X I. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. pp. A partir del siglo vm .

educados en el honor y en la riqueza.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. social. los historiadores. que ya im portante en el siglo xili. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. econó­ mico. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. 1958. literario y científico.. Y. D oubleday. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. olvidan sus oficios. y que. 176. 50-51. Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. H olt. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos. aceite. En Inglaterra em piezan a crecer. que nobles. Berceo. hombres y mujeres. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. p. se hace a un lado la discordia. P adua (1222). y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. semillas. E sta doble expansión. que príncipes poderosos del mundo. | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. La palabra universitas. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos. podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente. Tolosa (1229). extem a e interna. a veces a la ciencia. A D ocum entan. piedras.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. com o en O xford. más allá de los límites nacionales. como bestias de carga. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes.. habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia. pp. se perdonan las deudas. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. París. O xford (1231) y S alam an ca (1243). quién ha oído decir en tiempos pasados. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. que significaba grem io o asociación. . 1 1956. el tercer estado. Los cronistas. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [. 53 E lizabcth G. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. I. y se establece la unidad de los corazones. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás. organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. desde 1212. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos. la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). Durante el siglo xill. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia.H is to n ’ o fA r t. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista. vol. las literaturas nacionales y las ciencias. Les O rigines de l ’économ ie occidentale. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. Albin M ichel. 5 Robert L atouche.

los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. com o ha hecho notar C hristopher Dawson. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. y principalm ente. sin embargo. Socrático en pleno siglo X II. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. poderosa entre las fam ilias feudales. santo Tomás de Aquino. hu­ . Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino. cerca del pueblo de Aquino. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. Juan de Salisbury es. de todos los pensadores de su tiem po. el sí y el no. R oger Bacon. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. Pero la intención m ás honda. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. Y no es que Salisbury sea un escéptico. Juan de Salisbury. no le­ jos de Ñapóles. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. Su familia. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart.160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Pedro A belardo. Ram ón Llull. Pedro Abelardo. y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n . Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. En este sentido.no desdeña las cien­ cias. nació Tomás en 1224 o 1225. Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. Y. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. Su intención es lingüística. com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. verdadero hombre de letras. sino tam bién helénico. el siglo x n es interesante en dos sentidos. este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. el más im portante de los lógicos del siglo X II. en sus aspiraciones de ascenso. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. El lugar porque. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. la fecha. Verdadero hom ­ bre universal. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. con Bernardo de Chartres. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. pero seguirá siendo. san Buenaventura. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. Lógica. A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos.

E scribió. No lo ha sido para Kepler. de Platón a Bergson. trad. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. el bien y el mal. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental. Alberto. era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís. Bue­ nos Aires 1940.p . Pero las inclinaciones científicas. la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. en el curso del siglo xiil. pasando por A ristóteles. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. adem ás. las de la fe y las de la razón. Muñoz. sostenía que existen dos verdades.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). En tiem pos de santo Tomás. L a obra de santo Tomás es. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. La presencia de la ciencia exige. 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. De potentia (De la potencia). para Newton o pa­ ra Kant. p. de H. su contem poráneo. dirigida a la conversión de los infieles. basada en la razón. A diferencia de A ristóteles. 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. De regimine principuni (Del régim en de los príncipes).54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. los tratados De veritate (De la verdad). es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador. com o ha hecho notar C hesterton. san Agustín. 54 G. De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. en este preciso sentido. Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. 20). La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton. Todos los filósofos. Com o Aristóteles. com o los pájaros a san Francisco. ante todo. filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . Y no es que la ciencia. verdadero hom ­ bre de ciencia.. Y en este sen­ tido.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón. la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos. la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. Si san Francisco predica a los pájaros. interpretando mal a Averroes. reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id . un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural. habrán de conducirlo a Dios. Chesterton. Samo Tomás de Aquino. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. el averroísm o latino de Siger de Brabante. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios. la Summa contra gentiles. L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. Espasa-C alpe. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. santo Tomás. De nmlo (Del m al). . Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad. que al del filósofo grie­ go. K. 52.

porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior. com o partió Aristóteles. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. Y aquello que nos es m ás cercano. En cuanto a su objeto. no sólo la esfera de la razón. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. en form a general. santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo. la razón. im plícita o explícitam ente. habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. O tras verdades. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. Por consiguiente. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior. com o las de la lógica o de la m etafísica. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. pero com patibles. centrado en la razón. t. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. y la música debe los suyos a la aritmética. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. Y es que para santo Tom ás. En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. así el dibujo toma sus principios de la geometría. lodos los árboles. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. ciencia revelada. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible.y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. Razonar es. Así. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad.5 7 5 Santo Tomás. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe. llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar. Es decir. por lo tanto. aquel árbol o aquella estre lla . la geome­ tría y otras análogas. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. de la piedra. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de . La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. así. pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. De éste parte santo Tomás. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. que conocer es unificar. El conocim iento filosófico. han pensado. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. A hora bien.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. la fe va en busca de la razón. 2. si se quiere. que es la de Dios y los bienaventurados. Summa theologica. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa.

del m undo sensible al m undo inte­ ligible. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. La prim era y la segunda pueden. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. por lo contrario. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. prim e­ ro. puesto que en ellas no hay conciencia. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. y muy específicam ente dependientes de un creador. Las cosas de este mundo. y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos. com o la piedra o el metal. trata de pasar de los efectos a la causa. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. la cuarta en buen núm ero de filósofos. tienden a realizar su propio fin. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. sin em bargo. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. pasajeras. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político. el m undo .166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. Tal es de hecho. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. Este paso de la creatura al creador aparece. entre ellos san Agustín y san Anselm o. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. de la existencia de Dios. com o hem os visto. Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. cam biables. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento. En otros tér­ m inos. pero que podría dejar de s e r. el de la causalidad. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. sino más bien. del anim al al hom bre. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes. pasa. la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. de la planta al anim al. no acaban de explicarse por sí mismas. En ella santo Tomás trata. M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o. la tercera en Avicena. Recordem os. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. A hora bien. tem porales. parecer contradictorias. incluso. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna.

y será vida. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. en esta duda -c u rio s a d u d a . Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales . que po­ dem os atribuir a Dios. Pero adem ás de las vías negativas. El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada. . por im plicación. im perfección. Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. vías puram ente racio n ales. y que es poder absoluto. No lo cree así santo Tomás. Dios no es así. Dios será inteligencia.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. Así. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra . 96. Sabrem os. cuando negaba una serie infinita de causas. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. en el presente. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. pero suprem a inteligencia. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. com o el A reopagita.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. santo Tomás piensa. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción. que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. que Dios es causa absoluta. necesaria. Vrin. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. verá que santo Tom ás no quiso decir. pero vida absoluta. un m otor inm óvil. refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo.58 Lo que santo Tom ás afirm a. Es decir. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo.e s decir. y será voluntad. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. a la prueba por la causalidad. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. si nos atenem os a las pruebas de la existencia. por d ecirlo con ellos. París. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. Le Thomisme. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os. 1947.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. pero voluntad supre­ ma. p. o. perfecta y fin últim o de todas las cosas. m ediante una analogía.

Naturalmente. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. a la moral pública. a la m oral social. más allá de toda inteligencia. pongam os por caso. nutritivo. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. Significa m ás bien todo lo contrario. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. entre las virtudes intelectuales. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. la filosofía de Plotino. lo que nos conduce de estado en estado. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. naturalm en­ te. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. A diferencia de Aristóteles. puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. por lo tanto. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). com o santo Tomás. se acerca a la filosofía aristotélica. com o A gustín deduce el efecto de la causa. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. Ello no quiere decir. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. sino. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. es el de la vida. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. C onsiderem os. habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. Com o Aristóteles. desde que nacem os. Para Plotino. induce la causa a partir de los efectos. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. Así. al contrario. . es decir. y un filósofo que. del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. a una acción que concuerda con la razón. sobre todo. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. un carácter. motriz. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. Esta coincidencia con san Agustín. adem ás de pensador original. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. Tal la sabi­ duría. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. si está bien dirigida. No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. sin embargo. El hombre La psicología de santo Tomás. M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y. la ciencia. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. al m ism o tiem po. somos viciosos. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado.

habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. cada ciudad. san A m brosio o san Agustín. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad. es decir. Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana. 21.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. Es claro que santo Tomás. no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. 60 Ibid.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. La propiedad privada es. la segunda es. en parte. costum bre y hábito.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. creador. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. establecida por convención entre los hom bres. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. para santo Tomás. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. XC. existe la costum bre de la propiedad. por derecho de la razón. Por derecho natural. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . siguiendo nuestra m etáfora.la m áxim a cristiana del amor. por otra parte. Summa tlieologica. su personalidad. No existe. la que nos 59 Sanio Tomás. es tam bién supre­ m o legislador del m undo. en prim er térm ino. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. com o el orden divino del universo. en últim a instancia. la que nos otorga la razón. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención. es absolutam ente esencial si la consideram os. debe serlo para el bien de la com unidad. útil. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. y ahora a la ley del derecho positivo. la propiedad es útil. Existen dos leyes hum anas. santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. a los negocios de la ciudad hum ana. La virtud se realiza. nadie se consideraría responsable de nada. por uso y costum bre. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. asequible por los hom bres aislados. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún. considera que el m onarca. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. Si la propiedad fuera com ún a todos. P or otra parte.. una regla para la acción. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. dentro del cuerpo de la sociedad. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . En nuestra vida. igual que el propietario. En este sentido la ley hum ana es. Dios. en su época. Bien dirigida. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. derecho divino de los príncipes. otra. la que cada país. Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. X C I .59 L a ley es. siguiendo la prueba por la causa final. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos. es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. sabios o p u eb lo . 2 . Pero esta regla existe en varios niveles. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. A sí. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre. Una. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública.

. 1 en su tiem po. Guillerm o de Ockham . los gobernantes. santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. Robert G rosseteste (ca. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. sino com o personas libres. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia. es tam bién un siglo de crisis. adecuadas al conjunto del sistem a. piedra sobre piedra. La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas.174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. C ientífi­ co. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. El universo.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. Suma contra gentiles. 22. neoplatónicos y agustinianos de tradición. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. filtra­ das. IV. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. inclinada a los te­ m as científicos. escribe. son naturalm ente libres. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. C om o Juan de Salisbury. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . a las grandes catedrales del siglo x m . sean cuales sean. El rey. En sus ideas acerca del conocim iento. El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. Roger Bacon (ca. que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. hom bres creados por Dios. Los filósofos que allí enseñaban eran. sea cual sea el tipo de gobierno de un país. hecho de la naturaleza de la luz. escogidas. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática. ya en el siglo x iv . santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. Pero el siglo x m . en m u­ chos aspectos. idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI.

Collationes in Hexaenieron. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. trad. en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. Bacon discute las causas del error. 1958. Fondo de Cultura Económica. C h e s t e r t o n . 168-254. las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” . Etienne. de H. L eff. en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. El pensamiento de santo Tomás. sin embargo. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. Gilbert Keith. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. Saint Thomas d ’Aquin. I V . Obras de Joaquín Xirau.176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia. México. Les Moralistes Chrétiens. Muñoz. Westminster. II. trad. pues. Desde el punto de vista de la razón. de Eisa Cecilia Frost. Harmondsworth. pp. 64 Ibid. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. UNAM. vi. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. 1. 154. 7. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. Paris. Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” . al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. 136-210. que no se am ara si no se conociese. Penguin. ______ . 1941. Medieval Thought. A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante.64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. Pero establece. sin presu­ posiciones ni prejuicios.63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. París.62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . . Vrin. Joaquín. Le Thomisme. muy con­ cretam ente. Al em pezar su obra. vol. pp. sa n V. Gordon. 1960. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . San Buenaventura “Entra. 1. Puede verse en ella. que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. Se inclina. 1940. 1947. Espasa-Calpe. 62 R oger Bacon. Obras de consulta C o p l e s t o n . X ir a u . G il s o n . R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. cit. a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. [Bre­ viarios.. Opus rnaius. a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval. Buenos Aires. que no se conociera. 1963. Frederick. si de sí m ism a no se recordase.] ______ . 63 Loe. 1955. Newman. Se refiere. History o f Philosophy. Santo Tomás de Aquino. 212-422.”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín.

”67 C am ino de sabiduría. 7J San Buenaventura.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. Sobre el misterio de la Trinidad. profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. El itinerario del 69 Karl Rahncr. Dios es la causa ejem plar del mundo. itinerario del alm a hacia Dios. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma. que la existencia de Dios sea indubitable. la fe ilim itada. ni. es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. hay en Dios arquetipos de las cosas. Sin em bargo. de dudas subjetivas. 3 . teólogo contem poráneo. aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios. m odelo y copia.revela la existencia de Dios. a sem ejanza de san Agustín. mas lo que de tal modo es. un acto de fe. da com ien­ zo. para san Buenaventura. Dios creador . que no es posible pensar que no exista. La apertura al m isterio es. de ahí que la filosofía.1. O. fue obispo de A lbano y cardenal. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. cree que es indubitable objetivam ente.la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” . todos los hom bres son cristianos en potencia. De la m ism a m anera. se puede enunciar. todos los hom bres tienen una noción. pero no irracional. de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual. de Dios. p ero noción al fin y al cabo. las resonancias. I I . a veces vaga.4 . m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. Lo que se puede pensar. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). dicho. en esencia. fundada en la razón.7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es. En él. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. entró en la orden franciscana. principalm ente el verbo.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. pero que puede ser objeto de dudas personales. luego. ciertam ente. sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres. si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia.. si necesaria.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po. 1. para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea. no es posible pensar que Dios no exista” . Itinerario de la mente a Dios. fundada en la fe. nunca pueda ser absoluta. ha hablado de un cristianism o anónim o. Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. En este sentido.6 Breviloquio. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. . . Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. La razón es lim itada. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. m Ibid.68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. una fe que es extrarracional.22. la filosofía tiene lim itaciones bien claras. 61 San Buenaventura. term ina donde la teología. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . 2. Por el m undo sabem os que Dios creador existe. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen. más allá de las palabras plurales. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista. de Dios existente. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias. por vaga que sea. es. En otras palabras. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. Acercarse a Dios es buscar. del verbo. No cree san Buenaventura. los vestigios.

sin em bargo. Lógico. la segunda. escala nuestra. según la cual se dijo: Hágase. La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal. en la inteligencia y en el arte eterno. 4 75 Ram ón L lull. funda el m o­ nasterio de M iramar. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. dice asimismo. M éxico. en esta vida m ortal. .73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?.180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. ba­ jo form a m onárquica. Sobre Llull. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles. Universidad N acional A utónom a de M éxico. como son la corpo­ ral. como el mediodía. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. m alicia y defecto. Blanquerna.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y. m etafísico. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas. afirm a que el valor es siem pre trino. donde se hacen estudios en árabe. Joaquín X irau. escribe poem as trovadorescos. Vasco de Quiroga. Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España.74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. Varias veces viajero a Rom a. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo). Franciscano. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura. se ha­ ce. Im porta señalar. conversión de los infieles. los valores religiosos. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. por Cristo: Esta subida. m ás adelante. C olección C risol. tres aspectos de la filosofía luliana. hizo y fue hecho. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. 1963. que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio". viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. implica los valores morales y. I I . cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles. esta. en últim a instancia. 7 Vid. Valor es. C ada uno de los cardenales será un apóstol.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. 3. en efecto. A guilar.. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana. esto es. 1. No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales. m ás que este sistem a. en Dante. M adrid. Itinerario de la mente a Dios. ésta es la triple iluminación de un solo día. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. De estirpe catalana. y en M éxico. M uere en 1316. y la tercera. es la caminata de tres jornadas en la soledad. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. lapidado en la ciudad de B ugía. Joaquín X irau. catalán y latín. m ístico. en Obras de Joaquín Xirau. la prime­ ra es como la tarde. novelista. no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. l i v y l v . “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". ginalidad en las obras m ísticas de Llull. am or a Dios. por fin. fabulista. Vida y obra de Ramón Llull. poeta. R ecuér­ 3 dese.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. vid. Vives. Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). y ciertamente. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro. en la materia. como la mañana. en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. im plica los “valores terrenales”. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. idea que habrá de reaparecer. la espiritual y la divina.

las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. sin renunciar a la fe. el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. com o en Ockham . com o en Duns Escoto. que se prolongan durante todo un siglo. habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). en Blanquema. En la filosofía de Duns Escoto. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. com o en la m ística del m aestro Eckhart. por una parte. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. C om entador de A ristóteles y de Porfirio. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. v. Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. D escartes o Bacon. ya sean totalm ente distintas. com o G uillerm o de Ockham . y las disensiones civiles sobre todo en Francia.”76 VI. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. se caracteriza por su inquietud. en más de una ocasión. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. de esta modificación. El últim o siglo y m edio de la Edad M edia. Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. com o Duns Escoto. y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. entendám onos por am or. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. Ockham . cvn. Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla. si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. C ercano a su m aestro de Asís. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna.

insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. sería a la vez posible -e s decir. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. de la form a. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. una ciencia. contradictoria en la realidad. C om o santo Tomás. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. por decirlo con Duns Escoto. una idea verda­ dera. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. Lo es. o. es el conocim iento m ás alto. tiene un sentido recto. sin em bargo.será una idea no-contradictoria. es un conocim iento en el nivel intelectual. Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. filósofo y teólogo. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas. la de afirm ar que el conocim iento teológico. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología. sino antes bien. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías. Llegam os así a una consecuencia im portante. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. com o lo fue para el pensam iento tom ista. una sabidu­ ría. en buena parte porque para Escoto la teología no es. Parte de las creaturas. Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón.e im posible -e s decir. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad. al m ism o tiem po. Por lo que acabam os de ver. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. Pero el verdadero conocim iento racional. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. com o en san A gustín. Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. no contradictoria en el in telecto . si por posibilidad entendem os aquí no contradicción.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . lógicam ente. un cono­ cim iento práctico. pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura.sino. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista. C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. debe reunir los datos de la razón y de la fe. Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles. de la filosofía y de la razón.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. el conocim iento por la fe. Es una prueba que. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. es decir. ante todo. Dios . Si la teología debe conducirnos a la salvación es. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales. es decir no será necesariam ente posible. más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos.

pp. la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios. pero es. Medieval Thought. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. pp. I. la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. ver­ dadera caridad. una esencia que. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. 476-550. deberá rechazarse co ­ mo tal. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. Lo son porque operan en el vacío. sin experiencia inm ediata.y a pesar de é l . Frederick. Opus oxoniense. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. X. vol. la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. ORONÍ. Miguel. verdadera caridad. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. El hom bre intelige y piensa. sea fuera del alm a. Gordon. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia.una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. lim ita­ dam ente en el hom bre-. Harmondsworth. es. una voluntad que. History o f Philosophy. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre.186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. vol. por otra parte. 1958. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto. 1955. sin duda. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. pp. por­ que. Podrá O ckham querer afirm ar la fe.77 anclar en la experiencia misma. ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si. L e f f . si es ante todo voluntad y bien. Su inteligencia no es el m otor de sus actos. Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional. 43-121. sin contenido para las ideas que se sostienen. Westminster. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual. por lo m ism o y antes que toda otra cosa. el universal está en las cosas varias. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. 255-303. 78 Con él inicia tam bién . G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. infinito en sus esencias m ism as. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. si el universal es uno. “Introducción”. ya que decir lo contrario. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” . II. ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. sea en el alma. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. Pero en el hom bre com o en Dios. Penguin. Newman. 1960. A hora bien. Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . lo que quiere es bueno. Madrid. h i . com o Duns Escoto. . en el nivel hum ano. Biblioteca de Autores Cristianos.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi.I. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas. Entusiasm o por las ciencias. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. Y es que si el hom bre. que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico. G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. la de Pascal. el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . Encontrado y per­ dido. es angustiada y pesim is­ ta. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo. C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. La frase de Bruno es entu­ siasta. Am bos son típicos del Renacim iento. Pascal. “una esfera espantable. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. ya en el siglo x v n .

Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas. El nuevo com ercio se planetiza. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas. los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427. las zonas del Pacífico. Es im portante destacar con algún detalle. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. Y. se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento.habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. sobre todo. aquella esfera de B runo y de Pascal. por otra parte.Jju m anista en nm ghaso c asiones. a fines de la Edad M edia. Navegantes y exploradores. está limitada por una superficie esférica” . vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. más tarde. En otras palabras. Más allá de la Tierra.192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. habrá de doblar Vasco da Gama. crece no m enos el cielo. contenida entre dos polos. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. L a nueva ciencia del siglo X V I es. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. la astronom ía. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. once años más tarde. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. transform ando lo que de Europa re­ cibe. la expansión científica. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que. es tam bién m uchas veces escéptico. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. Pero si crece la Tierra. entre la esperanza y la duda. el telescopio de G alileo descubrirá . El crecimiento del m undo Hasta aquí. al establecerlo. La primera. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. un hecho visible y tangible. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona. Los españoles. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401. G énova y sobre todo la aurea Venetia.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento.

p. es. m ás exactas que la experiencia. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. los estudios de los académ icos de Italia. p. precisa. según D a Vinci. 6 Ibid. p. en parte. 2 Ibid. 4 Loe. El nuevo espíritu científico. Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística. 111. Da Vinci. son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” . A la dignificación del espíritu se dedican. El nuevo espíritu científico. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci.8 El nuevo hum anism o. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” . por vías diversas.. un hom bre de experiencia.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. com o G rosseteste y. a todas las m aravillas naturales. 102. ingeniería o m áquina voladora-. en cuanto hom bre de ciencia.”3 A hora bien. 147. % Ibid„ p. 99. el pintor. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano.. se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. latente ya en las filosofías de santo Tomás. en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . para estudiarla. los erasm istas. el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna.” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”. Kepler o G alileo. 104. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. el teórico de la pintura. p.7 Pero las m atem áticas. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla.. “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento. que solam ente yerran nuestros juicios. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo.2 Regular.. los reform adores. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . alza vuelos definitivos. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” . m ás cercanos a él. 3 Ibid. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. la ciencia no puede basarse en palabras huecas.194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo.” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable. de G rosseteste y de R oger Bacon. esta m aravilla superior. ■Ibid. exacta.6 no es del todo suficiente. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. p. 124. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid. el experto en balís­ tica. 1943. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e . y no porque en ellos el oro. ante todo.. los utopistas. que Da Vinci. cit. El Ateneo. que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci. com o Copérnico. p. Pero si la experiencia es necesaria. Breviario. . sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico. 123. Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal. Buenos Aires. sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático.

p. Para el prim ero. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. 1 . Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472). Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . piensa que “este cam aleón que som os” .. 387. apud ibid. McLaughlin. Ahora bien. la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. Ross y Mary M.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. 1960. cada hom bre debe dejar de ser un espe. ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico. por el intelecto y por la voluntad. D eseosa de serlo todo en todo. ricas y de una riqueza sensi­ ble. signos de la nueva edad a la vez perfecta. dorada y real. The Portable Renaissance Reader. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. puesto que vuela hacia todas las cosas” . 80. sin em bargo. com o por aquellas alas gem e­ las de Platón. los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” . 1 A pud ibid. No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. Dios es la unidad de los contrarios. M arsilio Ficino (1433-1499).es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. hom bre de letras y de ciencias. New York.. quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. 330. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo. Viking. el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre. a más de un siglo de distancia. prim er director de la A cadem ia de Florencia. de su dignidad y de su puesto en el cosm os.e s decir.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. en lo tem poral.9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos.196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli. En Dios. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente.j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. pintor. p.1 ¿. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. m úsico. También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). vuela hacia Dios. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo. N aturales son. ya en las artes o las letras. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. el hom bre llegará a ser “un dios” . este peque­ ño m u n d o . cuyo título es ya revelador del senti9 A pud. la de Spinoza. James B. Arquitecto. reside una idea de la educación total para el hom bre total. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos. p. gialista para llegar a tener un conocim iento universal.1 0 Picco della M irandola (1463-1494). Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia. por el Im perio Español. proem io a "D e la fam ilia” . este m icrocosm os. Uomo universale. Existen. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora.

defensores de un determ inism o total. a lo largo de la historia.pedían razón y en algu­ nos justicia” . Reform a y Contrarreforma No todo era paz.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba. que las diferencias principales entre los protestantes no fueron. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. Por un lado.. voluntad y obras. finalm ente. fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es. en tom o al problem a de la libertad hum ana. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir. muy principalm ente. Y es este m oralism o lo que. t it. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. reaccionando contra la rebeldía protestante. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. El hom bre universal.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. 707. pintor y poeta. por lo m enos. teólogo de Carlos v. el fin del mundo. al m undo protestante. Luis de M olina. principalm ente.. A los prim eros se debe la R efor­ ma. distinguirá. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. escul­ tor. a los segundos. 3 u Ib id . sin em bargo. del placer y del traba­ jo de otro. en el corazón m ism o de cada individuo. Hay que señalar. Principalm ente en A lem ania. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. É sta se centra. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro. en un principio. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas. defensores del li­ bre albedrío. Ross y Mary M. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. sino de orden ético. es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y. y sobre todo a la C om pañía de Jesús. 1946. Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. los protestantes. Luis de M olina. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. por ¡ naturaleza culpable. sin em bargo. es decir de Dios tan sólo”. llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. arquitecto. por otro.p . una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero. M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. del consejo. Existen. com o parece probarse en nuestros días. a los terceros.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . G allegos R ocafull. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. que depende absolutam ente de la voluntad. ni tam poco M iguel Ángel. 700. por una parte. la Contrarreform a. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. Extrem os de esta querella son. M éxico. parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no. la de aquéllos que. p. M artín Lutero. XVI cr„ y X V II . incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. op. 1 A pud Jam es B. en m uchos aspectos. Lutero o Calvino. El m ism o M elchor Cano. l a philosophia Christi. com o se pensó en la Edad M edia. en el caso de Lutero. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. Y así. de orden teológico. un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. este “cam aleón que som os” . 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. en esta época. teólogo portugués. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . esfuerzos. M cLaughlin. por otra los jesuitas y.

si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. es decir. Católico. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. en la época en que escribía Luis de M olina. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta. tienden espontáneam ente al amor. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz. la psiquiatría y la educación. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España. se instaló en Bruselas. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. L o sa d a . antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. Ser caído. Jo a q u ín X irau . . perfecta e im aginaria. Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. la concordia entre los hom bres. no los dogm as cristianos. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. Juan Luis Vives. con Vitoria. es decir. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. es un ser libre. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España. un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. por lo m enos en form a inm ediata. debe alcanzarse prim ero la paz interior. Erasm o trató de conciliar extremos. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. en el ser de Dios m ismo. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. Espíritu m oderno. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. Vives afirm a que los hom bres. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. y principalm ente en el m undo católico español. pero su doctrina penetró en el m undo. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. la idea de la necesidad y. creados por amor. m aestro y padre” . Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. ■ " 1 5 Vid. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. Y si el hom bre es en parte un ser anim al.son siem pre injus­ tas. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. Por derecho natural. íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica. Ya hem os visto cóm o Erasm. se encuentra la de aquellos que. el verda­ dero iniciador del hum anism o español. por lo tanto. a la ira. llam ará a Erasm o “se­ ñor.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. desam o r-. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. B u en o s A ires. 1943. es decir am or: discor. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. con Erasm o.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. lim itar la naturaleza divina. ya insalvables.V dia. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. al odio. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. con Luis Vives. Su propósito fra­ casó. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. estudió en París.o. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o.

escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. sólo una con em inencia. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. principalm ente Locke y Hume. 65. son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. por lo contrario. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. Su conocim iento es m ucho más íntim o. vol. . considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. la discordia y la gue­ rra. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. funciones íntim am ente ligadas entre sí. dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. hecho inesperado y sorprendente. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. sola una ciencia y no m ás”. adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. Por pri­ m era vez. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. 404. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. p. m ediante el interés. destacan. pueden alcanzar la salvación. con los pensadores que. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. Quienes. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love. acaso sin darse cuenta. será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien.16 M iguel Sabuco (1535-1592). La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. en el cam po de la filosofía del derecho. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en . j Fray B artolom é de las Casas. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. Vives afirm a que los indios. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. m édico com o Huarte. en em inencia. Racionales y libres. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos. principalm ente. Conocido el funcionam iento del alma. “a cada diferencia de ingenio le responde.y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. cabe”. en este sen­ tido. Así. hom bres com o todos los hom bres. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz. Biblioteca de Autores Españoles. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan.spañoles es iniusta. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla. no concuerda. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses. Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. naturaleza e inm ortalidad. Examen ¡Je ingenios. en su tiem po. plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. Am érica.

com o la pensaba tam bién Vives. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. el hom ­ bre es un ser caído. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. siem pre que esta conversión no se haga por coacción. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. No es inútil recordar que el código de Vitoria. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. sino. No poco contribuye Suárez. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía. Lim itó las horas de trabajo a seis diarias. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das.1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. A fines del siglo x v n . En sus Relaciones. Su cristianism o. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. Berkeley y C hristian Wolff. Ávila. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural. aplicado al orden político. abolió el dinero. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. D e Deo uno et trino. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. A lcalá de Henares. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. Valladolid. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. más bien en form a de protesta. por razón de amor. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. leído por Descartes. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. Rom a. Leibniz. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. M ás realista que Vives. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. en caso de defensa propia. de hecho. m ediante las nuevas Leyes de Indias. N acido en G ranada en 1548. Tractatus de anim a. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo. Salam anca y Coimbra. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. trató de desterradla ociosidad. D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. principalm ente. . D e legibus.

térm inos que se refieren a m odalidades del ser. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. entre otras. ahora bien. Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-. principalm ente. existe tam bién para Suárez. causa de sí). . Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. y en ello se acerca a la modernidad.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. de un ser m eram ente conceptual. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. en cam bio. es decir.. un sentido natural de la ley. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista.1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”. 8 1 Loe. a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. al Dios vivo y creador. la creatura. I. El tratado De legihus. no añaden nada a este ser m ism o. com o lo ha visto Gilson. El universo es hechura divina. No se trata. para Suárez.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. El ser. Acepta. La ley natural es. P or un lado. Esta originalidad aparece sobre todo. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador. Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio. a través de los conceptos m etafísicos. hay en d De legibus 20 Ibid. 9 por las causas y por la finalidad. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. Exigía un_origen teológico de las leyes. D isputaciones m etafísicas. N ecesidad natu­ ral. increado” . El metafísico tiene que utilizar conceptos. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. el ser en cuanto ser. 3. La m etafísica se ocupa del ser real. de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. la verdad y la bondad. X X IX . M ás que en ellos. El objeto de la metafísica es. se fundí* 1a irlpa dg. Piensa Suárez que éstos son la unidad. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica. cercano a los erasm istas y hum anistas. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser. Este ser es el hacedor de todas las cosas. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil. los argum entos 1 F rancisco Suárez. el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. pero que. de hecho. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. cit. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho. en últim a instancia. a Locke y aun a Rousseau. no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. Ante el hecho de la guerra. en otros térm inos. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa. sin em bargo. es decir increado. pero el ser en cuanto ser real y concreto. encuentra. sin em bargo. unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. en esencia. ley moral.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es.

ante todo. lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares. Su escepticism o es. en últim a instancia. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. todo depende de la conciencia moral de cada individuo. que el conocim iento total sea im posible. No son las m ism as las razones subjetivas. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. M ontaigne. el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives. pienso” . aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. En m ás de un aspecto. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". Pero su universalism o co nsiste. siem pre que sea recta. de la naturaleza y de los hom bres.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” . Francisco Sánchez. discípulo escéptico de Luis Vives. es un hom bre universal del R enacim iento. por una parte. una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/. siem pre fina y precisa. a fin de cuentas. es tam bién el legislador que sabe que.2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. auténtica y verdadera de cada persona. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. ante todo. Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. Tales serían las razones objetivas de la guerra. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún. m uchas ve­ ces falaz. M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley. Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. Suárez. dice que los geógrafos de su . Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. al antiguo pirronism o de los griegos. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. En otras palabras. que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil. la libertad individual de decisión. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable. Por otra parte. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. Suárez piensa que. M édico de oficio. la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. la m oralidad es cosa de conciencia. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. en su afirm ación de un relativism o histórico y. inaugurador del género de los E nsayos. precepto y conocim iento. Ello le conduce . m etafísico de la creación. en su contem plación. De ahí que social. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. Sán­ chez no es un escéptico total. la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. Pocos com o él se han apro­ xim ado.-v d e M ontaigne. por otra.

1939. Todo cambia. México. Fon­ do de Cultura Económica. 1948. 1938. de curiosidad por la ciencia. 1946. La tercera etapa. condujo. pp. trad. cambian los hom bres. Com o Sánchez. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . Franz. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. Ill.] C a s s ir e r . II. pero por otro. sobre todo. indica sobre todo. trad. El si­ glo xvii fue. Ill. Es tam bién la actitud de quien.. de Antonio Alatorre. México. Zig-zag. Randall. En su prim era fase. M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e . siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. Émile. The Newman Press. Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. La cultura del Renacimiento en Italia.imversal-y~neeesario. de avidez por la novedad. trad. B r é h ie r . después de años de guerra sangrienta. George H„ Historia de la teoría política. vol. La actitud de M ontaigne es. sorprendido por la riqueza del m undo natural y. cap. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” . 1961. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i. R ichelieu inició la guerra con España. prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. entre los suecos y el em perador de A lem ania. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. Kristeller y J. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . Alcan. París. The Renaissance Philosophy o f Man.210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. Toda la política francesa. vil. de la naturaleza hum ana. Viking. B u r c k h a r d t . con sus tropas victo­ riosas.. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra. más allá de los entusiasm os de su propia época. Jacob. Tal fue. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. Santiago de Chi­ le. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. y Mary M. 335-426. La casa de los H absburgo dom inaba. 1963. 207-334. 441. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. History o f Philosophy. las nuevas tie­ rras de A m érica. La paz de W estfalia. m ás y m ás. James B. Erasmo y España. Por un lado este crecim iento indica un progreso. A esta bre­ ve fase. En el año de 1635. 1955. variable y disím il. la cieñe tav erd ad era. en buena parte. de una vez por todas. que el mundo es variedad y dese­ mejanza. siglo de dom inio francés.. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. Histoire de la philosophie. Chicago. Frederick. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. perdió la vida en la batalla de Liitzen. Jus. México. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. Marcel. The Renaissance Reader. vol. 1984. E. la península Ibérica. México. F u n k B r e n t a n o . Fondo de Cultura Económica. cierta­ m ente. Nueva York. McLaughlin. que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia. en tiem pos de C arlos v. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. M ontaigne prefiere “ensayar”. ROSS. [Sepan Cuantos. 1966. José M. el padre Joseph. El Renacimiento. a un equilibrio entre las naciones. G a lleg o s R o c a f u l l . el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). el reino de las dos Sicilias. España. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa. Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. de Vicente Herrero.. H. P. Westminster.. Porrúa. O. de Jaime Ardal. C o p l e s t o n .

donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. A rte de corte y villa -e s decir. Esta tendencia artística. fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos. A excepción de M olière. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. no debe introducir n ada nuevo. extraño e irracional. a la vez geom étrica y luminosa. prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte . sin duda nociva para la poesía. Velázquez. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. en cam bio. en España. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. El barroco. Anchor. conduce a una prosa elegante. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo. intelectual de la vida. TI. en el siglo x v ii. las pautas clásicas que inicia M alherbe. la de m edicina) y. el siglo del barroco. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. 23 A pud Elizabelh G. no lo está m enos en la de los pintores. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. la poesía de Lope de Vega. que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. la llam aría Pascal. se afirm a com o poder m ilitar y político. . provincia de Turena. vol. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. de salud inestable. 145. cortesana. La pintura de los Países Bajos. en la pintura. M u22 N icolas Boileau. Fran­ cia. El Concilio de Trento. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa.2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. había aconsejado un arte im a­ ginativo. Versalles y P arís-. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . im pone.23 Los jardines de Versalles. continúa Boileau y expresan Racine. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento. for­ mal. N ueva York. m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos. en A m érica y en A us­ tria. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. en la obra de Vermeer de Delft.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. René D escar­ tes fue un niño débil. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. B ossuet o. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. tiem po y acción. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. a fin de cuentas. de la aristocracia y de los reyes. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. por ejem plo. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. territorial y eco­ nóm ico. Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo. precisa y clarísim a. ía de pintura. La poesía francesa. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. enteco de cuerpo. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. en 1596. Pero. I. en Italia. pictóricos y escultóricos. con ellas. Rubens y Rem brandt. p. A rte poética. Es el arte de una m onarquía absoluta. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. El siglo xvii que es. N icolas Poussin. Idea “honesta” . atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías. la arquitectura de Bem ini y Borromini. se encuentra.

D escartes escribe a Bréguy. el D iscurso del m étodo. calentándose cerca de una estu­ fa. La Pléiade.24 Salido de La Fleche. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. Vivió en H olanda m ás de veinte años. principalm ente. to. Víctim a de una pulm onía. a todos los cam ­ pos de la física. Después de varios sueños sim bólicos. El interés por la psicología había nacido. en las cartas de este periodo. la obra más leída de Descartes. Descartes se ocupó de la psicología y la biología. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. en vez de libros. Em prendió Descartes nuevos viajes. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. Gallimard. "Carta a Bréguy. En una de sus últi­ mas cartas. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. lleno de Rene D escartes. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. En A lem ania. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. 1084. Lector parco. C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. tanto en el cam po de la física. se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. p. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. escritas en pleno invierno nórdico. Paris. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649). aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. m ediante los sistem as de coordenadas. Descartes duda ante las dificultades del viaje y. interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. . con ellas. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. unir la geom etría y el álgebra y. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. satisfecho de los hom bres. Reglas para la dirección del espíritu (1628). en Œ uvres et lettres. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas. desde los diez años de edad.25 La m uerte está cercana. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París. equitación. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. la “ciencia adm irable”. En el año de 1649. D escartes estudió. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares. que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. ( 15 de enero de 1650)''. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. esgrim a.

razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. es decir. Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón. sucesivamente. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. es decir. el grupo social en que vivimos. La segunda. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. la razón. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”. Discurso del método. individualm ente. 1094. La tercera.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. debemos proceder con claridad y distin­ ción. cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex. El m étodo car­ tesiano. Si por “buen sentido” entendemos. II. en las Conversaciones con B urm an. más bien. que debem os analizar. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. Para él. p. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. 2) una vez evitadas ambas. Y la última. presupone. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. . . una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. D udar para no dudar. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. com o lo hace Descartes. q san Agustín.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. el conocim iento de oídas. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. conducir mis pensamientos en orden. evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. CormrSóerates. sobre todo. quiere llegar a la certidum bre com pleta. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. no se contenta con la experiencia dudosa.

El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea. decir. querer estar en M arte y. p. Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. relación entre los lados y los ángulos. por voluntad. analizar. Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”. Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. Es esta coherencia. cii. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. sobre todo. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento.28 Supongam os que sufrim os un dolor. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. exacto y paciente. De m anera general. Dividir. en caso extrem o. bajo la form a de un todo indivi­ sible. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. El análisis requiere la síntesis. un triángulo puede ser una figura pintada de azul.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. Puedo. ángulos. pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. muy típica del pensam iento cartesiano. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. un conocim iento “no 28 Rene D escartes. es decir. puede ser distinto sin ser claro” . Estas reglas asientan. Principios de filosofía. grande. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. en op. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar. sus motivos. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. El dolor será claro cuando se dé. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas. que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos. pequeña. cii.que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. para que una idea sea clara y. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante. distinta. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. Así. Inversam ente. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. etcétera. .. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. por intuición. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. en efecto. 453. herm osa o fea.29 Y. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. sus efectos. Lo que en ella nos dice Descartes es que. pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar.

sino la concepción de un espíritu puro y atento. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. 11. es una intuición racional. las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. Reglas para la dirección del espíritu.3 En otras palabras: una 1 vez que. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. así. pruebas. sonidos. La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. se ofre­ cen intuitivam ente. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. cit.”31La intuición cartesiana. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. si tom am os ü n li­ bro de geom etría. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas. El razo n am ien to m atemático. en op. un descubrimiento crea­ dor. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes. el conocim iento de ideas claras y distintas. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4. porque una igualdad m atem ática no es una identidad. Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. existen intuiciones em ocionales. cit. Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. Así en las m atem áticas.. ■ L a im portancia de la intuición reside. en cambio.. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. p. razonam iento. Sócrates es un hom bre. tam bién. 12. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. no estam os descubriendo nada nuevo. al contrario. com o los axiom as. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos.220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. las ideas innatas. . de color. Esta intuición es para D escartes. es para Descartes. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. en cam bio. p. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. olor. y. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto. C uando decim os 2 + 2 = 4. Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión. m ediante la intuición. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método. 32 Loe. luego Sócrates es m ortal ’. otras cosas conocidas con certidum bre” . N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes. ciertos principios. Todos los casos particula­ res (teoremas. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. La deducción se define en efecto. Existen in­ tuiciones sensibles.

P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. m ediante ideas claras y distintas. sin em bargo. por falta de voluntad. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. No hay que pensar. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres. y. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. sino tan sólo de uso. un verdadero des­ cubrim iento. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. Calderón veía que la vida es sueño. por lo m enos. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. que existe un Dios absolutam ente bue­ no. A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” . M editaciones m etafísicas. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. in­ tuir. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. 35 René D escartes. C ontem poráneo de Descartes. 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii. Pero aun en este caso. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” . pero cuyo poder está lim itado o anulado. Tanto la idea de un dios im potente. no m enos astuto y engañador que poderoso.este Dios bueno no querría engañam os. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta. 165. . M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s.. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar. sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades.34 El argum ento a base de los sueños es. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. prim ero. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. pero lo afirm a para poder negarlo. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. en cada uno de sus pasos. no pudiera impedir. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición. a cada paso. Pero Descartes va todavía m ás lejos. bueno en esencia. en op. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis. Si existiera este dios im perfecto. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede.35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. Podem os suponer.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. que no tiene voluntad de engañam os.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. entre la intuición y la deducción. “com o por grados. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. sino un cierto genio m aligno. la intuición. “que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. tan anti­ guo com o Platón. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento. p. esta m ente podría ver. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos. cit. Supongam os. La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. nuestro error.

. Y si. Pero si cada quien está seguro de su yo . y finalm ente. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. o si así se quiere. para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. Im porta señalar. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. idea que sería claram ente absurda. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . dentro de los térm inos de su filosofía.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. m ás allá de él. com o lo hace D escartes. D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. así. Pero. la duda misma. M editaciones. imaginar. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. en la últim a hipótesis de la duda. escritos prim ero en latín. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. este genio m a­ ligno que. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño. pienso. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. percibir. buscaba para m over el m undo de su lugar. un punto de apoyo. luego existo. 166. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Com o en san Agustín. 37 René D escartes. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. de un vosotros o de un mundo. Nuestras ideas son claras y son distintas. en prim er térm ino. este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes.Cogito. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. dudar) podem os afirm ar con él '. puede muy bien ser que yo dude. en efecto. cit. será necesario quedam os en la duda. puede ser que viva en el engaño. Ya tenemos. En efecto. son vivas muestras de mi existir. en op. im plícitam ente. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. con decir “yo pienso” para que. un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo.. Solitario. D escartes. no ha probado todavía que exista nada. pe­ ro que en rigor no es necesaria. porque los textos de Descartes. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. m enos cierta: existo. ergo sum. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. m ás radicalm ente todavía. Solitario. En segundo térm ino. p. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. el pensam iento. Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible. Es bueno aclararla del todo. y cuanto m e rodea. Bastaría. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto. reflexionar. es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. engañador y m aligno. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. quedara claro que este yo que piensa existe. luego existo” no es una relación de causa a efecto. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo.

y entender a fondo las pruebas que siguen. Considerem os la prim era hipótesis. 21. no sigue produciéndonos. o en la relación árbol-sem illa-. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. sin relación entre sí.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos. Es m ás.226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. cit. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. p. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. un grado de ser superior. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito. Es. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). Y ello porque. o su existencia proce­ de de sí m ism o. Sería posible im aginar. que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. Vivo porque Dios existe. hasta ahora. 1944. y en este caso no es mi causa prim era.. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. ya que no puedo ser mi propia causa. que la causa.. porque existo. porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. la misma que nos ha producido. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. es decir Dios. B rentano's. si alguna causa. sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones. la causa de mi ser es Dios. Entretiens sur D escartes. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” . N ueva York. es decir. Principios. a saber. si fuera yo mi propia causa. Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. 38 R ené Descartes. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . com o ya 39 Alexandre Koyré. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante. Respuestas. 281.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. p. Para entender esta prueba. p. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. si yo me hubiera creado a m í m ism o. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. A hora bien. cit. por lo tanto. es decir no nos conserva. porque soy un ser que se conserva en su ser. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. . puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. 89. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. sé que Dios existe por­ que vivo. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo. en op. * René D escartes. no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. esta hipótesis será la única cierta. Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. en op. Considerem os la segunda hipótesis. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto.

el m undo variado. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. La esencia del triángulo no im plica su existencia. Aun en este caso. ya asegurado su conocim iento por Dios. Si consi­ deram os un pedazo de cera. más o menos permanentes. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. m ediante ellas. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. puedo estar seguro de sus leyes internas. trata de pro­ barlo. . Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. el lugar que ocupa la cera. Pero si considero la esencia del triángulo. pensar que todos los seres corporales desaparecen. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. El ser que m e crea constantem ente es Dios. mi existencia. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. Pero es. por otra parte. en efecto. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. N o puedo. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. sea el espacio que llam a “extensión” . En el m undo encontramos seres que no son espaciales. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. Am bos parten. habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar. diverso. De ahí que para Descartes el soporte real. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. A hora bien. que el hom bre. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo. pueden ser más o menos agudos. que Descartes llama pensamiento. no explica a todos los seres del mundo.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. M atem ático y más especialm ente geóm etra. es la condición de todo ser corpóreo. la sustancia de todas las cosas físicas. Esta idea. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es. a su vez. A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. El espacio es algo “en sí” . el espacio en que la cera está. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. por otra. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. por hipótesis. sin embargo. esencialmente. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. insu­ ficiente por sí misma. requiere la creación constante de mi ser. saber si el triángulo existe o no. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto. que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. Por una parte. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. varían. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. Los pensamientos que tiene una persona cambian. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. algo que no necesita de nada más para ser y que. El espacio. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. creado y hecho por Dios. La cera cam bia. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. para Descartes com o para san Anselm o. el mundo. sino espi­ rituales. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. ser viviente existo. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. sino un acto conti­ nuado de providencia. natural­ mente.

por definición. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. en él. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. nuestras sensaciones. Al cuerpo mortal y perecedero. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. conducían a un dualism o de im posible solución. Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. si es una sustancia independiente. com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa. Algunos (íé~eTTos. m uy principalm ente. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. También geom étrico. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. A m ediados del siglo xvii. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes. a excepción de R em brandt. las almas. el alm a y el cuerpo. es tam bién una sustancia inm ortal. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados. En cuanto a la vida espiritual. nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. en casos más específicos. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. Así. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. En este sentido m uy preci­ so. carecen del im pulso religioso de Spinoza. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. por otra veía. . tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. H olanda se independizó de E s­ paña. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. la existencia de Dios y. com plejas y nuevas. que nuestras em ociones. Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. No el único origen sin em ­ bargo. es decir su teoría de la sustancia. cuerpo y alma. a la sustancia espiritual. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. por la experiencia. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. en m enor grado. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia.. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida. La com unicación di­ . Esta unidad no puede provenir del cuerpo. Leibniz. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. pero no tienen razón ni inteligencia. igualm ente encerrado en su propio ser. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. ha sin­ cronizado el mundo.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida. no es previo a las cosas.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. es decir. M onadotogía. las plantas tienen vida. desde un principio. las plantas o. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. sin em bargo. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. y otra que ella m ism a. El tiem po. Leibniz prueba la existencia de Dios. sin partes. in­ cluso la m ateria. seres indi­ visibles. 54. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases. Leibniz llam a “m ónadas” . Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto. si se prefiere. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. no-contradictoria de las cosas. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano. puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. posible. Un problem a se plantea. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser. seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. que entra a form ar los com puestos: sim ple. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. Un ser exento de m em oria. unidades o. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo. W. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano. espíritu instantáneo. que es divisible. y pensem os en Dios com o relojero que. sería. ella y aquello con lo cual se com unica. sería un ser carente de pensam iento. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. Encerrado en m í percibo el ár­ bol. Procede del espíritu. com o el espacio. por así decirlo. Pero. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. “La m ónada [. sino que está hecho de la sucesión lógica. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales. Considerem os el caso de una persona. im ágenes o percepciones. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. que ha fundado una arm onía preestablecida.. podem os preguntarnos ahora. en una palabra. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. Lo son tam bién los anim ales. este espíritu carecería de pensamiento. les da cuerda y los sincro­ niza. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. ella m isma. Pero la persona sigue siendo una.”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. que hubiera podido afectarlo. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora. su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. es decir. percepciones y acaso m em oria. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí.

. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas. en Études sur Descartes . 1958. Entretiens sur Descartes. los cuales. Paris. d e . Paris. vol. Joaquín. son espe­ jo s del universo. Westminster. La idea del ente en la filosofía de Descartes. vista por diferentes partes. “ H istoria de la filosofía”. solo. K o y ré . París. Léon. vol. es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. B r é h i e r . 1938. Descartes par lui-même. Buenos Aires. sin em bargo. u n a m .. G o u h ie r . pp. se desarro- . 1943. 1941. 205-331. París. W ie n e r. S acy . “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”. B r u n s c h v i c g . espejo parecido al m icrocosm os de los grie. Scribner’s. Sa vie et son œuvre. 1951. las sustancias. Charles. Frederick. Newman. Nueva York. 1927. Presidido por un Dios perfecto. cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . Fondo de C ultu­ ra Económica. México. Samuel S. Bertrand. América. El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. Il. 1938. Bue­ nos Aires. V i l l o r o . su obra. 1937. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. Francisco.”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. M a­ drid. com puesta de todos los espíritus. IV. que constituye el optim ism o de L eibniz. History o f Philosophy. L. del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. Études sur Descartes. 63-152. 158-198:229-269. su pensamiento. Spinoza. Essais sur Descartes. Alexandre. Historia de la filosofía moderna. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . México. III. . 1965. Alean. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. G e r h a r t . Seuil. Barce­ lona.5 4 C readas por Dios. R o m e ro .244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. 150. pp. 1956 V a r io s . X ira u . Boivin. Paris. Henri. 1941. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. participa de las dem ás. Julián. Louis. L a b e r t h o n n œ r e . según los puntos de vista de cada m ónada. Escritos en honor a Descartes. 1944. 1941. Philip P . C o p l e s t o n . C h â tie r . Vrin. Lo son porque cada una de ellas. 1935. Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”. 57. 1959. el m undo es un todo arm ónico. * Ib id „ 58. Descartes. en Leibniz. (Breviarios. parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. Alien and Unwin. Histoire de la philosophie. Londres. Luis. Paris. 46-126. “Introducción"’. Armand Colin. Cari. Esta idea. su vida.56 54/ M . Alean. al ser creadas por Dios. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. Spinoza. 1937. México. 1937. 1937. L ia r d . Émile. M a r ía s . Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. Descartes.] R u s s e l l . A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. O bras de consulta A d am . Émile. Bretano’s. “A sí com o una m ism a ciudad. Sélections. Universidad de La Plata. 55 Ibid. Nueva York. sólo son las perspectivas de uno . Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. 55. Losada. seres espirituales. en Revista de Occidente.

finalm ente. De la lóaica tradicional y. introducción). un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. pero no sirve realm ente para investigar. Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. los más im portantes son los E nsayos. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. encerrado en la torre de Londres. del silogism o. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. Inglaterra y VI de Escocia. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. en buena parte. sirve para discutir. Idealizada. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción. ya el idealismo escéptico de David Hume. Yo. lo funda en la inducción. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o. en 1621. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental. no un descubrim iento. en cambio. respuestas al cartesianism o. Bacon fue acusado de soborno y. aquel género de 57 Entre sus escritos. nuevo instrum en­ to -. Es curioso observar que el empirismo inglés. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. por lo contrario. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. com o en el caso de Berkeley. en el de H obbes. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . a u n a filosofía escéptiea.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. en líneas generales. es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. en el de Locke. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. especialm ente. John Locke (siglo X V I I) . tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . en Hum e. a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. En el caso de Francis Bacon. Instrum ento de pura especulación. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y. Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. publicados en 1597. A la inducción. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Bacon. Thom as Hobbes. com o en el caso de Hume. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. En parte coincide Bacon con D escartes. Sin em bargo. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. m uy activo en la vida política de Inglaterra. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . por unos días. Notarem os tam bién que. Bacon. Su interpretación de la experiencia varía. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. confusa y mal construida” (Instauratio magna. vizconde de Saint Albans.

nes. En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os. se dedica. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. sím bolo del agora griega. la falsa idólización del propio yo. III. antes que nada. Estos ídolos o falsas ideas surgen. No hay tal. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. en su lenguaje “obe­ decerle” . debe ser obedecida. las falsas creencias y las falsas ideas. es prim ero necesario entenderla. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. Pero para poder dom inar la naturale­ za. 9 . tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. ya a la lectura de libros. L a naturaleza. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. es d ecir. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . es decir. Francis Bacon. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más. Es curioso observar que. B acon quiere decir ante todo. El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero.para poder alcanzar la felicidad. Cuando Bacon. muy principalm ente. B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. A dem oler los ídolos. El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía. un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. 1. a pesar de su interés por las ciencias.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio. e l de la tribu v el del teatro. el del m ercado. de! prim er ídolo: el de la caverna. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento. Novum organum . es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia. ante todo. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. en efecto. en la N ueva Atlántida.. que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas.son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. significa e l lugar de las discurro fíes. Bacon es. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. para D escartes. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. para ser goberna­ da. si se quiere. ¿Cuántas ve­ ces.e l segundo y el te rc ero . Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. Aunque por lo m enos dos de ellos . un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica. Es. xvii.”5 8 A clarem os los térm inos.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. 1.

.Ibid. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . en sus propios térm inos. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te. W ittgenstein.. Pues bien. los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o. Bacon. otras de la incom petencia de los sentidos. y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” .. cas til Ios fu ndados en las nubes. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os. Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza.. alcanzar la felicidad.. el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. 1. 6 Ibid. X I IV. Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. Tales son los ídolos. Estas teorías vienen. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . una serie de "libros de juego". y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración. habilidad. 1 . La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares. iv. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s.64 Veamos cuál es este remedio. a no dudarlo. en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción. una vez g en eralizad a. pro-. por lo tanto no plan tea un problem a. aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. a la vez. L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. por fin. prim ero. etcétera. pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley.250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión. 1. ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os. Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” . C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. jugando con las palabras. una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. 1 ' . pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie. X L I .. el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos. Austin. X I . de m anera general. el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia.65 "‘ ibid. 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . .63 Por una tendencia natural a la abstracción. de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia. y.6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu. M Ibid. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías. 1 . B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. así. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos. Straw son. adem ás. otras. U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es.s e a éste la caíd a de los cuerpos. m ediante una g en eralizació n . la segunda es la teoría de las formas.

de casos que podrían. Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. Si volvem os al caso de calor. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación. “todos los cuerpos. En el fondo. la repetición de la m ism a. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . ya sólidos. la de presencia. es decir. La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. . X I I . 68 Ibid. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos. 2. lo m ás variada y com pleta que se pueda. Nos m uestra tam bién. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. 2. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” . contener el fenóm eno que se estudia. le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma.. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas. Recom ienda. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” . Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones. sin em bargo. en apariencia. por ejemplo. 6 servan durante la luna llena” .69 El ejem plo de Bacon. Es claro. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”. especialmente en verano y al m ediodía”. “los meteoros ígneos” . X I I I . recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres. 2.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad. en el caso de los “rayos del sol.. de “casos de proxim idad” . Así. por ejem plo. Se tratará. etcétera.68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados. la tercera. La “cacería” de los hechos. “En tercer lugar. ya líquidos.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y.] débiles e ineficaces en la producción de calor” . No resuelven el problem a de la inducción. para que la observación sea exacta. En la prim era tabla. m ás tarde. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” .66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. cit. del fenóm eno que se estudia. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. “los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [... “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. xi.. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” . la de ausencia. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. 69 Loe. Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa. la de grados. 67 Ibid. no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas. la variación de la experiencia.

Así. 74 Ibid. 147. y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. ni m ucho m enos. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o. interpretación y aplicación. que es a la vez. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” .80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”.78 A ñadam os a esto. 1941. 70 Ibid. 2. una ciencia especu­ lativa. 77 Ibid. II.. En la N ueva A tlántida.254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”.77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. finalm ente. aguas que resultan alim enticias. Nueva Atlántida.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla.70 habla precisam ente de las formas. trad. La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” . Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” .. p. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” . p. que esta regularidad es una ley o form a. por la ruta del M ar del Sur. 146.. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te. para volver al ejem plo de Galileo. 78 Ibid. de las m odernas filosofías del progreso. p. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.> . p.. pensam iento y técnica. será posible. 108. si­ guen todos los cuerpos pesados. Mili. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es. en la naturaleza. hacia las costas de C hina y Japón. La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos..76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” .”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. “Nos dimos a la vela y salim os del Perú. Losada. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”. xvi. libro que no llegó a terminar. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico. hornos. p. p. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. 155. Buenos Aires. laboratorios de óptica. en fin.7 1 En suma. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que. al principio.. 149. es decir. 105. que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. 76 Ibid. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género. 73 Francis Bacon. p. laboratorios de acústica. Julio Veme antes de tiem po. por este m edio. Y. 156. 30 Ibid. 145. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos. de Juan Adolfo Vázquez.. en donde nos había­ m os detenido durante todo un año. teoría y práctica. 2 M arx y los pragm atistas. p.. 7 Ibid. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y. 2. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo. 79 Ibid.72 Ya vim os. . Describe procedim ientos de refrigeración. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves. 75 Ibid. Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales. una ciencia. Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y.. de fertilización de la tierra. en efecto.

El nuevo sistem a. 1 640. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. solamente acumulan y usan. Así. con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. pero lo digiere por un poder que le es propio. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . Pero . Hormigas. XCV. Al poder absoluto de los re­ yes. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No dura m ucho el gobierno de C rom well. antiparlam entaria. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-. gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y. apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. 1. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época.estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. No es de extrañar que. Entre los años de 1629 y 1640. regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. querían lim itar el poder real. Novum organum. Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. Interesado en las letras clásicas. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . apoyados en buena parte de la noble­ za. C arlos I. a través del gobierno que nom bra. abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. deseo. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado. en 1658. pues. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m . Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia. el poder ejecutivo. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. dado el gobierno estatista de Crom w ell. C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. arañas. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. L a de su hijo. el ejército que había fundado queda sin cabeza. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. Pero la abeja toma un curso intermedio. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. Por un lado los reyes. 1 la Edad M edia. excelente trad u cto r de los griegos. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. Por otra. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años. en general. Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento.8 1 Thomas Hobbes: miedo. ya hombres de dogma. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. A su m uerte.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. los puritanos. porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. La política de Jacobo I es. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte.

La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. La guerra existe.8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. esta presión. de desconfianza y. la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. I. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. M ontaigne. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural. a su vez. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon.d e Vives a S u áre z. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea. 85 /M í/. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. Pero su fin no es el de un teórico. xill.83 E sta naturaleza h echa de de-. Su fin está 82 T hom as Hobbes. Leviatán. Hobbes no acepta. en su form a natural. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. como en la vista.. l. 1.pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres.84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. de gloria. en todo su vigor. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse. Desde fines del R enacim iento. seos. tal es por otra parte su estado natural. a los civilizados que han destruido la bondad primera. siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico. el oído y el olfato. por lo m enos en potencia. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. L os sentidos. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. por prim era vez. la teoría de un contrato social. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. 84 Ibid. conduce a conflictos incesantes. en breve ensayo sobre los caníbales. Las ideas vienen del m undo físico. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán.. como en el gusto y el tacto. En efecto. ya mediatamente. Así. En él expone. entendiendo aquí por estas palabras. i. en caso de una victoria precaria. ya inmediatamente. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” . El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. con D escartes. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . xi. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón. El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”. .

m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo.. tam bién. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. 86Ib id . o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte. cit.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno.. el conflicto y la guerra. No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece.j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección. en todas partes. potencialm ente. más tarde. que este hom bre natural. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe.. es el m onarca absoluto. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. a su vez. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [. y los conflictos del deseo existen. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien.] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” . .. las venganzas. El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial. Nacido de una fam ilia de m ercaderes. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados. de tem or y de muerte. de Jean-Jacques Rousseau.] donde no existe gobierno alguno [. llevados por el deseo de poder. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. existen. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y. com o en cualquier sociedad. com o los dem ás naturales. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. cerca de la ciudad 87 Loe.l. XIV. 88 Idem. los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. cit. los celos. detentora del poder. vados que. piensa H obbes. las envidias.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria.. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta. hecho a base de la deci­ sión de los hombres. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. . U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo.'A John Locke.87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. En el Estado de..

es el de la igualdad. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. en 1688. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que. R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. tolerancia. El pacto social im plica una relación m utua. prim itiva y egoísta y otra artificial. T. Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. . No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen. si es por una parte razón. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir.^La tolerancia es aquella actitud política. C ontra Hobbes. Es. Si en Hobbes. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón. Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano.89 Contrariamente a Hobbes. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. usaría de mí como m ejor le placiera. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. sim plem ente. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno. el pacto basado *” John Locke. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [. de m anera muy especial. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia.al pacto artificial de Hobbes. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. contra la ley de la razón. en tiem pos más recientes. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. Desde el punto de vis­ ta de Locke. nos anula y amenaza con destruir­ nos. con la revolución gloriosa que. En sus Cartas sobre la tolerancia. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. En oposición a H obbes.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. libertad y razón. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia.. y me des­ truiría también cuando se le antojara. Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas. Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v. III.ocke piensa que el estado natural del hombre. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” . publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil.ateos. Sus ideas sobre el Estado. hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses.. Parlam entarista. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. es decir los cat01icoSr y-a-los. una natu­ ral. Ésta significa para él. los segundos porque al negar la existencia de Dios. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . es decir._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn.

concebido tam bién com o una refutación del racionalism o. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” . i. i . Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” . idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. lo percibam os con .subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano.. Ensayo sobre el entendim iento humano. 9. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. la sustancia de las cosas. I. a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. El mundo. 5. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones. deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. Para Locke. iv. II. Después de haber criticado el innatism o. ignora. las que tienen un referente real en la naturaleza y que. v iii. la figura. 4 . porque la idea de sustancia.todos los sentidos. Por otra parte. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” . El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n . en cam bio.”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente. ii. el elefante y la tortuga Locke.. la solidez. y de m anera general todas las ideas sensibles. I. Algunas ideas. i. Las di94 lbid. si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. por lo tanto.264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido. la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” . sino adquiridas. por lo tanto. 95 lbid.. pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. 4 .. un papel en blanco. 96 lbid. . no es clara ni tiene un referente natural. en este punto bastante influido por el racionalism o. piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. 3 . m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento. dependen de la per­ cepción individual.93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas.91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. el olor y el sabor. De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. I I . Pero si puede conocer las cualidades prim arias. en parte. 9 lbid. son. Locke. vacío de letras.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. la extensión. Tales son las que llam a cualidades secundarias. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito. que por fe y por experiencia del m undo. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os. proviene de la experiencia. L as cua lidades prim aria s . el m ovim iento y el reposo). II. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas. 1 92 lbid. ii. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. A hora bien. com o el color..95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. 90 John Locke. si bien son a veces notables las influencias de Descartes. com o para santo Tomás. piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica. El esp íri­ tu. el núm ero.. 2. 95 lbid. II. en cam bio. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo. para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. II.

El espacio no puede percibirse sin el color. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. A l . con la idea de espacio que.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. la form a. toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación. Es en últim a instancia. ^ Ibid. un color o una form a. con la idea de “ser en general”. “Ser es ser percibido” . distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley. . al pensam iento de la Ilustración. un conjunto de im ágenes que. en la experiencia sensible. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. 3. encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. Lo que niega. Y así. don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley. el espacio. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. Su filosofía. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous.. contestó que no lo sabía. 2) ¿cóm o. A sí sucede. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” . Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. En realidad. Fuera de la percepción. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. en este caso. Aunque esta últim a obra es. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico.. concebim os com o reales.98 //)((/. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. nada existe. x x i i i . había un sonido. en verdad es la naturaleza material de las cosas. es decir era olido. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. lo acerca a Leibniz. la más fam osa. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. tam bién. “había un olor. y con m ás claridad aún que la de Hum e. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante. sin duda. y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él. 10.99 La m ateria. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?.100 Así sucede. somos como niños que. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. B erkeley trata de encontrar. tam bién. en parte. por hábito de abs­ tracción. si todo se reduce a percepciones. "" Ibid. la más clara es Los principios del conocim iento humano. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo. De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. está ligada al Siglo de las Luces. es decir era oído. * George Berkeley. II. Procede. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo. y eran percibidos por la vista o por el tacto”. el olor. una form a de es­ plritualism o que. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . por ejem plo. Principios. de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. escribe Berkeley. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo.

104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [. sim­ plemente. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. 147.. existe asimismo algo que los conoce o los percibe. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. por medio de lo que he di1 Ibid. Quien las percibe es el “yo” . Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. Dios.1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente. que am bas existen en el pensam iento. acto y objeto de este acto. el recordar. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. lo que es lo mismo. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. parecen sobrar las pruebas. Berkeley distingue entre el tiem po real. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. Aho­ ra bien. No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. activo siem pre.. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido. el tiem po que percibim os y vivim os. depende tam bién. el “alm a” o el “espíritu”. las percepciones anteriores. Las ideas que padecem os.. 2. . Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. Lo único que afirma es su realidad espiritual. care­ ce de existencia. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. y ejerce diversas operaciones como el querer. en el cual nos entristecem os o alegram os. del orden del universo. son ideas falsas. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. Lo que las distingue es nuestra voluntad. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo. de D ios que las ha creado para que las percibamos. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios. el tiem po de los físicos. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. y sobre todo. El espíritu. A delantándose a Bergson. La existencia de una cosa está en su percepción. no distingue todavía entre la realidad y la quim era. El espíritu no se conoce a sí m ism o. sensibles y percibidas. para Berkeley.. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. el E spíritu. se hace evidente a los espíritus creados. espíritu o yo mismo. es decir. el imaginar. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas.. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. 03 104 Ibid. m uy principalm ente. mediante !o cual son percibidas. del Espíritu. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” .] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si. Pero el tiem po abstracto. Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid. El m undo existe. 66. m ediante asociacio­ nes m entales. Em plea. el argum ento finalista que.

Hum e es contem poráneo de Voltaire. D iderot. abstractos e indefinidos. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. entre los intelectuales. las segundas precisas e intensas. Solam ente más tarde. Vida tranquila la de Hum e. En sus libros más propiam ente filosóficos.270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia.1 3 0 D avid Hume. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. ya de lleno. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. Una investigación acerca del entendim iento humano. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada.. David Hum e pertenece. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. M ás bien que el deísm o. Los prim e­ ros son vagos. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real. Historia natural de la religión o. 156. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida. pero se niega la idea de un Dios personal. a partir sobre todo de Locke. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . más populares en la for­ ma. en general. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte. Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. Rousseau y dem ás enciclopedistas. la revolución industrial. Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. por una parte. 0 raleza humana. en sus Ensayos m orales y políticos. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real. . Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. al siglo x v m . adquiere tonalidades idealistas que. si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. 11. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. com o H utcheson. por espléndidos que sean. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. C oncebida com o una form a del em pirism o. Adam Smith. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. D 'A lem bert. basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. la m oral del sentim iento y. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir. principalm ente en Inglaterra. ni específicam ente “sentim entalista” . Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia. tendencias deístas a lo Voltaire. convive con aquellos filósofos escoceses que. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith.

del original que es la im presión. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. Puede ser cualquier idea abstracta. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. en Epicuro. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. una vez asociadas. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. la yerba. palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. pasamos a la copia. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. son m eras creencias inverificables. del pensam iento abstracto. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. so­ bre todo. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. en conjunto. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. si no puede referirse a la expe­ riencia.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. ésta o aquella tela. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. Si estas tres ideas no tienen un referente real. El asociacionism o de Hum e es. la de una ley física o la de Dios. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. com o la sem illa y el árbol. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. ya el árbol ausente. pero no las ideas abstractas. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. sin em bargo. del yo y de Dios. ante todo. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones. parcialm ente. son ideas que hay que poner en duda. En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. en efecto. ideas sobre las . con toda precisión. puesto que no se refieren a nada concreto. En suma. en Aristóteles y. tienden a dam os la im agen general de verde. ya sea la del triángulo. éste o aquel tono del m ar-. es fácil describir su m ecanism o. un ataque a la m eta­ física. Trata. m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. Así. Pero esta creencia es falsa. m eras ideas. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. Pero en la filoso­ fía de Hume. no están en el original y. Ya puede encontrarse. En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. por lo tanto. que es la idea abstracta. el contraste y la relación de causa y efecto. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. La m etafísica. ¿D ónde están. que se basa en ideas abstractas. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. trato de revivirlo en mi pensam iento. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. en Luis Vives y en Locke. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. en Platón.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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Introducción a la historia de la filo so fía

D el Renacimiento a Kant

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

P e t e r s . basada en la razón y en la igualdad. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. en el siglo x v il europeo. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. subterránea. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. Richard. en una época especialm ente intelectualista. a su vez. perm anecerá m ás allá de los cam bios. G. pp. París. la econom ía y las ideas sociales y políticas. por fin. Las principales. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. History o f Philosophy. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. II. Bums and Oates. ya en form a explosiva. en Revista de Occidente. que fue siem pre cristiano. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. las civilizaciones acaban por sucumbir. V. París. En otras palabras. hace ya pensar en lo que C. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. en una nueva época de barbarie. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. Pierre. pp. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. vol. 1921. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. Le Génie de Pascal. ya sea en pue­ blos distintos y distantes. pp. de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos. Obras de consulta B o u t r o u x . C ada civilización es un todo. vol. vol. en los primeros siglos de la Edad Media. iv. pero lo esencial. B r é h i e r . durante los siglos XV y xvi. E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. Pascal. Frederick. Así. 1924. Se acabarán formas externas de esta civilización. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. Sin embargo. Ahora bien. La sabiduría de esta etapa hum ana. la verdad cristiana. 1930. No m enos im portante es. de aquel racio n alis­ mo filosófico. v. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. París. Vico. así los modernos. en las m atem áticas. la técnica. 1938. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. en la R om a del siglo I o tal vez. en la física. Alean. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. B r u n s c h v ic g . 153-179. 150-163. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. 1958-1960. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. la m uerte de un pueblo no es total. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. Pero el siglo x v iil es. Madrid. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. Se aplica a cada pueblo por separado. Lon­ dres. C o p l e s to n . idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. el . En este sentido. de la era de los dioses a la edad de la razón. la conse­ cuencia de aquella revolución científica. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. la ley de la gravitación de N ew ton y. 366-372. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”. Léon. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. La historia. así los romanos. Émile. Histoire de la philosophie.

a racionalizarse. El term óm etro de m ercurio. filósofos.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. tiene efectos claros en las artes y las letras. Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente. por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas. De ahí que. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. Los descubrim ientos científicos no se lim itan. biólogos y econom istas quieran encontrar. sobre todo. Henry Fielding o Jonathan Swift. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. m uchas veces. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. una “ley new toniana”. por fin. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. en parte requerido por la nueva industrialización. com o es el caso de Daniel Defoe. principalm ente en Inglaterra. descubierta por Watt. a fines del siglo. este aspecto racionalista es típico del siglo. Aum enta el público lector. el baróm etro. claro está. princi­ palm ente en Inglaterra.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. la m áquina de vapor. El cultivo del cam po em pieza tam bién. y a fines de siglo ya num eroso. proletariado urba­ no. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura. psicólogos. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. se edita el prim er diario. nuevas aleaciones de m etales. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente .y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. En Inglaterra. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. para sus cam pos respectivos. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. el Daily Courant (1702). m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. en buena parte.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. a la ley de la gravitación universal. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. el reloj de péndulo. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. con ella. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. las hipotecas o el juego de bolsa. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. El desarrollo de la ciencia. El uni­ verso físico se hace com prensible. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. de un uso industrial. Pero se trata. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo. son m uestras de este desarrollo técnico. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). se desarrolla el verdadero perio­ dism o.

M éxico. en el cual cada artículo está firm ado por su autor. III. el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. H istoria social del arte. las segundas. por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot. m uy claram ente. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. debe exponer. 1941. vol. por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. respectivam ente. leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. A rnold Hauser. p. tanto com o sea posible. principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana. ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje. representará la tendencia em ocionalista. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. en conjunto. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. en gran parte. en prim er lugar. sociales y políticas de la época. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser.126 Pocas frases com o ésta definen. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas. contra las ideas del cristianism o. los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. Ambas son básicas. sobre cada ciencia y sobre cada arte. del hom bre bueno por naturaleza.” N otem os. m ás que nada.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . tal vez. En el D iscurso prelim inar. una ideología típica de los tiempos que corrían. 1. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. en m uchos casos. escribía Kant en 1784. es posible contestar que. Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente. más tarde. Lo representa. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa. Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación. A este pensam iento de la Ilustración. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. Filosofía de la historia. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas. fir1 26 Im m anuel Kan!. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. en conjunto. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no. en Eugenio ím az (trad. caps. el pensam iento de la Ilustración. nuevam ente. El prerrom anticism o y. la clásica (Lessing o W inckelman). las teo­ rías económ icas. sentim iento y que. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. es la filosofía de la Ilustra­ ción.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. sea liberal. debe contener.M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven. La Enciclopedia francesa. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. 2. si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. algunos años más tarde. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. siem pre que se tenga en cuenta que. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. . La tendencia racionalista es. Esta intención se m ues­ tra. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. sino que presenta. "¿Q ué es la Ilustración?". 3 y 5. por otra parte. sea m ecánico.). com o diccionario razonado de las artes y los oficios. 25. de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. El C olegio de M éxico. en el artículo sobre la palabra enciclopedia.

un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. despierto. el capital proviene del trabajo. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. para Sm ith. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. Este. m ás precisam ente. otros porque. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. com o ya indica­ mos. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. de la industria y de la producción industrializada. hablan de un principio ac­ tivo. los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. por parte del Estado o de cualquier m onopolio. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales. En un hecho.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. Se opone a la regulación. Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. La acum ulación no es. com o Quesnay. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. Para am bos. Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. sin em bargo. C on estas pala­ bras. capaz de progreso y desarrollo. un fin en sí mismo.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). A esta acti­ tud se adhieren pensadores. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. H elvecio o Condorcet. Es. A unque partidario del laisser fa ire. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura. sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. para Adam Sm ith. al tener que pagar sueldos crecien­ tes. por un progreso definido. Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. El resultado de las leyes económ icas es. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. Tanto para Smith. com o más tarde para M arx. sin em bargo. se encuentra en la obra de A dam Smith. en general. pero m uy difundidas de Voltaire. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación. por de­ cirlo con Cassirer. laisser passer. sino que proviene. corre pareja con la nueva era industrial. revolucionaria para la época. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. En el cam po de las ideas políticas y sociales. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra. Allí. E sta idea. es m ás para ellos un hacer que un ser. R ousseau. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . A hora bien. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. La razón. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. Los prim eros.

cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. la de Voltaire. sobre todo. Voltaire. com o R ousseau y. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. igualmente. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. existen tendencias. enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. No es extraño . Voltaire enem igo de la Iglesia. Si los tres pode­ res existen aparte. en cuanto a la teoría. Algunos de ellos. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. otros. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos. Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Kant. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. sin em bargo. De él es la m ás clara expresión Voltaire. En efecto. tienen un “espíritu”. Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. Y sin em bargo. xi. si no nuevas. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes. siguiendo a Locke. m erecerán consideraciones separadas. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. barón de M ontesquieu. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. El espíritu de las leyes. en últim a instancia. Libertad. a veces irónicas. Las leyes. si el poder legislativo. com o Berkeley y Hum e. 3. en la obra de M ontesquieu (1689-1755). Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. E l espíritu de las leyes. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. A nálisis de las sensaciones que. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. y de Cabanis. Voltaire enem igo de Leibniz. 137 Charles-Louis de Secondât. a conceptos deístas. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. por lo m enos explícitas. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser. Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece.-La libertad. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). Una tolerancia. que no es conce­ bida en form a general. a veces bur­ lonas. publicado por M ontesquieu en 1748. el defensor de la libertad y de la tolerancia. es. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. hechos positivos e históricos. a Diderot. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. al ateísm o del barón d ’Holbach. es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” . establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. siem pre agudas y precisas. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal.

Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. ha de ser. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible. En efecto. rousseauniana. en F ran­ cia. que entre los filó­ sofos de Francia. en sus negaciones del arte y de la ciencia. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. en A ustria. más aún. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. C uando de retorno de Inglaterra. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. Luis XV es am igo de los filósofos. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica. en 1712. R odeado de los nuevos filósofos. escritor de tratados de m oral. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . Todas las ideas de Rousseau. fundam entalm ente. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. A diferencia del rey filósofo de la República. ha caído en el mal que deriva de la vida social. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. su tratado novelado de la educación.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. dentro de esta vida social. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. nacido en Ginebra. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. La Revolución Francesa. com o Kant. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración. El m onar­ ca ilustrado. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son. que habrá de estallar once años m ás tarde es. el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. R ousseau m uere en 1778. sobre todo. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. en El contrato social. africanas y asiáticas antes insospechadas. obras rom ánticas al par que nostálgicas. Robespierre. Sus prim eras obras filosóficas. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. a la vez sabio y rey. hijo de p a­ dre relojero. su influencia es ya cosa establecida. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. típico del siglo. originalmente bueno. x v i y x v n . el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. es a la vez. de los dos Discursos al Emilio. Ham m an. El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. a las de los materialistas. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino.

sin em bargo. La fuerza llam a la represalia. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. a la envidia. ais­ lado. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. por otra parte. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. cercando un terreno. Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau. en Rousseau. ya no físico. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. del siglo xvi. . es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. porque piensa que la fuerza es una realidad física. no conocía desigualdad moral o política. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. ya en tiem pos de Rousseau. la tiranía con­ duce a la revolución. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que. no podría sino conducir a la guerra. no m enos célebres. y aun contra­ rio a la razón. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural. Un Estado que se basara en la fuerza. por lo m enos. D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres. B ueno por naturaleza. No puede ignorar. com o el co ncebido por H obbes. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. y así lo declara en El contrato social. m ás bien. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. al m ism o tiem po. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. sino.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. pero no un valor moral. sino moral. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. El contrato social. La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. 3. I I . De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Rousseau está en una clara tradición que viene. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. Lo que quiere. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. que está viviendo en sociedad y que es im posible. instintivo. esta base hay que buscarla en un principio. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. El contrato social Com o el Emilio. solitario. En otras palabras.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. 1. El hom bre natural. tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social.296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica. Reunido en sociedad. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos.

trad.. 1960. contrario al bien del pueblo. 1950. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. Buenos A ires. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. p. 179. Sa vie. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio. El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. L a n s o n . necesaria­ m ente.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. Si el soberano . en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Londres. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. sa philosophie. Ginebra.d e cualquier tipo que s e a . a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza. Crítica de la razón pura. algunas jocosas. la voluntad de las m ayorías. El contrato social. B.1 Kuno Fischer. de José del Perojo. nacían. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. México. 1957. en sus actos. Histoire de la philosophie . Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. C olección U niversal. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona."0 130 Jean-Jacques Rousseau. A. Jean-Jacques Rousseau. B r é h i e r . Frederick. VI. y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. Obras de consulta B o u v ie r . Filosofía de la Ilustración. Fondo de Cultura Econó­ mica. Ésta. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. pp. ni necesitado de los auxilios de un m édico. Émile. vol.” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. que el lector podrá encontrar en la biografía de 1. “D edicatoria a la R epública de G inebra". p. La puntualidad. Ernst. G. en nuestro filósofo. puede identificarse con la voluntad gene­ ral. aristocrática o m onárquica. debe ser descar­ tado com o soberano.desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. el dom inio de sí. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. 373-425. Bums and Oates. C r e s s o n . su sobe­ ranía. Jean-Jacques Rousseau. Paris. sin m ayores desventuras. sea dem ocrática. B iblioteca F ilosófi­ ca. lo cotidiano que. en Im manuel Kant. que R ousseau llam a la voluntad de todos. París. se convierte en disciplina. 59. History ofPhilosophy. deja de representar al pueblo. Paris. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. hace que el pueblo otorgue a la sociedad. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. sin grandes cam bios. vi. Voltaire. 1912.. la econom ía. C o p l e s to n . son œuvre. Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. M a­ drid. 1938. 1908. vol.. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. sin mayores aventu­ ras. 432-487. . 1943. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general. Las diversas anécdotas. C alpe. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . L osada. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. 1923. Alean. en buena parte. II. C a s s i r e r . otras sorprendentes.

Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. sobre el fuego. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. Nos ocuparem os. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. sin em bargo. Kant fue. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua.300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. . del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. del todo excepcio­ nal. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. o años m ás tarde. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. Entre 1750 y 1770. y la Crítica del ju icio (1793). m ás tarde com o privatclozent. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. profesor y rector de la Universidad de Königsberg. prim ero com o preceptor. La obra de Kant es. El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. En 1775 publica su tratado De igne. la Crítica de la razón p ráctica (1790). un Hegel. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. com parable en este sentido a un Platón. sucesivam ente. N ada viajero. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. Adem ás de otros tratados científicos. un hom bre de su tiem po. original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. se­ gunda edición de 1788). en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. M ás que ningunas otras. en el año de 1804. un santo Tomás. un Aristóteles. y otro tratado de prim era im portancia. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. ambos hechos que Kant adm iraba. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. al contrario de su vida. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. Kant m urió. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. La historia natural general y teoría (le los cielos. D entro de su novedad.

H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. una vez form ados. las ideas eran adquiridas. Veremos. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. sintético y analítico. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. no depende de la experiencia. principalm ente. por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. sus posibilidades y sus lím ites. en este sentido.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. Sea el juicio 2 + 2 = 4. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. Tenemos un conocim iento. porque es válido para cualquier conciencia. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. lo hacem os por m edio de juicios. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. si bien puede proceder de la experiencia. para los otros. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y. si deseable. por otra parte. Un juicio es a priori cuando. que en otro cam po tam bién bien delim itado. m etafóricam ente. las ideas eran innatas. haya sido adqui­ rido. la historia. No hay duda de que conocem os. del conocim iento. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. el conocim iento. es un hecho incontro­ vertible. P lanteam iento del problem a C uando pensam os. la religión o las leyes. a posteriori. Para unos. los em piristas. a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. a través de éstas. Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. Y este conocim iento. Los juicios a priori. los racionalistas. Se ocupa. el de la m etafísica. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. com o los que podem os hacer cuando enun­ . este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. no dependen de la experiencia que puede darles origen. el conocim iento. m ucho m ás radical. es decir que de una m anera o de otra.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. es estrictam ente im posible. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. Kant lo dice cuando. com o hem os visto. van a ser el centro m ism o de la filosofía. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. Universal. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. se com para a C opém ico. Pero la filosofía de Kant es. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?.

este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. de una vez por todas. Si digo “el día es herm oso” . com o lo está el de Kant. Com o Descartes. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. adem ás de certidum bre. la idea de unidad. añade algo nuevo al significado del sujeto. necesarios. 1 3 Im m anuel Kant. es decir. si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” . el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología. “Introducción". IV . ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos. para Kant. Por otra parte. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. juicios inciertos. al añadir algo nuevo m ediante su predicado.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. Y ello es verdad. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente.. particular y contin­ gente. Kant tiene que esta- . a los juicios form u­ lados por la ciencia. de hecho. En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y.” 1 En efecto.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. el problem a es éste: las ciencias descubren. sino que depende de ella. de juicios a priori: nuestras sensaciones.. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. busca nove­ dad y descubrim iento. por lo tanto. a priori ? En sum a. Un ju icio a posteriori es. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. El ju icio a posteriori es privado.] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. los juicios científicos son a priori. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. en cam bio. son ciertos? En palabras más estrictas. Así. son juicios que descubren. no sólo de juicios m atem áticos. La ciencia está construida a base de juicios ciertos. en op. que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal. por lo tanto. am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. Digam os. subjetivo. juicios a posteriori. es decir. 3 133 Loe. las ciencias descubren. Para resolver este problem a. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. universa­ les. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. nuestras aseveraciones cotidianas son. cil. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido. en cam bio. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. cit. Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. par­ ticulares y contingentes. pueden p ro v en ir de la experiencia. a la vez. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos.

Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. los juicios sintéticos. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. en op. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes. em plea la palabra “estética” en este sentido. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. I. Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. “ Estética trascendental". Q ueda por m ostrar que son. Así definidos los térm inos. com o el térm ino trascendental. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas. am bas. y cóm o. Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. el tiem po o. por decirlo con las pala­ bras kantianas. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. que Kant. más sencillam ente. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. el espacio y el tiem po. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. . si bien tiene fundam entos a priori. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. de la conciencia en general. Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. sino en su sentido etim ológico y clásico. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado. en el sentido kantiano de la palabra. en prim er lugar. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. que para el conoci­ miento. C om o presencias constantes dentro de la conciencia. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. por fin. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. en todas nuestras ideas están presentes el espacio.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. Una filosofía trascendental es. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. O bservem os. en la m ayoría de los casos.306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. En todas nuestras sensaciones. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. el espacio y el tiem po. es inverificable. cit. es decir a la esfera de las sensaciones. Kant no 1''1 Im manuel Kant. el espacio y el tiem po son intuiciones. son intuiciones. Quiere decir. es decir universales y necesarias. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. m ás generalm ente. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. Evitem os una confusión posible. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento. La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. intuiciones a priori. sim plem ente. o.

m ovim ientos. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. Podem os. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias. . sin m ez­ cla de sensibilidad. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” . Es im posible concebir sucesiones. resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. sin que contenga ningún objeto. son las condiciones de posibilidad. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento. sino una in tuición a p rio ri. De hecho cuando pensam os. cam bios. 3. com o el espacio. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. en cam bio. no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. il. sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. Y lo es. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras. H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. cit.. sim plem ente. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos. vacío por así decirlo. igualm ente. concebir un tiem po puro. com o lo hace la física. Sin em bargo. Decir. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. La intuición de tiem po.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”.308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. en últi­ m a instancia. sino de conceptos. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1. es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. Q u iere decir. Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. se refiere a todos los fenóm enos. Si aceptam os esta idea de Kant. m ás precisam ente.6 Loe. por otra parte. esta intuición es universal y es necesaria. El tiem po. concebir un espacio puro. sin la noción previa de tiem po. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . por otra parte. Existe pues. Ahora bien. que no es poco fecunda” . am bas a priori. por lo m enos. Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. es decir. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. de las nociones de espacio y de tiempo. A hora bien. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. No es im posible. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es. Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios.

. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. afirm ativo y negativo. las intuiciones de espacio y de tiem po. los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori. por lo m enos. la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. si después buscam os la idea general pura. Los tres juicios difieren en el contenido. Estos fundam entos son. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. detrás de cada una de las formas citadas de juzgar. al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene. h i­ potético y categórico. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si. la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. en la base del . los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. si se quiere. es decir.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. I. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios. idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada.. existe una idea general. Así. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. Un juicio no puede ser. pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P". Sin em bargo. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales. el entendim iento o. es decir. es universal por la cantidad.. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. al m ism o tiem po. por lo m enos. el predicado. según Kant. "Introducción" a la "Lógica trascendental” . indefinidos en número. de tres de ellos. “todos los jardines contienen plantas” . Ahora bien. en la “A nalítica”. Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. afirm ativo por la calidad. son. “todas las ro­ sas son bellas”. por ejem ­ plo. El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . problem ático y apodíctico. si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant. en la “Estética”. Así. una categoría o concep­ to puro.. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad.310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . cil. en la lógica trascendental. las categorías del entendim iento. Sócrates es m ortal” . En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”. en op. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. universal y particular. com o hem os visto ya. Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. donde S significa el sujeto y P. La “facultad de conocer” es.] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones.

las cate­ gorías. Pero un ejem plo cotidiano podrá . la idea de lim ita­ ción. en cualquier conciencia. en la base del juicio infinito. con respecto al ju i­ cio que le corresponde. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s. Vimos que el espacio y el tiem po. vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. aplicar a los fenóm enos. son form as a priori. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. sin duda a priori. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes. Kant no se preocupa de su origen.existen en la con­ ciencia. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático.es precisam ente a priori. por una parte. la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar. podem os decir. la tabla de todas las formas de juzgar. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas. que bien podría estar en la experiencia. N aturalm ente Kant pensaba. universal y necesaria. intuiciones claras y categorías que. por medio de juicios. R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio. les vie­ nen a dar una form a precisa. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que. En suma. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético .y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. fundam entos universales y necesarios. com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. con relación al juicio de tipo afirmativo. es de­ cir a p rio ri. a priori. del entendim iento. tiempo <--------------------------------. sobre todo en la ciencia.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. no son por ello ideas innatas. la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal. sino de nuestro m odo de reflexionar. Lo m is­ m o sucede con las categorías. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . para Kant. la idea de unidad. es decir. al escribir la Crítica de la razón pura. para entender su idea principal. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas. no ya de la sensibilidad. C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. de por sí oscuros. gracias a ella.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. desde ahora que pensar es. en la base del juicio universal. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. podem os. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. por otra.

un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y. en nuestras sensaciones o. es decir. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. caóti­ ca y sin form a. Por otra parte. un juicio singular. está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. resulta todavía insuficiente. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. por una parte. en los fenóm enos. ya de por sí im portante. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. sería ciega. al pen­ sar. El tiem po. sin ideas. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. por otra parte. Supongam os que acabo de despertar. en cualquier conciencia en general. intuiciones o categ o rías. por mi “sentido interno”. lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. Pensaré. y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. palabras.es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. en efecto. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse. en el lenguaje kantiano. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales.y el espacio . Lo segundo a establecer. Por ello Kant puede decir que la experiencia pura. Sin embargo. Por lo contrario Kant. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma. a m edida que despierto. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos.” 138 En otras 138 Ibid. por vago que éste sea.e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ . lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones. Por ejem plo.¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. Por otra. en la C rítica de la razón pura.. a priori. entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . Poco a poco. A hora bien. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. En el caso de éstos. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. No así para Kant quien.la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. sin em ­ bargo. tam bién. Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías.si no existiera en el pensam iento. ii. existo” de san Agustín. cuál es la síntesis de la conciencia. es decir. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. Este centro es el yo pienso. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia.314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. Por una parte. que el yo pienso es universal y necesario. Pero es. esta explicación. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. necesitam os. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo. C onocer es construir. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po .

no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. cit. por así decirlo. Finalm ente. cosas o. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . Tal es. La experiencia pura. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a .9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. detrás de ellos. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia). cuando de m etafísica se trata. La m etafísica no es ciencia. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. Los noúm enos en cam bio son. un hecho de la experiencia percibida. com o decíam os en un principio. ii. la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres. o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. m ás allá de am bas. Sin em bargo. y en térm inos clá­ sicos. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso).1. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza.son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori. A hora bien. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas. luego pienso que existo. por las doce categorías del entendim iento y. sin em bargo. Pe­ ro. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está. las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías. sería “ciega”. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. a un hecho de la . i. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. esencias. en esencia. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. N aturalm ente.son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. 9 1 Loe. Kant cree que es posible decir: pienso. es idea kantiana.316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'. precisam ente.. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid. Tal es. precisam ente. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. por el a priori supremo: el yo pienso. Pues bien.1 40 Resum am os.

en últim a ins­ tancia. y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física. el de la m oral. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. verem os. el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. II. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno. luego p ien so en la existencia de esta perfección. Y ello. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . es pasar del p ensam iento de Dios. infinito. Vere­ mos que p or otros cam inos. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. La m etafísica es im posible com o conocim iento. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es. El argum ento. cit. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. a la existencia de Dios. la existencia de Dios.31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). por fin.. con referencia al tiempo pasado. ii. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. En resum idas cuentas. que no puede probarse ni una cosa ni otra.] Por consiguiente. argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. Lo que es. en op. reducido a su m ínim a expresión.. Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia. para él. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida.entrañan pruebas claras.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso .11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno. por lo tanto. a guisa de ejem plo. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. 4 . Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Tom em os. Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. Kant llega a la existencia de Dios. por otro cam i­ no. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío. por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano. por lo tanto. N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. 11 linm anuel Kant. después de definir la palabra.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s . “D ialéctica trascendental". totalm ente im posible. por dos razones.

. puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. M adrid. por ejem plo. m orales dependientes de algo que no es m oral. debes porque debes. ello quiere decir que debem os buscar el placer. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar. ¿qué puedo esperar? La prim era es. a las claras. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. La razón. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. pero no lo que debe ser. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. trad. su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud. ¿qué podem os conocer?. por ejem ­ plo. Sin em bargo. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. u: Iinm anuel Kant. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. Nos dicen lo que debem os h a­ cer.1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado. l. dirá Epicuro. Los juicios m orales. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. De lo que es podemos deducir lo que es. que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. Por decirlo con Kant. Tanto form alm ente com o m oralm ente. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo.. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos. en efecto. la moral de Epicuro.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. a las intenciones. Kant afirma. i. Esta dependencia. de Manuel G arcía Morcillo. Crítica de la razón práctica. Nos podrán decir. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. una pregunta m oral. nos dirán que debem os com portam os según la razón. Pues bien.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. parte. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. por ejem plo. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción. Victoriano Suáre/. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. Form al y lógicam ente son heterónom os. Las segundas. son imperativos. los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. la m o­ ral de Platón. es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. Las prim eras. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. sino sim plemente. la. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo. 4. Si som os seres sensibles. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz. com o verem os. es decir. se aplica ahora a la acción. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación.

Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales. com o condi­ 144 Ibid. Esta persona será inocente. N uestra vida. las em ociones. I. a R ousseau. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. la moral kantiana no hace concesiones. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. al m ism o tiem po. es un constante desgarram iento. Solam ente la voluntad es buena o es mala. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. Son indiferen­ tes. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. a un reino m etafísico. establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. De hecho. la voluntad de todos de la voluntad general. i. de un puro cleber ser de la voluntad. sin quererlo. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. com o principio de una legislación universal. brevem ente. haga un acto benéfico. base de toda la moral kantiana. Es tam bién posible que un asesino. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico.. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. El im perativo categórico. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. ciones a priori. No se trata de una voluntad de las m ayorías. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. en lo político. no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. por lo tanto. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. Rousseau distinguía. 45 . de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma. Los instintos. Por el contrario. No es posible hacerlo de m anera indefinida. por fin. existir una vida m o­ ral. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. R ecordem os. sin tener la intención de hacerlo. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres. 7. Así. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. a un orden “inteligible”. Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. por ejem plo-.. 1. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid. I. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. La m oral pre­ supone. se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos.” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. pero n e­ cesarias.145 Y es que la libertad no es un hecho natural. Pues bien. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. si la libertad no existiera. Pero si la libertad “nos es atribuida. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. tres verdades indem ostrables. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. com o condiciones universales y necesarias. ix.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico.

“¿Qué es la Ilustración?". dentro de la historia. La acción hum ana se m anifiesta. op. Se m anifiesta. op. Kant quiere transform ar la sociedad. 25. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. añadía. La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón..324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica. ii. La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida. Castcrm an. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. que es abso­ luta. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. Si. S er de pensam iento y de voluntad. nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. adem ás. p. a pesar de un más extrem ado rigorism o. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. cit. '* Ibid. “La Ilustración.” Y. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po. en lo individual.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. 5. “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". el D ios kantiano. el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. nos condu­ ce a Dios. sobre todo. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica . La fe. en Eugenio 4 ím az (trad. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o.. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. Escribe Kant: “En los hom bres [. Su fin es la “paz perpetua”.1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. en lo social. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. no adm ite ya progreso.. de aquello que somos y aquello que debemos.. lo que toca a los pueblos. Es im portante. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad. que es relativa. Histoire et mystère. cit. por otra parte.y la moral convertida en ley de la naturaleza social. si bien. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. com o hom bre de la Ilus­ tración. De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana.).” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant. la historia. de un hecho natural en un principio de derecho. Kant separa la fe de la razón. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber. París. 14 Jean Lacroix. tam bién. para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. hecho principalm ente de voluntad..146 En conjunto. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres. la moral. com o lo ha visto Jean L acroix. de vo­ luntad de amor. p. en Eugenio ím az (irad. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. en este caso. prim acía. 42. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. nos recuerda al Dios de D uns Escoto. una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar.). en Dios. libertad”. 1962. 8 1 “ Ininianuel Kant. la felicidad unida a la lega­ lidad. Com o Rousseau. . Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. que parte de los im perativos m orales. escribía Kant en 1784. II.

probablemente. La filosofía moderna. 50. History ofPhilosophy. 1960. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m . el sentido de la síntesis hegeliana. K ü lp e .326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. des­ pués de Hegel. Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. 1941. CRESSON. Buenos Aires. C o p l e s to n . son œuvre. El Colegio de México. D ilth e y . É m ile. Barcelona. VI. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis.asterman. Histoire et mystère.. “Introducción a Kant”. 1959. 1925. vol. Labor. O.. pp. Fondo de Cultura Económica. Eugenio. L is s e r . Bums and Oats. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. México. Kurt. L a c r o ix . W. com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. por lo pronto. En la filosofía de Kant. 1955. Fondo de Cultu­ ra Económica. París. Frederick. 150. [Breviarios. Histoire cle la philosophie. 1951.. Kant. com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. Kant. sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. II. Tucum án. indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. Jean. Ím az . El concepto del derecho en Kant. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). México. vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran.] G a r c í a M ú r e n t e . Lecciones preliminares de filosofía. Paris. será una época de novedades. Paris. 1962. [Breviarios. hasta donde se puede en palabras introductorias. R o m e ro . A. M a n u el. pp. 507-570. Historia de la filosofía. que escribió Hegel. 180-440. Francisco. vol. 1938. C. Londres. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. Historia de la filosofía moderna. México. sa vie.] Obras de consulta B r é h i e r . México. Universidad Nacional A utónom a de M éxico. 1941. A lean. en Filosofía de la historia. . es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. los herm anos Schlegel. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. el público cree que se trata de una obra de Kant. Schiller. De fam ilia m uy pobre. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe. com o la kantiana. form as re­ novadas de m isticism o . quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. com o Goethe. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e. . la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. C uando éste aclara que el autor es F ichte. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo.. Novalis.I. la celebridad del jo ven filósofo queda establecida. idealism o. C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación.1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg. Lichtenberg. A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. aparte de su valor intrínseco . Fichte. encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-. La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o . Hölderlin. Ham m an. Moritz. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762.

Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o . una opción ini­ cial./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección. Fichte equipara con Dios. No se trata sin em bargo. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. Sistema de ética ( 1798). Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). si se quiere. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” .6 C uando Fausto m edita en su estudio. Fichte. En 1807. "L a fe“ . los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana. una voluntad moral que.de la m ovilidad.. de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia.m ira m ás allá de este velo” . El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza. “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. dentro de los lím ites de la moralidad. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu. pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado. detrás de los velos de las apariencias. fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” .” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. prim era “Introducción” . Es un Yo universal. de un Yo individual . “mi fe -e scrib e F ic h te .o puede optar por el idealism o.” Pero. 4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden. su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r . para Fichte. escri­ be.. 5 J. escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias. B uscar el fundam ento de la filosofía es. contra N apoleón. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. el hom bre es el ser en el cual. Este fundam ento es el Yo. es tam bién acción pura. ■ __ una síntesis total del universo. M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. Fichte. contra los obstácu­ los de la naturaleza. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. ' Johann G ottlieb Fichte. el m undo.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca. es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. com o la voluntad kantiana. . buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto. en La vocación del hombre. lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. 6 Loe. En toda filosofía se trata de llevar a cabo. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o. El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad. En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. cit.> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales. La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. en sus últim as i obras. pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. por decirlo con Fichte. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas. G. Filósofo de la actividad. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}). La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción.”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste. Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. consiste tam bién en sobre-.3 N o se trata tam poco de un principio lógico. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. 1.” Y es esta acción en el yo contingente. ha de realizarse lo eterno de la voluntad. I I I .

Schelling espera. com o lo h a visto Bréhier.. a pesar de sus variadas expresio­ t nes.. cierto tam bién que. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. si bien poco preciso. u n a pronta y renovada m itología. Dios m ism o.es el lenguaje de los pue­ blos. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. Su valor es. Sobre todo en sus últim as obras. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico . r. iene por esencia. las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s. suele darse a este térm ino. Después de 1797 se suceden sus libros. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). unión del ser y del noser. ante una filosofía form idablem ente com pleja.” No era otra la intención de Schelling. com o lo esperaba F. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. sin em ­ bargo. Su influencia en la dialéctica hegeliana es. vivo y sustan­ cial (el G rund. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. Novalis.^ . con de­ m asiada generalidad. sobre todo. C ercano a los neoplatónicos. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce. com o Jakob B óhm e. Schelling desarrolla una filosofía q u e . pero com plejísim os. a G iordano Bruno. riquísim os. el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo). precocísim o. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. Mure. R. L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich.y ya totalm ente he­ ch a espíritu. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu. que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto. A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. Nacido en 1775. no-Yo de Fichte. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. G. ‘^cuenta” más que prueb^. lo fundam ental. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno. Schelling era más joven' que Hegel. amigo de Goethe. a la cual podrá añadir la E stética y. su obra antecede en buena parte a la de Hegel. ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. . años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía. Schelling. el II. Schelling piensa. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es. C ierto. es conocido y célebre a los veintidós.re. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma). Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. com parable al m ercurio de los alquim istas). Hólderlin y Schiller. sobre todo el “últim o” Schelling. definitiva. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania.334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. M uy distinto. la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. Schlegel. En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu. Hegel. de or­ den poético. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs. o los rom ánticos com o Novalis. cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. que trató de “contar” Schelling.y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. Logique et existence.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

la obediencia. en los cuales. Los individuos dejan de vivir com o individuos o. 225.3 En Egipto. 3 Loe. com o diría R ousseau. surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Este concepto de la historia es. G recia. 224.. en cam bio. 1 3: Ibid. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley. en cam bio.. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. 227. En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno.' m ás que en E gipto. justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. La m ocedad de la historia se m anifiesta. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos.del cristianism o. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse.32 En Grecia. 220.34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid. del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án.346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. 221. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”. p.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores. el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o . 3 34 Ibid. M u­ chas de las observaciones de detalle son. 3 Ibid.1 7 El m undo germ ánico. controvertible. por fin.. propiam ente. ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. eiLuna_palabra. 3 Loe. parece cesar la histo-ria. Persia. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te. en de­ ber. El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal. con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” . pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . La moral se transform a en ley. una m oral que se vincula a la belle­ za.. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” . está destinada a desaparecer. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . Egipto e s. p.. que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social.. Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. p. 7 . Pero estas diferencias. lo co n creto hum ano y lo divino. la síntesis del m undo Oriental. dentro de la filosofía de la historia de Hegel. p. Rom a. cit. siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . cit. p. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia. y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución. “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu. 223. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. la edad viril del Im perio Romano. 5 36 Ibid. 0 3 Ibid. Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. p. en G re­ cia. sin duda. y es m enos seguro aún. Pero la libertad. com o dice Hegel m etafóricam ente. aun dentro del m undo oriental. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado.

m ántica y. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica. m uestra. m ás cerca de la idea están. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro. aun en sus m ás altas expresiones. M ás allá de la historia. en su conjunto. En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. natural y física. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre. La arquitectura rom ántica. a base de recogimiento. m ás cerca de la espiritualidad. W. de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. son la pintura.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. escribe Hegel. El prim er paso de este progreso está representado por el arte. La arquitectura es. las m ás es­ pirituales. filo so fía 38 El espíritu absoluto. . crecim ien­ to interior. en segundo lugar. Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. sobre todo. form as colosales. “Gracias al so­ nido. un progreso que va de las artes m ás naturales. hay que darse cuenta tam ­ bién. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano. religión. representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia. sucesivam ente. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo. en quien encuentra el descanso buscado” .348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. ni. colum nas. donde lo vivo es representado en piedra. Vea­ m os. Veamos.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura. el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”. especialmente. 40 Ibid. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. F.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. com o la historia. cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. y a título de ejem plo. Las artes presentan. un progreso que es. en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. la religión re­ velada v la filosofía coh^. es decir. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G. realidad m áxim a del hom bre y del m undo. “logra. En ella. Estética. “L a arquitectura rom ántica” . gótica. la m úsica y la poesía. son. tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. sim bólica y. en la India. principalmente. aquí llam adas sim bólicas. el arte. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo". la m úsica y la poesía.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura. Hegel. La escultu­ ra. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad .39 O beliscos. la m úsica y la poesía. Prim era parte. prim ero. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. en ju sticia hacia Hegel. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. tiende a ser el arte clásico por excelencia. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. “L a arquitectura". nuevam ente. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. vol. abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios.. clasicism o v rom anticismo. en el O riente y. En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa.

o una m anera de im aginar otro contenido. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. p o r fin. y sus co­ m entarios sobre la poesía. m ientras que en el segundo caso.Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más. Hegel. “Así.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. vol. es el de la religión. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. en sí m ism a. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana.. Así. Fenomenología del espíritu. en cuanto revelación de C ris­ to. Tal es. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. form a parte no de los sentidos prácticos. reside en su capaci4 Ibid. lo que en la religión era contenido. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . no tanto un filósofo del cam bio. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético. 1. y los evangelios. que Hegel llam a tam ­ bién Dios. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano. Hegel se inclina hacia la razón. es aquí la acción propia del yo. “L a m úsica". Si nos referim os al contenido del absoluto. W.43 Cristo. Evolución en Hegel significa ya progreso real. cam bio. dentro de éste. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. de la naturaleza al espíritu y. la tentativa de su filosofía. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. 43 G. el del oído que. Prim era parte. la idea. o. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. el absoluto. lo m ejor dentro de su Estética. resulta. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes. dialéctica. La filosofía es. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. la que acaba por dar sentido al mundo. la respuesta ha de ser doble. es ahora expresión espiritual con pleno sentido. co­ mo Heráclito. son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. una expresión religiosa. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. En la vieja querella entre la razón y la fe. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. Es ella y sólo ella. sin duda.”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. L a diferencia es que. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. la religión. un progreso interno del espíritu. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na. a veces. doblemenTe. en la “presencia inm ediata de D ios”. de la sociedad. 1 42 Ibid. v n. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. i. La religión revelada.”44 Queda el círculo cerrado. Pero la palabra “cam bio” puede indicar. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad. no es. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . del Estado. en cuanto Dios encam ado. en las palabras de Hegel. la form a espiritual definitiva. Sin em bargo. y así lo hace m uchas veces. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. 1. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto. de­ cía Hegel. sin em bargo. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. Y Hegel. P or una parte la palabra “evolución’}. La filosofía así concebida es. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista. '■ _ A . a fin de cuentas. en plenitud de razón. de un órgano especial.. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. para la concepción de sus productos. siguiendo un orden preestablecido.”41 La poesía. com o la vista. F. que sin duda tiene una historia. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. es. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. 2. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada. La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto.

Les points principaux du système. Jean. D e hecho. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece. Collier. de contra­ dicciones. la historia de la hum anidad y aun del m undo. siguen.. Franz. es decir. MacMillan. totalizantes de Comte. una línea de unidad. 1953. en el fondo. Com o las grandes síntesis d e t pasado. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. M u r e . 1950. Pans. s S ta c e . donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. por otra. en una época de crisis social. Algunas veces se han opuesto las . política. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y. H y p po l it e . adem ás. Oxford. Pero estas oposiciones. Y este periodo. T. a prim era vista. G. un futuro que toda­ vía. el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. 1949. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. a pesar de todo. de los conceptos. W. y a pesar de Hegel. desde 1858. Lovaina. tam bién. Presses Universitaires de France. hecha de cam bio y de m ovim iento. i. Fondo de Cultura Económica. los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. a veces por reacción. Ernst. F in l a y .. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad. es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. hecho de diversidad y. por lo m enos en apariencia.. D arw in o de N ietzsche es. III. Etudes hegeliennes. El pensamiento de Hegel. Oxford. Si A ristóteles. las im ágenes y las ideas. A Study o f Hegel ’ Logic. alcanza alguna verdad absoluta y parece.. los sentim ientos. va a desm em brarse. de Marx.. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores. Pero si la filosofía de A ristóteles. Logique et existence. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis.U. Nueva York. Por una parte. parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. Hegel: A Re-examination. 1962.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte. México. de B l o c h . 1958. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. de Kierkegaard. ' religiosa y vital. G r é g o ir e . querer organizar el m undo dentro de un todo. R. 1923. N. Nueva York. la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. G. tan evidentes en apariencia. J.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. que fue totali­ zante. en general. estoicos. las instituciones. P.L. An Introduction to Hegel. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. que se inicia con las filosofías críticas y. ______ . a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. 1940. la filosofía de Hegel no term ina con la historia. francam ente revolucionarios. a m itad del siglo XX. probablem ente. escépticos-. The Philosophy o f Hegel. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. doblem ente definida. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. no está vedado.

que es ahora ya no sólo realidad física. uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad. M arx. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. La reducción es tam bién la misma. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo.contra una inKarl M arx. com o Comte. Algunos. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta. si se. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. El m undo es. ye en el espíritu rom ántico. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y. sino tam bién realidad biológica. en el siglo xv n i. los darwinianos o Nietzsche. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. la concepción del hom bre com o ser que se hace. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. realidad psíqui­ ca. realidad histórica. en conjunto. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. salvado el caso de Kierkegaard es. cit. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. En una palabra. tiende. sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios. com o Novalis o Lichtenberg. por decirlo con O rtega y Gasset.de. ya sea una suerte de ser superior. una tendencia a. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. ya sea un Dios. trátese de Com te. . Vico. La m ayoría. El historicism o. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. tien ­ den a ser reductivas. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. espíritus verdaderam ente revolucionarios. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. a partir de las teorías de la evolución de las especies.354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. com o si se intenta desde un punto. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. ya no sólo el hom bre tiene historia. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. losvalores espirituales. un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. y aun en poetas com o M allarm é. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. menos una esencia que una existencia o. para quien el paraíso es. vista progresista y revolucionario. des­ d ia h o ra . La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. finalm ente. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun. El centro vuelve a ser el hombre. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. independiente y autónom o. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. por im portantes que sean. realidad social y. no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. op. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. P or otra parte. sino todos los seres vivos.la parte. m enos un ser que un quehacer. com o Kierkegaard. Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. crítico de Hegel y m aestro de M arx. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre. La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. lo son. ésta: el hom bre. La idea. com o A uguste Com te. a reducir el-tod© a. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. y. es decir. sin duda. finalm ente. sobre todo. com o en el caso de C hateaubriand. en el siglo pasado. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. progresará hasta ser un hom bre com pleto.

356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. en nuestro siglo. lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. en su negación de la carn alid ad del hom bre. En últim a instancia.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. reclam a una no-vida. Feuerbach. el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. o por lo m enos no del todo. Fries. Nacido en Danzig en 1788. por otra parte. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. objetivos y racionales. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere. Herbart. Es esta tendencia. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. “Si Dios existiera. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. raba. P o r su vasta cultura. que su padre adm i­ . a las mónadas de Leibniz. una apariencia que. que se funda en Kant. hecho perm anente del siglo x ix . afirm ar la presencia de una parte. pedagogo. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. habría que suprim irlo. que se traduce por representación. Es seguro que. su influencia. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. en la filosofía de N ietzsche y. no así. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. m uy generalizada en el si­ glo pasado. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. en especial. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés. Bolzano. com o volición. resumen. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época. arrancando casi siem pre de Hegel. Su filosofía afirm a la vida. una nada. F. influido tanto por Kant como por Leibniz. J. Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas. en este caso. la afirm a solam ente com o apariencia. estos entes “reales" se asem ejan. adm irador de Kant. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. hijo de un com erciante rico. Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. lo son tam ­ bién. la filosofía de Hegel. al buscar entes “reales" y concretos. m uchos de los filósofos religiosos de la época. Com te.” Estos versos de Calderón.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. citados por Schopenhauer. la lucha: la lucha. F. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. sobre todo. M arx. d e “representaciones” y de voluntad. de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. si se olvida el con­ texto católico del español. Kierkegaard y N ietzsche. m ás allá de la vida. su fam a ha quedado establecida. un olvido. 47 El term ino alem án Vorstellung. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. analista del lenguaje. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813). en su negación de los valores de la cien c ia. De este sistem a. com o sucesión conceptual y. científicos. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. en su desconfianza a la razón.46 B. en 1860. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que.

en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. debe ser obedecida” . prin­ cipalm ente. sintieron la necesidad de cam biar el orden social. las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. XI contrario. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. Influido por el pensam iento de la India y. Toda la filosofía de Comte. com o para el budism o. de donde acción” .eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. por decirlo en térm inos kantia­ nos. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. P or otra parte. por penetración. que n o requiere de. más allá de los velos. no es este m undo el que desea Schopenhauer. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. para Schopenhauer. la de la ascesis y la intuición m ística. de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. artistas. escritores. la quietud del alma: la verdad. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. Al igual que Francis Bacon. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. Sintieron. al m ism o tiempo. Por su volun­ tad. a quien S chopenhauer adm iraba. es conflicto. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. es lucha. sobre todo. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. y la voluntad de vivir es guerra.y. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias. repite Schopenhauer con H obbes. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo. Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. En otras palabras. está en la con­ tem plación. Ahora bien. de una fam ilia burguesa. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. católica y m onárquica. más allá de la voluntad misma. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad. C om te estudió en el Politécni­ co de París. com o un arte operatorio. ciencia y progreso. . y en Plotino. la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. literalm ente un infierno. en esencia. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. en el Curso de filosofía positiva . la voluntad es. por su realidad m ism a. apariencias es alcanzar.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. Curso de filosofía positiva. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . esconde un secreto deseo de viyir y de„.s u libro m ás im p o rtan te. para él. Filósofos. Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. es cierto. t adem ás de ser cobarde. I. final­ m ente. verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos.la-exis­ tencia de Dios. progresivo y divinizable. su antece­ dente más claro. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada. política y moral. por el budism o. voluntad de vivir. la explotación del débil por el fuerte y la guerra. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. el suicidio. N acido en M ontpellier en 1798. A hora bien. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable. L a voluntad. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. de un m isticism o.358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia. el m undo puede presentar m últiples apariencias'. previsión. de sus m aestros parisinos y. de donde previsión. “Segunda lección” . C om te afirma: "C iencia.

a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados".. En él. es. Y es sobrepasada.. principalm ente. en tercer lugar. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . fiel a su época. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. el m odelo de Newton. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” . clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad. cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” . de los principios vitales o del alm a. . En ella “el espíritu hum ano. de la historia y de la cultura. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . “Prim era lección” . En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. D arw in y. 1. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita. que es factible encontrar una ley única. por fin. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos. Si el progreso debe existir. de hecho. I. atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. en el segundo estado: el estado m etafísico. prim ero. la (idea de una serie evolutiva rígida. com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. una vez aplicada. el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel. “Prim era lección” . la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología. 1 52 Loe. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. describir lo que Com te entiende por positivism o..' cada uno en su esfera. 50 Ibid.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica.. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. es. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. III. C om te. term ina propiam ente la evolución de los pueblos. com o el pro­ pio C om te escribe. en el caso de Com te. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. r La idea de una evolución histórica es. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria. cit.50 es. residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter. estado que paradójicam ente. podrá conducim os a la felicidad. la experiencia y una visión racional del mundo. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. Los tres piensan. ver cóm o Comte. dom inarán las ciencias. Marx "siguen.5 Comte 1 se refiere así. esta prim era etapa debe ser sobrepasada. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. Entender el pensam iento de Com te es así. En la era positiva. en segundo lugar. pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica. Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia.

ielig ió n . En el Curso de filosofía p o sitiv a .362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. hechos generales o estadísticos. C om te. es la prim era de todas las ciencias.son inverificables y. re lig io sas. por lo tanto. E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. qu ím i­ ca. ciencia de las ciencias. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos .. es decir. En cuanto a las ciencias naturales . progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales. quedan clasificadas. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . Córate. teológicas. Pero si un hecho es positivo por ser verificable. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. para que existan leyes ge­ nerales. 54 Ibid. Sin em ­ bargo.'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. la m atem ática.propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. a su vez se convierte en una ley científica. caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. m ás allá de los hechos. era una filosofía de los hechos. para quien la ciencia es ante todo experim ental. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y . cuyo conjunto form an la “física ir . que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. estático. una nueva cla­ sificación de las ciencias. 4. 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o . según el m is­ m o principio.54 53 Ibid. física. en C om te. leyes universales o. Solam ente B acon trataba de buscar. Es en este sen­ tido que. porque están ligados a la experiencia. Por ello. sin em bargo. el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. a fin de cuentas. verificable. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. es necesario que es­ tos hechos sean verificables. en sus diversas y aún contradictorias form as.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. 5. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. en el orden siguiente: astronom ía. Sin em bargo. L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a.. Jerarquizadas. A hora bien. repetido. la cual. leyes físicas. que im plica una ley natural. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . el sentido de la historia es. A ntes. Si los fenóm e­ nos fueran variables. en sus palabras. la ciencia se concibe com o un constante progreso. las ciencias. parte tam bién de los hechos p articulares. fo rm a s natu­ rales. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo. es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo. De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” . quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 .

y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. “F ísica social” . La educación que propone C om te prescinde de la religión. la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . m ás tarde. que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. si b ien brevem ente. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les . E n un sen tid o m uy claro . E nfantin. las artes y la poesía. se refiere “a este C ésar en esta R om a” . la cien cia m ás pura sería la astronom ía. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. C onvie­ ne. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. la ciencia m enos exacta. Tal es. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. com o ser con alm a. p o r ejem plo. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. S uprim ida la cultura occi­ dental. al m ism o tiem ­ po. estable y definitivo. de la h u m anidad y de la sab iduría. u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres. d e la metafísica. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. sig n ificativ a. Pero C om te. sin em ­ bargo. y co n sed . porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. n eg ativam ente. E stado. com o en su cam p o el físico. rígidam ente. La sociología.s i no con p resen ­ c ia . Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. Un discípulo de S aint-S im on. m ás p reo cu p ad o por el orden. en efecto . se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado. p o rq u e nos indica que C om te. El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. la estru ctu ra de la fam ilia. C om te se queda con el m undo exacto.-de. la ley de los tres estados que. com o d irá A. d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . j Ig le s ia -. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. m aestro de C om te.e l estado p o sitiv o .de D io s. co n stan tes y verificables. W h iteh ead m ás tarde. com o puede cam ­ biar. ‘‘físicao rgánica” . la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. la re lig ió n .el so ­ ció lo g o . Tal es. L a historia. cuyo conjunto constituyela. . en cam b io . todas estas filo so fías.l a fa m ilia m is m a . la sociología. las filo so fías an titeístas. C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad . Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica. v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. en efecto. C u rio sa. feliz de las ciencias puras.las hum anidades.55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales. Así. podrá d ar leyes invaria­ bles. C om o tal. y.es. Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias. p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio. N. preciso. en sum a. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• .que es.j sados invariables. H echa a im agen y sem ejanza de la física. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. En ellos. progresivas y a la vez estables. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto. v eneradores y venerados. P o sitiv am en te. el E stado. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas.

es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-. Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. conciencia-voluntad y conciencia-razón. “El ser divino no es sino el ser hum ano o.”63 En otras palabras. Seuil. 59 Ludw ig Feuerbach. o m ás precisam ente. según Feuerbach. com o entre los estudiosos del m arxism o. A hora bien. 1956. La filosofía debe empezar. sino la de hacer entender la vida. filósofo de la vida concreta. el hom bre m ism o. 62 E sta idea. Bruno Bauer (1809-1882). Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). alejados de la vida y de la existencia. París.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”.62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento. coincide. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”. M ax S tim er (1806-1856). discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. Espíritu religioso. el hom bre convertido en su propio Dios.5 8 N acido en 1804.. 60 Ludw ig Feuerbach. en este sentido. en la crítica que de Hegel hace M arx. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual. una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra. en buena parte.6 Por fin. cit. adem ás. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte. 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios . diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual. 65 Vid. Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a. Yves Calvez. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación". Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880).hace al hegelianismo. Adem ás.60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach). La verdad no debe ser una verdad abstracta. 1. "Introducción. 63 Ludw ig Feuerbach. Hegel. antropología. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” . De Feuerbach procede. tem atizar. en el contexto de Feuerbach. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín.misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta.Eguerhach.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. el hom bre declarado infinito. La pensée de Karl M arx.Q: como. Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o. hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. “P refacio” . yo y tú. su objeto es tam bién el hom bre. 5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” . Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). M urió en Nurem berg en 1872. entre m ovim iento e inm obilidad. la conciencia del hom bre. entre otros. P rincipios de la filosofía del porvenir. / . con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. dice. “sensible” . Bayle. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. m ejor dicho. ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto. Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología. Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841).” 64 Ibid. una teología que fue. “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos. 1. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. un “artista” . "prefacio a la segunda edición” .. La esencia del cristianism o. Esta conciencia es. a la vez. en m uchos aspectos.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe. ea esencia.

M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. E sta diferencia -fu n d am en tal. Le M arxism e. La Pensée de Kart M arx.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. crítica de la econom ía política. presentada en la prim era parte del capítulo. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria. su teoría de la enajena­ ción. en el M anifiesto del partido com unista. París. El asalto a la razón.y principalm ente de la historia del ca p ita l.y entender. en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. G yórgy Lukács. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . las interpretaciones m arxistas.porque ya en nuestros días son m uchas. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. lógica y especulativa del proceso histórico. pro b ab lem en te. totalm ente. Presses U niversitaires de France. en una relación de hom bre a hom bre. Su padre. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. M arxism o. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. D entro de las filosofías que. Seuil. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon. Fondo de Cultura Económ ica. la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. situarse dentro de su época porque es. Presses U niversitaires de France. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista). su teoría de la historia . y los dos restan­ tes.y de Engels. cuyo prim er volum en aparece en 1867. la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. Entre 1848 y 1870. com o para Hegel. contrariam ente a Hegel. entender su idea del m étodo. finalm ente. Henri Lefebvre. en que el m ateria­ lism o debe fundarse. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y.y. adem ás. En su crítica a la filosofía de Hegel. 1845). Para M arx. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . com o lo hizo Feuerbach. Pero. la de M arx e s. Fondo de C ultura E conóm ica. p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. suce­ sivam ente. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. precisam ente. Entre su nacim iento y el año de 1836. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). que . C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. recom endam os el libro de Yves C alvez. escrito en colaboración con Engels en 1848. p asan d o por Stalin y por Trotsky. traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. de ascendencia judía. existencialism o y personalism o. dirá M arx siguiendo a S ism ondi. co­ mo lo fue en Hegel.66 Entre 1836 y 1848 M arx. y a veces con trad icto rias. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. hem os llam ado antiteístas. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. principalm ente.entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método. después de su muerte. Por otra parte. París. París. M arx y el concepto del hombre. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. Erich From m . R ecom endam os. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie. Entender la filosofía de M arx es. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. 1955. Escribe E l capital. M éxico. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés. 1956. M éxico.

Com o puede verse. com o el hom bre que especula sobre el universo. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. prim eram ente. la noción de enajenación. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel. Hegel y. apud Erich From m. m ás generalm ente. fundam entalm ente. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. M éxico. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción.en la idea im aginaria de Dios. Es. Las diferentes enajenaciones. único autor de su propia historia. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos. por lo tanto. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. M anuscritos económico-filosóficos.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. Marx sufre. la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento. es en M arx de carác­ ter indirecto. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad.l a hu m an id ad . tanto menos le queda para sí.. M arx concibe al filósofo. en C om te o en Nietzsche. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y. m isma.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. por lo c o rt trario. D octrina de la enajenación L a enajenación es. Entre las form as de enajenación hum ana. se esfum ará com o un sueño del pasado. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. un filósofo de la historia. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo. la ciudad del H om bre realizada por el hombre. en últim a instancia. se resigna. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. 1962. Para Hegel y para los filósofos anteriores. y espe­ cialm ente a Hegel. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . M arx y el con­ cepto del hombre. M arx piensa. pieza m aestra de la filosofía m arxista. para M arx. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total. de una ausencia de divinidad. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. cortados y divididos en sí mismos. El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. al hacerlo. com o un puro pensador. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. Fondo de Cultura Económ ica. para M arx. Y ello sucede así porque Hegel. com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . Para él. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. La ciudad de Dios es. p. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico . han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. se esclaviza y deja de actuar com o hombre. la religión acabará por desaparecer por sí sola. de tipo frontal. 179. el hom bre se som ete a él y.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. los filósofos. Pero si el ataque a la religión es. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. el m ism o postulado de Comte. se trata ahora de transform arlo. com o por lo demás todos los hom bres. consisten en edificar entes ficticios. son loi. Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios. viven en la enajenación.

es productor de m er­ cancía.En una segunda etapa de su evolución. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. escribe M arx.. por otra. John Locke.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana. De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu. Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. la filosofía. Algunos econom istas ingleses. por una parte. 119. las artes. Filosofía de la praxis. la ciencia. viviría enajenado. arte.d . La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación. La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. entre el capitalista y el obrero. Alfonso S ánchez V ázquez. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella. Así. I . M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. no es el de un obre­ ro individual. y bajo nuevas m odalidades. los hom bres des­ cubren la esclavitud. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto. sim bólicam ente. tal com o M arx la conci­ be. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. p. en la sociedad capitalista. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible. de los esclavos por los señores. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. L a enajenación-consistiría. a su vez. filosofía. Veamos. M éxico. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios. o el arte. “El trabajador. Adam Sm ith y. Como Kant.m . la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre. En la econom ía feudal. id eo lo g ía. hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado.”68 En la sociedad capitalista. se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción. en pensar que la superestructura.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. es la realidad verdadera. Esta explotación se presenta. Vid. por así decirlo. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades. sobre todo.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente. 1967. G rijalbo. con m ás precisión David Ricardo. y principalm ente Em est Jones. la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. brevem ente. de la voluntad científica de su doctrina. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. su fórm ula enajenada. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. centro de la crítica m arxista del capital. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que. Es. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. Todo lo dem ás -relig ió n . m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . A la crítica del ca­ pitalismo. em pie­ zan a desenvolverse. que no es sino un resultado. con toda su violencia. no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo. el señor vive de la explotación de los siervos. M arx dirige sus principales esfuerzos. puede expresarse m ediante la fórm ula m . A hora bien. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. de los siervos por el señor feudal. La m ercancía produce dinero que. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. En efecto.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. en un m o­ m ento dado de la historia.s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a . veam os.

Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. p. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. produce una m ercancía y gana dinero. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra. E n el proletariado. es un naturalismo. inte­ rioridad. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. ante todo. el capitalis­ ta que em plea dinero. A hora bien. La sociedad capitalista. la acum ulación progresiva del c a p ita l.7 1 Kierkegaard. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre. rige ahora esta nueva ley: d . a su vez. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre. como humanismo plena­ mente desarrollado. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. Tal es la teoría de la plusvalía. ha creado el principio de su propia destrucción. la cual. C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja. op. 0 del com unism o. la de los proletarios. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. el principio que regirá en la era com u. En otras palabras. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. sino de la hum anidad entera. es productora de capital.. sino que obtiene un provecho crecien­ te.. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. es decir.como ser social. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada. es un humanismo y. de la autoenajenación humana y. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase.se realiza por m edio de la explotación del trabajador. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era. por tanto. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución..7? Después de la fevolución del proletariado. 138. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx.d . entre la objetivación y la autoafirmación. en general todas las enajenaciones. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado. cit. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. en la clase oprim ida. Suprim idos el Estado. El dinero produce la m ercancía. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. entre la libertad y la necesidad. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras. En la sociedad. entre el indivi­ duo y la especie.m . trabaja. el capital y. 7 Ibid.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital. no sólo obtiene un provecho. al crear una nueva clase explotada. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. 1 . en cam ­ bio. Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia. realmente humano [.

por Hegel. Temor y temblor. N ada desdeñables son.. 1841. 1947). casi niña. La enferm edad mortal. el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. . L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. E spasa-C alpe.”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a. La repetición'. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. por ser vida. El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense. deberá leer O lo uno o lo otro. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser.. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . Buenos A ires. 1947). a la edad de cuarenta y dos años. los diversos m eandros de una vida que. En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o.fue decisiva. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. 363. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. en 1855. está S 0 ren Kierkegaard.376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida. Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. com o Marx. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda. En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson. de la cual se enamoró. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. 73 Ib id . dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. Buenos Aires. La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda. 1951). que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. parte II. en 1845.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. D iarios. N acido en Jutlandia. P rincenton. los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. 1941) y El diario de un seductor (A ustral. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. Espasa-C alpe. 197 de Trendelemburg. hecha de contradicciones y de luchas internas. a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna. El concepto de la angustia. 1951. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a . 1 8 4 4 . Buenos A ires. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. p. N o es una obra fácil porque expresa. hasta su m uer­ te. su religión la del espíritu). Schelling y. y en su form a religiosa. atrevida com o un pensam iento”. M igajas filo ­ sóficas. Buenos Aires. Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. sobre todo. París. 1940). El concepto de la angustia (A ustral. Buenos A ires. Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. 1941). el Postscriptum no científico. Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :. K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813. R egina era “ligera com o un pájaro. en su for­ m a novelada.. 1 4 0 . en su form a filosófica.

7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida. de la m ediación. no com o algo externo. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. vivo y concreto.. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. 552. 1845. K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. ética y religiosa La vida es contradictoria. la noción. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. Pero. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación. 5 76 Ibid. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. De ahí que. etcétera. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. si es contradicción. Si la vida es lucha. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. subjetiva y espiritual. También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. en una palabra. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. tam bién para él. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . la existencia. en 7 Soren Kierkegaard. com o él m ism o escribía. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. Vid. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. Justo al revés.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. ante todo. de Hegel. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu . La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. 1052. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida. como tú sabes. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. desde fuera. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida. un acto de constante com prom iso y decisión. sino en vivirlas. D iarios.11 La paradoja en la vida estética. según Hegel. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse. Para Kierkegaard. La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. 1850. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. no un pensador. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente. . ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. En otras palabras. tal vez es que no em piezas en absoluto. A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. pero no un pensam iento viviente. El ser es el hom bre individual. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. habrá que buscar. Pero en este punto se acaban las semejanzas. N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. com o para M arx. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. de toda la histo­ ria universal.

que va en busca de nuevas experiencias porque. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. en el fondo. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. el segundo vive perseguido por sí m ism o. D iarios. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. Frente al hom bre estético. una desesperación salu­ dable. el hom bre estético es un seductor. Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. satisface.se está describiendo a sí mismo. el verdadero narcisista. el que no sabe salir de sí. Com o Don Juan. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor. sobre todo.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. errante y desesperado. en principio. En la figura del Fausto de Goethe y. cit. en ciertos m om entos de su vida. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. filósofo de la existencia.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. D e paso. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. Y es que para Kierkegaard. en verdad. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. Com o Fausto. en el D on Juan. racionalizada. 676. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. 1847. es esta m ism a racionalidad. trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. sucesiva­ m ente. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. vive tan sólo de sus sensaciones. L a vida ética. con Kierkegaard. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. en el Fausto y en el Judío errante. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. va de una cosa a otra. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. Y es que la desesperación es una form a de liberación. I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue. Pero es este m ism o orden. es necesario seguir. es una m oral de orden interno que. el hom bre m oral vive una vida precisa. se funda en la moral social. lo que lim ita al m ora­ lista. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. 79 Loe.”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. al m ism o tiem po. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros. en el Judío errante de la leyenda. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético. la ley . Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación. D esespe­ rar es. El hom bre estético es el que no anuda am istades. Don Juan no se enam ora. encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético.

”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que. tem er esta noche. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad . en últim a instancia. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. ante el infinito. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis. el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. Podem os. . este terrem oto o esta piedra lanzada. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. . antes de la caída. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear.”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o.que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres. Diarios. 1. que nace de la inocencia. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma. el m odelo del hom bre ético en general. lim itados. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” . MS0ren Kierkegaard. 2. 8 Sfircn Kierkegaard. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo.11. sin em bargo. es la jsolución a la angustia. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. 1122. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia. C laro está que la angustia es am bigua. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad.382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso. no podía tener ninguna “noción del pecado.”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. pudo m antener un ideal m oral. la angustia nos construye y nos coloca. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. Laxevelación de la finitud. a la cual se llega m ediante la fe. 83 Ibid. que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. el alcance de la verdadera libertad. en efecto. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” .condición: fini­ tos. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre.refiere directam ente a nada. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . es el verdadero cam ino de salvación. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia. sino porque es esencialm ente difícil. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. p o r una espe­ cie de contragolpe. com o [ m etafísico y teológico.. Pero Sócrates. no se. cara a cara. El concepto de la angustia. de la presencia del espíritu. No olvidem os. 5. La angustia. En el estado de ino­ cencia “hay paz. mlbid. 1850. puede salvarlo. tenem os un deseo infinito de infinita presencia. Sócrates. en cam bio. la existencia social que la divinidad. Al cons­ truir la finitud de cada persona.8 la 1 angustia. pero hay. ¿Q ué es ello? Nada. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene. 1039.. la inocencia adánica del prim er hom bre. es siem pre indeterm inada. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo. 1850. 1 82 Loe. es decir. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. Engendra angustia. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. cit. una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. Y es que C risto es la “gran paradoja”.80 El m odelo de Sócrates. Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia. en el fondo racionalista.

La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien. creo. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. Nacido en Rocken (Sajonia). es de­ cir.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. con rasgos de genialidad. primitivo y ro­ mántico. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. A s í habló Zaratustra. En estas palabras. o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix. en 1844. En sus propias palabras.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos.. es decir. Dios sólo existe para un hom bre que existe. 1846. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón. no puede dar el saltus m ortalis. com o Abraham . que lleva a la infinitud. En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard. claro y racional y el espíritu dionisiaco. instintivo. Intuitivo. Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. Dios se define com o ser. siem pre abstractos. tal vez algo oscuras a prim era vista. 1266. “voluntad y representación”. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. 86 lbid. m edida fini­ ta del hom bre finito. “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche. com o san Pablo. la actitud de Kierkegaard es fídeísta. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución.es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. mi padre.. 605. Como todos los filósofos críticos . A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig. no porque la fe sea absurda. Como la de Tertuliano."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos.encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo. s u ü io s . El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético. para un ser vivo com o el hom bre vivo. D estacado filólogo desde su juventud. que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. 85 Ibid. el cam ino de la fe: credo quia absurdum. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo. Caballero de la fe. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte .y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos. 1852. sino porque es absurda la razón. De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. sólo puede existir en la fe. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos. sabe tam bién Kierkegaard. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más. La razón hum ana. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi. en su filosofía.

eLvalor de la razón y. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. valores positivos. al afirm ar los valores de la debilidad. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada.386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. Pero esta m ism a idea presupone. Por otra parte. Más aún que Comte. En su crítica contra los filósofos. con Nietzsche. por una parte. reunidos. para Nietzsche. tal vez a pesar suyo. 6. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” . esta idea que. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os.87 Pero si los filósofos. por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. m oral d e io s esclavos. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. . hace depender toda la vida hum ana de los instintos. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . de la piedad. de dudosa espiritualidad. la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica. el propio Nietzsche. o en hacer dinero o en la política” . m ás que Marx. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. Nietzsche. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. com o dice el propio Nietzsche. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. com o diría la fábula de La Fontaine. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella. lo que de veras critica Nietzsche es. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. I. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. es decir. cree N ietzsche que el cristianism o. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. piensa Nietzsche. En realidad. encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. diversam ente. D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. los “egregios" o los "selectos". si así se quiere. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. M ás allá del bien y del m al. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. Y de ello es prueba. Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. M oralista o “inm oralista” . la “racionalizacióri” . por lo pronto. la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. sin duda. por otra. en efecto. N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias.

Henri. llam arem os el superhom bre. al negar la existencia de Dios. Marx y el concepto del hombre. en Heráclito. p. el curso de cada uno de los “grandes años” . Walter. repetía. Pans. Spes. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. A sí habló Zaratustra. Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. es un libro que pretende ser profètico. La Pensée de Karl Marx. Berlin.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad. Dialéctica ele lo concreto. de m anera eterna. Les Aventures de la dialectique. Emile. Henri D e. México. 1967. Séduction communiste et réflexion chrétienne. ALTH U SSER. Historia del pensamiento socialista. Socialist Humanism. quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. Presses Universitaires de France. En A sí hablo Zaratustra. al m ism o tiem po. M aurice. 3. Jean. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. Pero es un libro religioso que. L u b a c . Es. un libro religioso.. México. 1952. S á n c h e z V á z q u e z . París. 1951. Karl Marx. M e r l e a u . 1957-1961. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. El pensamiento de Kierkegaard. 1947. y prin­ cipalm ente en Heráclito. Karel. México. Grijalbo. Pans. se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. existentialisme et personnalisme. Jean. 90 Ibid. .P o n t y . Méxi­ co. Seuil. L é v y . “Prólogo” . C a lv e z . Fondo de Cultura Económica. 1947. Erich. R id e a u . D. 1945. Yves. Princeton. París. Fondo de Cultura Eco­ nómica. ciclo tras ciclo. ______ . Le Marxisme. a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. 1938. 1962. con Nietzsche. 1950. 1967. Adolfo. G. si se repite cíclicam ente. Siglo xxi. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . A Short Life o f Kierkegaard. Paris.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” .388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que.. La Vie d'Auguste Comte. James. ______ et al. De ser así.. Paris. Charles. 1965. 1 Obras de consulta Louis. Isaiah. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. ARON. Études kierkegaardiennes. 1931. Spes. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. Lowrie.. 1956. 1955. LACROIX. L. COLE. p. tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. Pans. Gallimard. H enri. Nueva York.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . La Maturité de Nietzsche. aquel m ito del eterno retom o que. W ahl. 1933. Marxisme. K o sík . No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. Fondo de Cultura Económica.”9 1 A s í habló Zaratustra. 89 Friedrich Nietzsche. 1967. quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. Le grand Schisme. L e f e b v r e . el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. La Philosophie d ’ Auguste Comte. Gallimard. Pans. En los presocráticos.90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. 9 Ibid. Méxi­ co. F ro m m . p. G o u h ie r . COLLINS. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme.B r ü h l. París. Oxford. Gallimard. Paris. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. del fuego al fuego. 3. 1900. H. Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. Paris. Aubier. Pa­ ris. Filosofía de la praxis. Presses Universitaires de France. creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. Raymond. El pensamiento teórico de Marx. 1928. Le Drame de l ’humanisme athée. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . Double Day. Grijalbo. A N D L ER .. 4.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

no son todas del m ism o género. en los cuales adquieren unidad las creencias.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. Toda la historia transcurre y. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . sin pecar de un optim ism o excesivo. en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. acaso. de la Rom a del siglo i. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia. las estructuras. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas. romanas. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. en este sentido. en cam bio. las ideas. En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. son crisis de crecim iento. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. épocas críticas por excelencia. las form as políticas. el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. de este siglo x x que vivim os. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. Hay m om entos. com o es el caso de la historia rom ana. las artes. Otras. del R e­ nacim iento y. ya sean estas helénicas. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . Tal es el caso del “siglo de Pericles” . Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. Por otra parte.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. Estas épocas transitivas. sin em bargo. Aun cuando se acaban. las ciencias y las letras. im perio y germ anism o . su naturaleza móvil y cam biante. com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval.

En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. la tecnocracia elim ina al individuo. en los casos más venturosos. el mundo . de la libertad de todos los hom bres. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. artistas. no es signo de una muerte necesaria. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. pensadores. filo so fía. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas. hom bres de ciencia.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. ante todo. poetas. escritores y filósofos. hom bres de ciencia. una época de peligros. nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. psicológicas. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. C. fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. los filó­ sofos. Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. es decir. Fue. teó­ logos. el m undo árabe de los antiguos califatos. socialescon fines de grupo. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir. en efecto. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. personales. de Estado o de nación. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . Al hacer de la técnica un fin. poesía. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . con una violencia insospechada en la A lem ania nazi. de partido. A encontrarla deberán contribuir tam bién. a la persona hum ana. la inde­ pendencia de nuevas naciones. nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. Pero. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. m oralistas. en conjunto. Por otra parte. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte . D e hecho. fue después la guerra de España. A encontrarla deberán contribuir artistas. estaba planteada ya desde principios de siglo. y sobre todo política. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. A encontrarla deberán contribuir artistas. lo m alo no es la técnica. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. com o dirían Cam us y Orwell. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. teólogos.el siglo XX se m anifieste. sino de la hum anidad misma.de crisis de decadencia. pensadores. poetas. de hecho. m oralistas. exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. a una m ás honda m adurez. vivos y vi­ gentes. Sabem os. fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. com o un siglo de protesta. Lo m alo no es la ciencia. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y. prim ero. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. por lo m enos idealm ente. sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. m ás reflexi­ vos. De ahí que. H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque. La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra. ni buenas ni m alas. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. si no la más álgida. en este siglo X X .

dedicarem os las páginas que siguen. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia. Treasury o f World Philosophx. Por otra parte la verdad. Para Peirce la filosofía es. por otra parte. el m arxism o . Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos. cuando dejen de coincidir con la utilidad. Peirce. principalm ente. m atem ático. reco­ ger los datos de las ciencias. Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. más o m e­ nos precisas. S. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. la form a de acción más útil. Nueva Jersey. Sea o no exacta la anécdota. Peirce y W illiam Jam es y continuado. ser la guía lógica de las ciencias. y de Karel K osík en C hecoslovaquia. Más recientes. El pragm atism o. una filosofía original. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. en parte. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. en form a más técnica. Pero debe. reducida a la utilidad científica. Peirce. L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. y el posi­ tivism o. Paterson. serán buenos. Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . adem ás. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. es decir. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. Por otra parte. fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. anuncia el tem a 4 C.396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. unitarias. Las soluciones que dan los filósofos no son. prosigue. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. S. por una parte. Littlcfield. la línea del pensam iento em pirista inglés. la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co.2 I. la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl).3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács. físico. y falsa. tanto en la ciencia com o en la m oralidad.ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. sin em bargo. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. es el dom inio de sí. cuando no lo sea. Adams. “En conjunto. pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. R uñes. Josiah Royce. a p u d D agobert R. Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. princi­ palm ente en nuestros días. La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras. una lógica de las ciencias. A analizar la diversidad de estas soluciones. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas. es siem pre una verdad relativa. .e l revisionism o francés. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. pero es. C ollected Papers.”4 La filosofía debe. por John Dewey. por ejem p lo .que el m arxism o ruso. lógi­ co.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so . 1959. El relativism o de Peirce. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. m ás recientem ente. y sobre todo. coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. serán negativos. según el cual la principal virtud.

esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. de Unamuno y de Santayana. es tam bién continuo. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador.que Jam es llam a estados sustantivos. de verdadera calidad literaria y hasta poética. su herm ano. en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. Joyce. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. existen estados tran­ sitivos. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. es decir. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. las percepciones o las im á­ g en e s. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es. Tanto en la psicología com o en la filosofía. nuevos m atices perceptivos. era un nove­ lista filósofo. Tales son las sensaciones de por. Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología. Proust. entiende tam bién. apenas conscientes y. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales. por fin. Pero su obra. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. en un prim er lugar un excelente escritor. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. no deja de tener profundo rigor científico. sino que se da siem pre com o una totalidad personal. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". Pragmatismo. entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y. de tal vez. sin em bargo. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología. fue. Pero al m argen de estos estados y. en las filosofías de W hitehead. apenas perceptibles. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. ligados a ellos. a la m anera de Hum e o de Berkeley. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa. Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática. Su obra repercute en la de Bergson. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. Este flujo de la conciencia. para sólo citar a tres grandes novelistas. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. o . hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. de y. Es decir. Faulkner. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. es adem ás m ovilidad. in­ conscientes.5 W illiam Jam es. definir su “em pirism o radical” . a veces. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. Para Jam es.

además. al espíritu tierno. por lo m enos irre­ ligiosos. sería puro desorden. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). suelen ser idealistas. de Santos R ubiano. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. hechos. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. El mundo es uno. son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra.y además. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad. Algunas perso­ nas tienden. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. religiosos. La conciencia que Jam es describe com o flujo. es en suma. ‘ Ibid. m onistas y dogm áticos. pp. p. La conciencia es. una especie de monismo pluralista. y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. Otras personas tienden a ser. es decir. m aterialistas. Los principios también son buenos. Los hechos. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. sensacionalistas. pues. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. 4. 13-14. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. también por propia naturaleza o educación. P ragm atism o. Este consiste en tener en cuenta. todas nuestras vivencias individuales. pues. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral. Daniel Jorro. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. torrente a veces. pesim istas. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. por naturaleza propia. 1923. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa. m óvil. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. las experiencias em ocionales. princi­ pios también. C uando estas personas son filósofos. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. de otro modo. pluralistas y escépticos. trad. optim istas. estéticas. es decir. si se le mira de un modo. pues. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. . rem anso otras. m orales o religiosas. una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. defen­ sores del libre albedrío. el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. por fin. y que adem ás. a diferencia de Peirce. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia. en prim er lu­ gar. Porque Jam es. Esta actitud de Jam es presupone. Pero además. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es. fatalistas. son experiencias dignas de este nombre. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. indudablemente. realistas. ateos o. es una conciencia activa. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. com o obje­ tos del filosofar. al espíritu idealista. dadnos. Así. M adrid.. Sólo en parte procede de los libros. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. duros de espíritu.

es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a. A hora bien. com o m últiple. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano. com o ya antes Pascal. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. No nos dejem os llevar a engaño. en nuestra experiencia diaria. corroborar y dem ostrar. es un retom o a la experiencia individual. que no creer en él. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad. las que no. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa. cada yo. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico. 201 . Allí. relación entre lo ideal y lo real. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. p. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. Verdad en proceso. a la experiencia íntim a de cada hom bre. validar. por lo tanto. Sin em bargo conserva. La verdad La teoría jam esiana de la verdad es. sem ejante a la de Peirce. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. falsas ideas. que 10 Ibid. Para Jam es. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. La verdad no es para Jam es lo lucrativo. en cuanto a la presentación y definición. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra. Pero a diferencia de los clásicos. designio y nunca realidad absoluta. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere. Pero este razonam iento. p. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . sino lo beneficioso.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. en cuanto a la experiencia religiosa. algu­ nos resabios de positivismo. com o para los clásicos. se nos presenta. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática. es decir. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. 303. en cuanto a la religiosidad. en acto y en acción.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. que tiene un valor práctico inm ediato.aquellas que podem os asim i­ lar. será cierta. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa.. porque si no creem os tenem os todo por perder..que del universo al que com ponen los hom bres. Jam es identifica la verdad con la utilidad. Lo que Jam es preconiza. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. com o un universo pluralista.

Nueva Jersey. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. . dar una definición suficiente de la verdad.. en el fondo. más allá de la voluntad sentim ental de creer. Luis M iracle. Vaihinger piensa que no existe la verdad. otras. La filosofía de Jam es. com o decía Peirce. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable. o de P eirce. o. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. Sciacca. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. carece de fuerza por carecer de objetividad. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. la prim era. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. John Dewey y el practicalism o II. Para él. m orales. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. En cuanto a la lógica. por ende. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx. Nueva York. en últim a instancia.es un ser finito y en estado de form ación. M. Hartcourt. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. Su obra es de pretensiones lógicas. Littlefield. la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. Por otra parte. 1922. C. F. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede. "The Development of American Pragmatism”. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia. M. escéptico. Moore. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana. “m edida de todas las cosas”. de la libertad y de la tolerancia. una investigación que se sa­ be progresiva. The Logic o f Pragmatism. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana. T h a y e r. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. 195.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. G. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y. John. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. Philosophical Studies. E. y la segunda. relativista. que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y. en Living Schools o f Philosophy. En cuanto a la psicología. sociales y psicológicas. am ­ bientales y sociales. W.1 2 Obras de consulta Dewey. Esta falta de objetividad.. Barcelona. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res. otras por fin. S. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. 1958. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. New Students Outline Series. 1952.1 A diferencia de los m arxistas. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso. como ya lo hizo Protágoras. por ello. una filosofía propia1 Vid. la verdad se reduce a la investigación. p. en la cual ve una defensa necesaria del individualism o. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. una de las fuentes del historicismo. infinita e interm inable.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. La filosofía hoy. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso.

en nuestro siglo. la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido.son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. para un capítulo aparte. lo son con m ayor razón. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. E volución y sistema. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. M éxico.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía. G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset. “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico. En el caso de los hom bres. en Eugenio ím az. com o reflexión sobre filosofía. Fondo de C ultura Económ ica. al m ism o tiem po. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. A las críticas de la “razón pura”. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada.es el de la supervivencia del más apto. es un historicism o. ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. Las filosofías. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . hay que ver. N icol. El m undo histórico. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey. tam bién ligada a la vida. Estos tres pensadores. Tal es el caso de Herbert 'Spencer. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey. 1944. del curso de la vida histórica o de ambos. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada.a l decir de G ao s.en la obra de José O rtega y G asset. Juan David G arcía Bacca.s i bien en este caso de historia p erso n al. cit. y por m otivos distintos y aun opuestos. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". su influencia se ha hecho sentir. princi­ palm ente.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. sobre todo en el m undo hispánico. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas.com o en el exilio o . José Ferrater M o ra. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a. de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. Por otra parte. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito. no son diltheyanos puros. su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista. se ha mostrado principalm ente m etafísieo.. todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente. p. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad. am bos publicados por El C olegio de M éxico. Sin em bargo. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri. que. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. Para él como para Darwin. Sin embargo. relativas com o son. Su pro p ia filosofía. es decir. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. L eopoldo Z ea. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. de la “razón práctica” y del “juicio”. 31. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino. en su obra subsiguiente. de vida individual.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. sin em bargo. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis). . predom ina el idealismo de tipo liberal. En M éxico. de E duardo Nicol. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X .406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X . nacidos en España. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad.1 6 14 Loe. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. Vid. Dejamos.

por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. 20 Ibid. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad. 1959. 127. el universo o. más adelante. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. p. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. pero inseparables: por un lado. ni alm a ni cosa. IS José O rtega y Gasset. Espasa-Calpc. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. p. Su etapa kantiana no duró m uchos años. orteguiano. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o . no es cosa alguna determ inada. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad. de tal m anera que. Madrid. Nos coloca. una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. en el otoño.. Ya en el año de 1914. Jalapa. O tra cosa es artificio. 1943. Es verdad que para él cada pers19 Ibid. principalm ente alem ana. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares. ocupación dirigida ia} futuro. I.d e la ra z ó n vital. 7 Universidad Veracruzana. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia.no es un ser pasivo. en el invierno el m aterialism o. Toynbee. En las M editaciones del Quijote y. árboles secos de un m undo helado. el m undo. el nacim iento de las filosofías abstractas.--sine~un"ser--vive-. por otro lado el hom bre. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia . 12. p. vejez y seniliídad. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban. com o dice Ortega. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo. Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. es una relación netam ente humana.el nervio principal que rige este pensam iento. Es decir.1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. 13. la moral utilitaria y el socialism o. de una vez por todas. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí. mi El péndulo y la espiral. Ser de tiem po y en el tiem po. Obras com pletas. el hom bre es “quehacer”. y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa. vol. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo.408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. en verano. Si el hom bre no es pues una-t»sa-. vid. no es. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea). en sus M editaciones del Quijote. m adurez. C om o el individuo. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto.” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer.. .

en lo m ás verdadero de la vida. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. C ontra Unam uno que.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre. Cuando fallan las creencias. com o prefiere decirlo O rtega. nuevas visiones del mundo. De ellas surgen las ideas. Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. deleite. la verdad se llam a sinceridad: la bondad.tratam os de pensar la verdad. nacen de ideas más profundas. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. Las ideas. 16. arte. desde el punto de vista de la vida. y la belleza. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. cuando entram os en crisis. Seres problem áticos.con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n . M. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. 1. o. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. en “un m ar de dudtt'jf’. Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón.410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”. un m undo puram ente vital. éxito.___ Obras de consulta B o c h e n s k i. com o pueden serlo el respirar o el digerir. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. en el r e n t r o del universo. 1951. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. estas crisis que tantas veces. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. pp. por pequeños que parezcan. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” . Si lo es. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. vida culturad"consciente y razona­ b le . viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. Si aquél buseahanorm as racionales. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche. De ahí su filosofía vitalista. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. paro­ diando a Hegel. Con su teoría del perspectivism o. sino ideas que so ­ mos. que calladam ente nos conducen. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada. de querer la bondad y de sentir la belleza. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. La filosofía actual. Ortega ha colocado al hom bre. Bergson. ya sea en un plano individual. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. cuando vivim os._ tura. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. con m ayor o m en o r. Fondo de Cultura Económica. México. Toda su obra ha sido. y principalm ente en sus lib ros de sociología. nues­ tro solo recurso es la inteligencia. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. una tentativa por entender la vida -so ciedad. seres que tienen que hacerse a sí m ismos. inconscientes. en su verdad.. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. gestos todos del h o m b re. nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. si viviésem os un m undo puramente crédulo. somos responsables de cada uno de nuestros actos. pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. litera. [Breviarios. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. im petuosidad. 139-164.son el substrato de vida. de Spencer. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. Dudosos e inquietos. un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. es porque cada perspec­ tiva.1 . No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias. ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. al individuo hum ano concreto.

Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. México. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. D urante largos años se había acercado al cristianismo. que contienen ilum inadores artículos. distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. M ateria y m em oria (1896). Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. influido por Kant. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. sin cam biar en esencia. México. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. reseñas. ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. en la psicología y en la biología. que es la ley básica del espíritu. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. m andado por el presidente Briand. Imprenta Universitaria. 1945. . El pensam iento y lo móvil (1934). 1959. pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. des­ de joven. S a lm e r ó n . El Colegio de Méxi­ co. Méxi­ co. La energía espiritual (1919). En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. Félix Ravaisson. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Asedio a Dilthey. Bergson. Eugenio. 1946. que es la ley básica de las ciencias. El pensamiento de Dilthey. Las mocedades de Ortega. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que. es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. evoluciona. Al lado y por encim a de la ciencia. III. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. duración. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. México. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. se interesó en las ciencias matemáticas.412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . No quiso. por lo tanto. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932).22 Tiempo. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. Sobre Ortega y Gasset. Estos últimos títulos reúnen artículos. Bergson. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. De nuevo. 1957. Duración y sim ultaneidad (1922). espacio. Félix Ravaisson. En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. sin embar­ go. Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). conferencias. José. que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. En cuanto a la ciencia. B outroux tien­ de al nom inalism o. com entarios. Charles R enouvier y Jules Lachelier. Im az. En el año de 1917. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. centrada en la conciencia y en la vida. ______ . Fernando. cuando Francia estaba en guerra con Alemania. El Colegio de México. Bien pronto. El Colegio de México. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. Presses Universitaires de France). ensayos y conferencias de diversos periodos. en años recientes. sin em bargo. y el principio de finalidad. Evolución y sistema. que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . A de­ más. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza.

Esta inteligencia intuitiva. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. El péndulo y la espiral. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. Universidad Veracruzana. Podría decirse que. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. 1947. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento.414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. qué se entiende por núm ero. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. lo siente. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. Por el instinto puro vivimos. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. en efecto. prim ero. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. vaga y subjetiva. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. es decir. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. Podría. Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. A fines del siglo pasado. la se­ gunda es form al. después de este breve y necesario rodeo. R egresem os. encontraríam os que el . dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. no desprecia a las ciencias. tiem po vivido.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. A causa de su formalismo. al tema que ahora nos ocupa. El instinto está cerca del objeto. Sería capaz. lo vive y lo entiende. ni lo apetece ni lo mide. Ahora podem os cifrarlo por dentro. es decir. en otras pa­ labras. Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. que deja de ser para ella cuestión de vida. lo pal­ pa. un solo problem a lim itado. Ahora bien. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. m etapsicología. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. Esta actitud deriva de dos confusiones. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po. En La evolución creadora. perso­ nal e inconm ensurable. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. Dejaría de ver las frutas. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. abstracta y distante. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias. la inteligencia no puede ya ver la realidad. Terres Latines. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. Jalapa. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. Si precisáram os m ás. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. al m ism o tiem po. si se perm ite la palabra. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. las m atem áticas y la biología. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica. Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. M éxico. 1959. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. Bergson. a lo sum o.

está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible. corto si me divierto. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. por definición. el otro el tiem po in vivo. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. pues. Y. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres. una form a del espacio. así. por un sistem a de coordenadas. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. En el prim er caso pienso en el tiempo. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. si el tiem po es indiferente. reducir el espacio a número. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. interesarm e o desinteresarm e. trabajo o huelgo. pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. cuantitativo y num érico. y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. . Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. en prim er lugar. sin cesar”. etcétera. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. De hecho. estoy alegre o triste. mediante la cual es posible. M a­ tem áticam ente hablando. de las estrellas. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. Presses Universitaires de France. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. 495. la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. Pues bien. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible. El tiem po físico es. es esta mi realidad. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos.26 Y este ser en m ovim iento une. para Bergson com o para san Agustín. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. Del punto A al punto B hay la misma distancia. la duración. Nueva York a M éxico. sentim ientos. Podem os m edir form as estáticas. Si cam biam os de m eridiano. 1959. en prim er lugar.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. en efecto. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. pero. si el tiem po es reversible. siem pre que m edim os el tiem po físico. Así. Parts. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. Uno es el tiem po in vitro. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. voliciones. Sen­ saciones. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es. Largo será el tiem po si me aburro. lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. Si el tiem ­ po es m ensurable. que paso de estado en estado. por fin. este mi tiem po vivido. representaciones. pero es tam bién divisible en dos m edios. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. La evolución creadora. en el segundo. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. Tengo calor o tengo frío. El espacio . El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. la duración es inm ensurable. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Para mí. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. p. es im personal. C onsiderem os. vivo la duración. Y en efecto. El núm ero I es unidad. cuatro cuar­ tas partes.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. Edition du Centenaire.

Para los determ inistas. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades.28 Con lo cual. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. En efecto. casa. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. pero no un progreso. Henri Bergson. podem os m edir el tiem po y el espacio. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. A m bos com eten el m ism o error. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. piedra o nube. Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. sino que percibo para actuar. puesto que oscilaba. por el hecho de durar. físicos o sociales. . a mi vez. soy una im agen entre otras. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. ante todo. escoge. ya que el hom bre no es libre. ya que es libre. Así. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. con toda mi presencia de ser en el m undo. una especie de conciencia prim itiva. pues­ to que definir es fijar. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. hoja.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. se pre­ cisa y adquiere sentido. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. Bergson. m atizadam ente. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. los matices que el m undo ofrece al sentido común. una elec­ ción. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. m ovilidad. las formas. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos. 143-144. una cosa. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección. ve en la percepción un instrum ento. que es tan sólo una parte del m undo. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. cuando Bergson em plea la palabra im agen. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. un proceso de elección.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. Los prim eros dicen que. Se analiza. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. no percibo para contem plar. pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. en op cit pp. C uando per­ cibo. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. memoria. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. Somos libres en nuestro propio proceso creador. pero no una duración. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. los segundos. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. Por lo contrario. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. Percepción. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. en form a de un cam ino m ensurable. se descom pone una extensión. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. en efecto. en cam bio. pero existe en un m om ento definido. para Hume. Yo. la m ayoría de las veces. afecto y m odi­ fico las cosas. El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes.

y en cuanto ciencia está en lo ju s to . Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. resum iendo a Bergson. pensam iento y obra de H enri Bergson. la percepción. sobre todo. que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo. En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. encarnado en su cuerpo individual. . Podríam os decir. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. M ateria y memoria. com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. en Vida. que es sobre todo alm a. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” . la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson.significa transcurrir y pasar. en op. tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. la solución m aterialista. Aquello que en mi duración dura. p. encam ado. a grandes rasgos. de lo que Bergson llam a atención a la vida. Por otra parte. 234. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. 299.. alm a contem plativa. Esclarecidos estos térm inos. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo.30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. Leyenda. pero significa tam bién permanecer. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y. es un ser que dura. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. como hemos vis­ to. en este sentido. en Plotino o en san Agustín. En realidad. m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. La percepción. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos. el cuerpo. existe la memoria que Bergson llam a independiente. Joaquín Xirau. 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. El hom bre. es la m em oria. que es la m emoria del artista. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. pero contem ­ plativo. tam bién. 3 Ibid. Ahora bien. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. El problem a. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. el universo evoluciona. como lo fue en Platón. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. Y durar -e n el original fran cé s. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y.trata al universo com o un todo hom ogéneo. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. M éxico. ligada a mi sistem a nervioso. por lo tanto. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson. El ser humano. imagen móvil de la eternidad. 1943. en un m undo. la solución espiritualista. respectivam ente. la segunda. es la base de mi acción sobre el m undo. Pero un ser humano no es un ser puramente activo. es para Bergson un falso problem a. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. en cuanto remem oración.. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación. es siempre una percepción presente."Introducción". Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico. Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. aquello que perm anece. contem plativo en cuanto a su alm a. a la acción. p. que ya se planteaba desde Pla­ tón. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre.3 La 1 segunda. Bergson nos dice que el universo dura. ordenar y medir. La prim era es. cit. la tercera. Pero 32 Vid.32 La ciencia . sin poder pensar.

Al pasar de los años. la hum anidad.33 En los años en que escribió La evolución creadora. De La evolución creadora quedan. un Dios creador del m undo. La vida. p o r una parte. de nuestros m aestros y. Bergson. en una de sus célebres m etáforas. el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. La idea de la obligación. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria. seca. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. la precisa y la afirma. las páginas m emorables expuestas más arriba. Y es que si som os sociales. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. op. en prim er lugar. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto. Supongam os. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes. Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. La sociedad no excluye la soledad. A hora bien. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada. instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. con características subjetivas. la intim idad y la conciencia individuales. en cuanto tal. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. p. som os tam bién personas individuales.34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. Así. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson. la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. con Bergson. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . com o la duración. Es la duración del m un­ do. m orales y religiosos. una actitud racional.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. cit. la idea del fruto prohibido. según Bergson. Esta idea. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. esta m oralidad fría.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. 545. Se preguntará por qué lo hace y. es decir. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria.. por lo dem ás. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. Lo que Bergson no cree. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación. es que el hom bre es un ser social y que. en oposición aquí a la m oral kantiana. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. la obligación. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. sin em bargo. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. En muchos aspec­ tos. siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida. más allá del im pulso vital. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes. se hace hum ana. La obligación es.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. Es tam bién una necesidad de la vida social. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca. Lo que Bergson afirm a. es heterogénea. inteligencia c intuición. el deber por el deber m ism o. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. del grupo social en que vivim os. en conjunto. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago.

El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. en otras. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera. 1078 La sociedad abierta. de nues­ tros sentidos todos. No pensamos. “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. sin saberlo. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra.y en este sentido es útil y peligrosa-. 35 y 1086. un instrum ento de invención . Y es que la inteligencia es inquisitiva. cit. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. no andaban del todo equivocados. resultado de la m oral dinám ica. Esta religión estática es. tal es el caso de la Edad M edia. han dom inado la ciencia y la técnica. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. Sólo un alm a . en un im pulso de amor. G racias a la capacidad de fabulación. Su inteligencia es. por qué obedecem os. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística. Y al hacerse esta pregunta. será una sociedad am orosa y mística. No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. de la inevitabilidad de la m uerte”. sin embargo. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación. la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. pero todas las sociedades han tenido una religión. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. ser inteligente. por qué hacem os lo que hacem os. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres. de nuestros brazos. el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta. en segundo lugar. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. es. la religión es cerrada y estática. de hecho es condenado. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. verdadera clave de bóveda de la vida moral. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . A hora bien. La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. Se pregunta por qué traba­ jam os. pp.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. en op. por la inteligencia. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. La religión dinám ica es intuitiva. abierta y dinám ica. como Bergson lo piensa. frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia. am orosa y se vincula a la duración. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística.3 5 A hora bien. por la inteligencia. El hom bre. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. es ahora la contemplación de los místicos. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. sus deberes y el sentido general de la vida. Henri Bergson. La religión es com ún a todas las civilizaciones. Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. el hom bre crea mitos. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. Si es verdad. en prim er lugar. al m ism o tiem po. al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro..

D eustúa (1849-1945). com o M aurice Blondel (1861-1949). Paris. Bergson. para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. G o u h ie r . m em o­ ria. la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . evolución. Universidad Veracruzana. de la filosofía hindú. 1962. Albert. 1923. Jalapa. Henri Bergson. pensamiento y obra de Henri Bergson. En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos. Labor. Su libro más original es La existen­ cia como economía. Presses Universitaires de France. Gallimard. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. Otros.. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. Fayard. A lean. Barcelona. Bergson et Proust.36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. Henri.. Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O.. J a n k é l é v it c h . D e l a t r e . de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). Paris. Lydie. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ . de Plotino.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. Filósofos tan distintos como A. lógico. gozo. V a r io s . y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. Whitehead. 1245. de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). utiliza una intuición de fuente bergsoniana. X ir a u . ideas que B ergson puso en circulación. Le Bergsonisme. Vladimir. Joaquín. José Vas­ concelos (1882-1959). 1961. El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo.3 7 36 Ibid.para edificar una m etafísi­ ca. fue una personalidad extrem adam ente com pleja.] Gozo sería. Husserl. valorarlos y des­ cribirlos. Édouard. pri­ m ordialm ente psicólogo. en efecto. México. de Argentina. en M éxi­ co. 1932. Les Études hergsoniennes. N. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). El monism o estético y la Estética. IV. percepción. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración. experiencia re lig io sa. París. p. también en reacción contra el positivismo. París. Bergson et le Christ des Évangiles. desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios. Accords et dissonances. Albin Michel. La Philosophie religieuse de Bergson. Obras de consulta A d o l p h e . 4 Vols. com o habremos de ver. Vida. como desinterés v como caridad (1919). Le R o y . Leyenda. si bien de contenido más claram ente emotivo. una teoría del ritmo. político. gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. T h ib e u b e t . Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. 1943. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. filósofo. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. Pans. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. Carlos Vaz Ferreira. que se inició en el positivismo para después luchar contra él. Antonio C aso (1883-1946). trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. tam bién. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. Bergson. escritor. Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. José Vasconcelos. Floris.

que se nos ofrece. De igual m anera. sino descriptivo. p. Ninguno de estos filósofos es. Husserl se interesó. hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible.38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. prim eram ente. Losada. según Husserl. la m em oria y la divinidad. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. con prejuicios. que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. Ante aquello que se da a la conciencia. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. En palabras más llanas. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. estrictam ente hablando. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y. una suspensión del ju icio . habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos.. en un principio. por Francisco Romero.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r. Para Husserl la palabra. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. com o diría Descartes. no es la única que realiza el filósofo. A hora bien. es decir. A hora bien esta prim era reducción. La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias. Manuel García M orente. con variantes. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl.. El m étodo fenom enológico no será. La filosofía de Husserl. sabor. por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset. aunque en form a más parcial. Una introducción a lafenom enología. por las matemáticas. en los años recientes. de nuevo. José Gaos. con prevención. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado.una epoché. por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje. a la vez. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau. En Argentina. El m étodo fenomenológico es empleado. explicativo. En M éxico. en proceder. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. por Antonio Caso. el m étodo husserliano. a su m anera. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. El error de los filósofos ha consistido. principalmente. usada en su sentido etim ológico. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx.39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. sin sentido escéptico . . el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. 1940.428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar. X avier Zubiri y Joaquín Xirau. es decir. Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban. En el prim er caso la descripción será directa. Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. en acep­ tar toda suerte de hipótesis. sonido etcéte­ ra -. 41. El error viene.] es la actitud del pu­ ro espectador” . más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. C o­ m o D escartes. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. husserliano. 1 Buenos Aires. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. La filosofía de Husserl es un método. José Gaos y Joaquín Xirau. si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger.

universales y objetivas. se describe. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. lo que se intuye. 1960. precisas. al segundo el principio de identidad en ge­ neral. se ponen de m ani­ fiesto. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. se nos entregan. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. un contem plador que describe lo que ve. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. . Lo que se da. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. Las esencias se presentan. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. 2) com prender la estructura de la conciencia. El principio de identi­ dad. los fenóm enos ideales. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. sin em bargo. a reducirse a una form a de la psicología. Tal es la reducción eidètica. se ve. intuición de esencias. desde los tiem pos de Hume. pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. en Introducción a la fenom enología. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. y lo que se da. Jalapa. nuestro deber consiste en verlos. Las ideas de la lógica son. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. uni­ versal y necesaria. Esto significa que si los fenóm enos se dan. en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. sobre todo. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. al tercero el yo en general. botánica o psicología. Husserl añade una segunda y m ás profunda. D e m anera m ás general. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. con el m undo de las ideas platónicas. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. ante todo. A esta prim era crítica. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. Al prim ero le interesa el triángulo en general. las esencias se intuyen. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. principios a posteriori. Universidad Veracruzana. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. quím ica. Así. por lo contrario. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. se dan en la descripción m isma. ante todo. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. individuales. “Crítica del psicologism o” . la filosofía de Husserl es.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. subjeti­ vas. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. Existen intuiciones sensibles. pero carecen de valor verdaderam ente universal. no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. por ejem plo. Lo preciso no puede provenir de lo vago. por lo tanto. están com etiendo un error. Estas existen en la realidad y son la única realidad.

127-128. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y. la de los psicologistas. Para la exposición detallada de toda esta crítica. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. 4: Husserl observa. por vías m uy distintas a las de Bergson. no existe verdad alguna. la universalidad de la lógica. Husserl. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. creencias. Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. A un en este caso. en efecto. Sin em bargo. im plícitam ente. Consideram os. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. M orente y José Gaos. por lo contrario. I. por ejem plo. vol. Tienen. L a filosofía de H usserl. com o D escartes. trad. con claridad. Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa.. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. socavan los principios de una teoría universal en general. separada de los hechos psicológicos. L a lógica -q u e es e x a cta. Com o ya lo había visto Sócrates. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. Pa­ ra ellos. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. El psicologism o. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. vid. Com o Platón. im plícitam ente. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. Su idea del reloj podría ser exacta. deshilvanado y vago. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. Leibniz o Kant. de M anuel G. con sentido. com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. M adrid. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori. queda el cam po libre para una lógica pura. sentido. com o A ristóteles. ibid. el principio de no-contradicción. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. Tal es el caso de Protágoras.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. iii-viii. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. establece que existe la verdad. Protágoras se contradice. H abrá m ás bien que decir que. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. P or otra parte. existen leyes lógicas universales. un conocim iento preciso y exacto. una teoría que niega esta posibilidad. A diferencia de Protágoras. y este sentido reside en su validez universal.se basa en sensaciones. de ninguna afirm ación” .432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. y. y es­ . por ende. de hecho. en su m ism a negación. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. N o pueden ser la base de una verdad universal. no puede separarse. com o todas las otras ciencias. 1929. en R evista de O ccidente.4 1 Esta m ism a actitud es. el valor de la lógica. universal y necesaria. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. pp. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. por lo tanto. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. Investigaciones lógicas. si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias. quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. al fundar. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. filósofo puram ente subjetivista. de la angustia o de la locura de una persona. depende de la lógica. Protágoras. al m ism o tiem po. que de hecho. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. en el cuerpo m ismo de la doctri­ na. cada uno de su época y cada uno en su m om ento. la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular.

en prim er lugar.e s decir. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse. a los especialistas. que es conciencia de. Así. o de aspectos esencia­ les. por otra parte. m e darán el objeto. todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto.y el árbol -e s decir. en él me fijo.43 Estructura intencional de la conciencia La teoría de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio­ nes de Husserl al pensam iento m oderno. cuando veo el árbol y percibo sus distintos aspectos tiendo. Por lo dem ás este libro es una introducción al pensam iento filosófico y so­ lam ente nos ocupam os en él de lógica pura cuando ésta afecta considerablem ente los m odos de pensar. es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. La lógica sim bólica contem poránea se ha convertido en una especia­ lidad. El objeto puede. Franz Brentano. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia 43 Otra. m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicología. m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. Así. cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos más vitales. L ógica matemática. es el descubrim iento de la lógica m atem ática que se inició en el siglo pasado con la lógica de Boole y que edificaron. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intención -b u e n a o m ala in ten ció n . en mi conciencia. N ada más alejado del propósito de Husserl. los dos polos del conocim iento: yo . Es claro que el árbol puede presentarse en m últiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde. no son el árbol. pero no son la totalidad del objeto. el concepto y la esencia (tal fue la definición de san A gustín y de los filósofos clásicos). y en español. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal. Por otra parte. La obra de R ussell y W hitehead com pete. los distintos aspectos del objeto son los noem as. La intencionalidad es así una pura actividad de la conciencia. si bien Husserl se interesa casi únicam ente por los objetos ideales. juntas. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. im plica una teoría de la verdad. es decir. . para sim plificar. José Ferrater M ora y Leblanc. com o dirá Sartre. Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere). Todos estos aspectos del árbol. el objeto-. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lógicos de la m atem ática. M ethods o f L ogic.suele unirse a conceptos de la vida m o­ ral. Esta idea de una conciencia dinám ica. uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado.44 Para ello tom em os un ejem ­ plo que nos será útil para aclarar los térm inos. conocer es diri­ girm e hacia el objeto. ser real o ideal. activa o. Por otra parte. en térm inos más técnicos. esto es el objeto triángulo. o de noem as. sin em bargo. Supongam os. el s u je to . Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine. ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos. había tom ado la noción de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba él) para aplicarla a la psicología. En ella se renuevan ideas escolásticas de la estructura de la conciencia. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital. Existen. dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. en la obra lógica más m onum ental de nuestro siglo. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. que estoy percibiendo un árbol. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofía de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto. A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. C o­ nocer. hacia el árbol. a la conciencia en general. Esta dirección de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). llegar a la totalidad del objeto. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. a él dirijo mi atención. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en­ te: el sujeto y el objeto. es partir de un yo. No es esto sorpren­ dente. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura. tam bién desde el punto de vista lógico. ahora en la form a del tronco.

Mi conciencia no es una m ónada aislada com o aquella m ónada sin ventanas de Leibniz. Se ocupó parcialm en­ te de algunos aspectos que acabam os de describir de la región me­ tafísica. habrá que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto del conocim iento (noesis) y el objeto conocido. Es esta analogía -e sta apercepción analógica com o la llama H usserl-. m ediante una analogía. Husserl parece vol­ ver al nivel de la existencia. la evidencia de los “otros”. sigue siendo uno de los filósofos más auténticos de este siglo. lo que me revela en form a que no contradice al m étodo descriptivo de la fenomenología. es precisam ente en este punto tam bién que la filosofía de H usserl plantea un problem a que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisam ente H usserl quiere seguir su m étodo y evitar toda precipitación y todo prejuicio. Conocer. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto ideal. develar la realidad de las esencias. a su presencia. la de la lógica y del conocim iento. La ver­ dad es así la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip­ ción activa del fenom enólogo. Lo que aparta a Husserl de la definición clásica es que no quiere aquí hacer nin­ guna hipótesis y no se refiere a la existencia del objeto sino. a sus propias oscilaciones. cada uno de nosotros. los racionalistas y Kant). Si percibo otro cuerpo transfiero a él lo que siento de mi cuerpo. los otros y la com unicación Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofía de Husserl. es ver m ediante un acto de conocim iento que el yo dirige a las cosas m ism as ya ahora claram ente entendidas com o esencias. Puede también atribuirse 45 En los últim os años de su vida Husserl se ocupó tam bién de problem as más concre­ tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofía y el m undo europeos. Scheler. tom an cuerpo de m ayor presencia en otras filosofías contem poráneas que analizarem os más adelante. Es una conciencia abierta que percibe a los demás com o seres semejantes al mío y que los percibe com o se­ res que existen de la m ism a manera que yo existo. y según su m étodo. el “N ietzsche católico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. en parte. Existo yo. de la región del ser que llam am os existencia. Pero este sujeto es. es así. Entre sus discípulos. nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. acabó por pensar que sus propias creencias eran dudosas y varió su filosofía que. Estas ideas. es decir. A un cuando su influencia ha disminuido algo en los últimos dos decenios. unos (Scheler y Hartm ann) se ocu­ parán de la región de los valores. Sartre). se volvió im precisa. H usserl se ocupó principalm ente de una de estas regiones. El m undo de los hombres está así hecho de seres en com unicación que se perciben unos a otros com o sem ejan­ tes porque com paran al otro con ellos m ismos.436 Introducción a la historia de la filosofía Perspectivas del siglo XX 437 caites. se hace m etafí­ sica. ¿qué garantía tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona. tam bién. Cuando percibo una piedra puedo. Y el problem a que se le plantea a H usserl es sem ejante al que se le planteaba a Descartes. Este ser. si es verdad que los di