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Xirau-Ramon - Introduccion a la historia de la Filosofia.pdf

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T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m ó n X ir a u
Introducción a la historia de la filosofía

C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T Ó N O M A D E M É X IC O
M éxico, 2011

P rim era edición: 1964 D ecim otercera edición corregida: 1998 D ecim osexta reim presión de la D ecim otercera edición: 2011

N ota

a l a d é c im a e d ic ió n

En esta décima edición he intentado poner brevemente al día el conte­ nido del libro. Para hacerlo me pareció necesario referirme a tres movi­ mientos especiales desarrollados en los últimos diecinueve y, sobre todo catorce años; el materialismo de la relación mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingüística de Chomsky. Es­ pero que estas páginas sean útiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a más deta­ lladas discusiones.
San Ángel, julio 1987

Ilustración de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el órgano en una catedral gótica (1945) de J o a n M iró D iseño de p o rtad a : R afael L ópez C astro D R © 2011 U niversidad N acional A u tó n o m a de M éxico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacán, 04360 M éxico, D.F. C O O R D IN A C IÓ N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M éxico P rohibida la reproducción total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorización escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CIÓ N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tenía historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histórico en el cual cada instante es una decisión radical entre la salvación eterna y la eterna condena. Hem os apren­ dido después que no sólo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolución hacia m ás conciencia; hem os aprendido, por fin, que no sólo la vida, no sólo el hom bre son seres históricos. Lo es tam bién el universo, paso de las form as m ás prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa­ m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m ás allá de la tierra, m ás allá del sistem a planetario, m ás allá de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histórico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Decía Pascal que som os una nada en com para­ ción con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bién en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeño -electrones, áto­ mos. fuerzas, energías. Pascal hubiera añadido que som os un todo por com paración con la nada. M ínim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem ás se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: ¿por qué, por qué la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: ¿para qué, para qué nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m ás antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea­ do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofía es filosofía, los filósofos. Hay que entender la filosofía com o una cuestión de vida que es tam bién cuestión de supervivencia más allá de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro­ gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razón de ser, responde la parte más antigua, tam bién fundam en­ tal, de la filosofía: la m etafísica. No es de extrañar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues­ tiones de orden m etafísico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofía íntim am ente vinculados a la m etafísica: el m étodo, la teoría del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafísico es necesa­ rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi­ gar esta posibilidad se dedica el m étodo y la teoría del conoci­ miento. Y si la m etafísica no es una pura teoría abstracta -n o puede, no debe se rlo - está íntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafísica después de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida después de haber ordenado el m undo, después de haber hecho del caos un cosm os, tal es la línea general de todo gran pensam iento; tal es tam bién el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filósofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo­ sofía. Tratam os de presentar la filosofía en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofía - la lógica, la estética principalm ente- aparecen aquí apenas esboza­ dos, ello se debe a una doble razón. L a teoría del conocim iento, la m etafísica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofía; la estética y la lógica son ciencias tan especializadas que sería nece­ sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introducción es, así y al m ism o tiem po, una presentación histórica y una presentación tem ática donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filóso­ fos, de G recia a nuestros días. ¿Por qué esta presentación histórica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofía verdadera es un convivir con el pensa­ m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofía sin tradición es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilización sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os añadir una tercera que constituye la h i­ pótesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hipó­ tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las páginas que siguen. L a filosofía se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofía valga solam ente com o hecho histórico y que los pen­ sam ientos del pasado sean reliquias más o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m ás bien decir que si bien la filosofía se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m ás allá de la historia y, a través de todas las épocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os más cercanos de Platón que de Sartre, de san A gustín que de M ax Scheler. Quien así no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofía es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofía es, fundam entalm ente, búsqueda de la verdad y esta búsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razón de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razón tam bién de que el pensam iento de otras civilizaciones no está al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris­ tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolución similar. En el inicio de ca­ da uno de ellos (filósofos preplatónicos en Grecia, filósofos ante­ riores al siglo x ii en el cristianism o, filósofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem ­ pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrán de desem bocar en los ríos caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es­ casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgánico y ordena­ do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes síntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la tó n y A ristóteles en Grecia, santo Tomás y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen­ sam ientos que los precedieron y añaden a éstos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie ­ go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya está a la vista la crisis de la civilización que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platón y A ristóteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Tomás o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel está por salirles al encuentro la crisis más aguda de todos los tiem ­ pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio­ do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientación y reinan tam bién los nuevos deseos de búsqueda y encuentro. Pero los filósofos de estos periodos -ep icú reo s o es­ toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu­ m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em ­ bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. Así, para E picuro, el placer, que en Aristóteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento autó­ nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia­ bles: el de la ciencia y el de la revelación; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m áxim a im posibilidad entre todas las im posibili­ dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los únicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ríos; a los ríos las gotas que se pretenden río y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosóficos se rea­ lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre­ tenden absolutas. C laro está que si la filosofía es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en últim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habrá de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filósofos previos a ellas -S ó c ra te s, san A gustín o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m ás hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is­ ten aquí preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y éstas de las sim patías y las sim patías de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuición, a una explicación com pleta o a u n a form a m ás bien visionaria. C laro está tam bién que existen grandes síntesis previas a las grandes sum m ae. A sí en las filosofías de san A gustín, D escar­ tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m ás penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r­ m as aún abiertas al futuro, afluentes m áxim os que d esem boca­ rán en el río totalizador. Este concepto de la historia de la filosofía se asem eja a aque­ lla idea de los corsi e ricorsi que obsesionó a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a­ durez y la caída del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m ás com pleja y m ás rica. En el cristianism o y en la Edad M edia están tam bién Platón y A ristóteles; en la filosofía m oderna están san A gustín y santo Tomás. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, según san Justino mártir, Sócrates y Platón; profetas que no sabían que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa­ m iento de nuestro tiem po, esta validez está en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vías del conocim iento, siem pre la m is­ m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o diría W hitehead, “inm ensas perm anencias” , inm ensas y vivas. D iríase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver­

aun cuando m u­ chas veces lo trascienda. principalm ente Joaquín X irau. 3) C uando el lector tope con algún térm ino técnico puede re­ m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apén­ dice II). continuada­ m ente. le reco­ m endam os que se refiera al índice de escuelas y tendencias (apéndice i). del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utónom a de M éxico. . cuando la traducción española era débil. por otra parte. 1) Si este libro está escrito en form a histórica no debe ver el lector en él una historia de la filosofía. m ediante m ás am plias lecturas. Q uiero agradecer. podrán ser estudiados al m argen de esta hipótesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello. 5) S iem pre que ha existido una buena traducción española de los filósofos citados. No creo que esta hipó­ tesis deform e a los filósofos aquí presentados que. el m undo de cada filósofo si quiere ver en él no a un ser abstracto. cuando los p á ­ rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. Para que lo fuera sería necesario detallar el pensam iento de todos los filóso­ fos y de todas las corrientes filosóficas. S olam ente se han hecho las citas por párrafo en los tres casos siguientes: cuando no había traducción española. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofía se convirtiera en un intercam bio oral. vivo y vigente. El lector hará bien en pro­ fundizar. sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po.14 Ramón Xirau Introducción 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente. la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. E stablecido este punto. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros. por fin. las citas se han hecho por página. a m is discípulos de la U niversidad de las Am éricas. N o encontrará el lector en las páginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aquí era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. Jr. V álganos pues este pecado de omisión. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situación social y la vida cultural de cada época. José G aos y A l­ fonso R eyes. que concibieron la verdad de u na o de otra manera. quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. a la m ism a verdad. Tal es la hipótesis central de este libro. Baird Foundation. 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar­ los dentro de las principales corrientes filosóficas.

a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a . C .PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a .

que. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­ rinto. u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta. cuya cons­ trucción legendaria se atribuye a Minos. sus corredores. puede volver a salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­ nador y preciso. sus vericuetos. M inos hace construir su palacio. pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. el palacio de M inos los llenó de adm iración y. L a leyenda significa. princesa cretense enam orada de Teseo. sus habitaciones m uchas veces sin com unicación aparente. es tan com plejo en su estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por sus subterráneos. para explicarse el m isterio. ateniense. No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. U n l a b e r in t o . inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. una m ezcla de dos divinidades. tratan de dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. Penetra en el laberinto y. ¿Qué dice la leyenda? El futu­ ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. para encerrar al m ons­ truo recién nacido. Teseo. ena­ m orada del toro sagrado. El dios Zeus es. principalm ente. desde una época prim itiva. que los griegos llam aron el M inotauro. Pasifae. gracias al hilo de A riadna. C uando los griegos lle­ garon a Creta. o según los griegos su laberinto. m itad hom ­ bre. Com o el origen del M inotauro es divino habrá que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­ chas de Atenas. que los griegos q u ie­ ren establecer un orden racional. es el .I. ante un fenóm eno inexplicable. P or un lado. el palacio de Cnosos. S igni­ fica tam bién. da a luz a un ser m itad toro. decide librar a su ciudad del tributo sangriento.

a lo largo de las costas m e­ diterráneas. todas las fuentes. y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad. prolongan y actúan las disputas de los hom bres. en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. Serena com o los dio­ ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. los griegos del siglo VIH. en la bata­ lla de la ciudad guerrera. de Luis Segalá y E stalella. En L os trabajos y los días. com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. todos los m ares. todos los pozos profun­ dos” . R esal­ ta tam bién la im agen de este océano. vi. poem a de m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano. del orden y de la gracia. al sur. Esta m is­ m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. Verem os después cóm o esta geografía se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado y claro al cual responden las acciones. M ontaner y Simón. “todos los ríos. En ellos se percibe una concep­ ción clara del m undo.2 Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­ m as hom éricos. ¿C uál es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de los tiem pos hom éricos. En tom o al disco es­ tán las aguas del océano. El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­ ño. la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos. y term ina. se fue al Olimpo. la m ás alta de las virtudes hum anas: el heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses. de este a oeste. Odisea. 3-23. al norte en regiones vagas. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningún pueblo. distantes y lum inosas. ni la nieve la cubre -pues el tiempo es allí constantemente sereno y sin nubes-. Los griegos de la época de Hom ero. p. y. com o el suprem o de todos los dioses. com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos. padre de todas las aguas. estas aguas que son ya para H om ero. . y en especial la Ilíada. fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­ glo V IH o ya entrado el siglo V il. rodea la superficie de la Tierra y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. son muy otras las virtudes (muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesíodo. El am anecer de esta nueva luz está en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. B arcelona. en sus regiones celestiales. idealizadas. el origen de todas las cosas. ni la lluvia la moja. bóveda estrellada. por otra. trad. con claridad. El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. Pero esta m otivación ex­ terna nos conduce al núcleo del asunto. un perfecto sentido de la arm onía. la segunda. en la Odisea. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as. en las tierras cálidas de la N ubia y de los etíopes. 1 Hom ero. Hesíodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti2 C f. presidida por los dioses olím picos que. la de los ojos de lechuza.20 Introducción a la historia de la filoso fía G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­ lo. ibid. El cielo. viven los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­ bes” . tiene por cen ­ tro a Grecia. a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. xvill. Este m ism o dios de doble origen se presen­ ta sin em bargo en H om ero. a la cual ni la agitan los vientos. Y en el centro del escudo. La Tierra. los vicios y las virtudes hum anas. A sí la describe la O disea: Atenea. que H om ero concibe com o un disco. donde dicen que está la mansión eterna y segura de los dioses.. el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­ trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. hijo de los titanes y de las potencias terrestres.1 A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­ gos. al otro lado de la Tierra. En la descripción hom érica del escudo resalta. y se prolonga. En el envés del disco. es un dios m editerráneo. han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen. a la propia aristocracia hom érica gobernada por un rey. en Obras com pletas de Homero. 41. envueltos en “una noche perniciosa” . pp. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea.

No se trata de una idea nueva. les fue para siem pre invisible. o génesis de los dio ­ ses. A la evolución de los dioses. guiado por la ley. para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” .. poeta y teólogo de la G recia antigua. D esde el nivel de la edad de hierro. ni la cruel vejez [. 14. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­ do el hom bre. los niños eran criados “por m adre [. Bue­ nos Aires. Los trabajos v los días. En­ tretanto. La guerra pudo destruirlos. el Sol.5 Tal es la época del hombre. Inquiere tam bién sobre los principios de las cosas. No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida hum ana. la de los sem idioses. la edad de oro. 1. em pezará a desenm arañar. A esta prim era edad sucedió. la edad tam bién de las lam entaciones.22 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 23 cia y o lv id a la violencia. rem iniscencia de la época en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales. esta noción del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad. ni el dolor. Buenos Aires. fueron destruidos los hom bres de bronce. 1943. de que lo infor­ m e da lugar a la form a. los hom bres “vivían com o dioses. Estos prim eros hom bres.. tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­ cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. desde tiem pos lejanos. im ­ perfecta. D urante toda esta edad “los hom ­ bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el día [. Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del más fuerte. Sin em bargo. Eros es la base de toda crea­ ción. el m ás alto de los bienes”. 4 Hesíodo. Lo que im porta aquí señalar es que el Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil. 78. 3 Hesíodo. uno de los dioses de los griegos. Hesíodo distingue claram ente entre lo hum ano. Esta separación entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­ rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­ glos más tarde. Teogonia. la edad de plata. puesto que entre ellos no existe el derecho. suerte de paraíso helénico. se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. el equilibrio y el respeto a lo justo. No conocían el trabajo. an unciador de futuras filoso­ fías. D esvalidos. p. es tam bién una edad heroica. Eros fue. a partir del caos. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden. sino “el que rom pe las fuerzas” . Y sin em bargo. trad. se convirtieron en dioses. Una segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. la de bronce.. Hesíodo.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­ pular activa y poderosa. es la edad de hierro. Shapire. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­ ses com o entre los hom bres. violen­ tos y robustos”. en el siglo vi. Por su violencia. rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­ tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. H esíodo.] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. al pasar el tiem po. los bienes se m ezclarán con los m ales” . y sin conocim iento de la religión.4 No define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica del m undo divino. 5 Cf. Para ello escribe la Teogonia. Shapire. de Germán Gómez/de la Mala. preconiza la razón. llevado por la fuerza. y lo anim al. corresponde la evolución de los hom bres. basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. dotados de un espíritu tranquilo. Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”. de que lo indefinido está antes de lo defi­ nido. el sentido y el origen del m undo. A lgunas de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­ fía posterior. pp. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­ tractos. “M ás justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad. la quinta. que nos ofrece una especie de m etafísica poética. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­ dos pueden com erse unos a otros. y regresados a las entrañas de la tierra donde Helios. en la cual los hombres son “al igual que los fresnos. En la prim era de ellas. buenos por natura­ leza.] pero sin ninguna inteligencia” . Los trabajos y los días. Para H esíodo.] y m orían com o se duerm e” . pero gra­ cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­ aventurados”. La tercera edad. últim a edad hum ana. edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando en sus naves fueron a Troya” . . por su carencia de justicia. p. Zeus decidió acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses subterráneos” . 81-85... Pero a los hom bres les confirió la justicia. Después de cien años de crianza vivían m iserables. 1 9 4 3 . Nuestra edad.. la im agen del caos habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que sólo A naxim andro.

tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en los de la ciencia. subjetiva e íntim a. al pensam iento por el pensam iento m ism o. de m anera sem ejante a los m atem áti­ cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad. por una parte. 19-83. Labor. B eacon. De este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as. propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­ deración que habría de llevar el nom bre de Theos. The Greeks and the Irrational. Barcelona. Por una parte. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. las nuevas esculturas. sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y. com o en el he­ cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar. y de los filósofos. Boston. el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo. W. Y. co ­ mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a. em piezan a considerar el arte com o un fin en sí. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­ tas que se proponen. Paideia. Fueron tam bién ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas y prácticas que. sin em bargo. lidad inm ediata. i. Werner. para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. J a e g e r . Beacon. Los prim e­ ros filósofos fueron políticos. los artistas y los poetas. sin em bargo.. las nuevas form as del pen­ sam iento. predom ina sobre las posibilidades de ap licació n . Ha dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­ ch a por la vida. la prim era obra de arte firm ada que se conoce. es. Hacia al año 700 debe situarse la copa de A ristónoo. 3. 1963. haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. hay épocas en las cuales la teoría. La diferencia entre la pregunta de los físicos o los m atem áticos. G r e e n e . las obras que sa­ len de su fantasía. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­ dera para todos nuestros actos. K. El d esp ertar de este pen­ sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos de Jonia. Se dice que Tales de M ileto. W. ante la am enaza de los lidios. en Historia social de la literatura y el arte. la literatura y la filosofía nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados.24 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 25 Obras de consulta D o d d s . trad. ya alejados de la uti­ 6 Cf. Com o los prim eros filósofos grie­ gos. La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. a los físicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­ so. puede tener la teoría. 1957. Por otra parte. El hom bre de ciencia quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­ . II. B oston.. Harper. 1957. en gran escala. puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesía lírica. A m old H auser. Y desligados de la vida práctica. radical. dícese tam bién que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras.6 Durante el siglo vil se desarrolla. Fondo de Cultura Económica. “G recia y R om a". 1956. En esta búsqueda del porqué y el para qué se fundará más tarde la filosofía. Nueva York. por otra. The Greeks and Their Gods. una vez aplicada. La teoría nunca ha negado la práctica. el arte. Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­ dades prácticas. Ya no les basta con encontrar varias solu­ ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­ tino del hombre. E. lo que hoy llam am os el pensam iento puro. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta civilización durante los siglos vm y vil. m enos artesanos y ya más definitivam ente creadores. com o persona hum ana independiente. 1988. G u t h r ie . C. vol. I n ic io s L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde nacieron los poem as hom éricos. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. R. México. el pensam iento puro y desinteresado. pp. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de haber iniciado. H„ Moira.

se hacía por el mar. de la naturaleza del mundo. Com o filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bién. No serán siem ­ pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. rigiera todas las cosas. no hacer hipótesis por lo dem ás innecesarias. la naturaleza para el físico). a su m odo de ver. A naxím enes. La filosofía de Tales sería. a la pregunta central que se plantearon los pri­ m eros filósofos. cuerpo celeste. en realidad. precisam ente. En él. Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. una form a de espiritualismo. el agua es el origen de todas las cosas. tiene form a cilindrica. em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico. Tales. C. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. su propio m aestro. responde A naxim andro. del gobierno o del principio de todas las cosas. Lejos que­ dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales. el océano que rodea la tierra.26 Introducción a la historia de la filosofía G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­ tico. En realidad su solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­ rra flota sobre las aguas. tierra. cuál fue la solución que dio a su pregunta. se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­ nidades. sin duda. lo que buscaba Tales era un principio físico y m etafísico que. m ucho m ás m oder­ na y exacta. C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente la filosofía griega. gracias a A ristóte­ les. así. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­ do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del pensam iento. A la pregunta: ¿cuál es el origen de todas las cosas?.daba una especial im portancia al agua. to­ dos los pensam ientos y todas las acciones. Su interés por la astronom ía le llevó a dar una nueva versión. y así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­ cia m ism a de sus coterráneos. Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. todas las cosas están llenas de dioses. no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el origen del universo. A naxim andro. aire.lo hem os vis­ to . debem os tener en cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. se preguntan cuál es el arché. tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es muy probable que a él se deba el prim er m apa. Es preferible. Aristóteles sugiere que Tales había observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses” representa aquí. co­ noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­ jera el eclipse de Sol del año 585 a. es de­ cir. existen varias anéc­ dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los sabios. Los filósofos quieren dar una explicación única y racional que englobe a todos los hechos. Suspendida en el centro del espacio está rodeada por las estrellas. Com o Tales. Esta preocupación filosófica no es­ tuvo nunca separada de intereses prácticos. En tiem pos más m odernos. A naxim andro es el prim er filósofo que explícitam ente se interroga acerca del arché. L a prim era afirm ación no difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­ cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. las fuerzas activas de la natura­ leza. los tres filósofos de M ileto de Jonia. todas ellas hechas de fuego. De su distracción que. la confederación de Theos. C om o político es probable que Tales quisiera fundar. Tales pudo observar que el agua es necesa­ ria para la vida. La Tierra. Así. Por otra parte. El origen de todas las cosas es el agua. vivió A naxim andro a m ediados del siglo V I. en general. algo misteriosa. de la Jonia toda. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­ dad natal y. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis del discípulo de Tales: A naxim andro. ¿C óm o entender esta proposición? En prim er lugar. No viene. en todo caso. También de M ileto. A naxi­ m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolonia. puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la . su causa y su principio único. La tradición m itológica de los griegos . Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. por contem plar estrellas le hacía caer en los pozos. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea. Pe­ ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo. que nin­ guno de los cuatro elem entos (fuego. La segunda es más im portante porque contes­ ta. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­ pos de Aristóteles. En cuanto a la tercera afirm ación es. con­ tra los ataques de los lidios. Viajero. sim bólicam ente. a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­ gica de los griegos. agua) puede ser el origen de la totalidad del universo. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­ cas y científicas.

Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercúleas colum nas. Frankfort. ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bién a sus respuestas.su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio. en un principio. es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. en H. que ser posible. de lo justo a lo injusto. de José Gaos. si se quiere. de lo in­ ju sto a lo justo. 1954. Más im portante que su aspecto jurídico extem o. A. Más probable es que tuviera en el espíritu ideas m itológicas primitivas. Fondo de C ullura Económ ica. trad.28 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 29 causa del todo. J. la muerte. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­ m iento. Vid. Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro. efectivam ente. del hom ­ bre. el pez” . nos jurídicos. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. W em er Jacgcr. prim e­ ro.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. El pensam iento prefilosófico. 1952. pero que en su mo­ m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. ¿C óm o explicar el cam ­ bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si existe verdadera oposición. La teología de los prim eros filósofos. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­ cia” . La introducción de esta noción nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental. A naxim an­ dro. la oposición. la “justicia y la injus­ ticia” explican el hecho de que. río o acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bién constantem ente. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas. Jacobsen. a lo largo de la filosofía griega. Tal es el sentido de las palabras “ju s­ ticia” e “injusticia” . En cuanto a la noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro.7Y. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino durante el siglo xix. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron. M éxico. “ M esopotam ia” . De todos m odos. El hom­ bre era. [Breviarios. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­ tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. que para que alguna cosa llegue a ser real tiene. los térm inos em pleados son térm i­ 7 Cf.] . Este des­ cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. W ilson y T. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. vienen a añadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­ po de la filosofía. al final de la línea. com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. 97. la co n s­ trucción y la destrucción de algo. los griegos estaban principalm ente preocupa­ dos por problem as de orden político y social. lo cual es obviam ente contradictorio. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas. es m ucho más abstracta que la del caos m itológico. T. La de in­ finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er filósofo de verdadera originalidad. Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. exista la m ovilidad. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa. II. ¿C óm o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo dem ás? Tan sólo la diferencia. A. y sea cual sea su origen. sa­ bem os que todo m ovim iento im plica. semejante a otro animal. especialm ente. Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. razonando ya m ediante argum entos lógicos. ya desde Hesíodo. Jacobsen. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­ das. palabra que significa lo indefinido y lo informe. Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. M éxico. y H. al m ism o tiem po. Fondo de C ultura E conóm ica. un fin en su opuesto.

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centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­ carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­ tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer, entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­ sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­ m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­ m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­ zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos. Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­ nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­ rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos” .1 Esta crítica de la religión antropom órfica 0 no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .1 En su afán por dar una 2 explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­ tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­ tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes. Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­ templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­ ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­ ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­ cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den­ 3 tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura: la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es, por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­ plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid„ p. 24. ” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad. de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.

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Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafísica y la moral. D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde verbum en latín, significará tam bién la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­ zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­ pués de haberla oído”.1 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­ 5 to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­ nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.1 Pero ya en 6 H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­ co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia. Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Heráclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­ te, “Lo contrario es lo conveniente” 1 porque de hecho estamos vi­ 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposición. Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­ re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­ pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­ nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son una cosa”, 1 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­ viene consigo m ism o” .2 Y es que. más allá del m undo en que es­ 1 tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­ m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios, para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­ mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­ lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­ te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­ do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­ ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­ go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­ dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­ m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá de juzgarlo todo. Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­ m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­ na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­ fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­ ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­ tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­ lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­ m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­ nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­ trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­ ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­ m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­ ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabúes y creencias prim itivas. Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­ to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­ ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas, la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito. Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­ to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­ nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio, m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­ sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de M éxico, M éxico, 1943.

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m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­ co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­ dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­ pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­ m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­ biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­ to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­ vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­ m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­ te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­ m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas, tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­ tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­ do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía. Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­ día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­ rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto

que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­ nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­ tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­ m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­ sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­ m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­ binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­ m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­ losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

Obras de consulta
B u rn e t,

J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito, en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive, sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica, pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.

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Grecia

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R o b in ,

Léon, El pensamiento griego, trad, de Joaquín Xirau, Cervan­ tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los niños, antes de interesarse por sí m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A sí tam bién los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupación por la vida hum ana ya está presente en el pensam iento de los prim eros filósofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filósofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pezó por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm ológico sigue predom inando entre un buen grupo de filósofos que la tradición ha dado en llam ar los “físicos” , puesto que su ocupación es la naturaleza. Así. en ple­ no siglo V , Leucipo y m ás tarde D em ócrito hacen la hipótesis de que la naturaleza está form ada por partículas dim inutas e indivi­ sibles que llaman “átom os”. Nunca se insistirá bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye­ ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no sólo por su­ poner que el m undo estuviese form ado de átom os, sino muy prin­ cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em ócrito su­ ponen, en efecto, que todo está form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espíritu es parte de la materia, una m a­ teria más sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por­ tante com o la suposición de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repré­ senla la cum bre de la civilización griega. A tenas transform a su econom ía urbana en una econom ía internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerrá­ neo: en lo político. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o­ crático; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sófocles, Eurípides), la com edia (A ristófanes), la poesía (Píndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnón >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposición de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. ¿Cóm o poder dar leyes físicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? ¿Cóm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la caída de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias físicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicación, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bién cosm ólogo fue Em pédocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unión, nacida del amor, surgía la vida y de cuya desunión, surgida del odio, provenían la destrucción, la m i­ na y la m uerte.29 A naxágoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Sócrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo está form ado de partículas indivisibles, pero que estas partícu­ las son m ás bien de orden espiritual y que. en todo caso están regidas por el espíritu o nous. Prim ero entre los filósofos espi­ ritualistas, A naxágoras enunciará un principio de no m enor im ­ portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m ás grandes com o las m ás pequeñas, están gober­ nadas por el espíritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clásica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itación de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los térm inos am or y odio sean de origen m itológico. Y sin em bar­ go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la física. Cuando N ew ton enunció la ley de la gravitación universal em pleó térm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac­ ción" y de "repulsión". Es claro que Newton em pleó eslos térm inos en su sentido cien ­ tífico. Im porta señalar que el lenguaje científico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, poético y m itológico.

prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. tiene que partir de la idea de que todo es verdad. si no queda. Por otra parte los sofistas. véase tam bién en él un ejercicio de escuela. Conoce el arte de escapar a los males incurables. por falsos que parecieran en tantas ocasiones. no deja de deberles a los sofistas y a los escép­ ticos de cada época este espoloneo necesario para que tom e for­ m a la reflexión. estudiar las figuras retóricas. esto dem ostraba que había aprendido a convencer y. en un m ar de dudas. los sofistas solían enseñar la retórica de la cual fueron fundadores. son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas habían planteado. por el hecho m ism o de conven­ cer a Tisias. Sería totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en­ te m aestros de falsedad. C uéntase que una vez Tisias. ¿N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitución del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?. de no convencerlo. Tisias. sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de convicción.. que es. Y los sofistas son los prim eros filósofos que debe­ mos calificar de hum anistas. no tendría que pagarle puesto que con ello dem ostraría que no había apren­ dido lo que Tisias prom etió enseñarle. al dem ostrar que no tenía que pagar. en un negar para afirmar. . Sólo el país de los muertos puede detener su carrera.] term inado enseñanza y aprendizaje. al analizar el lenguaje. En la A ntígona. contri­ buyeron poderosam ente a form ar un espíritu crítico. requerían una respuesta. com o los sofistas. P ero si todo es verdad. El hom bre. m ás por su efectividad que por su justeza. por otra parte. puesto que ya habían [. que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis­ cípulo Evasto. m ás que el m undo. al fin y al cabo. con sentido hum a­ nista.. Si. si había aprendido a convencer podría convencer a Tisias de que no tenía que pagarle y que. naturalm ente. de Platón y de A ristóteles.40 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 41 anatom ía y la fisiología del cuerpo hum ano y. de Sófocles. V éase en este argum ento una anécdota. se hacían pagar por sus enseñanzas. A lo cual respondió Corax que. Y si su duda consiste en dudar para creer.. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali­ dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin práctico del convenci­ miento. tendría que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. aparece. Su interés por las form as lingüísticas les condujo a analizar el lenguaje. m aestro. no podía aceptar el argum ento de su discípulo y dedicó todo su es­ fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendría que pagar la enseñanza. de ciudad en ciudad y. Si el sofista quiere convencer. En nin­ guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sófocles y de Eurípides. no llegaba a convencerle de no tener que pagar. la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo. la duda. tam bién la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. Las filosofías de Sócrates.. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros políticos. al analizar las con­ tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso. pero el escepticism o. el principio de todo pensam iento riguroso. com o el arre­ glo había sido que si aprendía a convencer tenía que pagar. tendría que pagar. Si Corax le convencía de que no tenía que pagarle. los sofistas inventaron tam ­ bién falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. M uchos so­ fistas fueron escépticos. pe­ netrar en los problem as de la lógica y preparar las vías del pensa­ miento lógico. llenaba el pensam iento de los hom bres. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m ás por la form a del razonam iento que por su contenido. pero la más grande de las maravillas es el hombre. M uchas son las anécdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. quiere prevenir más bien que curar las enfermedades. con gran escándalo de los griegos. Habrem os de ver cóm o todo gran filósofo suele em pezar por dudar. radiante en su dignidad. Pero los sofis­ tas eran sobre todo m aestros que. Sus argumentos. la declara­ ción de que no existe verdad alguna. La palabra sofista significa textualm ente sabio. pidió a su discípulo C orax que le pagara. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer. Es el ser de los mil recursos. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa.

D e hecho. Protágoras piensa que el m undo está hecho a la m edida de quien lo contem ­ pla y que quien contem pla al m undo lo está inventando al m ism o tiem po. G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protágoras. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son . las sensaciones. de hecho. a quien Platón dedicó uno de sus diálogos más fam osos. De este fundam ento. A hora bien. seguram ente fue volum inosa. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre.30 Sabem os que no quería pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. C ada individuo hum ano es concebido por Protágoras com o un ojo abier­ to al mundo. Su enseñanza fructificó en actos. trataron de dar un fundam ento a sus prácticas de enseñanza. “si algo existiera no podríam os conocerlo” : “si pudiéra­ m os conocerlo no podríam os com unicarlo” . uno a uno. Todo lo que este ojo ve com o existente. relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere. nacido en Leontium . Prentice Hall. son distintas para distintas personas. Son m ínim os los fragm entos que nos quedan de su obra. Sólo en una form a de conocim iento parece Protágoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensación. todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. sin la m e­ nor garantía de que mis im presiones coincidan con las im presio­ nes de cada uno de los m ares que perciben. Protágoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata. D is­ cípulo del estilo de pensam iento de Heráclito. surgieron teorías que reflejan con especial claridad.42 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 43 Los sofistas. M edite­ rráneo. los tús diversos que form an los dem ás hom bres. 3 Cf. Protágoras. de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” . existe. nació hacia 480 en la ciudad de Abdera. solo en mi aislam iento. Frente a nosotros: el mar. M ás im portantes son dos fragm entos que se com plem en­ tan entre sí y nos perm iten entrever el sentido de su filosofía. pero. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: “Nada existe” . siento o pienso se refiere a m í y yo soy el único árbitro de la exis­ tencia de lo que percibo. si todo cam bia. Protágoras creía que todo estaba en constante m ovim iento. tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. tal vez el más fam oso de los sofistas. 1 N. Gorgias M ás am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. tan sólo esta im presión que tengo. de su tratado El gran logos. Influido por Parm énides en cuanto a la form a de argumentar. siento o pienso. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: “El hom bre es la m edida de todas las cosas. G orgias no lim itó su arte de persuadir a una m era enseñanza form al. I. Todo lo que percibo. " El Protágoras de Platón expone y discute las teorías de Protágoras. J„ 1951. ¿cuántas variaciones en nuestra percep­ ción de este azul persistente? ¿Cuántas form as de percibir el m ar? ¿Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las demás personas. Protágoras Protágoras. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espíritu desde que venim os al mundo. Walter Kauffman. que proceden de nuestra experiencia. Sicilia. pp. el conocim iento es. relativo a la m anera de ser de quien lo adquie­ re. entonces en guerra con Siracusa. A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. El aprendizaje debe em pezar en la juventud” . P hilosophic Classics. no existe una verdad absoluta puesto que ésta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu­ dadanos. todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree erróneo. Este diálogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filósofo. Solipsista. por otra parte. El conocim iento se enseña y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. G orgias no sólo enseñó la retórica sino que tam bién ejerció la diplom acia. A hora bien. 72-73. Buen retórico que es. vol. G racias a sus esfuerzos. esta sentencia: “la enseñanza requiere dotes y práctica. Englewood Cliffs. Gorgias y Calicles.3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulación del relativism o. De ahí que el conocim iento sea siem pre relativo: relati­ vo a quien lo adquiere. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensación. para Protágoras.

C alicles edifica una teoría de la sociedad. la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac­ tuaran según sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. Tam bién Calicles parte de la definición del hombre com o un ser sensual. En este diálogo. Tal es la razón que les perm ite convencer de cualquier cosa. Si por el destino. m ujer y débil. soñada o inexistente. Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. Pero el propio G orgias se traiciona. ibid. Su acto pudo estar determ inado por el destino. si finalm ente. si fue convencida por palabras y el poder de éstas “puede com parar­ se con el efecto de las drogas en el cuerpo”. reducido a la sensación. por una parte. dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. im aginaria. sin em bar­ go. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. m alo lo que frene sus im pulsos naturales. A partir de su definición de la ju sticia.. sin em bargo. Es posible que Calicles nunca ha­ ya existido. nada podía hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia. El conocim iento. Sócrates discute con los sofistas so­ bre el tem a de la justicia. La única ley que adm ite Calicles es la ley del más fuerte. por el convencim iento a través del lenguaje o por el amor. Lo m ism o debe de­ cirse de la justicia. un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. del derecho y de la vida social. es claro que no pudo. resistir a sus raptores. No existen conocim ientos válidos. Platón trata de ofrecer una sínte­ sis del pensam iento político de los sofistas. con todo. verdadera. Ni tan sólo el discurso. Ya vimos que eran m aestros de políticos y que no desdeñaban en ocasio­ nes dedicarse a la política ellos m ism os. Calicles aparece en el diálogo platónico que lleva el nom bre de Gorgias. En uno de los tex­ tos que de él nos quedan. nada le quedaba a Helena por hacer. Ya otros sofistas 5: Para una versión com pleta de los textos citados vid. Volve­ mos a estar en un m ar de dudas.no son realidades: po­ dem os concebir una carroza corriendo por el mar. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser víctim a de ella. En él. una expresión de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Ahora bien. por la violencia. un resultado de lo que per­ cibim os sin conexión y. Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. Y es esta síntesis la que tiene especial interés. por am or. Para él es m ejor y m ás justo sufrir una injusticia que com eterla. y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a oír o palpar? N uestras sensaciones no están ligadas entre sí y. por otra. Supongam os. siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es­ fuerzo por “destruir la acusación injusta y la opinión ignorante” . y los dem ás y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas “a su m edida” com o diría Parm énides. m ientras que Só­ crates defiende la tesis contraria. Los senti­ dos form an lo que Calicles denom ina “naturaleza” del hombre. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. ¿cóm o podría Helena resistirse a lo que le imponen los dioses. 73-78. Calicles Los sofistas no se preocupan tan sólo del conocim iento. es tan sólo mi conocim iento. La teoría de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platón en uno de sus personajes: el sofista Calicles. son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (“no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje”). pp. ¿có­ m o com unicarlo a los dem ás si cada sensación está lim itada a su propia esfera. y no sin humor.32 Los sofistas dudan de la verdad. falsa. Será bueno todo aquello que no lim ite al fuer­ te. al final de su discurso cuando dice: “escogí escribir este discurso com o un elo­ gio a Helena y una diversión para m í m ism o” . Estas leyes han sido el invento de los m ás débiles para oponerse al dom inio de los fuertes. Su espíritu crítico tiende a convertirse en espí­ ritu escéptico. que la sensación nos proporciona algún conocim iento. . o un hom bre alado”) no podem os confiar en aquello que podría ser la fuente del conocim iento: la sensación m ism a. el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero.44 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensación y la sensación es enga­ ñosa (“m uchas cosas pensadas -e s c rib e .

ante todo. M adrid. Eduardo G arcía M áynez. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrático. B iblioteca de la Facultad de F ilosofía y L etras. “ El derecho natural en la época de Sócrates". C alicles. R epública. M aquiavelo. En Sócrates existe un m étodo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. conoció bien a sus discípulos. Será adecuado. fue siem pre la conversación o. Conocem os su pensamiento por m e­ dios indirectos. principalm ente historiador. tres son de prim era im portancia: los Diálogos de Platón. cuanto para indagar la verdad” . I. ¿habrá tenido un conocim iento suficiente de Sócrates. a través de los libros de sus discípulos. m ás recientem ente. Para hablar con claridad es necesa34 C f D iógenes Laercio. de toda desconfianza.35 Por un lado están los que em plean la erística. con ánim o adverso al filóso­ fo. podía ser más objetivo que Platón. coinciden.46 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 47 habían afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este diálogo de Platón. com o Robin y en buena par­ te Jaeger. acaso influido por los enem igos de Sócrates. creyendo discutir no hacen sino disputar”. podem os proceder con m a­ yor rigor del que era aplicable a los anteriores filósofos de G re­ cia. fiarse de estas ideas coincidentes. los R ecuer­ dos de Sócrates de Jenofonte y los textos de A ristóteles quien. 1959. no tanto para rebatir sus opiniones. . ¿habrá com ­ prendido a fondo el sentido filosófico de las palabras de Sócrates? Y A ristóteles. o arte de discutir con el solo y único fin de discutir. 160. ¿H asta qué punto Platón expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte. Nietzsche. sin te­ ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos.se inclinan por la interpretación pla­ tónica de las ideas socráticas. sím bolo de los sofistas. si tenem os en cuenta que Só­ crates. si por cierto no conoció a Sócrates. que Aristóteles. que discutían por discutir. trad. dis­ cutiendo en la plaza pública. ya a cierta distancia del m aestro. para em plear la palabra griega. antes que nada. U niversi­ dad Veracruzana. y. Platón distingue claram ente entre el m éto­ do socrático y el m étodo sofístico. En la República. aprove­ charán la lección de los sofistas griegos. prim ero. Perlado. p. Iberia. en E nsayos filosófico-jurídicos. educador de almas. sin olvidar que el Sócrates que ha pasado a la historia de O ccidente es. para Só­ crates. caen en la disputa. es decir. vol. Jalapa. Platón y A ristó­ teles. Vidas. en la palestra o “disputando con sus am igos. el diá­ logo. etim ológicam ente y con m ucha exactitud su cam ino. Debem os confesar que no existe un conoci­ m iento claro y preciso de todo lo que pensó Sócrates. creía en el poder de la palabra hablada y que no dejó un solo escrito. de las críti­ cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia. pp. No es necesario tom ar en cuenta las críticas y las sátiras que aparecen en Las n ubes: A ristófanes. Barcelona. por el otro los que em plean el diálogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. 1959. y Sócra­ tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. de Enrique Palau. prefieren la interpretación aristotélica porque piensan 33 Cf. 74-86. m uchas de las ideas que exponen Jenofonte. a quien nunca llegó a encontrar en vida? A lgunos auto­ res -co m o Burnet y T aylor. 35 Platón. Pero la verdad no puede afirm arse sin más pruebas. Su m étodo. opiniones y sem encias de los filó so fo s m ás ilustres. En cuanto al estudio de Sócrates. Dice Sócrates que los hom ­ bres “sin quererlo. es quien expone por prim e­ ra vez con coherencia la doctrina que da la razón del más fuerte.34 En esta frase de D iógenes Laercio apunta ya la dife­ rencia básica entre los sofistas. trazó de él una caricatura a veces cruel. Entre los historiadores m odernos de la filosofía existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Sócrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. El método Im aginem os a Sócrates cam inando por las calles de Atenas. Todas las citas de la R epública incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edición. com o lo hacían los prim eros pensadores griegos m erecedores. al hablar del m étodo socrático y de sus ideas sobre la bondad y el bien.'3 Sócrates ¿Q uién fue Sócrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podría parecer a prim era vista. otros. Sin em bar­ go. el que expone Platón en sus prim eros diálogos.

Al em pirism o de los sofistas. sin duda. sólo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. la más paradó­ jica. en el valor educativo y vital de la filosofía. solam ente podrá hacerlo aprendiéndolo a partir de sí. Una vez establecida la hipótesis. ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre. puede ser enseñada. prim ero. Sócrates logra que el es­ clavo.. Ante la ignorancia ya patente. Tenem os una hipótesis establecida. La experiencia de los sentidos puede sernos útil. cabe oponer la razón so­ crática. El m étodo de Sócrates desem boca en una teoría del conocim iento según la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inación de nociones que teníam os en el espíritu oscuras y confusas. se perm ite Sócrates em pezar sus propios razonam ientos. que me quitará fácilm ente Protágoras” . insatisfecho de las especulaciones científicas de los prim eros filósofos griegos que se contentaban con afirm ar una teoría sin dem ostrarla. m ediante un m étodo de preguntas que siem pre dan en el blanco. develando. Sócrates suele tom ar una actitud de irónico retraim iento. revelando lo que está en potencia y convirtiéndolo en acto de conocim iento. que tal es el sentido de la palabra m ayéutica en 36 Platón. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o . que Sócrates procede siem pre m ediante la iro­ nía. si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso. Sócrates gusta decir que él m ism o es par­ tero de almas.” . lo resuelva. Ante el sofista al que se opone. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Sócrates.o los jóvenes interlocutores a quie­ nes piensa enseñar la v irtu d . No en vano coloca Sócrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripción del oráculo de Delfos: “conócete a ti m ism o”. . com o para los sofistas. 118. Sócrates busca la única ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. 2) el vicio es ignorancia. M enón tiene un esclavo que sabe hablar griego. en térm inos de Platón. quien se cree posee­ dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino. duda para finalm ente no dudar. la m oral Descubriendo. ya la de la naturaleza de la virtud. hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle. Hijo de una partera.han visto las contradicciones de su propio pensam iento. De ahí que Sócrates afirme. tiene ideas. ["Sepan cuan­ to s . Esta ciencia es la moral. El esclavo. adem ás. de la rem iniscencia-. Para Sócrates el razonam iento es cosa del espíritu y no algo que aprendem os de la experiencia. 3) nadie hace el mal voluntaria­ mente. lo es para m ostrar la confusión de espíritu en que suelen estar sus interlocutores. Esta afirm ación significa. "Protágoras". si Sócra­ tes es irónico. Así. cuál es su error. defensor de la razón del m ás fuerte. ante todo. en Diálogos. La ciencia. p. Su m étodo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu­ tor habrá de responder. tantas veces. y no sólo una m era opinión de nuestros sentidos o de nuestra im agina­ ción. Significa. La ironía de Sócrates consiste en afirm ar su propia ignorancia. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig­ nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Sócrates. interesado en la vida concreta de cada uno de los hom ­ bres que le rodean. pero que nunca ha acabado de aclarar. 13. en el Protágoras. pero nada lo será tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m étodo riguroso. com o todos los hom bres. La idea de Sócrates es clara. Pero. Pero añade: “Sólo encuentro un pequeño escrúpulo. ya sea la del triángulo que se inscribe en el círculo. ignorante de toda ciencia.48 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 49 rio em plear un m étodo crítico. M ediante una serie de pregun­ tas sobre un problem a de m atem áticas. La moral socrática tiene una apariencia paradójica. válido en cualquier lugar y en cualquier tiem po. Sócrates pretende llegar a la ciencia. Si Sócrates duda. de Platón. que se llega al saber después de poner en duda lo que creem os saber sin tener más pruebas de ello que nuestra creencia. Para ello em ite una hipótesis. Es útil de nuevo recurrir aquí a un ejem plo.36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrón. La tercera de estas proposiciones es. Porrúa.] griego. M éxico. o frente a Calicles. Si una persona debe apren­ der algo. Sócrates que ha oído el discurso del sofista elogia a Protágoras y dice que “por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca­ sión de haber oído a Protágoras”. Aristóteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono­ cimiento. que sólo sabe que nada sabe. Y es que Sócrates cree. Sócrates procede a verificarla. 1962. Sólo cuando los sofistas ..

invenciones y pensa­ m ientos de los pensadores que los precedieron. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es­ ta moral que exponen tanto Platón com o Jenofonte y Aristóteles. I.50 Introducción a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud. el conocim iento y la acción tendrán que coincidir en el bien. continuará su enseñanza. Niega las acusacio­ nes y afirm a que. 1935. México. 263-302. Paideia. Sócrates es la viva prueba de la virtud. Fondo de Cultura Económica. 1957. sino el cabal cum plim iento de tendencias prácticas. yo para morir. A. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. trad. A cusado por M elito y Agatón. la más pura que se haya conocido antes del cristianism o. pero indica. cuáles sus em peños. 7 19. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal. ROBIN. El pensamiento griego. Westminster. de ser absuelto. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qué es la filosofía. Sócrates identifica el bien con la sabiduría. Pero sólo una gracia tengo que pedirles. México. History o f Philosophy. pp. C ontentém onos con decir que la filosofía occidental sería incom prensible sin las obras de Platón y de Aristóteles. quién lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe. de Mateo Hernández Barroso. aun cuando no haya sido su intención ha­ cerme un bien. De ellas nace el pensam iento m oderno. com o la de santo Tom ás en la 3 Ibid. E. C uan­ do Critón quiere convencer a Sócrates de que debe huir. Si me concedéis esta gracia. lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Werner. de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses. La única dem ostración concreta la dio el propio Sócrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenación y la m uerte.. Y si los sofistas tendían a pensar que el bien se confunde con el placer. Léon. sino por el contrario. lo que sería motivo para quejarme de ellos.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n . T a y lo r . claram ente. Para Sócra­ tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. 1969. pero nun­ ca em plea argum entos contrarios a la razón. que si lo hacen. La moral no es así una técnica para calcular fines prácticos sino el verdadero co ­ nocim iento que va más allá de toda especialidad. . 161. El conocim iento de nosotros m ism os es. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. ¿Entre vosotros y yo. el conocim iento del hom bre sabio. 1948. p. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aquí. pp. Si el conocim iento es real. El pensamiento de Sócrates. cuáles sus preguntas. porque así es como yo he obrado con vosotros. En realidad. Sócrates se defiende. [Breviarios. vosotros para vi­ vir.]. Cuando mis hijos sean mayores. vol. IV. es porque no han adqui­ rido la sabiduría que les perm itiría evitarlo. las obras de Platón y de A ristóteles.. un mal. los ator­ mentéis como yo os he atormentado a vosotros. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada. en últim a instancia. una vir­ tud que deberíam os llam ar dignidad. 81-126. El propio Sócrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu­ ría. Fondo de Cultura Económica. J a e g e r . no debe renunciar a sus propias palabras. trad. Frederick. la base tanto de nuestra acción com o de nuestro pensam iento. de Joaquín Xirau. Newman. trad. P latón Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofía occidental podría reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platón. Barcelona. os suplico los hostiguéis. En esta vida. no una excelencia de tipo moral. Pero si con Platón y A ristóteles se inicia la filosofía propia­ m ente dicha. no dejéis de sacarlos a la vergüenza si no aplican a lo que deben apli­ carse y creen ser lo que no son. no es m enos verdad que sus obras representan la culm inación de toda la serie de acarreos. 389-457. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningún resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado. excepto Dios. Sócrates le contesta que la huida estaría en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede. Cervantes.

el Filebo donde reconstruye su pensam iento. los de vejez. R epública. Sim patizante del gobierno oligárquico. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platón en Atenas. el Político. Por línea materna. filósofo discípulo de Sócrates. m odificada y m oderada se­ cuencia de la República. Los eruditos suelen dividir los diálogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filósolo suele exponer las ideas de Sócrates: Apología. político en el sentido auténtico de la palabra polis. donde Platón describe sus tres viajes a Siracusa. que no sólo es una definición de la personalidad de los sofistas sino tam bién una lección sobre el m étodo m ism o de definir.es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platón (C ñtias. ha tom ado el poder. Protágoras. de la riqueza que de la verdad. las filosofías platónica y aristotélica aparecen en una época de crisis. Platón viaja a Siracusa donde Dionisio. N acido en 427. nom brado en su sexto día con el nom bre de A ristocles -P lató n es un sobrenom bre que indica el vigoroso fí­ sico del filósofo-. Timeo. Fedro. En A tenas se 3 Cf. Habrá de volver Platón ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. casi adolescente todavía. el Sofista. con la nobleza de la época de Solón. los filósofos buscan una form a de pen­ sam iento que es tam bién form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. Siem pre dom inará en él un afán aristocrático. regresa bre­ vem ente a Atenas y viaja a Egipto. com o un sistem a estático. Banquete. donde Platón se acerca cada vez m ás a la enseñanza de los pitagóricos: Filebo. pone Platón en ella sus espe­ ranzas. Sofista. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filóso­ fo y Platón vuelve a Atenas después de haber sido apresado por unos piratas. donde Platón critica su propia filosofía. Platón desciende de una familia aristocrática. No habrá de tener más éxito que en sus viajes anteriores. Pero al fracaso sigue el fracaso. esclavizado y finalm ente rescatado. reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabiduría. se presentan com o sum m ae. tirano. Laques. Lisis. decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano. Pero los dem ócratas. supra. Político. Leyes. el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la República. C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad. E n cuanto a los diálogos y a su form a. Por parte de su padre estaba em parentado con el últim o rey de Atenas. m atem ática y virtud que con el nom bre de A ca­ dem ia habrá de pasar a la historia. Menón. Platón pierde por él todo respeto cuando ve que la oligarquía de A tenas condena a Sócrates. A nte un m undo que está en proceso de cam bio y de alteración. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda allí la prim era universidad del m undo. donde Platón trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. Dionisio. Llegado Platón a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Dión. Entre tanto. a enseñar a sus discípulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus diálogos más precisos y más exactos: el Teetetes. ¿habrá que recordar que Platón. el Pannénides. M enexenos. se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides. Viajero en busca de una ju sti­ cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra. Ion. Critón. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes síntesis que escriben los hombres cuando ya está próxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos. Platón abandona A tenas. ejecutores de Sócrates. más am igo del placer que de la justicia.52 Introducción a la historia de la filo so fia G recia 53 Edad M edia.38 S íntesis y sum a de todo el pensa­ m iento anterior. el Banquete. M uy al contrario. Parménides. donde se define la ciencia. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itología. H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. '‘Introducción” .39 La filosofía de Platón no debe concebirse com o un todo hecho y derecho. Eutifrón. pide su ayuda y su conse­ jo. Cratilo'. En su m adurez escribió Pla­ tón algunos de sus más fam osos diálogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza. Y si bien el filósofo es recibido con no se sabe si fingida sim patía. 8 establece Platón. los diálogos críticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes. quiso ser poeta dram ático y que éste su genio se realizó en plenitud cuando inauguró un nuevo estilo para dram atizar las ideas? . escuela de justicia. Fedón. o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . el Fedón que se ocupa de la inm ortali­ dad del alm a. Platón vuelve a Siracusa invitado por Dión. del juego que de la sabiduría. origen de todas las utopías so­ ciales. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia. D e las cartas la más im por­ tante es la vil. hijo del tirano y discípulo del filóso­ fo. Tuneo). Eutidem o. Platón ha regresado a Atenas. ¿C óm o no ver en esta doble desilusión el origen de la teoría platónica de un Estado perfecto? ¿C óm o no ver en ella tam bién la razón del exilio del joven filósofo? En efec­ to. la filoso” C onservam os de Platón veintisiete diálogos y trece cartas. La historia de la A tlántida -¿ v e r­ dad o sueño? ¿H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?. m edida. le dejan pro­ fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud.

de serlo. los de Kant o H egel-. conocer la verdad es.54 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 55 fía platónica evolucionó a m edida que m aduraba el filósofo. tanto en su vida individual com o en su vida social. Pero si se quieren establecer las vías de la verdad es necesario. mitos y alegorías sirven para sugerir. para conocer de verdad al hombre. frente a las dudas de los sofistas. m ediante la im agen. cóm o llega a serlo. sino porque tratamos de en­ contrar la estructura lógica de un m odo del pensam iento. ¿cóm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social? Teoría del conocim iento El conocim iento no es para Platón únicam ente una función de la razón o de la inteligencia pura. tercera vía del conocim iento. La fantasía. Platón desarrolla con m ucha más am plitud que Sócrates su idea del m étodo y su teoría del conocim iento. conocer la no-verdad. Los m itos platóni­ cos sirven una doble función: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas. el método socrático -diálogo. De ahí que para Platón. M itos y alegorías vendrán a servirnos cuando expliquem os la m etafísi­ ca y la teoría platónica del Estado. su metafísica después y. Sin em bargo. Previa a la metafísica se sitúa así una teoría del co­ nocim iento donde Platón explica los orígenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. La dialéctica Indicam os al hablar de Sócrates que el sentido original de la pa­ labra dialéctica es el de diálogo. finalmente. ironía. por otra. m ás precisam ente. de antemano. el sentido de la dialéctica y de la teoría platónica del amor. sino un conocer amante. Las ideas que cada nuevo diálogo viene a añadir a los diálogos anteriores son la prueba patente de que el espíritu de un gran filósofo es un espíritu creador y que el cam bio y la evolución de un pensam ien­ to son m uestra de vida creadora. sin saber. A estas dos form as com ­ plem entarias del conocim iento. aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. el am or a la razón. primero. el de santo Tomás. no es porque sigam os una división que de hecho no existe en los diálogos del filósofo. Es indudable que la preocupación fundamental de Platón fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres. ¿N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofía reunidas dos palabras griegas que significan sa­ ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan sólo un conocer. y a la m anera de un poem a o de una obra de arte. su moral y su teoría del Estado. y un am or a la sabiduría. Pero sería igualm ente falso no concebir su filosofía com o la evolución de un pensam iento vivo. frente a sus propias dudas. Es también claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo. ni el puesto del hom bre en este universo. Para Platón será vía del conocim iento la razón tanto com o el am or y. Para Platón la dialéctica consistirá en todo género de m étodo que conduzca al conocim iento de la ver­ dad y del ser. entender en qué consiste la falta de sabiduría. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Sócrates a través de Platón. A tres preguntas responden las tres partes de este capítulo: ¿qué es el saber?: ¿qué son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?. Y de ahí que Platón tenga que preguntarse. una moral o una teoría del Estado. Si nosotros analizamos aquí primero su teoría del conoci­ miento. . Pero Platón se dio cuenta de que para llegar a establecer una teoría del com portamiento hum a­ no. prim ero conocer cuáles son las vías del error. Veamos prim ero. si el conocim iento es posible y. saber qué es y cóm o vino a ser el mundo en que vivimos. A unque la filosofía de Platón no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Aristó­ teles. primero. la m oral y la teoría del Estado necesiten de una metafísica previa. ello no impide que encontrem os en las obras platónicas todos los grandes temas de la filosofía. es antes necesario saber qué es el hom bre y. re­ presenta así un doble papel: el de una explicación gráfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el análisis lógico.puede atribuirse igualm ente a Platón. de una teoría sobre el qué del hom bre y del universo. en qué consiste el saber. llegar a la sabidu­ ría requiere. Sería falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platón sufrie­ ran algún cam bio radical. m ayéutica. Naturalmente todos es­ tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platón. vidas que Platón con­ cibe com o entrañablem ente unidas. añade Platón una tercera: el co ­ nocim iento por las im ágenes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegorías.

no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. pues el mero hecho de hablar y de querer com uni­ carnos m ediante la palabra im plica ya de por sí la idea de que existe algo que es com unicable. Si afirm am os que la verdad no existe. Tendrán que aceptar. la m etafísica platónica. El que afirm a que todo es m udable. Platón observa en el Teetetes que si aceptam os con Protágoras que to­ do cam bia debemos concluir tam bién que las ideas de Protágoras cam bian y que Protágoras. P or los sentidos podrem os.com o en el sueño -e s te árbol visto en las im ágenes n o ctu rn as. m ás adelante. M éxico. gracias a los sentidos.56 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 57 Platón analiza constantem ente los cam inos del error y es en este análisis donde el pensam iento de Platón aparece ante todo com o pensam iento crítico. en el mito de la caverna. incrédulo en cuanto a la posibilidad de la verdad. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si­ no que “recordam os” algo que teníamos ya en el espíritu. A sí se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relación a la ciencia y la ignorancia. Así lo explica Platón. cuando afirm a que el co­ nocim iento em pieza con la sensación y que ésta y su objeto son variables. puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platón escribe que la opinión “no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente. Tal era el sentido de la prueba m atem ática que daba el esclavo cuando Sócrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensación no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueños o los delirios. El sofista. que es bueno citar con cierta extensión ya que habrá de sernos útil para aclarar tanto la teoría del conocim iento co­ mo. p. vol. Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. al negarla de m anera general niega tam bién su propio conocim iento. siendo nuestro pensam iento otros tantos sueños”. si bien en form a oscura y confusa. y que las im ágenes de la vida sean las im ágenes de una vida que es en verdad sueño.. en Diálogos.40 A delantándose a argum entos que em plearán los filósofos de eda­ des posteriores (notablem ente Descartes). A ella opone la ver­ dadera ciencia que tiene por objeto “conocer lo que existe tal co­ m o existe” . Los sofistas habían sostenido la relatividad del conocim iento. Platón afir­ ma: “L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona­ m iento sobre las sensaciones. En la R epúbli­ ca. 1958. República. Platón sugiere que si el conocim iento es sensible. en forma alegórica. puesto que. p. no debería ni tan sólo hablar. y es im posible conseguirlo por otro rum bo”. Teetetes” . 186. C onocer es recordar. que es posible que despiertos. niega la existencia del conoci­ m iento y.tienen la m ism a garantía de verdad. con quien parece identificarse por com pleto en este punto. Protágoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers­ pectiva puram ente individual que. según parece. sólo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad.41 Ya vem os cóm o Platón opone la sensación al razonam iento. a lo sumo. la razón y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. Los sentidos no pueden ofrecem os una base sólida para nues­ tro conocim iento del m undo y de las cosas. por otra. Editora N acional. Com o Sócrates. por una parte se contradice a sí m ism o -¿ n o nos está diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-. no encontrarán criterios absolutam ente ciertos pa­ ra distinguir el sueño de la vigilia. Platón piensa que el conocim iento es innato. com o habrá de decir Shakespeare que la vida está hecha del tejido de los sueños? Y no es que Platón crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueño. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im ágenes para afirm ar que en ellas consiste el 40 Platón. Si la sensación nos engaña. las im ágenes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te árbol verde fuera de la v en tan a. es decir. estén dorm idos. ni. por lo m enos a m anera de suposición. C onocer es correr el velo de un olvido. no podem os com u­ nicar nuestras ideas a nadie.42 ¿Cuál es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen­ cia sensible. En el m ism o Teetetes. com ún a todos y verdadero. p. ¿Estarem os despiertos? ¿Estarem os dorm idos? ¿Será verdad. conocim iento. Es posible preguntarse “si en este m om ento dorm im os. 114. 46. puedes hacer una * 'Ibid. la facultad de percibir las cosas tal com o éstas parecen ser según los sentidos” . obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razón alcanzam os la ciencia (epistem e). . 42 Platón.

transportan toda clase de objetos. Quien así sea capaz de liberarse. el que gobierna todo lo que es visible y el que. . el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atraídos sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. llegaría a la conclusión de que el sol es el que produce las estaciones y los años. alusión clara de Platón a la m uerte de Sócrates. entre el fuego y los encade­ nados. 233. acabará por conocer la ver­ dad aquí representada por el sol que todo lo alum bra. que tenga una larga en­ trada. sensaciones cuya existencia es tan sólo un reflejo. som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz. que transversalmente cruza la caverna. Los sím bolos son bien claros. Después de esta descripción inicial sigue Platón exponiendo el m ito en un diálogo entre Sócrates y su interlocutor G laucón: S ó c r a t e s : En prim er lugar. Tal es el m undo de las sensaciones. una form a secundaria de la realidad. y sólo pudiendo mirar hacia delante. el filósofo. y no sin sufrim iento y esfuerzo. objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. están atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. y un camino escarpado y también por alto. desacostum brado com o está de toda luz. el que ha sido capaz de aplicar un m étodo riguroso de conocim iento. y se dará por fin cuenta de que aquellas som bras que antes creyó reales son tan sólo som bras. Detrás de ellos. Imagina una especie de cueva.44 En otras palabras. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara. pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? G l a u c ó n : ¿Q ué m ás pueden ver? S ó c r a t e s : Luego no hay duda que sólo tendrán por realidad las sombras de los objetos antes mencionados.. el que conoce.. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz. Habrá de regresar el filósofo al fondo de la caverna. com o lo hace Platón. y unos hombres que están en ésta desde su niñez encadena­ dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento. que algún hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que. no podrá ver el sol que le deslum bra. que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. pp. es la causa de todo lo que veía en la caverna”. 231-232. ¿crees que los que están ahí han v is­ to otra cosa de sí m ism os y de los que están a su lado. semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores. D espués de este esfuerzo el hom bre liberado podrá em pezar a razonar y “al razo­ nar sobre sus im presiones. cavernosa vivienda subterránea. No es necesario. sin em bargo. “punto por p u n ­ to”. Los hom bres. en cierta manera. a cierta distancia y a cierta altura. para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiñuelas |. tendrá que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requirió de él su prim er ascenso. Así. “iguales a nosotros punto por punto” . arde un fuego cuyos resplandores los alumbra. el sím bolo de nuestra visión del m undo de lo sensible. 43 Ibid.] Figúrate ahora unos hombres que. algu­ nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada.4' H asta aquí la prim era parte de la alegoría. Pode­ mos im aginar. pero al principio. Y este percibir las som bras es tam bién. acostum brados al m undo engañoso de los sentidos.. llega­ rá a la entrada de la caverna. de la m entira a la verdad.58 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparación con el cuadro que te voy a trazar. A cos­ tum brados a vivir en las som bras ya sólo podem os ver som bras.. será a pesar de las opi44 Ibid. que las so m ­ bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que está frente a ellos? G l a u c ó n : ¿C óm o podrían ver otra cosa si desde su niñez están im posibilitados de m over la cabeza? SÓCRATES: ¿Y de los objetos transportados. por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna. p. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro. una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle­ gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Y los dem ás apenas podrán creerle y acaso lleguen a matarle. es el que es capaz de proceder m ediante la razón que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure­ cen. tratará de instruir a los demás y enseñarles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no está en las som bras. tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan sólo es una som bra de la verdadera realidad. a lo largo del muro. Los portadores de estas figuras.

En su base se halla una contradic­ ción intrínseca que aspira constantemente a superar. I. halla la plena perfección. es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi­ ble nos hace olvidar. a las vicisitudes o extravíos de la generación y corrupción” . Lo único que debem os hacer. . todas las som bras o. Del prim ero hereda su capacidad de crear. por lo pronto. el verdadero sabio. com o dice Platón. m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razón.46 De esta fuerza dialéctica del amor. podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m étodo recto. ¿Es acaso otro el significado de este fuego o sol único y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos.60 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 61 niones de los dem ás. El conocim iento se tiene. Y esto es lo que significan sus alegorías. En otros casos. Y de esta reducción a la unidad tenem os. A m o r y m u n d o . en la unidad de una fórm ula. en la plenitud del ser. tratan de dar leyes universales que. 1958. especialm ente. inaccesible. constituye el fin de toda filosofía. p. p. A sí lo expre­ sa Platón cuando afirma: “Hem os de convenir. encerrado en el fondo de la caverna. . M éxico. qué deseo le ato­ siga? Lo que sucede es que en una m itológica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. parten de principios uni­ versales. una excelente ilustración en el m ito de la caverna. El am or El amor es la fuerza dialéctica. El C o leg io de M éxico. 47 P lató n . En algunas ocasiones. sociales. cuando quie­ ren explicar la naturaleza. en térm inos que se acer­ can a la religión. buscar la unidad de una ley. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m étodo crítico. un recuer­ do. tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Es por esto que Platón sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser. ideas adquiridas que una m ente en blanco iría recibiendo de la experiencia de los sentidos. Lo que Platón afir­ m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia. Los hom bres de ciencia. 3Ü5. y lo m ism o en m uchas otras cosas” . Platón piensa. definir los conceptos y las palabras. m ediante la reflexión. Pues bien.47 explica en una ale­ goría que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). Cuando las interpre­ tam os nos dam os cuenta de que para Platón el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. expliquen la pluralidad de los hechos. su teoría de las ideas. com o fueron para los sofistas. así com o para todos ellos. Los matemáticos. es el m ejor testigo el discurso de D iótim a en el Banquete. Platón precisa de m odo más científico el proceso de conocim iento que llam am os dialéctica. para Platón. com o el esclavo de M enón. E d ito ra N acio n al. 1942. sino ideas innatas que. m o­ rales o espirituales que estudia. m ientras que la opinión es sim ple­ m ente percepción de todo lo que deviene y cambia. 12. Las ideas no son para Platón. 196. pesar el senti­ do de los conceptos y de las palabras que los expresan. 46 Joaquín X irau. Cabe sin em bargo una pregunta. tam bién para Platón el conocim iento consiste en redu­ cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales. nuevam ente. vol. "B a n q u e te ''. que la tarea del filósofo es la de ejercitar a m o­ rir. Mediante su es­ fuerzo. del ser. eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis­ tencia. más aún que los físicos. que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable. haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? ¿Q ué fuerza le im pele. conocer es unificar. p. “el que gobierna todo lo que es visible” ? C onocer es. axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver­ sos teorem as.45 El conocim iento de la esencia inm utable. de esta capacidad de ascen­ so y de conocim iento. en que el prim er signo propio a la naturaleza filosófica es el am or profundo a la ciencia. D iótim a que “era m ujer muy entendida en punto a amor. El m ejor ejem plo del m étodo platónico lo tenem os en las ciencias. Pero para entender lo que Platón quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as será necesario aclarar su m eta­ física y. M éx ico . de la se45 Ib id . ¿C óm o es posible que este hom bre. en D iá lo g o s. lo que tiene menos ser y menos valor a lo que. Caídos en el fondo de la caverna. el ilum inado por la luz de la razón. es decir. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platón nos habla en la frase que acabamos de citar. deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe­ riencias.

p. Un ejem plo cualquiera. debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. 49 Loe. para Platón la m etafísica -q u e él llam a m uchas veces d ialéc tica . e im percepti­ ble. y el amor. en segundo lugar. tom ado al azar. que es tam bién sabiduría. Esta doble explicación se en­ cuentra. el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad. viene a com pletar el m étodo dialéctico. Ahora bien. M etafísica La metafísica -palabra introducida más tarde por los discípulos de A ristóteles. M aestra de todas las ciencias. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era.62 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 63 gunda. su capacidad de aspiración y su capacidad de deseo. m adura. El objeto de toda la teoría del conocim iento de Platón es siem ­ pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vías que a él conducen: la búsqueda de la razón más allá de las sombras de lo sensible. Sólo si algo me falta puedo querer obtenerlo. La naranja an­ tes de ser naranja ha sido flor de azahar. no son explicables por sí m ismas. falta. Com o la dia­ léctica. He ah í ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). 48 Ibid. ¿No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po. Pero si considera­ m os tan sólo el fruto. a vencer los obstáculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad. en la teoría platónica del alm a. El am or es y no es al m ism o tiem po. Hasta aquí el m étodo del conocim ien­ to platónico. si bien ahora este ser se llam a belleza. de generación y corrupción. el fruto no es ya lo que era ni es todavía lo que va a ser. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todavía no alcan­ zan a ser. nos m ostrará esta doble ca­ racterística m udable y contradictoria de las cosas. Teoría de las ideas El m undo en que vivimos está hecho de cam bio o. y.. El m undo sensible. tiene que ser prim ero ausencia. increada. para ser realización. el fruto crece. por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea. N acido en corazón sensible de la flor. abandonado a sí m ismo.. de la “belleza eterna. el m undo que Platón represen­ taba por las som bras im plica siem pre paso y contradicción. Por esto podem os decir que son y no son. p. y com o Eros am a lo que es bello. por herm osas que sean la planta. por últim o. la búsqueda de la unidad más allá de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean. el am or nos con­ duce a las puertas del ser. En este su doble aspecto.nos conducirá a entender cóm o está organizado el m undo y cuál es el puesto del hom bre en este m undo.50 A sí el amor.es aquella parte de la filosofía que se ocupa de deter­ m inar el porqué de las cosas. acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. com o dice Platón. y tam ­ bién nosotros m ism os. pobreza. El am or que describe Pla­ tón es una form a de creación. 50 Ibid. es prim ero carencia de saber para después realizarse com o sabiduría. Así lo expresa D iótim a cuando dice: “La sabi­ duría es una de las cosas más bellas del m undo. 309. el mar. se ilu­ m ina poco a poco de am arillo. el cam bio es igualm ente patente.49 A m ar es desear el conocim iento y este género de amor. es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi­ duría. Se dora al sol. com o la dialéctica. en la teoría de las ideas. Para entender el objeto de este conocim iento es ne­ cesario buscarlo en la metafísica. exenta de aum ento y de dism inución” . deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello. 319. En cada nuevo m om ento de su ser. ni flor el fruto cuando es fruto. en su concepto de Dios. ¿C óm o podría . Su realidad surge de su carencia m isma. la búsqueda del ser m ás allá de los engaños del devenir. co­ m o ella. y la realización de am or es la realización de la unidad una vez trascendida la carencia. “porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto”.48 El am or coincide así con la dialéctica en que. la m onta­ ña o la persona. La sem illa se hace árbol y el árbol da flores que dan frutos. filósofo” . Pero cuando el árbol es árbol ya no es semilla. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta. ni es árbol la flor cuando es flor. distancia anhelante y realización? Quien am a em pie­ za por carecer de lo que am a. prim ero. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea. estriba la “fuerza dialéctica” del amor. es decir. estalla y. está de tránsito. Todo cuanto nos rodea. verde prim ero. las desarrolla y las destruye. cit. aspiración y hallazgo. deseo.

. por distintos que sean entre sí. El triángulo verda­ dero no está en nuestro mundo. Hoy podem os echar mano de los térm inos definidos por los filósofos y nos en­ contram os con térm inos precisos para cada modo de ser. en el Banquete. en efecto. m irar cara a cara. Platón crea un neologism o. Pero esta estruc­ tura se precisa. examinar. Para explicar el m undo. prim ero en form a de suposición. afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan sólo por participación en la b e­ lleza existente y real. el fruto que era. En realidad. y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m étodo del saber por la razón y por el amor. eterna. la m odi­ ficó notablem ente en sus últim os diálogos. la im itación del verdadero triángulo que existe en otro m undo de perfección y de eternidad. independiente de nuestro m undo. A hora bien. a lo largo de su vida. se afina y aclara. Platón no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os está de paso . Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve­ 5 M anuel G arcía Morente. La idea es. de la existencia de estos seres reales. nuestro m undo es tan sólo posible com o reflejo. y a veces incluso con un exceso de términos. lo que es y el significado de la palabra es prácticam ente el m ism o que el de form a en Aristóteles o el de esencia.5 En efecto. bellas y dem ás. Para Platón.”52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible. Así. Con m ayor claridad se expresa Platón en la República: “Existe lo bello en sí. la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver. copia o im itación de las ideas. diálogo donde se discute la santidad. cuando lo defino. Platón supone que existen cuatro géneros de realidad: el receptáculo. la teoría de las ideas. incam biable. aunque sin dem asiada precisión. Ya desde los prim eros diálogos Platón hablaba. Pero en el tiem po de Platón los términos filosóficos estaban apenas formándose. en el lenguaje com ún de los atenienses. podem os tam bién identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. pues. A unque Platón siem pre sostuvo la teoría de las ideas. y del m ismo modo hem os definido las cosas m últiples. en el Eutifrón. puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim ­ plem ente está en este m undo de creaciones y corrupciones. pasajero. co ­ m o correspondientes a una sola idea. cada idea es una. si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru­ to que defino es ya. la apariencia de una cosa. Platón decía que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia. las ideas. Veamos cóm o se relacionan estos cuatro m odos de ser. el m undo del cam bio. el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz. Se ha hecho notar que en la época en que escribía Platón. más tarde tratando de dar pruebas racio­ nales para su teoría. Platón cree que estas ideas. tejido en el m ism o tejido de las sombras. es decir. Tal es el caso de la teoría de las ideas tal com o Platón la expone en el Timeo. seres rea­ les. Las ideas son así las esencias de las cosas. Explica tam bién el cam bio por la inm ovilidad. República. ¿C óm o explicar este cam bio cons­ tante? ¿C óm o buscar alguna razón para esta vertiginosa sinrazón que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo.y nosotros en él tam bién-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio. algo visto. Platón trata de explicar nuestro mundo. así. estos seres. la de la santidad y. signifi­ caba. que son aquí entes. que a veces im agina en una es­ pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. Platón establece poco a poco. cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa ‘aquello que e s’. si no puedo fijarlo. buenas. lo bueno en sí. Platón tom a la palabra idea del lenguaje com ún y corriente y le da una significa­ ción. nueva. tienen una existencia propia. Así. la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variación. aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? ¿C óm o definir lo que es pasajero. idea. to­ dos los hom bres. pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. inm utable. Precisem os lo que entiende Platón por idea. Lecciones prelim inares de filosofía.64 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. mirar. o aun el aspecto exterior. fugaz. especial. 52 Platón. esencias que existen en sí y por sí. A hora bien. M ediante la existencia de un m undo de ideas. El triángulo que percibo es tan sólo la copia. con las som bras. com o ha visto García M orente. la filosofía carecía de térm inos precisos y adecuados. Dios y las creaturas. es decir. Platón explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja. 1 nir.

traductor de Platón al inglés.. o a veces en plural. el m undo es el de las sombras y el receptáculo es el muro. Ahora bien.. b) la teoría de las ideas. que añade este mundo de la posibilidad gra­ cias al cual se explica el no-ser de que están tam bién hechas las cosas. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas. com puesto por las ideas. por así decirlo. más adelante (en el Tinieo y los últim os diálogos) Platón relaciona estas ideas con un agente creador (Dios. al receptáculo. 30. ejem plo aquí de toda creatura. estas esen­ cias. no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual­ m ente m ezclándose a la luz. 48. aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. es decir. el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?”.59Y sin embargo. la respuesta debe ser que así lo hizo. y a D ios. generada y visible”. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar. Bien es verdad que en los prim eros diálo­ gos. por participación en la luz. la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas. al fondo de la caverna. y. R eceptáculo es posibilidad. de no-ser y de ser. podríam os decir que las ideas son la luz. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi­ ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo más posible al m undo perfecto que Dios contem pla. ¿no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad. Platón entiende por receptáculo lo que todavía no está determ inado. vienen a im prim irse en el m undo sensible? ¿Q ué es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platón es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios. es un ser m ezclado de posi­ bilidad y de realidad. “en el aire” . Platón trataba de explicar la contradicción m ediante un m undo real y no contradictorio. 57 Loe. el receptáculo y las creaturas o m undo sensible. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eración muy precisa que de las secciones del texto da Jowett. seres absolu­ tos. la respuesta habrá de ser: “Todos verem os que tiene que haber m i­ rado lo eterno porque el m undo es la más bella de las creaciones y él. explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. Es tam bién una m ezcla cons­ tante de lo real y lo posible. esta idea de un Dios creador.66 Introducción a la historia de la filo so fìa Grecia 67 En la prim era teoría de las ideas.56 Dios es esta causa creadora. los dioses). mos preguntarnos ahora: ¿C óm o es que estas ideas.53 la teoría del receptáculo. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los últim os diálogos (el F ilebo). la posibilidad es precisam ente aquello que todavía no es. Si preguntam os: “¿Q ué m odelo tenía el artífice a la vista cuando hizo el mundo. la explicación era incom pleta. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare­ cidas a él com o fuera posible” . Y sin em bargo. sea este hom bre. al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores. Si tom am os el ejem plo de la caverna. Platón introduzca cuatro cate­ gorías m uy semejantes a las del Timeo. Tinieo.58 Platón se da cuenta de que al hablar de Dios sólo podem os “aducir probabilidades” ya que “el padre y hacedor de todo este universo está m ás allá de la com ­ prensión” . cit. por otra. ahora podem os afirm ar que la naranja. adquiere form a el m undo que cono­ cem os. 59 lbid.. tal com o se presenta en el Timeo. la m ejor de las causas” . 29. Lo que sucede es que.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: “todo lo que deviene o es creado debe ne­ cesariam ente ser creado por alguna causa” . Adem ás de “un m odelo inteligible y siem pre el m is­ m o”. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todavía no es real. 28. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bién del no-ser. lo posible que espera la presencia de la forma. 58 lbid. en el Timeo. en efecto. y de la “im itación del m odelo. 56 Ibid.57 Si ahora preguntam os por qué Dios creó el mundo. de ser y de no ser? ¿No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien.54 hay que añadir ahora el receptáculo. perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas varía fundam en­ talm ente a lo largo de la filosofía platónica. nos parece m ás exacta y más típica de Platón que la que se nos da en la República o los diálogos anteriores. ¿De dónde procederá este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. Y. Y esto es lo que piensa Platón: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptáculo). ¿C óm o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde. las ideas están. Las ideas. árbol o río. lo que no tiene ninguna form a. lo ilimitado. 54 Platón. . la causa. donde se proyectan las som bras. “libre de toda clase de celos.

Platón describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paración de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. de cabeza dura. Existe una suerte de acuerdo universal según el cual todos los hom bres. que ya hem os visto con­ tradictorio. el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan creído y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real. En el Feclro. sím bolo de la razón. Lo que es nue­ vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que sólo se encuentran en la B iblia y que habrá de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creación y la idea de provi­ dencia. que tiende a ascender y a volar cielo arriba. prim ero. “En prim er lugar. la filosofía platónica quedaría trunca. Este corcel. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren­ sión del hom bre. Platón. Tal es el alm a del hombre: razón. santo Tomás. no puede ser el creador de esta arm onía. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo será desarrollada por Aristóteles. form a que ya encontrábam os en el m onoteísm o de Jenófanes.68 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 69 to. de todas las naciones ha­ 60 Sigo aquí también la num eración de Jowett. la segunda es la prueba por el consentim iento universal. ojos negros y cabeza erguida repre­ senta el honor y la templanza. No es suficien­ te decir que el mundo está hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades. una inteligencia o razón que le per62 E stas pruebas platónicas son im portantes no sólo porque Platón trata de razonar el m undo y de explicarlo. pequeño m undo parecido al m undo que antes describim os.62 H asta aquí el concepto del m undo que desarrolló Platón. apetito y volun­ tad dirigida al bien. M icrocosm os. cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. Hay que ver en su filosofía una de las más herm osas realidades del pensam iento filosófico. El segundo. es el sím bolo de la voluntad dirigida al bien. L a prim era es la prueba por la finalidad. el cochero. . La arm onía debe provenir de una arm onía perfecta que el Platón de las Leyes encuentra en los dioses. vivas. dos prue­ bas que habrán de perdurar. de un receptáculo indefinido capaz de todas las for­ m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan. el principio de todos los movimientos. las creaturas. la existencia de la divinidad. todavía cercanos los días del po­ liteísm o. y la ju sta ordenación de las estaciones y la división de ellas en años y en meses. Le faltaría la fuerza que crea. san A gustín. Lo son tam bién porque habrán de influir a los hom bres de todas las épocas y de todas las creencias religiosas. Rousseau y Hcgel. cam biante. En tensión continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des­ cender de su vuelo. m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. en segundo lugar y prim ordialm ente. la prueba por el consentim iento universal. dan pruebas de su existencia”. Y sin em bargo. han creído en la existencia de los dioses. representa las fuer­ zas negativas. Bossuet y Bergson. mudable. bárbaros o griegos. Leves. da coherencia a la m etafísica de Platón. hayan creído en la existencia de las divinidades. narices chatas. el mal y la vida sensual. la tierra y el sol y las estrellas y el univer­ : so. 886. se contem pla ca­ ra a cara la verdad y el ser. por san A gustín. En el Tuneo Platón habla de Dios en singular. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo. ¿Cuál es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platón? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar. la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con­ tem plación una vez que. que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a él se asem eja. A sí en su últim o diálogo: las L e­ yes.60 D os pruebas de Platón para la existencia de Dios. pelaje negro y ojos sanguíneos. el sentido social del hombre. de pelaje blanco. ¿Es acaso probable que todos los hom bres. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platón y lo que le conduce no sólo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. anuladas las som bras. cuál es el senti­ do individual del hom bre y. en una u otra forma. Ahora bien nuestro m undo. Leem os en las L e­ y e s .61 En otras pala­ bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm onía. tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan­ zar la arm onía. 6 Platón. El orden del univer­ so es así la imagen y la prueba. contrariam ente al prim ero. Pe­ ro lo es tam bién el hecho de que todos los hom bres. Uno de los corceles.

uno de sus interlocutores. ¿no será porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi­ da el alm a fue algo inm ortal. sucesivamente. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. Com o Sócrates. 593. El alm a es inm ortal tanto por participa­ ción en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrínsecas. Pero no es de esperarse que para Platón. filósofo de la p o lis . pero de ahí no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal después de la vida. según Platón. Por otra parte. ¿aca­ so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo después de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida. varios filósofos y algunos poetas habían pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta. . en Aristófanes. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz. en sus últimas comedias propone. las Leyes. se­ gún Platón. com o más tarde Aristóteles. la justicia pueda realizarse ple­ nam ente en el plano individual.al m undo de los sentidos y de las apariencias. Sólo el hom bre ju s ­ to es el verdadero conocedor de sí m ismo y de las esencias de las cosas. teoría que Platón recogió de los filósofos pitagóricos. Dos son.63 Pero las ideas más interesantes. Platón identifica lo eterno. lo inte­ lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. com o el alm a. al final de su vida. ¿acaso nada quedará del hom bre después de su m uerte? ¿Hay algo en el hom bre que sea perfecta­ mente inmortal? A sí lo cree Platón quien no sólo afirm a la inm or­ talidad del alma sino que quiere también demostrarla. son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta­ blecer una ciudad basada en la paz. piensa que si el hom ­ bre se distingue en algo de los dem ás animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. lo divino. La ciudad platónica Las utopías fueron bastante comunes entre los griegos. Claro que el hombre es un ser perecedero. Pero si el pensam iento es un recuerdo. algo ha de tener en sí de eterno. Pero. En Lisístrata y en La asamblea de mujeres. carece de partes. Difícil intento. ¿Qué esperar de esta vida? En varias ocasiones Platón dis­ tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. Paicleia. Las alm as puras se salvan. Pero intento que Platón realiza por prim era vez en la historia. claro que habrá de morir un día su cuerpo y habrán de m orir con él las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. Pero. si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente. las im puras reencarnan en otros cuerpos. p. a este respecto. En caso contrario no podría entrar en contacto con la eternidad. Glaucón. es im posible que pueda dividirse aquello que. pensar es recordar. A él dedicó sus obras preferidas: la República y. hablamos del alma? Platón. El Fedón está dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. varias formas del Estado perfecto. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse. Podría preguntarse: ¿por qué. Ya hem os visto que. W cm er Jaeger. P or una parte. si el alm a es capaz de entender las ideas eter­ nas. Platón inicia el tem a com o una discusión sobre la justicia. Todos los seres anim ados tie­ nen un principio de vida que los gobierna. al hablar del hombre. nadie com o Platón analizó con espíritu sistem ático el tem a del Estado. Ya antes de que Platón escribiera la República. los argum entos que prueban la supervivencia del alma. Si en sus primeras comedias Aristó­ fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense. que sólo puede concebir al hom bre com o in­ dividuo integrado en la sociedad. El tem a reaparece constantem ente en sus diá­ logos y en sus cartas. pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razón que le permite no sólo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platón desea y espera perfecta. podem os preguntam os. entre burlas y veras. sostiene una teoría 63 Cf.70 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata -¿ n o estaban así atados los hom bres de la caverna?. hay que buscarlas. sólo en él se unifican la com prensión del intelecto y los deseos de la voluntad. el alm a es una y simple. En Las aves asistimos a la socie­ dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelión contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. La República En la República.

Desposeídos de sus vínculos a la tierra y de sus apetitos. m ata al rey y obtiene. Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano. Sobre la ju sticia habrá de basarse la teoría platónica del Estado. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges. Va Giges a la corte del rey de Lidia y. Distingue Platón tres clases de hom bres: los de oro. solam ente alcanzará a produ­ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. base y sostén de todo Estado. los de pla­ ta y los de bronce. que tiene conocim iento absoluto y per­ fecto no podrá desear el mal ni ser causa de la injusticia. Para Platón la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases más altas. El que gobierna mira. los segundos. Com o el alm a hum ana que describíam os m ás arriba. Los prim eros son gobernantes. el Estado está for­ m ado por tres estratos: el de la sabiduría. Sólo la propiedad y la familia serán los motores de la producción ya que el hombre. habrá de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. el que am a la sabiduría. ¿cuál es su dinámica?. Tal es el Estado perfecto en que soñaba Platón. Los últim os.72 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 73 sem ejante a la de Calióles en el Gorgias. los cam pesinos y los artesanos. que son los cam pesinos y artesanos. Éstos. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den­ tro del cual está un cadáver con un anillo de oro en un dedo. La lección que Glaucón saca de la fábula es bien simple: Giges. esencialm ente produc­ tor. el filósofo. el filósofo. coincidente con el corcel negro. cuál es la justicia y cuál es la verdad. una justicia que sólo se alcanza. de acuerdo con ella. Así. y así deberá am ar la justicia. en quien no faltan deseos e intereses. Algunas veces al hablarse de com unism o en relación a su teoría de la propiedad y de la familia. y el de los apetitos. Ya vimos que para Sócrates nadie hace el mal voluntaria­ m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. m ás que a su interés. De hecho así sucede en la experiencia. La ju sti­ cia es así una convención y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. d e­ berán carecer de bienes en esta tierra y tendrán una propiedad com ún y una fam ilia com ún. El filósofo. am a toda la sabiduría y no tan sólo parte de ella. aquí com o en Sócrates. com o lo espera Platón. se ha querido identificar la teoría platónica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. A esta teoría se opone Platón com o Sócrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. El gobernante aun si no es perfecto. es tam bién esencialm ente propietario. m ediante el crim en. Para que sean agentes productores d ebe­ rán poseer una propiedad y tener una familia. se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde­ nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. ama la unidad y la armonía. ¿cuáles los elementos que lo ponen en m o­ vimiento? Porque es evidente que la m onarquía filosófica de Platón no podía ser hereditaria. nunca llegarán a ser gobernantes del Estado. correspondiente al corcel blanco. El hom bre sabio. propietaria y poseedora de una familia. los guardianes actuarán. el trono de los lidios. conquista a la reina y. el gobernante. que habrá visto el sol al salir de la caverna. A de­ más. Y si su sabiduría es perfecta. Si así lo hace el gobernante ello significa que no está determ inado por sus intereses particulares tan sólo. si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor. al interés de quienes gobierna. Pero si ésta es la estructura. Todos los hom bres. La clase más baja del Estado platónico es así una clase producto­ ra. En cuanto a la justicia. aprovechan­ do las virtudes m ágicas del anillo. por puro acto de sabiduría. los guardianes. que es en realidad el sabio. para que realicen su labor con desinterés. se hace Giges invisible. Los hijos de los filósofos no tendrían por . los terceros. Por encim a de todos. se introduce en las recám aras del palacio real. Nada sería m ás erróneo. no para su propio bien particular. que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. El pueblo. M ientras Giges está apacentando sus ganados. abre la tierra un gran terrem oto. m ediante la sabiduría. sino en vistas al bien común. el de la acción. pastor lidio que llegó a ser rey. el esqueleto del Estado platónico. correspondiente al co­ chero del alma individual. ¿No decía Platón en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Sócrates? Este hom bre de oro que es el filósofo será el verdadero sabio. el gobernante no tendrá necesidad de leyes puesto que él m ism o. Y es que esta teoría de la justicia está basada en una am bigüedad y en una contradicción. se com ­ portarían com o él y tratarían de poseer más y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos más que por cam inos injustos. Jugando con el anillo. No así la clase de los guardianes. será capaz de saber. Roba Giges el anillo y va a la reunión de los pastores. no existen hom bres justos o injustos.

127-265. El rey filósofo de la República estaba por encim a de todas las leyes y era él m ism o la ley. es tam bién el prim er ideólogo de O ccidente. vol. I. para los Estados totalitarios. donde lucharon los tebanos contra la coalición form ada por espartanos. Obras de consulta C o p l e s t o n . la astronom ía. Frederick. Raphael. del R enacim iento y de los tiem pos m odernos. Flammarion. trad. De ahí que en el último diálogo piense que el filósofo. que enseña la perfecta ordenación del universo y por fin. pp. 1939. im itadores de esta im itación que es nuestro mundo. el últim o diálogo platónico anuncia ya los análisis políticos de Aristóteles. el Estado de las Leyes m ezcla m onarquía y dem ocracia. diga en la República que a Ho­ mero debe ponérsele una corona de laureles y echarlo de la ciu­ dad. J a e g e r . la filosofía propia­ mente dicha. Platón restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. para Platón y. Plato. Barcelona. E. tan am igo de la poesía en sus prim eros diálogos. de Joaquín Xirau. la dialéctica. de Joaquín Xirau y Wenceslaco Roces. lleva consigo el peligro que entraña toda li­ bertad. De ahí que Platón. Es ella precisam ente la que perm ite esta “elevación hasta el ser” de que se habla en la República. Londres. Su ideología social habrá de influir. Scribner’s. La m úsica consiste así. Nueva York. en la enseñanza de lo verdadero para que se alcance a equi­ librar el espíritu del hom bre. Pero si la gim nasia se reduce. la m úsica en cam bio es una form ación espiritual que com prende las letras. C onsistirá en una elevación constante hacia el ser. M uy especial es la educación que se reserva al gobernante. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habrá de realizarse una se­ lección. la del alm a en la m úsica. Léon. gobernante del m ejor de los Esta­ V. La educación de los guardia­ nes habrá de basarse en la m úsica y la gim nasia. 1930. En la descripción porm enorizada hasta los últim os detalles de las leyes y de su fun­ cionam iento. D iè s . Platon. París. Platón idealista es tam bién Platón censor. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com ún con la República que sigue siendo el m odelo del Esta­ do platónico. las artes y las ciencias. Werner. tendrá que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nación. History o f Philosophy. en la perfección total del hombre. trad. T a y lo r. Methuen. Basado en la unidad de gobierno. N otem os. filó so fo del am o r y del ser. Pero no podrá lim itarse a ella. Las Leyes Ya el título m ism o del últim o diálogo platónico indica a las claras un cam bio profundo. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f ía g r i e g a . Cervantes. pp.. ya no cree com o creyó en su juventud y en su m adu­ rez. con bastante exactitud. Pero son im portantes las diferencias. The Philosophy o f Plato. 1948. Paideia. que am bos im plican una arm onía: la arm o­ nía del cuerpo en la gim nasia. 1935. las m atem áticas y especialm ente la geom etría. Y es que el poeta. 1926. 1957. A. en el pen sam ien to político de la Edad M edia. Platón. atenienses y arcádicos pre­ cisa. el fin del Estado-ciudad. Según Platón las ciencias que form arán el rey filósofo y darán arm onía a su alm a serán. a grandes rasgos. a los ejercicios cor­ porales. México. Los poetas. A sí en las L e­ yes. . R o b in . com o lo indica la palabra. Se­ rá. ante todo. A r is t ó t e l e s La batalla de M antinea (362). El pensamiento griego. Estos térm inos hay que tom arlos en el sentido que tenían en la época de Platón. Auguste. en sus años viejos. no pueden sino decir falsedades y entorpecer el ánim o de los que los escuchan. gradualm ente. es la educación. Fondo de Cultura Económica. que es el m otor m ism o del Estado platónico. va­ riada y a veces totalm ente transform ada. P latón. 458-778. Newman. The Man and His Work. la de los guardianes. unidad y elección. D e m o s . dos posibles. es decir. Westminster. en nuestros días. pero tam bién en la elección de los gobernantes.74 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 75 qué heredar necesariam ente la sabiduría de su padre. Y este proceso de selección.

nació A ristóteles en el año 384. En la Retórica precisa las leyes del arte de convencer y con la Poética inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage­ dia y la épica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros días se sostienen sobre el tem a de las artes. Aun en sus especulaciones m ás abstractas A ristóteles. es la obra más vasta de cuanto escribieron los griegos. donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafísica.] do helénico. había sido uno de los grandes m édicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m édico de Filipo II de M acedonia. trad. y donde el pueblo. y caer en manos de un poder que hasta enton­ ces había vivido prácticamente fuera del campo de la política helénica. donde enseñaba a medida que cam inaba por los jardines (de ahí el nombre de peripatéticos o paseantes que se sue­ le dar a los discípulos de Aristóteles). 1956. Gracias a la ayuda de éste pudo escribir sus libros de historia natural. Fondo de Cultura E conóm ica. A cabó la era de las ciudades libres y soberanas. lo bautizaron con el nom bre de M etafísica.6 4 A partir del reino de Filipo y. obra en la cual le ayudaron los inform es que recibía de todas las latitudes del m un­ 64 A. cuando éste decidió em ­ prender la conquista de las tierras de Asia. A pasionado co ­ mo todos los griegos por la vida pública. Este su interés por los fenóm enos naturales contribuyó sin duda a fo­ m entaren su espíritu una filosofía realista. [Breviarios. pequeña ciudad dom inada por los m acedonios. a diferen­ cia de Platón. 121. por su calidad. la obra de A ristóteles sólo puede com pararse. bien diferente del idea­ lism o platónico. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro­ m anos tuvieron en com ún un deseo de conquista y de explotación de las tierras griegas. tendrá siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo físico. 62. al m ism o tiem po. M éxico. E sculapio Nicóm aco. con la de Pla­ tón. en el terreno de la ciencia y la filosofía. Al separarse de A lejandro. A las ciencias naturales dedica una abundantísim a parte de su pro­ ducción. políticam ente vencida. el de Física. Uno de sus antepasados. Se interesó desde joven por las ciencias naturales. supra (el conjunto de sus obras lógicas será conocido en la Edad M edia con el título general de Organum ). suelen servir de últim a m anifestación de una época y de m aterial para que nuevos filósofos vengan a entresa­ car de ellas sus propias ideas. Estudió en la Academ ia. segunda gran escuela en el m undo occidental. Introducción al estudio de Grecia. La obra de Aristóteles es -aparte algunos diálogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d . Escrita en form a sistem ática. C. hasta el punto de que muchas de sus obras perte­ necen m ás estrictam ente a la ciencia que a la filosofía. De la generación y de la destrucción. en verdad. y. A la moral dedica dos libros: La Ética nicom aquea y la Etica endem ia y a la teoría de la ciudad el libro que precisam ente lleva el título de Política. Este título pasó a la historia para de­ signar una de las partes de la filosofía. Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. se prestaba para edificar un Estado guerrero. aceptó el puesto de tutor de A lejandro. el fu n d ad o r de la lógica. Fundó en Atenas el Liceo. de la política im pe­ rial de A lejandro. A sí en A ristóteles se realiza. En Estagira.76 Introducción a la historia de la filosofía G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningún poder quedara en situación dominante. “Introducción” . En conjunto. Pero apunta igualm ente que am bos im pe­ rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilización helénica. . se perpetúa en M acedonia y en Roma. p. Al im perialism o m acedonio sucederá m ás tarde el im perialism o rom ano. La hegemonía de Grecia iba ahora a trasladarse al norte. guardó toda su vida una adm iración profunda por Platón y afirm aba que su am or por Platón sólo era inferior a su am or por la verdad. Murió en el año 322 en Caléis. en el cur­ so de la historia. Desde muy joven Aristóteles se integró a la ci­ vilización ateniense. adem ás un núm ero muy considerable de pequeños tratados. Tal era Macedonia. constituye una serie de verdaderos tratados que son. Sus com entadores y editores del siglo i a. sobre todo. vigoroso. Pctric. a instancias de Filipo. cuando ya Grecia entra en plena crisis política. A ristóteles se dedicó a la enseñanza. En el cam po de la especulación pura escribió A ristóteles un segundo libro de la física que dejó sin título. 65 Cf. En cantidad. una de estas grandes sum m ae que. Allí Filipo ni acababa de subir al trono en 359. donde aún se conservaba la monarquía de tipo antiguo. una verdadera enciclopedia del saber antiguo. entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo.65 A ristóteles es. Grecia. de Alfonso Reyes.muy distinta de la de Platón. o libro que sigue a la física.

y los individuos. Este procedim iento de definición se aplica a todos los térm i­ nos salvo uno: el ser. no puede ser especie de nada. Pe­ ro el conocim iento será tan sólo posible si nuestras ideas son claras y definidas. Llam em os ahora género al térm ino que posee m ayor extensión y especie al térm ino que posee m enor extensión. hay térm inos más generales que otros. Para ello encontrará el lector tratados especiales. no puede referirse a nin­ gún género superior a él. lo cual está contra todas las leyes de una buena definición. Y es que la lógica aristotélica constituye en buena parte el arm azón de todas sus especulaciones. En cualquier relación de dos térm inos dire­ mos que tiene m ayor extensión el que contiene m ayor número de individuos y que tiene una extensión m enor el que contiene un núm ero m enor de individuos. H asta aquí nuestra definición es de­ m asiado general e im perfecta. la diferencia específica. escale­ no o rectángulo. exis­ ten m enos hom bres que anim ales. Gracias a su m étodo para clasificar y definir. Considerem os ahora los dos térm inos “seres vivos” y “anim al” . Entre el ser. tendríam os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definición misma. Pero si decim os que el “hom bre es un anim al” . Es induda­ ble que el segundo es m ás general que el prim ero. S up o n g am o s que querem os definir el térm ino “hom bre”. com o de la m ano. En efecto. De m odo sem e­ jante. Una de las grandes aportaciones de A ristóteles a la historia de las ideas es. Para definir un térm ino ha­ brá que tom ar en cuenta. De nuevo resulta claro que existen más seres vivos que anim ales. de los que poseen m ayor extensión a los que poseen m enor extensión. Si ahora uni­ m os el género próxim o a la diferencia específica podrem os decir. un género en relación a la especie isósceles. con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. La teoría de la clasificación conduce. el género próxim o y después p recisar su d iferen cia esp ecífica. R esulta claro que “ser vivo” es un género para la especie “anim al” . C onsiderem os los térm inos “hom bre” y “anim al” . Lo que es conveniente. que siendo lo m ás general. a su vez. no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a­ les que no son hom bres. una teoría de la verdad. tendrem os el concepto de ser. por dos razones. De la m ism a m anera “figura geom étrica” es un género en relación con la especie triángulo y éste. A nim al es un térm ino más extenso que hom bre y ser vivo es un térm ino más extenso que animal. “Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. este árbol o esta idea. a la teoría aristotélica de la definición. La prim era es que el ser. m ucho m ás que Platón. su teoría de la clasificación y de la definición. siem pre el más general de todos. precisam ente. la segunda es que siem pre que quisiéra­ m os definir el ser y tratáram os de decir que el ser es esto o aque­ llo. Si pudiéram os contar el núm e­ ro de individuos que form a el reino anim al. estará toda la relación dinám ica de los géneros y las especies. podrem os clasificar térm i­ nos y conceptos en una gradación que vaya de los más generales a los m ás particulares. térm inos que tienen un m ayor núm ero de individuos que otros. que por su extensión lim itada a la unidad no pueden ya ser géneros de nada más. Para precisar la definición de triángulo habrá que buscar. Así. veríam os que son m ás que los que form an la especie hum ana. el cual. El género próxim o es “ani­ m al” . Esta cualidad es la de poseer una razón. si querem os definir un “triángulo” no bastará con el género próxim o “figura geom étrica” . es tratar de precisar aquellos ele­ mentos de su lógica que m ás contribuyen a fundam entar su filo­ sofía.78 Introducción a lei historia de la filo so fia G recia 79 Teoría del conocim iento y lógica No es éste el lugar para dar un resum en de toda la lógica de A ristóteles. P ara co n o cer es necesario definir y para d e ­ finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. puesto que existen m uchas figuras geom étricas que no son triángulos. en prim er lugar.” C on estas palabras se inicia la M etafísica de A ristóteles. térm ino absolutam ente general. En la base de nuestra clasificación tendrem os a los individuos cuya extensión es la unidad: Pedro. Si consideram os las diversas extensiones de los térm inos y de las ideas que estos térm inos expresan. Siem pre que encontrem os un térm ino poco claro habrá la posibi­ . En la cum bre de la clasificación de todos los térm inos. ya que el ser puede decirse de todas las cosas. Para acabar de definir el térm i­ no. este triángulo. sin duda. a su vez es género para la especie “hom bre” . A ristóteles alcan­ za a precisar. aquí com o en el caso del “hom bre” . debem os buscar qué es aquello que le distingue de los otros anim ales. Y esto.

el cual a su vez será la idea del griego el cual.80 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 81 lidad de precisarlo. se refiere a los objetos (esta m esa. acl infinitum. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platón -ineficacia. idea y co ­ pia. E stos tem as pertene­ cen ya a la m etafísica de A ristóteles. a su vez presupondría una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. de no ser así. que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-. pero habría tam bién ideas para lo feo. en general) son sustancias secundarias. y darle de esta m anera una validez universal. pero explica tan sólo la m itad de la realidad. Tom em os el ejem plo del hom bre. lo bueno. La estructura lógica que A ristóteles describe se adapta con m ucha precisión al m undo aristotélico y nos da la estructura interna de su realidad. Por debajo de todas sus objeciones a la teoría platónica y com o subrayándolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: “en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” . inexisten­ te. C uando por fin se refiere a la prim era causa.. o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto. sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe. teniendo en cuenta que el argum ento podría aplicarse a cualquier ente. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea). lo justo. Cuando A ristóteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias. al prim er acto o al prim er m otor que es Dios. nuevamente. de explicar tan sólo las partes positivas del m undo. géneros y especies del ser. Así. clasificarlo y definirlo. A 990 b. por una sola idea o esencia del hom bre en general. . En suma: el m undo platónico de las ideas es ineficaz y. el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se­ gunda idea (la de una relación entre los dos) y esta idea.“ Si además tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular.67 Sin em bargo. por lo dem ás. principalm ente físico. Platón debería aceptar la existencia de ideas para co­ sas negativas. Así. Lo cual en lugar de explicar. . y los que declaran que la hipótesis platónica es ineficaz para explicar el mundo. que cualquier ser es al m ism o tiem po. de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in­ soluble. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilógico y contra­ dictorio. De acuerdo con la hipótesis de Platón tenem os en este m undo del devenir una m ul­ tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica. esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teoría de la clasificación. principalm ente. habría ideas para lo herm oso. este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. en realidad. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de “argum ento del tercer hom bre” . De ser totalm ente congruente. Aristóteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos. se está refiriendo al ser. y es una hipótesis inútil. Cuando dice que h s palabras generales (m esa. hom bre. M etafísica. no podía aceptar la teoría platónica de las ideas. si hay un m undo de ideas o esencias. debería existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. porque. es ne­ 66 L a filosofía aristotélica es. lo cual es. realidad e im itación. lo m alo y lo injusto. es claro que Platón no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen­ cia tan sólo para aquellas que considera positivas. 67 A ristóteles. será la idea del ateniense. tendrem os que la “anim alidad” será la idea del hom bre. a su vez. resultaría que cada género es la idea de las especies correspondientes: pero co ­ m o toda especie es a su vez un género. una “copia” o incluso un sueño de otro m undo absoluta­ m ente real. estrella. resultará tam bién. m ediante la reducción de la pluralidad a la unidad. im posible por contradictorio. Pero A ristóteles tenía un profundo apego a la realidad concreta de los seres. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia. lo cual va contra la perfección m ism a que Platón encontraba en su m undo ideal. De aceptarla hubie­ ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una “im ita­ ción” . contra­ dictoriam ente. estudioso de la naturaleza.m existencia física a las cuales llegam os por un proceso de abstracción y analogía. D e seguir el sistem a aristotélico de clasificación de los seres. en el m ás allá. deberem os d ecir que la hip ó tesis pla­ tónica es inútil. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. En efecto. Así. se refiere a los pensa­ m ientos generales (género o especies). una filosofía del ser y de las distintas m aneras.66 M etafísica A ristóteles.

Sin em bargo. Y tam bién com o para Heráclito y Platón el cam bio es. A ristóteles. A ristóteles edificó su m etafísica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. avant la le ttr e . ¿Q ué significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres.70 se ocupa de los prim eros princi­ pios y las prim eras causas de las cosas. Por otra parte es interesante notar que la m ayoría de las objeciones que A ristóteles desarrolla contra Platón se encuentran ya en uno de los diálogos platónicos. la m ás clásicam ente aceptada. la 69 Hay que notar. que la contraposición entre Platón y A ristóteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bién Platón se interesa por el m undo sensible: tam bién A ristóteles acabará por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. sino que explica muy a las claras: 1. un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser. A ristóteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes. de todos m odos. el generarse y el corrom perse. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio. en cam bio. A sí. en A ristóteles.69 La sustancia La filosofía prim era. sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. com o antes Heráclito o Parm énides. A sem ejanza de Platón. quiere explicar el cam bio. negro o castaño. Con Aristóteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se­ res que nos rodean. A hora bien. paso entre estados contrarios. Es evidente que ningún tipo de cam bio puede surgir si consi­ deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. Los prim eros son nece­ sarios. Todas ellas tienen un principio. La m etafísica aristotélica es una teoría del ser. vida y m uerte. una ontología. se divide en tres clases: la sustancia “sensible y perecedera” . En efecto. No se contenta con afir­ m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo. en rigor.7 1 La sustancia sensible perecedera Con los térm inos de “sustancia sensible perecedera” Aristóteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. por una parle. es decir. son de m odo que no podrían concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes. 1 0 De hecho A ristóteles distingue entre "filosofía prim era” . de sus accidentes. el hecho de vivir en socie­ dad. Em pédocles o Platón y por las m ism as razones que ellos. Q ué desnudo el cielo de esencias perfectas. En el prim er caso hablam os de la sustan­ cia del hom bre. La ecuación aquí expresada es. sino tam bién entre los interm edios. En ellos y a partir de ellos habrem os de des­ cubrir la sustancia del universo. O tros elem entos. A diferencia de su maestro pensó que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. que el cam bio no sólo existe entre los contra­ rios. verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi­ nición misma: la inteligencia. en el segundo. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platónico recom endam os la lectura lanto de este diálogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platónica.82 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platónicas parece derrum ­ barse ante la crítica de Aristóteles. estatura. la palabra “causa” no sólo se refiere al agente capaz de producir un efecto. preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex­ plicar la sustancia del universo. al m ism o tiem po. sino el porqué de las cosas y de los hom bres. sino que signifi­ ca tam bién la razón de ser. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristóteles consideraba. siem pre que entendam os por sus­ tancia el sustrato último. son variables: com o el color. . A ristóte­ les es más preciso que sus antecesores. el porqué de una cosa. la razón. la base o punto de apoyo de la realidad. es decir. co n ceb i­ bles de m anera distinta a com o son. En ella. el cambio. nom bre que Aristóteles daba a lo que se llam ará m as tarde m etafísica. sino las sustancias. “teología" y “ciencia del ser en cuanto ser” . el Parménides. La sustancia cuyo análisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafísica aristotélica. com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idénticas a sí m ism as en su m ovim iento circular. que el cam bio sólo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. luz y tinieblas). Aristóteles no trata de definir los accidentes. la belleza o la form a de la nariz. la sustancia “sensible y eterna” y la sustancia “inm óvil” .d la s objecio­ nes de A ristóteles. no trata sólo de explicar el cóm o del universo. es decir. A ristóteles.

y el m ás com ún de todos. será el acto o la realización de esta potencia. Supongam os que querem os construir un barco y que. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom étrico o que la ley de la gravedad es la causa de la caída de los cuerpos. sino el sentido del cam bio m ism o. Así entendida. el cam bio no se reali­ za únicam ente entre contrarios absolutos: de ser así el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendría tan sólo de su principio y de su fin. El acto. un m ovi­ miento. Si el cam bio significa genera­ ción y desarrollo. m etales. Así. el cam bio concre­ to y vivo se hace no sólo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no sólo cam bia el hom bre entre nacer y m orir. com o si consideráram os únicam ente el principio y el fin de una línea. es decir. y precisa el sentido de las causas. inm ó­ viles y hieráticos. es. Pero esta explicación del cam bio es todavía m ás física que m etafísica. en térm inos generales. En resu­ midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o más interm edios entre estos co n ­ trarios. El cam bio real. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la “ra­ zón de ser” de alguna otra cosa o idea. si por una parte es realización. m ás bien. el acto y las cuatro causas La potencia es. es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el término que usa Aristóte­ les. el árbol. por arte de magia. la causa es la explicación última de un hecho. o los frutos q u e puecle producir. la condición de posibilidad del ser. tal com o son en su m ovim iento. dinam icidad. su principio. la capacidad de una cosa para m odificarse. D ebem os buscar. pode­ mos decir que la sem illa contiene al árbol en potencia. sino m ás precisam ente. en rigor. es potencia en cuanto al árbol po­ sible que pueda nacer de ella. en prim er lugar. el acto no es tan sólo un hecho com pleto: es. pero es acto en cuanto sem illa. Y lo es porque los contrarios. Su construcción requerirá el esfuerzo de un grupo de trabajadores. sino que cam b ia tam bién entre los dos años y los tres años de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. considerados en sí m ism os no cam bian (¿cóm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y así. pero no la línea m ism a. por otra parte y fundam entalm ente. Sin em bargo. el árbol. así. pero no el cam bio mismo. algo en la base que cam bie adem ás de los contrarios. disponer de una serie de m ateriales (m adera. la explicación es incom pleta. las ramas. La causa será. A sí el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. Lo cual equivale a decir que cuando A ristóteles habla de los seres de la naturaleza los ve. El primero. La sem illa. si bien no lo son en el m ismo sentido. su condi­ ción de ser. es el de un en­ te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. construir el barco. pero no las causas del cambio. ¿Cuáles son estas causas? Antes de entrar en la descrip­ ción de las m ism as es necesario definir con m ayor precisión la palabra “causa” y es útil. al m ism o tiem po. En una sem illa está inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans­ form e en árbol. no com o seres definidos. Es im portante señalar que todos los seres son. Con éstos y el m aterial. La potencia. actividad. explica el cam bio. el árbol sólo podrá producir árboles y el “hom ­ bre dar nacim iento al hom bre” . acto en cuanto vive. sin em bargo. por qué suceden es­ tos hechos. m ovim iento. La palabra “causa” puede em plearse principalm ente en dos sentidos. prim e­ ro. potencia y acto. al explicar el cam bio por los contrarios tan sólo tenem os en cuenta sus condiciones de princi­ pio y fin. no ya las condiciones lím ites del cam bio. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio. es también potencia si pensam os en las sem illas. Estos m ateriales no podrán. ya nacido y en m ovim iento de vida. Por otra parte. En ella A ristóteles ofrece una descripción de los hechos pero no acaba de explicar. en efecto. A ristóteles introduce las nociones de potencia y acto. querem os saber qué es lo que necesitam os para su construc­ ción. una vez definido el térm ino. Pues bien. Por otro lado.84 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 85 árbol ni un elefante en horm iga. em pezar por un ejemplo. com o dice A ristóteles. el acto es la realización de esta capacidad. no está en ella. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. Para explicar. Será necesario. Queda así sucintam ente descrito el cóm o del cam bio. tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a . El árbol. H asta este punto hem os podido tener la im presión de que ex­ plicábam os las causas del cam bio. tela para las velas).

de su uso y de su finalidad. su esencia. pero tam bién insuficientes. causa eficiente. puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza­ mos. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi­ bles y perecederos será suficiente decir que están com puestos de form a y materia. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. En sí m ism a. ante los m ateriales. form a o esen­ cia y fin en sí mismo: o si se quiere. Para que de veras construyan un barco será necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. puesto que nuestro len­ guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en térm inos generales. Así. la filosofía m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto éste se refiere a la existencia hum ana. Los trabajadores. Por lo dem ás. La ciencia de todas las épocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes. Las otras tres causas (eficiente. cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. las ha querido ver en las cosas m ismas. form a la realización plenaria de su acto de ser. Tal es el realism o de Aristóteles. L legarem os tam bién a la conclusión de que por lo m e­ nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s . por otra parte. la energía y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con­ creto. en este pino concreto. extrínsecas al objeto. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y. en el plan de la naturaleza. Así.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem ­ plos podrem os llegar a la conclusión de que cualquier ente sen­ sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. no podem os conocer un orga­ nism o sólo por sus posibilidades.74 ¿Q ué es lo que pro­ duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? ¿Cuál 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. desde H eráclito y P arm énides. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi­ cientes. al tratar de explicar el universo. una m esa o un perchero. Los térm inos aquí em pleados son de origen medieval. formal y final) pueden fácilm ente reducirse a una sola. los trabajadores. la esencia o especie de árbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino. La esencia de un ser es tan sólo universal cuando hablam os de ella. a la tercera (esencia del barco). com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. A ristóteles. Pero aun así. así. en cam bio. velas) la causa m a terial. el tem a central de la filosofía griega es el de la explicación del devenir. en varios casos. variable y sensible. y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. por su forma. En ellos las razones o causas son intrínsecas. el único barco que nos interesa construir. Llam am os a la prim era causa (m adera. sino en él. E ntran. . las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son. pero responden cabalm ente a los térm inos griegos que em pleaba Aristóteles. la esencia y el fin del barco no son el barco. energía y m ovim iento. Son así necesarias cuatro causas. con amor. No escapa A ristóteles a esta tentativa de explicación. tuvo que salirse de él y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. im portantes. com o el barco. sin llegar a tener una existencia (por sí m is­ ma). la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. es decir. es necesario conocerlo por su ser. Para explicarlo. m etales. en cuanto tal no tiene verdadero ser. la savia. por su m ateria. causa fin a l. lo que en un organism o dado define y precisa los contor­ nos del organism o. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan sólo gracias a un esfuerzo de análisis intelectual. en otras palabras. causa form al: a la cuarta (plan específico para este barco). en nuestros días el p ro ­ blem a del m ovim iento persiste. Para él hay que encontrar el dina­ m ism o de la realidad en este m undo eterno. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la . por así decirlo. a su sentido y a su finalidad. Pero el organis­ mo es uno. a la segunda (trabajadores). y allí. Por tratar de explicarlo. de “aquellas cosas por cuya existencia más entusiasm o sentim os” ? La sustancia inmóvil Ya hem os visto que. lo afirm aba Heráclito com o único fun­ dam ento de la realidad y lo negaba Parm énides. será por fin necesario tener un plan específico y preciso de la clase de barco que querem os. herm oso. no eslá fuera de él. es decir. Platón. El agua. 7 3 En el caso de seres artificiales. ha hecho bajar a las ideas de su cielo. Preocupa­ da por el acontecer hum ano. Es. en efecto y al m ismo tiempo. por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte. podrían hacer un barco. La form a es. ¿N o era ésta su intención cuando hablaba. Como. de sus m edidas. Para que se construya este barco.'3 La causa material. en las cosas m ism as. si bien bajo una nueva forma: la del tiem po.86 Introducción a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan. Este pino es. Platón tenía que edificar toda su teoría de las ideas. las ha situado com o entes dinám icos e individuales.

Si así fuera. 1074. es decir. Para no tener que llegar a tam aña contradic­ ción debem os adm itir que existe un prim er motor.76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la noción de causa para llegar a la prim era 5 causa. es en reali­ dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible. A hora bien. Pues en efecto ¿qué sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales.7 5 ¿Cuál es la naturaleza de este prim er motor. El m undo real está en acto y la potencia requiere siem pre la pre­ sencia de un acto. estaría vincula­ do al cam bio y de estarlo. hay que pensar que existe un prim er acto. Debemos aceptar. de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera. El tipo de rela­ ción m óvil-m otor. 7 A ristóteles. la naturaleza toda. igualm ente. parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. m otor de la sem illa. Si querem os evitar la contradicción a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmóvil. Veamos su razonam iento. que todo lo que vem os está en potencia. serían una presencia infinitam ente ausente. al m ism o tiem po. Si dijéram os que lo que se mueve. Dios es concebido por A ristóteles com o acto puro y com o este m otor in­ móvil al cual nos conduce el análisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. ello que­ rría decir que el m undo en que vivim os habría debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. com o un ser que no sólo m ueve a los dem ás seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requeriría la m ism a serie infi­ nita y contradictoria de los seres. cualquiera que ellos sean. ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. es todavía insuficiente. el m otor. debe ser puro pensam iento. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo. es m ovido por la sem illa que lo produce. padre-hijo. habría que concebirlo. Todo m ovim iento requiere la existencia de un móvil y de un motor. pura pre­ sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. nuevamente. que Dios es “la m ejor sustancia”. igualmente. en efecto. M etafísica. tanto en la Física com o en la M etafísica. Pero si suponemos que el prim er m otor está en m ovimien­ to suponem os tam bién que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. sem illa-planta. habría que aceptar. Si el prim er m otor fuera cau­ sa activa de otros movimientos debería él mismo estar en movi­ miento. ¿N o es acaso el pensam iento el ú n i­ co tipo de actividad que no requiere m ovim iento físico? Pero este Dios piensa. puesto que todo m óvil está en potencia en relación con su m otor (lo está la sem illa en relación con el árbol. XII. puesto que el infinito no puede recorrerse. Lo cual equivaldría a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. 6 . infinitam ente alejada de llegar a ser. incapaz de producir activamente movimiento alguno. A ristóteles piensa que Dios. C ualquiera de nosotros. fuera de sí. cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n ­ to. lo está el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen). Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad. nunca habría podido llegar a ser com o es ahora.88 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? ¿C uál es. porque de aceptar su existencia. que este prim er m otor no puede m over nada. si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita. b. Para evi­ tar la contradicción llegam os a esta doble afirm ación de aparien­ cia paradójica: el prim er m otor es inm óvil y. no puede ser pensam iento de algo exterior a él. requeriría. las cosas de este m undo. El hijo no existiría sin los padres que le dan m ovim iento y vida. de aceptar la existencia de una serie previa infinita. Tal es la idea aristotélica de un Dios inm óvil. negaríam os la existencia del m undo real que nos rodea. A sí el árbol. Para que no se prolongue al infinito la relación acto-potencia. el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristóteles en repetidas ocasiones. a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvería a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. Si creem os. ¿Q ué tipo de pensam iento po­ dem os atribuir a este Dios de A ristóteles? Ú nicam ente un pensa­ m iento que se piensa a sí mismo. “piensa acerca de aquello que es más divi­ no y precioso” de tal m anera que su “pensamiento es pensamiento del pensam iento” . tiene una infinidad de m otores. Si pensara. indiferente al m undo. Y llegaríam os a esta extraña contradicción: este m undo que nos rodea estaría al m ism o tiem po aquí e infinitam ente lejos de donde está. ni el árbol sin la sem illa. Y es precisam ente esta infinita regresión lo que hace decir a Aristóteles que debem os detenernos. En otras palabras.

es­ tatua o D io s. la actividad que reflexiona sobre estos datos. Pero ¿cóm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm óvil. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar más allá de lo que nos lia enseñado nuestra tradición. El intelecto activo es.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristóteles: la ten­ 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristóteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. Aristóteles trató de dem ostrar la existencia de Dios. es difícil encontrar entre los griegos la noción de un Dios creador.pueden reducirse a una sola causa. en el libro X I I de la M etafísica. que A ristóteles habla de Dios siem pre en estos m ism os térm inos abstractos y en verdad fríos. en toda su perfección. 7i No se crea. Y Dios está en un estado mejor.7 8 7 7 Es difícil entender esta noción aristotélica de la divinidad. y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto. las dos nociones de infinitud y perfección. Así. es una suerte de m odelo para todas las cosas. La descripción del alm a hum ana nos perm itirá ver lo que tiene en com ún con los dem ás seres naturales y aquello que la distingue de los dem ás seres. que nos es común con los anim ales. y salvo en algunos escritos de Platón -principalm ente el Tínico-. suprem am ente. Así. en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva. cada cosa se realizará de acuerdo con sus propias perfecciones más o menos lim itadas.) . pues la actualidad del pensam iento es vida. la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. sino a todos los seres vivos. que están para nosotros íntim am ente ligadas. pues. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. Si así lo concebim os. Pero m ás allá de este concepto de D ios. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios.90 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 91 Parece que hem os llegado al m áxim o de la paradoja. conscientem ente o no. Así. canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios está siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces. En un nivel m ás alto. es tam ­ bién. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren. encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento. más típicam ente hum ana. realizar su propio fin y su propia perfección. pensando en esta divinidad perfecta. Por otra parle. En el nivel más elem ental de nuestra vida encontram os un as­ pecto del alm a que A ristóteles designa com o el alma nutritiva. ser suprem o y tam bién suprem o creador. que por la existencia de este Dios. Además del D ios de la ra­ zón. ello nos mueve más aún a adm iración. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan sólo la causa eficiente. y Dios es esta actualidad. Para los griegos. porque esto es D ios". Y com o m odelo que es. perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervención en el orden del m undo? La explicación de esta para­ doja es más sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente. (M etafísica. Y la vida pertenece tam bién a Dios.era para los griegos precisam ente aquello que tenía lím ite. No todos los seres vivos. y esta capacidad es com ún no sólo al hom bre y a los anim ales. absolutam ente bueno. si bien com ún a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones. A ristóteles piensa en el "D ios sensible al corazón" de que hablará en el siglo x v n Pascal. El alm a sensible. X I I . la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define. en cambio. es Dios una realidad. el D ios aristotélico. 1072-b. eterno. Dios. equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofía del siglo x v n . agudizarse en Jenólanes y perfilarse en Platón. es decir su diferencia específica. todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfección del m odelo del mundo. em pero. Decim os. que no puede ser la causa eficiente de cosa al­ guna. sin em bargo. eran no sólo distintas sino irreductibles. A ristóteles. El argum ento que em plea será de una influencia definitiva en la Edad M edia. Es esta form a del intelec­ to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co ­ m o hom bres. al finalizar sus dem ostraciones. tienen alm as idénti­ cas. form al y fin a l. ser absoluta­ m ente perfecto. Quiere decir sen­ cillam ente. y la actualidad divina que sólo d e ­ pende de sí m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. el Dios aristotélico es com o el últim o refinam iento de una tradición m onoteísta que vim os em pezar con los prim eros filóso­ fos. Lo perfecto -p o em a. entenderem os m ás claram ente lo que A ristó­ teles quería decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm óvil. de tal m odo que la vida y la duración continua y eterna pertenece a D ios. si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. El intelecto pa­ sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas. Tratába­ mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co ­ sas. en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a. está presente en A ristóteles el sentim iento hacia Dios. ello nos mueve a la adm iración: y si esta bondad suya es mayor. que Dios es un ser vivo. m odelo de to­ dos los seres.

que viven en sociedad tan sólo por seguir su instinto. Hasta aquí el género próxim o de la virtud. es decir. com o antes lo fue ya para Platón. racional y voluntaria. debe residir en un ju sto m edio 79 A ristóteles. el ejercicio de la razón. dom inados por la pasión. el placer es. porque el intelecto activo es. Su alm a. en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir. Es tan irracional proceder por defecto de valor. p reci­ sam ente la esencia del cuerpo. a. en su aspecto m ás alto es inm ortal. I. 1102. es tam bién el aspecto por el cual el m undo. Tal es el puesto del hom bre en el universo. Y es que el alm a es. en general. Ahora bien. En efecto. que es siem pre idéntico a sí m ism o. Ética nicomaquea. La virtud. la más alta de cuantas existen en la naturaleza. cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una acción deliberada y libre. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone. las em ociones o. esta in­ m ortalidad de que habla A ristóteles no es una inm ortalidad per­ sonal. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Política. es nuestra responsabilidad misma. puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales. que es siem pre un m odo de vivir de acuer­ do con la razón. Por ser un acto. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena.79 C uan­ do tratam os de averiguar cuál es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. La pasión. fin de toda felicidad. La virtud. la virtud será siem ­ pre de orden racional. La pa­ sión no depende de nosotros: se nos impone. más claram ente se aproxi­ m a a Dios. en cam bio. y no a la m anera de las abejas o de las horm igas. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es “una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta”. cap aci­ dad de vida y de m uerte. El alm a hum ana. El placer verdadero reside en la reali­ zación de la esencia propia. es capaz de una perm anencia m ás allá de la vida separada de ca ­ da persona. en el sentido estricto de la palabra. com o en todos los an terio ­ res A ristóteles se m uestra m ucho m ás realista que Platón. sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional.92 Introducción a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual. para A ristóteles. sigue nuestra esencia de seres racionales. la virtud no puede ser una pasión. com o por exceso. su form a m ism a. Así. es decir su esencia misma. este intelecto activo debe ser inm ortal. nuestra vida irracional. para el hom bre. no explica todavía lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. sino a la m anera espe­ cífica de los hom bres. inseparable de la vida política. Es de notarse que en este punto. de generación y corrupción. es aquello que padecem os. si la virtud. en el intelecto activo. . La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a . La m oral individual es para Aristóteles.son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. en prim er lugar. a través del hom bre. Sólo la razón pura. idéntica en todos los individuos. precisam en­ te el intelecto que está siem pre en acto. por tem eridad: tan irracional es tam ­ bién el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto. de la vida de la ciudad. es decir. encontram os la m ás alta realiza­ ción de la naturaleza. aquel aspecto de los seres vivos que más se asem e­ ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. La moral y la teoría del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofía: ¿qué debem os hacer?. por cobardía. En el alm a hum ana. A ris­ tóteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la búsqueda de todas las satisfacciones aparentes. ya que todo lo que perece es siem pre com binación de potencia y acto. que el hombre es un anim al social. Esta irracionali­ dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. En cuanto a su dife­ rencia específica. es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razón. ¿cuál es nuestra obligación moral com o indivi­ duos y com o ciudadanos? Hay que notar. M oral y política Explicar lo que som os. la avaricia.

Sin em bargo. A ristóteles es m ás realista que Platón y buena parte de la Política es una crítica de la República. Las tres form as negativas son. Estos hechos indican que existen tres tipos de so­ ciedades y tres tipos de corrupción de las m ismas. esta com unidad lle­ vará a la felicidad? ¿N o sería más exacto pensar todo lo contrario? ¿C óm o no ver que si decim os que “todo es m ío” esta afirm ación nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bién afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platónico. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. a la sociedad don­ de este individuo vive? Cuando preguntamos cuál es la condición de la felicidad individual. A sí lo afirm a A ristóteles al principio de su Política: “Todo Estado es una com unidad de algún tipo y toda com unidad se establece con vistas a algún bien. y tan sólo posible. el gobierno por el poder del dinero de la oligarquía. m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio­ nes están a cargo de las clases altas y donde éstas estarán sosteni­ das por una fuerte clase de propietarios.94 Introducción a la historia de la filoso fía Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. Y si decim os que es posible. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tiranía. A ristóteles dirige a Platón es repetidam ente la m isma: la R epú­ blica es falsa. la Política no es sólo la segunda parte de la Ética nicom aquea sino m ás exactam ente su condición de posibilidad misma. A ristóte­ . Q ueda la posibilidad de preguntar cuál es el m ejor de los E stados positivos. A ristóteles estudió ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu ­ dades griegas. fiel a su contacto con los hechos. no tanto porque haya en ella contradicciones lógi­ cas. porque los hom ­ bres siempre actúan para obtener aquello que consideran bueno” . La crítica que 80 A ristóteles. del hijodalgo de la tradición española. gobierno del ciuda­ dano com ún. aquí com o en la m etafísica o en la teoría del alma. De nuevo aquí. o a la virtud igualm ente aristocrática. Su análisis. puede ser y suele ser el acto más difícil. es precisam ente una suerte de “nobleza que obliga”. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so­ ciedad que los individuos integran. la tiranía. es que sem ejante cálculo no es siem pre fácil en nuestra vida. en la sociedad y en el Estado. los españoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m ás o menos atractivos. Las sociedades son: la m onarquía o gobierno m ediante el poder de uno solo.y la dem ocracia. o la reacción dem ocrática contra la oligarquía conduce fácilm ente a la revolución. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocráti­ ca del gentleman inglés. respectivam ente. en lo personal. debemos encontrarla en la vida común. em pieza por los hechos. se inclina por la tim ocracia. i. ¿No es acaso más fácil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexión de ninguna clase? ¿N o es. el buen sentido. Virtud para los griegos del siglo IV . Si aceptam os estas prem isas será necesario realizar un cálculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estará siempre garantizada por la renun­ cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazón. la oligar­ quía -g o b iern o de los ric o s. la aristocracia. ¿C óm o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura­ leza m ism a de la fam ilia? ¿Cóm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir “todo es m ío” . El valor es más difícil que la cobardía o la tem eridad. A ristóteles. que nos obliga a com portarnos según la esencia definida por la razón. en efecto. fiel a su espíritu experim ental. Política. Su teoría de la sociedad procede m ediante inducción y no por deducción. La preem inencia de la socie­ dad sobre el individuo es clara en Aristóteles. o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Por tim ocracia entiende una form a de constitución m ixta. Por el contrario.80 Así. no por bueno com ún. ¿Cóm o pensar que la parte es anterior al todo? ¿C óm o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez. La Política de A ristóteles es m enos una teoría que una exposición razonable de los hechos. Aristóteles prefie­ re dar los resultados de sus investigaciones concretas. difícil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisión reflexiva y voluntaria ante sus am e­ nazas? El ideal aristotélico del justo m edio es acaso más inteligi­ ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. sino porque es irrealizable.

1959. Ross. Claudius. para erigir estas partes en el todo. Le Problème de l ’être chez Aristote. unida en los últim os siglos a la rom ana. Obras de consulta Pierre. J a e g e r . centro cul­ tural del Egipto helenizado. Universidad Veracruzana. La nueva com edia. la síntesis últim a del pensam iento de Grecia. Euclides escribe su geom etría. sin duda. la elipse y la hipérbola. se extiende por todo el m undo enton­ ces conocido: de España a la India. Los filósofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. por prim era vez. donde la prolonga el Im perio Rom ano. La filosofía helenística. Eristrato describe la circulación de la sangre y estudia el sistem a nervioso. Aristotle. Pans. P i a t .8 1 D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. I960. Apolonio estudia la parábola. El m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí­ tico [. Methuen. Entre el siglo III a. sino por tierras del antiguo Egipto y. y el siglo I de nuestra era la cultura griega. Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más barrocas. la hipó­ tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de G alileo y Copérnico). 1912. M éxico. funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a A la edad de treinta y tres años. A ubenque . Fondo de C ultura E conóm ica. Aristotle. tiene características sem ejantes a la Europa del Renacim iento. del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. Orígenes de la filosofía y de su historia. esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care­ ce.. tom arán par­ tes de estas síntesis. VI. 1930. 1946. 1943. carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clásica. Londres. trad. París. Su im perio se divi­ de en tres grandes m onarquías: M acedonia. no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. 89.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia. Aristóteles. H eráfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti­ na y del nervio óptico... En A lejandría.] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”. y hasta el siglo II de nuestra era. Presses Universitaires de France. A rquím edes establece los principios de la hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas. tam bién se asim ila. m ostrará a las claras este espíritu de reducción. . los descubrim ientos científi­ cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofía. A ristarco de Sam os es­ tudia el sistem a planetario y establece. T a y l o r . E. de José Gaos. Londres. Fondo de Cultura Eco­ nómica. Pero si las ciencias progresan. C. A . 1296. D. A los descubrim ientos geográficos se unen. si el m undo físico se ensancha. hacia el Este. Wemer. estoicas. En la poesía sólo pode­ mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito. Jalapa. p. que se difunde por las m enores ciudades griegas. principalm ente en el siglo III. A lejandro m uere en B abilonia (323). Aristote. México. la G re­ cia del periodo helenístico. La 8 Ibid. José. 1 cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo. de Egipto a Persia. G a o s . epicúreas y neoplatónicas. com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes. Y así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razón para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales” . La presentación de las filoso­ fías escépticas..96 Introducción a la historia de la filo so fía Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. Egipto y Seleucia. hasta el borde m ism o de la India. aspectos de estas filosofías que son un todo. C. soñando todavía con nuevas con­ quistas.. Platón y A ristóteles realizan la sum m a verdadera. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde. Nelson. b. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas. W. las tendencias ar­ tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. La G re­ cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. 1962.

de un M ontaigne. habrá de añadir nuevos m ati­ ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por búfalos. que los con­ quistadores resultan. de tipo políti­ co. puesto que em pezó a estudiar la filosofía a los catorce años.98 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 99 com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. Lewis M unford. Su teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o. un Voltaire o un Bentham . ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría. fue el más precoz de los filósofos. ya en la form a más universal del Im perio Romano. cebras y antílopes. La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los grandes sistem as griegos. en las ciudades de la G recia clásica.000 unidades de caballería. 20. Sin em bargo. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar. sin embargo. con ligeras variantes en sus m atices. cuatrocientos carros llenos de pla­ ta. en últim a instancia. influida a la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era. a partir del siglo III. habrem os de encontrar en el pen­ sam iento filosófico. piensa Epicuro. proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos sensibles. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. gnosticism o) que S Vid. H artcourt Brace and World. gracias al poem a filosó­ fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el siglo i a. las Doctrinas principales y. donde acabó por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse hasta los últim os años del Im perio R om ano y. el estoicism o y el escepticism o. en Epicuro es prácticam ente exclusiva. y a pesar de que la preocupación moral fue com ún a todos los griegos. los conquistados. más allá de la Edad M edia. Las sensaciones no son contradictorias. la m úsica. el día de la coronación de Ptolom eo Filadelfo. L a cuarta. La revolución más im portante es. Los griegos se vuelven m ás re­ ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de Aristóteles. Entre las obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza. si cada una de ellas es independiente de las dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura.8' Estos desfiles increíbles. tam bién im posibles. desarrolla una física y concluye con una filosofía moral. son com unes en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. Los epicúreos Epicuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer­ te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años. hasta las obras. Según Diógenes Laercio. que a veces es caída. varios fragm entos. Epicuro traza una teoría del conoci­ m iento. La polis griega se transform a en cosm ópolis. A lejandría está construida en an­ churosos espacios im periales por donde pueden desfilar. la percepción. de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofía del com portam iento. Carta a P itocles y Carta a M eneceo-.000 infantes. las im ágenes. a su vez. ¿C óm o lo se­ rían. Una variación sem ejante. cristianism o. el neoplatonism o. el amor. cerca de 60. una vez más. ciertam ente por él influidas. The City in History-. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli­ giosas (judaism o. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial. C. m aniqueísm o. Tam bién el más prolífico. La filosofía. la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce­ m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que. la edad alejandrina es una época de crisis. . 1962. Sin em bargo. La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento. surge. Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con­ siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna. los dioses.

L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. l. C om o A ristóteles.84 El placer verdadero proviene. La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. h ab ían tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal. una vez que tenem os ideas generales. Esta desviación. com o E pi­ curo: "H ay que cultivar tu jardín” . es decir. se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos. De aceptarse esta definición es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen­ teros dejan inm ediatam ente de serlo. ¿qué es el placer? No podem os dar una definición afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. si de hecho existe la libertad. De hecho lo ver­ de no existe. Los hom bres están destinados a buscar el placer. En el m undo todo es de origen m aterial. Ya A ristó teles h a ­ b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. nues­ tras ideas abstractas. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde.XXXIX. más o m enos auténtica. en segundo lugar. La física epicúrea procede. Fragmentos. piensa E picuro que el conoci­ m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. P ero E p icu ­ ro. pla­ cer es ataraxia o im perturbabilidad. hasta nuestros días. Libre de trabas. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que responden al principio de causalidad.se adquieren m ediante la asociación: de ah í tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs­ tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. Epicuro preocupado principalm ente por pro­ blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger. de la sereni­ dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al m undo helénico. La realidad está form ada de átom os separados por el vacío. Sin em bargo. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. Sin la grandeza de los grandes sistem as. está hecha de átom os. Los ciren aico s. que co n tin ú a a am bas filo so fías. . el alm a puede tom ar decisiones. En una palabra. por su enorm e influencia. la física de E picuro es la condición indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. Vayamos a épocas que nos son m ás cercanas. m ás o m enos deform ada. por su deseo de serenidad. De ahí que las ideas abstractas . En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. que es un m odo de vida. si bien existen m uchas form as de percibir diferen­ tes m atices de verdor. de los atom istas griegos del siglo v. la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. en buena parte. para entenderlas. los estoicos y los escépticos. C uando M ontaigne. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. C ontrariam ente al determ inism o de un Demócrito. de las m ism as conclusiones que alcanzan. de lo estrictam ente necesa­ rio para la supervivencia y. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa­ cidad de desviarse de su curso.lo verde. No sólo Lucrecio entre los rom anos seguirá la guía de Epicuro. puede proceder según el bien o contraria­ m ente al bien. ¿Cuál será el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni para sí ni para los dem ás” .100 Introducción a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar­ decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen­ sación de oro. la filosofía epicúrea. A diferen­ cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse. escribe E picuro. El error no proviene de la sensación sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. placer es contem plación. Pero. for­ m ada com o está de átom os. Colección Vaticana. m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási­ ca. viajero incan­ sable y fracasado en su busca de la verdad. el triángulo o la b ellez a. cuando se trata del alm a. cuando se trata del cuerpo. este clinam en. cansado de los aje­ treos del m undo. Placer es quietud. discíp u lo s de S ó crates. se filtra por la historia de Occidente y llega. Lo es. las hace m ás rad icales y extrem osas. es com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana. estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. Ahora bien. a pesar de notables diferencias. concluye. Lo es co­ m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa. 84 Epicuro.

II. p ien sa que el universo. p. llegó a in ­ fluir a los hom bres de los siglos futuros. . Principal­ m ente m oralistas. Estas ideas. 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. 80 I b id . divino. que significa pórtico. 370). de E picteto. com o una so ­ la sustancia. los estoicos griegos y rom anos tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben. 180-109) y de P osidonio (ca. igualm ente. Sin em bargo la idea de una fusión com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de ellos conocem os. los estoicos hacen depender tanto su teoría del conocim iento com o la m oral de su visión del m undo. 86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteístas. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa. renovaciones. 8' D iógenes L aercio. o por las palabras naturaleza. La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser. de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. El estoicism o. Esta particularidad se debe a que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia. parte de Dios y de la naturaleza. de su m eta­ física. M ente. Dios. o si se quiere. habrá de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e­ go que todo lo purifica. En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio.102 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 103 Los estoicos Es d ifícil hablar de una sola escuela estoica. opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres. De ah í que. y que se llam a con diver­ sos nom bres según sus fuerzas" (ibid. se desarrolló hasta los tiem ­ pos del Im perio R om ano y. com o el epicureism o. en oposición a los epicúreos. 367. siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla­ mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios. son parte de esta razón. Lo que dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti­ pos de m ezcla.87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. esclavo rom ano liberado (ca. puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y que si la razón y D ios todo lo gobiernan. Los hom bres. serán las que expondre­ m os ahora. p. principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bién fatal. ca. etern am en te el m ism o en sus eternas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón. pe­ queña ciudad en Chipre. que se inicia con el fuego.8^ Sin em bargo. 55-ca. ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano. 135-o¡. L ec to r de los antiguos. co n tin u o y repetido. por un tanto de tiem po estará luchando en su extensión.88 A sí los nom bres de Dios pueden va­ riar según nuestras palabras. en p rim er lugar. Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” . n u estra atención. es decir. 372. N inguno de los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. originario de C itio. son todas las cosas. 88 “C om o parte del m ism o universo que penetra por todo. El estoicism o m edio. vol. de los filósofos p reso cráticos. El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Séneca de Córdoba (ca. que nació en A tenas en el siglo (íl. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte un poco de vino. quien. 135). Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión (com o es el caso de la aleación de dos m etales).85 No es sin em bargo esta noción la más im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Séneca. que es tam bién la ra­ zón suprem a. razón o destino. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita­ do. de incendio a incendio. está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separación. Pero la m ezcla puede tam bién ser total. mas luego se confundirán am bos” . en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo. los estoicos sean esencialm ente fata­ listas. D ios suprem o. una física y una teología. A la m etafísica esto ica d irig irem o s. 51). de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente panteísta. situados en un m undo que es ra­ zón.. es obra de Panecio (/l. 4-65 de nuestra era). Hado. 335-™ . Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa­ ria una leve alteración en el orden de los problem as. 2 8 0 -ai. Vida. p. y a pesar de su evolución natural. y del em perador M arco A urelio (121-180). de generación eterna a partir del luego a eterna purifica­ ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios.89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total. a la m a­ n era de H eráclito. al m ism o tiem po. El destino es racional y es. 206). Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo. Sus principales discípulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. D e Zenón (ca. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa.

puesto que el m un­ do es racional. ¿C óm o se adquiere? Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. que enuncia lo que ha recibido de la fan­ tasía. las com paraciones con otros colores. ilustrativo. 335-336. 9 D iógenes Laercio. . una teoría sensualista y. Si árbol. el poem a que pueda escribir. si todo es una m ism a sustancia. el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano. así com o su moral.92 La actitud de los estoicos es una reacción clara contra la moral de A ristóteles. Pero. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos. los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas. La teoría del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es.una teoría racionalista. las acciones de la divinidad que es Dios. por naturaleza. no hay lugar para el azar ni hay. es fuego.I 104 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele­ m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir­ se. la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues­ tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento. por hum ano parcial y lim itado. En una palabra. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano.9" Racionalistas com o son. que por el hecho de ser de m adera no son idénticos ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa. una moral de la aceptación. podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad.. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio. del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido tam bién único del universo. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego viene el entendim iento. sin embargo.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. un conocim iento racional. así una cosa es ju sta o injusta. es razón y es destino. La explicación de la filo so fía de Spinoza. ¿qué razón habrá para que existan com o entes separados? N aturalm ente. p. Es sin em bargo difícil concebir estas diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro. unidad de divinidad. sino un fin en sí. proceder a algunas distin­ ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla.] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido. libertad de escoger. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola pieza. pp. la verdadera sabiduría. para entender el sentido de la moral estoica. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos 1 de los filó so fo s de D iocles de M agnesia.. Es útil. Esta moral estará siem pre basada en la razón pura y será. el que es capaz no sólo de sentir. hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o. Así. Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen­ sación. finalm en­ te. una teoría que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay m edio [. y lo produce por palabras y discursos”. tam ­ bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son más aparentes que reales.. se presenten tam bién com o de una pieza. el universo es uno. el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. Si todo es racional es natural también que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará. no pare­ ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus­ tancia. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid. es decir. 364. com o en un pedazo de cera. capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar. A hora bien. palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci­ bir los objetos recibidos por nuestro espíritu. Sabio es. Para una discusión más detallada sobre el panteísm o vid. porque para el filósofo estoico la virtud no es un m edio. la m ano a m edio cerrar. En efecto. serán el resultado de la re­ flexión. en la filosofía de los estoicos.. por lo m enos en el sentido de libre elec­ ción. el pantefsta podrá contestar que una m is­ m a cosa puede tener varios aspectos. la im presión que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep­ ción de este color. por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia. y a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun­ to de vista hum ano y. al modo de Sócrates o de Platón. Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci­ miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. en bloque. op. ni tan sólo de asentir. sino de entender. En un m undo que es a la vez razón y Dios. y esta su unidad es a la vez. en últim a instancia. sin contar con el m ás o el m enos” . de razón y de destino. cu. con clara razón sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. por un lado. El sabio es el que tiene una conciencia total. y las reflexiones que pueda hacer sobre el color.

p artid a­ rios del Im perio R om ano y así tam bién. ) . com o todo en el m undo concebido por los estoicos. Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda­ vía el ideal de la m oralidad. Pero con la in­ fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación. com o un cisne pero com o soy una criatura racional.y. en el gran siglo del Im perio R om ano. cercano al espíritu cristiano. el escoger. en una palabra. en una palabra. (D iscursos. lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en una filosofía práctica. es capaz de aceptarlas. en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d . a m enos que se interprete la libertad en una for­ m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. las pasiones.\ 106 Introducción a la historia de la filosofia G recia 107 que. 94 E n un principio. esclavos o no. el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. acepta­ m os que esta voluntad está regida por un orden inalterable. se hacen pasiones. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver­ tirse en vicios. el bienestar. es. Bajo nuestro dom inio están el concebir. Y es esta filo so fía m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca. el oficio. debo alabar a D ios” . no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer­ po. una serie de bienes com o la salud. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa­ bio es el que ejerce su voluntad y si. cualquiera de los esto i­ cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un ruiseñor. declarar que todos los hombres. la riqueza. sin em bargo. nos habla en estos térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo. el desear y. acepta la realidad tal com o es. y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres.93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre. C. entre el si­ glo I I a. y el prim er siglo de nuestra era. si un cisne. al m ism o tiem po. entre los prim eros estoicos. El sabio es el que co ­ noce. que nos convierten de seres activos que podem os ser. La libertad es así una capaci­ dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres. cono­ ciéndolas. la libertad puede ser libertad de acción. sino de m anera total. P anecio y P osidonio fueron. sin deseo de publicación. fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafísicos. tiene que ser absoluto y es tan sólo asequible a la persona capaz de sabiduría. el que conoce y. la propiedad. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia. A pesar de los cam bios doctrinales. Ya en el siglo I I a. a la necesidad de esta cosm ópolis que surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en­ te con la llegada del Im perio R om ano. libertad para escoger entre una posibilidad u otra. la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. a pesar de la renuncia progresiva a la especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica. Este ideal. P oco a poco. en una palabra todo lo que no depende de nosotros” . finalm ente. en form a de M editaciones. E picteto y M arco A u relio . El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. todo lo que de nosotros depende. escribe E picteto: “Dimc cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". la verdadera acción m oral será la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab ­ soluta y el sabio. una form a de ser que se reduce a pade­ cer. siendo naturales y siendo la naturaleza racional. N acen. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas tendencias es la de la propia conservación. Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i­ nio m ientras que otras no lo están. no de una m anera relativa.94 Epicteto. por conocer. Pero el esto icism o . en una form a de la filosofía m oral. sino una form a de liberación. son iguales por naturaleza. el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo. El esto icism o acabó por ponerse al servicio del im perio. No es ésta la libertad en que piensan los estoicos. En efecto.fueron estoicos. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que. es el que sabe que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo preside y todo lo penetra. la reputación. E nquiridón. los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a -S é n e c a . R espondía. I. el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. ¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes. X V I . C. De ahí. a p esar de su origen griego.. Así. no una form a de elección. Para ellos la libertad es. si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar­ se nunca a los esclavos. en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas. en suma. están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a­ ra los estoicos. Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala­ bra indica: una pasividad. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales. en los ex ám enes de co n cien ­ cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. tienen que ser tam bién buenas.

com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón. de quien conocem os el pensa­ m iento pero de quien ignoram os la vida. no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. Pirrón de Elis. esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”. 474. la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. No es de extrañar que en una época desprovista de creencias religiosas profundas. en la afirm ación m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im ­ plícita de conocim iento.108 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 109 Los escépticos También el escepticism o griego. renunció a escribir. Y no podem os decir que la per­ cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la otra. este alejam ien­ to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. conoció “a los gim nosofistas de la India.95 Algo de influencia oriental es notable en su vida. este enm udecer ante la contradicción de los hechos. se convierte más y más en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir.. El verdadero escéptico es aquel que. trata de hacer explícitas las razones que nos conducen a dudar.96 Esta actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. cit. En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”. el que dice: “nada sé’’. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua. El prim er argum ento distingue entre diversas es­ pecies de anim ales. Los escépticos. en una serie de problem as sin solución. asum en una postura m oral más que intelectual. suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci­ m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder otorgar. sigue a A lejandro por tierras de Asia donde. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom ­ bre posee cinco sentidos. Pirrón es de la estirpe de esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto que con las teorías o las palabras. pue­ de ser. Lo más proba­ ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que. las costum bres y las ideas. M uchas veces existe % Loe. con el solo fin de dudar. Por eso el escéptico no es. por lo tanto. com o el estoicism o y el epicureism o.s i es que aquí puede hablarse coherentem en­ te de e sc u e la . se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te­ ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención que un pronunciam iento discutible. Quien es escéptico real y profundam ente.de m oralidad y de felicidad. com o el epicureism o o el estoi­ cism o una escuela . No esperem os de Pirrón el m enor signo de teoría. al decir de Arnold Toynbee. en una época en la cual. a través de Roma. Q uien así hablara sabría . y aun a los m agos” . Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razón. con el ánim o suspenso. com o Sócrates. C ada especie anim al percibirá los mismos objetos de distinta m anera. residía en su ejem plo m oral. puesto que Pirrón. ya que no en su obra. llega a nuestros días. al modo de los sofistas. sea aquí im posible la verdad. se vivía un vacío espiritual. a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”. p. op. Y 95 D iógenes Laercio. com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos. una renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. No es proba­ ble que alguno haya sido escéptico. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. a no afirm ar nada. por lo m enos. nacido en el siglo m tiene. esta inmovilidad.y a lo vio S ó cra te sque por lo m enos esto sabe y que. más divulgador que pen­ sador original. cit. . El escepticism o fue. Enesidem o. com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón. De ahí que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o. Los doce argum entos han llegado a nosotros a través de Sexto Em pírico. de nuevo. su discípulo. en la M agna Grecia. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. Su fuerza. dirigida en el siglo III por A rcesilao. Es así com o la Nueva Academ ia. una influencia que. filósofos de su tiem ­ po. El elefante o la horm iga no tendrán la m ism a percepción de un árbol. Es así tam bién com o. C orren los años de la conquista de Alejandro. llegado el siglo i antes de nuestra era. Y la felicidad la encontraba Pirrón en la ataraxia. el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio. al decir de D iógenes Laercio.

Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II.110 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 111 una falta de sincronización entre ellos. En cuanto a la razón. pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá suave a la vista y al tacto. desarrollan un pensam iento que es “escándalo” para griegos y romanos. Un grano de arena puede parecer duro. regresar al árbol que le dio lugar. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en­ gañarm e. no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. filósofo ju ­ dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia. los escép­ ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad. en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. La escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre­ sencia de una serie de ideas. Y es que el Im perio Rom ano. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es. pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. C. y así. que por hábito y por educación. adem ás. Los escépticos. a su vez. entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam ó de decadencia y caída. Los padres de la Iglesia cristiana. las pruebas que solem os dar son. esta atención a sí que es la ataraxia. Así. extendido a todas las regiones del m undo conocido. Filón de A lejandría. si vuelvo a mi biblio­ teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa. un m ero punto en el horizonte. “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” . ¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. ¿C uál es la verdadera di­ m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez­ clados. ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros. La población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto . Fuente de engaños es la distancia de un objeto. Así. com o su lejano m aestro Pirrón. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi­ tos perceptivos. Pero de hecho. Esta falta de coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. sino con la sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac­ titud contem plativa de naturaleza inefable. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razón. vive entre fines del siglo l a. de ésta. La razón. ¿los espartanos que creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del Estado?. como los estoicos y los epicúreos. el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. ya un círculo vicioso. D istintos pueblos tienen distintas costum bres. es muy posible que me en­ gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. relativo a quien lo percibe. ya un re­ greso al infinito. De ahí que Enesidem o. el sol que sale todos los días m e sorprendería si no saliera. ¿quién tiene razón?. círculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual. eterno regreso o círculo continuo. ya a partir del siglo n. tien­ den a pensar com o verdaderos. com o dirá Quevedo en uno de sus sonetos. y de éste a la sem illa que dio lugar al árbol. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. A diferencia de Sócrates. visto de cerca. a lo lejos. un árbol. me cubre con su follaje y puede parecerm e grande. ¿los atenienses que creen en la dem ocracia?. defino por la prim era. llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem ­ plativa. tom aron uno de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola­ m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible. En el caso de los escépticos esta actitud proviene. ¿Cómo discernir un objeto de los de­ m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepción. a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser. infinitam ente en una serie que lógi­ cam ente no tiene fin. Podría decirse. lejanamente. de la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la sem illa y. L os neoplatónicos La escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le­ jandría.

porque en realidad está más allá de las palabras. las 1 diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron­ teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma. C arece de sentido pre­ guntarse cuál es el ser de la unidad. y viendo hacia el futuro. ju d ío s . Podre­ m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. en la figura de Plotino. un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No basta ya. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. el uno de Plotino es. Esta actitud contem plativa. Plotino es m ucho m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra. Su sistem a es. algunos filósofos del siglo III quieren por últim a vez. negador de la m ateria. I. De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. parecía como avergonzado de tener un cuerpo. por otra. ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto. quiere sobre todo renunciar a la acción. En él podrá encontrarse un enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205270). "Vida de Plotino". que vivió en A lejandría. La realidad suprema es. indefinible. por otra parte. Enneadas. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. Nueva Biblioteca Filosófica. La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je ­ rárquica del universo. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones. su discípulo Porfirio: El filósofo Plotino. lo relativo por lo absoluto. M adrid. sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. ante todo. estrictam ente hablando. el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón. Pero esta unidad. penetra en Rom a el cristianism o. renovarlas. puesto que parte de los principios más universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. C onsiderem os aquí. un Porfirio (ca. el uno. le dijo. estoicos y escép­ ticos. en Plotino. Plotino preconiza que la felicidad está en la contem plación. gnósticos. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión del pensam iento griego. sí. com o el Dios de los cristianos. . 305). deductivo. origen del m undo. ¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec­ to. Sabem os. 234-ca. un ser infinito. Ante esta caída de las ideas clásicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis­ tintas y contradictorias creencias religiosas. su in­ fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó­ sofos cristianos. el uno es inefable. la diosa egipcia. Filósofo del espíritu. com o veremos. C om o pensador m ístico. que ha vivido en nuestros días. para Plotino. ¿C óm o podríam os nosotros. liga a Plotino con los filósofos del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen ­ cias entre su pensam iento y el de los epicúreos. 410-485). fundar una ciudad llam ada Platonópolis. El neoplatonism o se presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano. Tampoco hablaba nunca de su fa­ milia ni de su patria. Com o ellos. un Jám blico (270-330) o un Proclo (ca. Dentro de esta jerar­ quía.112 Introducción a !a historia de la filo so fia G recia 113 que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta. si bien con espíritu religioso y m ístico. A sí lo describía. crece la superstición hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis. vol. no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides. seres lim ita­ dos. esta m ística que. con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado.que com ­ bate. que fue discípulo de A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es­ cuela y donde intentó. en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatónica. espiritualista puro. definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo. hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platón. Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate. los cultos al M itra de los persas y. lo particular adquiere sentido sólo por referen­ cia a lo universal. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio. más allá de la lógica. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. 1930. Podrem os después enten­ der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri­ dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?”9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes­ tro. sin éxito. m ás allá de los conceptos. una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen­ cias de aquellos m ism os -cristianos.

De ellas en Plotino com o en Platón. de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espíritu. algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi­ viduos. Pierre. En cuanto a esta contem plación misma.. esenciales. . p. com o en el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-.. la contem plación será un m ó­ vil que conduce a la acción. Americalee.. para Plotino. 10 Loe. sino más bien com o aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en estas palabras: “La m ateria es un sujeto [. vol. com o una fuente que rebosa de agua. A diferencia de Platón debe­ rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. para despertar en noso­ tros otro ver que todos poseen. y más precisam ente. anim ales. W. Victor. una suerte de no-ser. de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan­ do contem plam os. en ca­ da uno de los cuales hay un principio inmortal. vegetales o piedras-. del alm a al m undo de las ideas. por su m ism a infinitud sobrepa­ sa toda posible definición? La única experiencia posible es.| 95 lbid. 147. Les Sceptiques grecs.9’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a sí la B elleza” .] y un receptáculo de form as”. La práctica. las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. R. México. 1943. perm ite la unión entre el sujeto y objeto. II. 1928.. París. Por un lado se trata. dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espíritu.. Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur­ ge. La moral de Epicuro. La filosofía helenística.100 La m ística de Plotino. el m undo del alm a. por ende. del alm a del m undo. 8 . y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de llevam os de la unidad a la realidad particular. sino m ás bien. contem pladora. In g e . podem os llegar m ediante la razón.11 12 Obras de consulta B r o c h a r d . p. Plotino se queda con la contem plación pura. Su causa y su significación verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. p. 1959. por otro lado. Plou. Para ésta. R e y e s. París. ou la simplicité du regard. No se trata aquí de una inm ortalidad personal. H a d o t. J. por doquier. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más alta. afirm a P lotino. [Breviarios. cir. Su infinita riqueza hace que.114 Introducción a la historia de la filo so fía G recia 115 bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. A él. cii. se diferencia de la m ís­ tica cristiana. Buenos Aires. 6. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí. Más cercano a los místicos del Oriente. se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres. 0 1 1 lbid.1 1 Pero esta visión del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea. The Philosophy ofPlotinus. Fondo de Cultura Económi­ ca. desde toda eterni­ dad. es para contem plar y poseer el objeto contem plado. todo acaba por rem itirnos. en efecto. Plotin. un aspecto de la posibilidad. al absoluto que es la unidad de Dios. 4. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas. “Hay. I. espirituales. III. La m ística. en efecto. escribe Plotino. eternam ente. Y esta contem pla­ ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni­ dad. 1963. v o l.. entre el alm a y Dios. Podría decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa­ ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación al principio absoluto que es la unidad. La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. M. llegar a entender este Dios que. 1928. de orden m ístico. 0 102 Loe. últim a de las em anaciones. avergonzado de tener un cuerpo.98 La m ateria es una pura indeterm inación.. de la m ateria al alma. ¿Cóm o 9S lbid. v o l . debe entenderse no co­ m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a. pero de que muy pocos hacen uso” . salga de sí. retom o al uno ” . por riqueza misma. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e­ diante la adecuada razón es conocible el m undo platónico de las form as. tiene com o fin la contem plación” . Alfonso. podem os decir que son eternas. Vrin. si se quiere. La m ateria. G u y a u .

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV .

eruditos y hum anistas com o Plinio el joven. com o un podero­ so río. los nuevos conceptos. N a­ da m ás em ocionante que asistir al nacim iento creador. u na nueva verdad. y la revelación de la vida cobra vida en el curso de la historia. historiadores com o Tácito. que se inicia con las enseñanzas de Jesús. D e sa n Pablo a san A g u s t ín La lenta caída del Im perio R om ano arrastra. M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. Poco a poco. Los hom bres están. de sus apóstoles y de los discípulos de los discípulos de sus apóstoles. H abría que observar. que en una u otra form a. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca­ dencia. cuál era el rum bo o el derrum be de la vida social y política de Roma. La nueva fe se hace vigencia. Epicteto o M arco Aurelio. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Juvenal en sus sá tira s. Para apreciar este cam bio veamos prim ero. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30). la caída de los sistem as clásicos de la vida y del pen­ sam iento.Y es un hecho que la sátira . si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana. los rom anos dom inan prácticam ente todas las tierras que rodean al M editerráneo. grandes filóso­ fos. A este surgim iento. desorientados. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II. que m u­ chos de los grandes escritores de la época son escritores satíricos -P etro n io en el Satiricón. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto. podem os asistir. las nuevas creencias. En el curso de estos dos siglos. de san Pablo o san A gustín. nacida en las tierras de G alilea. se integran para siem ­ pre en la vida de O ccidente. com o Séneca. sin em bargo. hasta la total dispersión del Im perio R om ano en el siglo vi. invade los dom inios del Im perio Rom ano. vivo de una vida siem pre renovada. en toda la fuerza de la palabra.I I. dan continui­ dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicerón y Ovidio.

L'Esprit de Uiphilosophie mcdiévule. Después de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el año 395 ya no puede hablarse de un im perio. nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe­ rio R om ano presentaba a sus contem poráneos. Para todo pensador cristiano. el de C onstantinopla y el de Roma. Lo que sí puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. la fe es el dato im prescindible. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de “la nueva revelación“ que "se encuen­ tra situada com o una piedra de escándalo entre el judaism o y el helenism o” . 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en­ te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento. ¿Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razón? ¿H abrá una fe total­ m ente incom prensible y. Ante la afirm ación de una fe que cree precisam ente en lo invi­ sible. creer. no representan más de una vigésim a parte de la población de Roma. Los cristianos siguen siendo una pe­ queña m inoría y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve­ ces lugar a disensiones internas. principalm ente. el senado rom ano renuncia al paganism o (389). a la cabeza de los sacerdotes de su diócesis rom ana. el verdadero escándalo para helé­ nicos y judíos. los filóso­ fos de O ccidente. que desarrolla­ ron. Tertuliano es el m ás apasionado defensor del fideísm o. Con la fundación de Constantinopla. una de las tres virtudes cardinales. Perm anecerá C onstanti­ nopla. 22. Será nuevam ente León quien. de la historia y del hombre. los godos llegan a las costas del M ar Negro. y unos sesenta años más tarde se instalan a orillas del Danubio. llegará a considerar a Italia com o parte de su im perio y habrá de perdurar en el Im perio Bizantino. saquean nuevam ente R om a en 445. la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arán m ás tarde. Sin embargo. Vrin. siglos tras siglos. a fines del m ism o siglo. Es verdad que los cristianos son pocos. hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida.120 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza­ ción: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes. por lo tanto. vol. Fundador de la term inología que ha­ brán de em plear los teólogos de los siglos posteriores. Las enseñanzas de los apóstoles se centran en este m isterio de la encarnación. com o guía de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva­ ción eterna del alma. la fe. nacido en C artago hacia 160. A laricoy su ejército visigodo saquean la ciudad de Rom a y sólo la presencia del obispo León pone cierto coto al pillaje de los invasores. desde 555. y hasta nuestros días. . no parece encuadrar en el m arco de la antigua lógica. cara al im perio. vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vándalos que. El Im perio Rom ano toca a su fin. La caída de R om a se precipita. París. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden­ cia m ás tarde. En 1Étienne Gilson. En el año 410. creencia y convicción de las cosas que no se ven (san Pablo). D esde este punto de vista. a pesar tam bién de la fuerza m ilitar de Rom a. una provincia más del Im perio Bizantino. Y es esta m ism a revelación la que el cristiano está dispuesto a aceptar por la fe. Tertulia­ no. sino de dos im pe­ rios. los filósofos de Grecia. desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico. A hora bien. es la revelación de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. la lógica de la razón. totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos más extrem osos que niegan la ra­ zón para m ejor afirm ar la fe. el cristianism o se desarrolla y crece com o un árbol que vigoriza sus ramas con la poda periódica de su propio sacrifi­ cio. gran es­ critor en latín -e l m ás grande de los escritores cristianos antes de san A g u stín -. No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. no hace sino iniciar una línea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. A principios del siglo iv. provenientes del Á frica del norte. viniera a intro­ ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es. 1932. a herejías y a diversas formas de la heterodoxia. p. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que básico. Ya en el año 150. I. en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios.

adem ás de la fe. Pero fue sobre todo san Justino mártir (ca. estuvo en contacto con los filósofos. De las prim eras intuiciones de Justino habrán de derivar las teorías de san Agustín. A braham . París. cit. tom a com o ejem plo de filósofo a Sócrates. afirma Tertuliano. que Justino desespere de su valor. Así. A nanías.2 Con esta frase. desde muy joven. Justino. Y si bien encontró m ás verdad en la filosofía de Platón que en ninguna de las dem ás filosofías de los griegos. 1958. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa­ labra de Dios (los profetas bíblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo. cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia. m ediante la consideración ra­ cional de las criaturas cuya existencia carecería de sentido sin “lo invisible de Dios” . La filosofía aparece com o un ser de “m uchas cabezas” y 2 San Pablo. de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra­ dictorias. sin em ­ bargo. 20. 5A dalbcrt Ham nian. p. de quien dijo que había leído los textos bíblicos sin acabar de entenderlos. C om o dice Gilson: “Justino no está lejos de decir con Erasmo: santo Sócra­ tes. pero que m ediante la razón puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bíblicos y evangélicos siem pre que la razón no contradiga los datos seguros de la fe. Littératurcs Chrétiennes.. escribe Justino: “N adie creyó a Sócrates hasta que m urió por lo que enseñaba. buen lecto r de Platón. por aquellos hom bres que son am igos de Cristo.6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razón. es posible ilum inar­ los m ediante la razón. un peripatético. tanto en O ccidente com o en Oriente. afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en­ te im prescindible. 165). "credo quia absurdum “creo porque es absurdo” . su eter­ no poder y su divinidad. p. 100ca. m ás precisam ente. discípulo de un estoico.5 Los filósofos griegos adquieren derecho de ciudadanía en la nueva ciudad cristiana. Si la razón es absurda. es com ún a varios de los más im portantes padres de la Iglesia. ' Ibid. No fue esta actitud radical la que predom inó entre los Padres de la Iglesia cristiana. Ya san Pablo decía: “lo invisible de Dios. quien al describir su propia conversión dirá que su fe andaba en busca de la razón (fieles quaerens intellectum) y establecerá de una vez por todas el principio según el cual la fe es la garantía absoluta de la salvación y que la razón es una ayuda 4 Ibid.4 La cita de Sócrates es signi­ ficativa. Y con ellos. Si la fe y el “ardiente am or" son los datos básicos y necesarios. 5 Étienne Gilson. son conocidos m ediante las criaturas” . ruega por nosotros” . un pitagórico y un plató­ nico. ni la que habrá de predom inar durante la Edad M edia. Justino nos da variados datos autobiográficos m ediante los cuales sabem os que. I. 61. que en ella existen la única revelación y la úni­ ca verdad absoluta. de san Anselm o. sucesivam ente. en especial. san Pablo indica que. M iqueas. L aphilosopliiepasse att Christ. G regorio de Nisa (3357-395?). .. queda una so­ la vía para esta vía cristiana que es la de la salvación: la fe en toda su pureza. Así. 29. De igual im portancia es el Diálogo con el ju d ío Trifón. Justin. escribe: “Los que han vivido según el verbo son cristianos. aunque hayan p asa­ do por ateos. quien estableció ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razón. que lo que es absurdo es la razón. com o ay u ­ da a la fe. en la Prim era apología. de santo To­ m ás o de Duns Escoto. los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte” . Es bueno detenerse brevem ente en el pen­ sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia “el prim er filósofo cristiano”. En él. 46. sin tener co n cien cia total de la verdad (los filósofos griegos). A zarías. Entre sus escritos son notables dos Apologías. E lias” . Pero para C risto. Fue.1 Justino nació en Neápolis de Siria y pasó a Rom a donde se convirtió aproxim adam ente a la edad de treinta años. En la P rim era a p ología . sino. p.. H eráclito y sus sem ejantes y entre los bárbaros. una de ellas sobre la ilegali­ dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de­ m ostración de las verdades cristianas. Así tam bién san Agustín. Epístola a los romanos. Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos. es decir. com o entre los griegos Sócrates. Su idea es bien clara. cuando discute los m isterios del cristianism o y. op. por lo tanto de m uchas verdades.122 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones. Esta contradicción de la filosofía no hace. sólo encontró la verdad en la fe cristiana cuando llegó a concebir un ardiente am or por los profetas. es posible llegar a Dios m ediante sus efectos. adquiere derecho de ciu d ad an ía la razón.

A sí co n ­ cebido. 13. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego. no tengo caridad. Ahora bien. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfección era sinónim o de lim itación. Vale la pena detenerse en su frase: “El infinito. nada. El C olegio de M éxico. A m or v m undo. lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es “él m ism o” caridad. un caos. 4. el infinito es m ás bien una form a de la indefinición. Dice san Pablo: “Si hablando lenguas de hom bres y de ángeles. “mi peso es mi am or” : es decir. M éxico. Su infinitud es el ser y. no es solam ente un concepto. creación. inefable. ¿C óm o entender esta noción de la infinidad? E viden­ tem ente no podem os form ularla en térm inos totalm ente raciona­ les. desde to d a etern id ad . única presencia total y verdadera. lo que me hace hombre.9 El uno de los n eo p lató n ico s creaba. El Dios cristiano. que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. la esperanza y la caridad. en buena parte. amor. pp. Podem os. en lo que sea posible entender. incom prensible.“cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. infinito en acto. A sí lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristóteles y en el cris­ tianism o. este Dios que es precisam ente todo. si no tengo caridad. el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. su m ism a infini­ tud es indecible. es por la m ism a razón. que se nos entrega m ediante la caridad. QJoaquín X irau. secun­ dariam ente. Dios es caridad. . aquello que la fe nos revela. lo que me centra en m í m ism o. Y estas tres nociones. pero la más excelente de ellas es la caridad.8 Si ésta es la más alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem plación de Dios. una nada. no soy nada. con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfección reside precisam ente en su infinitud. hecho a imagen y sem ejanza de Dios. Y este ser infinito. de ahí que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelación. para nuestro ser lim itado. nada me aprovecha” . no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino. el único ser que es totalm ente. se revela por la fe. ¿Q ué signifi­ ca el infinito para los griegos? En general un desorden. Y si teniendo el don de profecía y conociendo to­ dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontañas. la encarnación y. aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada” . p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Ahora perm anecen estas tres co­ sas: la fe. sigue siendo siem pre un “Dios escondido”. al contrario. 16. es el am or que encam ina hacia la beatitud. no teniendo caridad. En una palabra: es un Dios vivo. en cuanto al proceso del conocim iento. una fe que vaya m ás allá de nuestra razón siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. el infinito es concebido com o una línea a la cual pueden añadirse siem pre nuevos puntos o com o un triángulo cu ­ yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. 1941.. sugerir su sentido. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una “piedra de escándalo” para los griegos y los rom anos. De hecho el infinito aristotélico nunca es en acto. El hom ­ bre. de razón. La relación entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creación y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. dice A ristóteles. podrá decir con san Agustín: pondus meum. ello se debe a que la verdadera piedra de escándalo residía en el concepto cristiano de Dios. dice el Evangelio de San Juan. Epístola 1 a los corintios. el único que puede afirm ar: Yo soy quien soy. am or m eus. Deus est caritas.' Para A ristóteles. objeto principalm ente de fe y. Al diá8 San Pablo. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a. Por lo contrario. son de nuevo revelaciones que los griegos no habían podido ni tan sólo sos­ pechar. Es un ser que se revela. caridad. soy com o bronce que suena o cím ba­ lo que retiñe. De ahí su “invisibilidad” . puesto que siem ­ pre podem os añadir algo en potencia.124 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender. Las cues­ tiones ‘objetivas’ se convierten en cuestiones ‘personales’. sí. Y es­ te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu­ raleza. que 7 Ibid. Pero este ser infinito.

ejercicio de amor. los m isericordiosos. Pero esta creación había que concebirla com o una cons­ trucción. si esta salvación tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto. cit. crea el m undo. es éste: Dios de am or crea por am or al hom bre. son el lugar 1 Étienne Gilson. es tam bién Dios y hom bre en una m ism a sustancia. 184. Joaquín Xirau. El Dios cris­ tiano crea de m anera radical y absoluta. le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene. y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia” . el mundo crea­ 1 Rom ano Guardini. lugar donde podem os escoger entre la salvación eterna o la eterna con­ dena. Y toda verdadera purificación es con­ fidencia o confesión” . en los que lloran. com o reza el texto clásico? La no­ ción cristiana de la creación no im plica. en cada individuo. Tito Livio o T ácito para darse cuenta de la im portan­ cia que tuvo la historia entre ellos.1 0 El gran m isterio del cristianism o. La historia y. por excelencia. 1 1 Cf. los que sufren”. cree que existe un D ios ún ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo. Es verdad que algunos de los filósofos griegos tuvieron la idea de una creación. con el cristianism o. en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades. Esta­ dos o naciones.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren. a partir de nada. Infinito. ii. la historia se reduce a una serie de he­ chos.1 La virtud es. de acontecim ientos. la historia adquiere una urgencia que nunca había tenido. Dios. El cristianism o viene a enseñam os que “el verdadero valor está en los pobres de espíritu. la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien­ to. ¿Cóm o entender esta palabra? ¿Q ué significa la nada? ¿No es verdad que de la nada nada puede surgir. si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po. 42. no lo es m enos la idea de la creación. 1 do no existía. los de corazón puro. vol. Platón. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des­ pués de la m uerte. Para los griegos había historia. que el m un­ do creado surja de una suerte de “cosa” que llamamos nada. La novedad que representa el cristianism o. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvación. el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. Real y urgente. No hay que pensar naturalm ente. nueva “piedra de escándalo” para griegos y rom anos. pp. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: “A ntes que nada. es de­ cir. p. en su acto de caridad. Y efectivamente. Si por un lado el cristianism o es así crea­ ción. los ham ­ brientos. Dios es tam bién tangible: perfecto. Para los griegos. el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qüe los creó por caridad. el m undo no era. si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla­ ción. el dem iurgo platónico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. la historia hum ana. un “algo” del cual surge el universo. el alm a humana. para que llegado el fin de la historia. un sentido histórico que no tuvieron antes entre los clásicos. p or ser historia adquiere sentido. De ahí que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es ésa: la filosofía de la historia.. en los dulces. . es de otro orden. de luchas. por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. antes de haber m undo.126 Introducción a la historia de la filoso fìa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unión. 2 op. Baste recordar los nom bres de Tucídides o H erodoto. la inversión radical de los valores que entraña la nueva actitud cristiana. Dado un m undo de esencias eternas y un receptáculo eterno de posibilidades. La nada no puede significar una suerte de ser. es tam bién. i. Lo que significa es esto: antes de existir. op. ya latente en el libro que es la Biblia. Para el cristia­ nism o la vida es historia. II. El señor. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total.. naturalmente. que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. es lo más real en esta vida. el tiem po. 55. los pacíficos. com unión personal de las personas con la per­ sona del Dios vivo. cit. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor.

A gustín. 1955. ¿C óm o pensar que un Dios todopoderoso.128 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una elección definitiva. a su m oral. la verdad que busca sin cesar. i. la filosofía sea una actitud total del hombre. 1932. pagano. De sus días de estudios prim arios sólo conserva el interés por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. 84. Frederick. Toda la obra de san A gustín es una confesión. La gran ciudad. Pero un problem a le atosiga .. 1934.1 Y a la filosofía de 3 san Agustín. D espués de asistir a las clases de los gram áticos en la cercana ciudad de M adaura. Pero no es esto lo que m ás importa. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de sí: la filosofía de san Agustín es una constante revelación y un constante diálogo: revelación de vida interior: diálogo. The Medieval Mirnl. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T ÍN Vida y obra En pocos filósofos. L ’Esprit de la philosophie médiévale. Étienne.a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. vol. pequeña ciudad rom ana cercana a Cartago. Al pensador vivo le va en lo que piensa no sólo el pensam iento sino tam bién la existencia misma. después de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de monótonas lecciones aprendidas de memoria. el 1 Ibid. Estos discípulos de M anes. “No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustín-.1 Se aleja de 4 su fe prim era. crucificado en su Persia natal en 276. la luz y las tinieblas. y de M ónica. Obras de consulta C o p l e s t o n .la más grande del im perio después de R om a y C o n stantinopla. para san Agustín. hijo de Patricio. en 354. de­ bem os volver ahora los ojos. 1957. dentro de sí m ism o. a su psicología. con todos los placeres que ofrece a un espíritu ya de por sí ávido de placer. “el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carácter trágico del instante” .a la edad de dieciséis años. Histoire de la philosophie médiévale. Newman. san A gustín se esfuerza por encon­ trar dentro de su propia alm a. II. G il s o n . M aurice DE. Harvard University Press. En sus Confesiones san A gustín inaugura un nuevo género literario. De ahí que su filosofía se presente siem pre unida a su teología. Confesiones. vida y filosofía llegan a coincidir com o en san Agustín. a la verdadera vida. De ahí tam bién que. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver­ sión. si bien durante largos años Agustín pierde la fe. Vrin. Paris. Paris. W u l f . m ás allá del tiem po y de la historia. que influye decisivam ente en la vida del santo. sostenían que el m undo está regido por dos princi­ pios: el bien y el mal. Vrin. en el interior del hom bre reside la verdad. II. se declara discípulo de Cicerón y se dedica a la práctica de la retórica. En él cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in­ tegra en un sistem a vivo cuya característica principal es acaso este sentido histórico: esta evolución que es una filosofía cuando nace de esta evolución que es una vida.. transform a al joven Agustín. prim era gran síntesis del pensam iento cristiano. diálogo hoy perdido de Cicerón. con Dios y con los de­ más hom bres. cris­ tiana. N acido en Tagaste. Esta educación prim era no le aban­ dona del todo. History o f Philosophy. 2 vols. palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad. vol. 4 . Henry Osborn. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustín confesará m ás tarde que en aquellos años se convirtió “en selva de varios y um brosos am ores”. de conocim iento y fe. Por eso. T a y l o r . 1. Cambridge.” A lo largo de su vida. ju s ­ to y bueno perm ita el m al? Durante algún tiem po Agustín cree en co n trar la solución a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos. com o habrem os de verlo en san Agustín. para conducir. recibe de niño una educación cristiana. II. Influidos por el cristia1 San A gustín. Westminster. p. Frisa A gustín en los veinte años cuando lee el H ortensius. a sus polém icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. Agustín llega a la ciudad de C artago .

a dudas más severas). cuya filosofía habrá de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filósofo. His Age. a la lectura de Plotino. 1. y allí convive con sus d iscí­ pulos. El m ism o nos cuenta cóm o en sus años de Cartago “todavía no am aba y ya am aba am ar”.E. 1941. esta verdad resulta ya indudable. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum . D e la Trinidad (escrito en­ 1 Ibid. al saber. influidos por los gnósticos. los m aniqueos pensaban que M anes era el Espíritu Santo. Tiene tam bién raíces teológicas en el problem a del mal. éste fue proba­ blem ente el motivo más hondo de escepticism o (su aceptación a m edias del m aniqueísm o fue transitoria y le condujo. Borger. discípulos lejanos de Platón que sola­ m ente conservan de Sócrates una afición por la discusión siem ­ pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. III. op. form aban una secta cerrada. 7 . “A Sketch o f Life: St. San Agustín y el neopla­ tonismo cristiano. obispo de M ilán a quien con avidez “escu­ chaba disertar ante el pueblo”. B uena parte de esta obra está dirigida contra las diversas herejías que pululan por el m undo cristiano. 1 San A gustín. bue­ na parte de ella es una apología de la religión cristiana. Pero si de sus obras tuviéram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habría que señalar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). sin em bargo. y se instala finalm ente en H ipona. D uda y existencia La duda socrática era parte de un m étodo para llegar. Nueva York. Los m aniqueos. Buenos A ires. 23. A gustín se dirige a Fausto. De la naturaleza del bien (405). deje A gustín prácticam ente unificada la Iglesia de África. que en sus años de duda. A gustín desilu­ sionado del m aniqueísm o. Veremos m ás adelante la explicación que da san A gustín al problem a del mal. que san A gustín siem pre consideró que las ten­ taciones de su juventud le habían alejado de la fe. Se dedica. en Saint Augustine. Ncucliátel. La duda socrática conducía principalm ente a una for­ m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. regresa A gustín con sus discípulos a Tagaste. B autizado. ciu­ dad de la cual llega a ser obispo. J. il. sin em bargo.1 y la de su m adre Mónica. C. C. Pero sería falso pensar que esta carencia proviene tan sólo de una m anera de vivir. la vida de Agustín de H ipona. C. después de sus conversaciones con Fausto. Tal es esquem áticam ente. A ugustine''. É ditions de la Banconniére. D. La prim era de ellas es la de los neoacadém icos. Life and Thought. E m pieza la labor de m edi­ tación y em piezan tam bién a salir de la plum a de A gustín los prim eros escritos: Contra académ icos (386). M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona está rodeada por las tropas vándalas destinadas a con­ quistar las provincias rom anas de Africa. R ecor­ darem os. D espués de una breve estancia com o profesor en Roma. doctor m aniqueo de paso por C artago... la duda cartesiana consistirá en dudar más que los escépticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad. m ás allá de la duda. La inseguridad m ás profunda y a la vez el m otivo m ás profundo de la duda pro­ vienen de esta carencia de fe. donde vive una vida m onástica. A nsioso por encontrar la ver­ dad. al morir. La obra literaria de san A gustín se desarrolla entre 368 y el año de su m uerte. 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustín sigue siendo las Confesiones.130 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 131 nism o. con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones. creían poder resolver racionalm ente todos los problemas teológicos. M artindale. cae en una etap a de escepticism o. Esta m ezcla de cristianismo defor­ mado y de racionalismo atraía el espíritu lógico de Agustín. donde los iniciados eran m inoría. M eridian B ooks. cit. La duda de san A gustín. Entre 6 los resúm enes m odernos pueden co n su ltarse: R égis Jolivet. sin carecer de estos dos fines es m ucho más una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus días en C artago hasta los años de su conversión. Saint Augustin. viaja a M ilán donde se conjugan tres influencias. En form a m ás sistem ática. vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o.P. 1948. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. la de A m brosio.A. 5 tre 400 y 416).1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones. D e beata vita (387). Las otras dos.. Tiene A gustín trein­ ta años. Entre sus libros deben recordar­ se los Soliloquios (empezados en 386). A su fuer­ za espiritual se debe que.16 Vol­ vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio­ nalm ente todos los problem as que le plantea. 1960. su hijo A deodato y su m adre.

. Hume. XI. futuro.22 El tiem po así no es una cosa.. alma mía. quien duda “tanto si está dorm ido com o si está despierto. Un filósofo com o D escartes hará surgir toda su filosofía de este conocim iento y de esta revelación del ser por el du d ar m ism o.. Los filósofos griegos se habían ocupado escasam ente del tiem ­ po. pero el presente. La vida que parecía una certi­ dum bre indudable. En un senti­ do m uy preciso puede decirse que san A gustín lleva el escepti­ cism o m ás lejos que D escartes. la más crucial. es un constante paso. ¿Y mi vida. No es el caso de san A gustín. vive” .. un objeto físico en movimiento. había una verdad que se le aparecía fuera de toda posibilidad de dudar. pues a pesar del escepticism o. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. En efecto. Y en efecto. Nos queda el presen­ te. ¿cuál es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por­ que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado. presente. se me presentan com o formas del no ser. Y si el tiempo es mi tiempo. 23 Ibid. Pa­ sado. hace de él una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida. “He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco. ¿N o será necesario entender cuál es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? Así lo 18 ¡bul. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan sólo porque ya tenemos antes una noción del tiempo: “Cuando un cuerpo se mueve. 24 Ibid. Pero pregun­ tarse por el ser del pasado es una contradicción ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro. yo m ediante el tiem po mido cuánto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene”. L eibniz. ya que el futuro todavía no es. mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustín a lo más hondo de su duda. cit. si el tiempo es mi con­ ciencia y la conciencia de mi vida. El tiem po es parte del alma. sino algo que per­ tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. 1 San A gustín.1 8 D urante unos años san A gustín parece haber hecho suyos los argum entos de los escépticos. en nuestro siglo. que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. al dudar exis­ te.1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda. Es más: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. a su llegada a Italia. la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene “del carácter trágico del instante” . 36. soy. y cada uno de estos fragm entos deja de ser. 22 San Agustín. las íntim as entrañas de mi alma.] no me engaño a m í m ism o cuando sé que existo” . El instante presente se rompe en frag­ mentos de instante. un constante dejar de ser y un constante todavía no ser. v.2 San Agustín no podía aceptar esta idea física del tiempo.. lo siente y lo vive san A gustín quien dedica al análisis del tiem po las páginas más originales de las Confesiones. cabe preguntarse en qué consis­ te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparición.20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l. 0 20 Loe. Acaso Heráclito sea quien más se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y después de él. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. “En ti mido yo los tiempos. A ristó­ teles. a pesar de la duda. De Trinitate.. las de Bergson. la vida transcurre en el tiem po. 31. piensa. que nombra el tiempo explícitam ente.”23Pero.”2 4 2 El tem a será discutido en relación con las filosofías de Descartes. Em pieza así una nueva etapa de la duda agustiniana. A sí lo expresa san Agustín: “Si me engaño a mí m ismo.132 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 133 El ánim o de san A gustín estaba abierto a la duda de los escép­ ticos y así. No por largo tiem po. H eidegger y Sartre. 1 Kant y. 19. y así existo si me engaño a m í m ism o [. XI. la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algún sen­ tido. al creer que debía dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad. 21. Confesiones. com o decía Gilson. y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos. vino a pensar que “m ás prudente que los m aniqueos” fueron aquellos filósofos llam ados académ i­ cos.encon­ tram os una verdad que es tam bién de carácter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda. XI. vive. XII. 39. el presente y el futuro.

existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza. C laram ente lo dice san Agustín: ¿Quién niega que los futuros aún no son? Y con todo hay todavía en el alma espera de futuros. un tiem ­ po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida.de la eternidad. que nosotros m ism os no existimos. una form a del “recoger” . !l Ibid.. si im agináram os un ser sin m em oria. el sentido de este cam ino. vuelve en ti.37. no podem os hablar de un pasado en sí. S 20 Loe. .la única que tenemos. É s­ ta: en la m em oria está presente Dios m ismo.0 Ibid. Y. m ediante el cual verem os el sentido del tiem ­ po y. 14. Sentido de presencia. la única en que estam os m ientras viv im o s.. Para la idea de la presencia. E sta prim era razón es. Cuando decíam os que el pasado no es y que no es el futuro. estoy en mi presente. Sin la atención me sería im posible atar estos cabos. 1952.X . en la vida y en la obra de san Agustín. 25. Podem os hablar. veam os tam bién el sentido de este últim o objeto del conocim iento que es. acaso estábam os abusando de una form a esquem ática y externa de analizar. viene a darse el futuro bajo la form a de la previsión y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. hay aún en el alma memoria de los pretéritos. del “recordar” ?30 Y en efecto. sobre todo. Y en ella. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustín com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podrían encontrarse sem illas de este análisis del tiem po. que es cuestión de vida. X I . presente de futuros” .] las íntim as entrañas de mi alm a” ? El análisis que hem os llevado a cabo hasta aquí es de orden lógico y la lógica nos dice que el tiem po no existe. ¿quién niega que los pasados ya no son? Y.. fundam ental. ¿Cóm o salir de esta duda? ¿C óm o salvar estas “variedades” que “desm enuzan [. lcS. “pensar” . XI. una atención a la vida. A este análisis lógico podem os añadir un análisis psicológico. hablando de la memoria: “no puedo decirm e distinto a ella”. ¿Q ué es lo que hace posible esta presencia? De hecho. de estas tres distensiones del alm a -aten ció n .25 M ientras vivo. ahora. 6 pasa en un punto? Y con todo perdura la atención por la cual pue­ de pasar a ser ausente lo que es presente. 2 Ibid. puesto que pensar consiste en relacionar.3 Es verdad que para san Agustín. presente de presentes. en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues­ tra conciencia m em oriosa es una im agen .. ¿quién niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que 2 Ibid. desde den­ tro. Cuando san A gustín nos dice que el tiem po es “distensión”26 quiere decir precisam ente que en oposición a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera. Veamos. ligar..2 7 A hora bien...¿cuál es la m ás im portante? No cabe duda de que es la m em oria. Pero existe una segunda razón para decir que la m em oria es privilegiada. sería tam bién un ser sin pensam iento. Dios m ism o. en este constante ahora que es nues­ tra vida. atar cabos para llegar a conclusiones. de “presente de pasados. es en san Agustín m uy exactam ente esta duda en que nos pone el análisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. Dios 1 se revela en el m undo que ha creado. Y. Ir de cam ino hacia la ver­ dad es m ás bien regresar a nosotros m ismos. En el interior del hom bre habita la verdad”. Fondo de Cultura Económ ica. Pero Dios se revela.. ¿N o ve san A gustín en la pala­ bra cogitare. 26. 5 2 Esle análisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. vid. Dios está en “el aula inm ensa de mi m em oria” . m em o ria. 33. pero sin el recuerdo me sería im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten­ ción. m ediante categorías puram ente lógicas. en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida. pre­ visión. yo alma”28 y. XI. sin duda. .3 2 -1 Ibid. y estoy en él gracias a lo que san Agustín llam a una atención vital. y hablando con todo rigor. profunda. por así decirlo. Hay un hecho concreto: por más que pase el tiem po yo sigo en presencia de m í mismo. A sí es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustín tantas veces citada: “No salgas de ti m ismo.134 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135 La duda real. con todo.20 Esta prim acía de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sería im posible pensar. cit. X I . un tiem po que es una correlación constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atención vital que es nues­ tra vida m ism a. Tezontle. la presencia m ism a del tiempo. R a­ món X irau. de un presente en sí y de un futuro en sí. X 1. 5 2 Ibid. San A gustín nos dice: “soy yo quien recuerda.

Pocas veces se ha presentado la prueba por la con­ tingencia com o en este párrafo de las Confesiones: ¿Y qué es eso? Pregunté a la tierra. decidme algo de ‘Él’ ". Pero si la fe y la caridad son las vías sine qua non de toda la filosofía agustiniana. y contestaron: “Nosotros no somos tu Dios. de creatura en creatura. XVII. y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. tanto el m undo com o el hom ­ bre existen por participación. de amor. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro­ cede en san A gustín de esta creencia en el origen divino del uni­ verso creado. Pregunté al cielo. yo no soy Dios”. a la caridad. le venían a traer los mensajes corporales. busca por encima de nosotros”. 36 Loe. com o en san Pablo. El alm a. no quie­ re ello decir que deba prescindirse de la razón. Confesiones. sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m ás exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe. Entre ésta y Dios m ide la m is­ m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito.3 6 Com o en la filosofía de Platón. Pregunté a las auras 33 Sail A gustín. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas. me dije­ ron. cree para poder entender”. yo alma. las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. el m undo natural es el m undo creado por Dios y. gravita hacia Dios. En un párrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filósofo alcanza a Dios por la consideración de las creaturas. com o para todos los pensadores cristianos. a la luna. Bien es verdad que para san Agustín está la fe prim ero: “si no puedes entender. Penetrem os m ás aún en el interior de la eternidad. Sin em bargo.3 “Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta.. ¿D e dónde provendría una verdad m atem ática? ¿D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros. cuando decían: “No somos Dios” y “El es quien nos ha hecho”. como presidente y juez. no es en san A gustín tan im portante com o va a serlo para santo Tomás. principalm ente. dice san Agustín. . en curiosa coincidencia con los epicú­ reos. san Agustín cita de la Biblia (Salm os.33 Pero no es m enos cierto que la fe. 3). uno exterior y la otra interior. a m o rm e u s (peso mío. 23. X. El hombre interior co­ noció estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conocí estas cosas. Así.]? Mejor sin duda lo interior.136 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios está en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lógica y de las m atem áticas. cit. 99. en el De trinitate. ¿En cuál de los dos había de buscar a mi Dios. conduce a Dios. Sin darnos certidum ­ bre.. Los m edios naturales (sensación. El m undo natural. Y clamaron con gran voz: “£ / es quien nos ha hecho”. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta. y dijo: “No soy yo”. en cuanto creación divina. seres relativos com o som os. intelecto. Este m undo es el que. no serían ab­ solutas las verdades de la m atem ática. que ya había buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[. que las sensaciones no nos engañan. yo. Confesiones. al sol. nos conduce a Dios. a las estrellas: “Tampoco somos el Dios que buscas”. para no andar a ciegas. que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: “Se en­ gaña Anaximenes. las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos. llega al conocim iento de la divinidad por la inspección de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma. razón) vendrán así en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. De ahí que pa­ ra san Agustín. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustín. su apariencia”. 35 San Agustín. el cam ino que a él nos conduce es. unida aquí. Pues a él. 9. conocer a Dios es volver a esta luz prim ige­ nia y reveladora. Para que lo sean se necesi­ ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. am or m ío). Pondus meum. por su propio peso. todos los hom bres reciben la ilum inación que Dios les otorga. debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum).3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios. el de nuestra alm a en la cual está presente Dios mismo. De acuerdo con san Agustín. Y pregunté a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: “Habladme de mi Dios que vosotras no sois.

ha de ser.138 Introducción a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u­ tables. el mal con la falta de ser. hay que acep­ tar que la razón y con ella el espíritu. El alm a es. Si ge­ neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qué es el mal. es decir. De este modo el bien se identifica con el ser. principio de vida. por otra. en busca de una revelación que surge del m undo creado y del alm a cuando ésta regresa a sí m ism a y en­ cuentra que en ella habita la verdad. el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad. en cuanto existe según la form a de ser que le es pro­ . la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carácter vital del alma. que es eterno y. Por otra parte. a verdades eternas. todos consideram os la enferm edad com o un mal. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustín donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razón nos ha llevado a ver cóm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada. H abría que hablar m ás bien de una sola vía en la cual coinciden la razón. Algo sem ejante sucede con la razón. por lo m ismo. El alma. inmortal. Ahora bien. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma. po­ seer ciertas características inm utables. la razón consti­ tuye una ayuda. com o carencia de un bien y. Son m uchas las pruebas que da san Agustín. Sería incom pleto el análisis de las ideas. la razón. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva. sino. además. especialm en­ te de las nociones m etafísicas que desarrolla san Agustín. inm utable o. esencias de las cosas. que el mal es siem pre una ialta. aquellas m ismas ideas platónicas. com o ésta. es decir. lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. siempre idénticos a sí mismos. En De natura boni contra manicheos. Aquí. sin em bargo. con san Agustín. y el crim en falta del sentido de la justicia. debe acep­ tarse por motivos sobrenaturales. una carencia. por lo tanto. Toda enferm edad nos quita fuerza y energías. sin ser falso. algo arbitrario. la fe y la caridad. sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. uno de sus tratados más bre­ ves y m ás precisos. que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia. En otras palabras. com o una negación de nuestro propio ser. destino por naturaleza inm ortal. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo. la cien­ cia se refiere a entes inalterables. reduce en algo nuestro m odo de ser. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en­ te inm utable. El bien supremo es también el ser supremo de Dios: el mal absoluto sería una pura hipótesis. por lo m enos. una inexistencia. podrem os pensar. De ser así. puesto que son los pensam ientos de Dios. Gilson ha visto que toda la filosofía de san Agustín. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez más que el destino del alm a. Ahora bien. es inmortal. El alm a es su jeto de la ciencia. si no nos refiriéram os a dos problem as que fueron para él vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. que ahora se convierten en ideas vivas. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe. En todos estos casos concretos el mal se presenta. vida inmortal. por una parte. eterna y perfecta. pero pueden re­ ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma. Las verdades m atem áticas son de esta naturaleza. quien. Más honda fuente de preocupaciones fue para A gustín el pro­ blem a del mal. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustín el De inm ortalitate anim ae. inm uta­ ble por relación con un cuerpo que se mueve. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustín es. las trascien­ de a la vez que las ilumina. com o en los problem as anteriores. en su perfección. pero le preocupó sobre todo en cuanto a la com prensión de la presen­ cia del mal y en relación con la existencia de Dios. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud. san A gustín trata principalm ente el pro­ blem a m etafísico y teológico del mal. o por lo m enos parte del espíritu. De la razón podem os de­ cir que es o el espíritu o parte del espíritu. todo su pensam iento conduce a Dios. El problem a le preocupó en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relación con la vida moral. una falla. por razones de fe. ya que habría que hacerlo coincidir con el no-ser. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas.

Al referirse al pecado original. y al carecer com­ pletamente de ella. pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [.140 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia. con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. La historia que refiere san A gustín es la que em pieza con la creación del hom bre y la que habrá de term inar con el ju icio final. Su principal error fue. 28. nos lle­ vará a preferir la vida terrestre y las form as de la civilización te­ rrestre. es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. “Dos am o­ res fundaron dos ciudades.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polém ica escrita por un cristiano que quería dem ostrar que la caída del Im ­ 37 San Agustín. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusión m ism a de la caída. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. En la historia de las dos ciu­ dades puede verse la historia de la salvación o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. en cuanto es. las dos ciudades vuelven a m ezclarse. el am or a Dios hasta llegar al desprecio de sí propio. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusión. existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platón. podre­ mos dividirla en tres etapas. Esta elección es tanto una elección de los pueblos mismos com o una constante elección de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. precisam ente. la práctica de la caridad conducirá a preferir la ciudad de Dios. una naturaleza y un ser. el m al es la renuncia o la carencia de este ser. es un bien. de grado en grado. . Pero el libro ofrece también la primera filosofía de la historia... el am or de sí propio hasta llegar a m enospreciar a Dios.3 7 El mal es relativo. Lo cual no significa que to­ dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustín. y la celestial. resultan entonces las tinieblas. sino a los propios errores de los paganos. Si en Israel la Iglesia se lim itó a un solo pueblo. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen. X V . Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o “el deseo de una natu­ raleza m ala". El m undo es concebido por san Agustín. sino com o “el abandono de una m ejor” . 38 Ih id . Con Abraham em piezan a distinguirse. y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz. no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. XXX. La prim era puso su gloria en sí m ism a y la segunda en el Señor.. la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicación que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. Con el nacim iento del cristianism o. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecías y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre está constituida por el resto de la hum ani­ dad. Pocos párrafos expresan con tanta claridad com o éste el pensam iento de Agustín: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda.”39 Un am or mal entendido. sino que dejando lo que era mejor. ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz. perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o­ m a. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia. X tv . es a saber: la terrestre. es por Dios. de ser en ser. la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri­ m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusalén Celeste. una form a egoísta del amor. La m ateria definida al m odo aristotélico com o posibilidad. De natura boni contra m anicheos. dice san Agustín: “El hom bre no apeteció una naturaleza m ala cuando echó m ano al árbol prohibido. Esta historia es la historia de una elección entre dos ciudades. nos conduce a Dios. el bien. no es un mal en sí aunque carece de los bienes que tienen en sí los se­ res que no sólo son posibles sino que adem ás son reales. Y este m undo que. este m ismo todo arm ónico que. de acuerdo con san Agustín. com o un todo arm ó­ nico. y desagradable a la voz contraria a la armoniosa. al hacerlo así. llegaron a contradecirse puesto que atribuían al mal el ser que es. Y éste fue su error. com etió por sí un acto m alo”. Y si el mal es relativo y es falta de ser. 10.] Así las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios. La ciudad de Dios. concebir el mal com o un ser existente y.

pp. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n . Étienne. Penguin. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia. Significa. His Age.” Esta ciudad trascendente. filósofos del siglo x x . Vrin. Meridian. Westminster. En el espacio. Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es. quien se atenga tan sólo a la ciudad terrena. m odelo y orden de todas las ciudades que no sólo quieren su propio bien en los lím ites de su propio am or. E s­ ta prim acía de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en­ tre la salvación eterna o la eterna condena. Introduction á l ’étude de saint Augustin. J o l iv e t . París. críticos. infecunda y retrasada. separaba. salvará su alm a y su vida. De hecho no existe tal edad m ediana o in­ term edia. la creen­ cia en que la verdadera vida habrá de realizarse en otro mundo. naturalm ente. Frederick.142 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. pensó ver en este largo espacio de nueve siglos una época oscura. artística e intelectual a partir del siglo XI. una serie de constantes fijas: la centración de la vida toda en Dios. Life and Thought. vol. artísticas e intelectuales a la teología y al conocim iento de la divinidad. 40-90. con el doble m ovim iento de retom o a las épocas clásicas y la tendencia a un conocim iento racional y científico. im perio profunda­ . gobernado por un césar que es a la vez autoridad religiosa últim a e indiscutible.A. por encim a de la ciudad de los hom bres. Christopher. falso. es una sociedad trascendente en la cual “el rey es la verdad. G i l s o n . “Para san Agustín. la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas más antiguos. 1958. más bien. Es fácil encontrar a lo largo de la Edad M edia. quien por ello mismo viva atento tan sólo al “am or de sí propio” . a i. pp. C. habrá de condenarse. et. la ley es el am or y la duración es la eternidad” . que todos los pue­ blos pueden participar en la revelación providencial. la subordinación de las actitudes vitales. Life andThought. prim ero. Régis. L e f f . pp. Existió un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por sí m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o. en St. Harmondsworth. II. “St. Gordon. ni es tam poco la Iglesia jerárqui­ ca visible. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento. 1943. History o f Philosophy. 1960. Así. el m undo clásico y el m undo m oderno que em pezaba. San Agustín y el neoplatonismo cristiano. dos periodos lum inosos. de una ciudad donde lo que im porta es la salva­ ción del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen.. no sólo el m undo occidental -lo s restos más o m e­ nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-.E.. sino el Im ­ perio B izantino. 66-67.40 III. Estas variables se encuentran tanto en el es­ pacio com o en el tiempo. Buenos Aires. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores.P. Un espíritu raciona­ lista. se ha disipado poco a poco esta idea de una edad “m edia”. así. sí. 32-54. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en sí misma. Augustine. son m ás las variables tanto en la interpretación de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histórico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejísim a estructura social. 1941. Es una realidad trascendente e intem poral [. HisAge. su validez. Se trata. La Edad M edia estática. teocéntrico. St. Medieval Thought. Esta ciudad de tránsito habrá de realizarse plenam ente en la Jerusalén Celeste. 1955. Nueva York. A ugustine and His A ge”. Por Edad M edia se solía entender este largo periodo que va de la caída del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Una suerte de larguísim o paréntesis en el cual la historia se había de­ tenido. Augustine. Newman.] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatónico del m un­ do inteligible. Quien sea ca­ paz de vivir en “desprecio de sí propio” . 40 Christopher Dawson. D a w so n. al creer de los renacentistas. de afirm ar la existencia. Pero si son muchas las constantes. m al estudiada y rechazada en bloque.. por lo m enos.

a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. ya a la educación de los ciudadanos (schola exterior). Tam bién los obispados lle­ garon a ser im portantes centros de cultura. Con este propósito fundó las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia. Cerca de Poitiers. los árabes se lanzaron al ataque de Francia. en pleno siglo ix. astro­ nom ía y música). Juan Escoto Erígena (810-ca. en buena parte. alcanza verda­ dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi­ I. ya a la educación de los m onjes (schola claustri). U na de ellas. las dem ás fueron escuelas adjuntas a los prin­ cipales conventos (Saint Gall. em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm ánico -p rim era tentativa cris­ tiana de unidad im perial y religiosa-. llegó a gobernar con un alto sentido de la uni­ dad de su im perio y un no m enor sentido de interés por las cues­ tiones de la cultura. nacido en Irlan­ da. los hubo de buscar en España. C orbie. donde existía la m ejor biblioteca de Europa. de las enseñanzas de san A gustín. U na de sus preocupaciones principales fue la transform ación cultural de sus súbditos. y en no m enor parte de las de los neoplatónicos y. se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. Su importancia histórica es­ tá ligada al desarrollo de la escuela palatina. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza parecía inconteni­ ble.l a prim era gran síntesis m edieval. C arlom agno gobernó so­ bre un vasto territorio que com prendía Francia y A lem ania. 877). la historia medieval pue­ de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la caída del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 . aritm ética. y se enfocaron. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a­ nes. tom ó el nom bre de la Es­ cuela del Palacio. Por otra parte.se encuentra en la obra de san Anselmo. fue ya. A riesgo de esquem atizar. A parte de esta diferenciación en el espacio -q u e de hecho po­ dríam os encontrar aún en el m undo de O ccidente. C harles M artel derrotó al ejército árabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. el prim er gran pensador original de la Edad M edia. cuya identidad no ha sido posible fijar cía- . El pensam iento de Escoto Erígena procede. donde se form alizó la enseñanza de las siete artes liberales: el trivium (gram ática. segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. del Pseudo-D ionisio Areopagita. el Im perio M usulm án que habrá de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias. el m inistro de cul­ tura de C arlom agno fue un m onje inglés: Alcuino. Los discípulos de A lcuino. Com o C arlom agno no encontró m aestros capacitados en sus dom inios. Poco tiem po duró el nuevo im perio que se disolvió al repartirse entre los hijos del em perador.hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el . Fulda). El renacimiento carolingio A fines del siglo vm . después de una era de verdadera oscuridad. com o ha dicho G uizot. Alcuino no fue un pensador original. Educado en el m onasterio de York. A tengám onos aquí a los dos prim eros periodos teniendo siem ­ pre en cuenta que es una de estas épocas de acarreos cuya síntesis . que. de las técnicas y aun de la política m editerránea. siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III.hay dentro de la m ism a civilización occidental una constante variación hacia form as m ás com plejas y más com pletas de gobierno. El Pseudo-D ionisio. Esta división en “letras” y “ciencias” se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseñanza universitaria del siglo xm . en Italia y. ligada a la corte. digno de m ención por su valor in­ trínseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano. en las islas Británicas. Coronado en Rom a. de arte y de pensam iento. La victoria vino a fortale­ cer la dinastía de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. “el de la barba florida” que nos describe la C an­ ción ele Rolando. re­ tórica y dialéctica) y el quadrivium (geom etría. m uy princi­ palm ente. Europa estaba am enazada por los árabes que habían invadido España y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. R ábano M auro. C arlom agno.144 Introducción a la historia de la filosofìa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. especialm ente. se desarrolla.

El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside­ ram os im perfecto (el mal. su De divisione naturae es. conocido por B oecio y a su vez com entado por él. que ve la diferencia entre am bas naturalezas. Pues bien. que más tarde em pleará santo Tomás. com o Plotino. Este libro. Escoto Erígena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. principalm ente.e s de­ cir. suprem a esencia. la hum ana y la divina? Pare­ ce. Porfirio resum ía el problem a del origen de las ideas en Aristóteles y proponía tres preguntas: 1) ¿Existen los géneros y las especies en la naturaleza o tan sólo en el espíritu? 2) ¿Son estos géneros y estas especies incorporales o corporales? 3) ¿Pue­ den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volvía a plantear la vieja discusión entre los partida­ rios de una teoría sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y éstas del m undo natural. naturaleza creada y creadora. ser lim itado. pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta­ ba a confusiones. A unque ante­ pone la fe a la razón. con ello. en efecto. naturaleza increada y que no crea. Parece que Escoto E rígena distinguía claram ente entre Dios y las creaturas. gracias a su influencia. el PseudoD ionisio inició las llam adas vía negativa y vía atributiva para llegar al conocim iento a Dios. el m undo de las ideas o de los inteligibles. por lo m enos. En el Isagoge. suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. verdade­ ra es tam bién la filosofía. vol. la pluralidad. fue utilizado por Escoto Erígena. Para m ejor señalar el carácter infinito de esta atribución se dirá que Dios es ser su­ prem o. p. que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura”. muy probable que así sea. sólido y ori­ ginal dentro de la tradición neoplatónica cristiana. el neoplatónico discípulo de Plotino. Newman W estminster. y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platón.existen en la mente antes de que existan en la experiencia. principalm ente platónico. sólo puede llegar a Dios por vía negativa? ¿N o indica. Procediendo m ediante la ayuda de am ­ bas. o sea las creaturas. había com entado la lógica de Aristóteles en su Isagoge.). el segundo. Si la filosofía es verdadera. en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per­ fecto (la bondad. esta naturaleza puede ser de cuatro géneros distintos: una naturaleza creadora e increada. el pensam iento m edieval fue. ¿N o sostiene.. M ístico cristiano.41 Y. verdadera es la religión y recíprocam ente.. no puede conocer directam ente a Dios. Dios com o fin de todas las cosas. es decir. El térm ino está em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. Lo que sí es cierto es que. 112. hasta el siglo X II.. History o f P hilosophy. . ¿Sostendría Erígena. este problem a volvió a p lantearse con toda p re­ cisión a lo largo de la E dad M edia y.. es decir. que hay una sola sustancia. la creac ió n . y parece más verosím il pensar que si em plea un solo térm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. a la vez. Ahora bien.42 La filosofía en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio. 42 Vid. neoplatónico y agustiniano. el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. D ando por sentado que el hom bre. que las ideas . nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra. II. naturaleza creada que no crea. Este m étodo doble. tuvo una im portancia pre­ ponderante en el planteo de la teoría del conocim iento medieval. si la religión es verdadera. entre el 41 Frederick Copleston. finito. Escoto Erígena no piensa que la razón y la fe sean contradictorias.146 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente. buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latín. un sistem a com pleto. que es Dios en cuanto principio del m undo. Se ha dicho que “uno de los fenóm enos más notables del siglo IX es el sistem a filosófico de Juan Escoto Erígena. fue un teólogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. los géneros y las esp e cies. un filósofo panteísta? No es de creerse.). el e rro r. com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre. la sabiduría. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradición que habrá de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii. que Dios y el m undo son una m ism a cosa? ¿Sería com o llegó a pensarse.

Ya en el siglo X I. son refinados discípulos de Tertuliano: si niegan la razón es para m ejor afirm ar la fe. está. Escribió. la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec­ ción -argum ento ontológico lo llam ará K an t. com o lo había hecho E picuro. La filo so fía de san Anselm o A nselm o nació en A osta en el año de 1033 y m urió en 1109. Las doctrinas de un próxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca­ líptico inm ediato que anuncia Joaquín de Fiore.e s decir. del lenguaje y de la verdad. los Estados nacionales no existen todavía y las luchas entre señores feuda­ les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo. oraciones que escapan al cam po de la pura filosofía. Con el arte rom ánico. este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom ás y de G uillerm o de O ckham .148 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv . com o ya lo hacía san A gustín. sino que abre las tierras del M editerráneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen­ cias locales y regionales. desintegración y dis­ persión del m undo social por otra. p o st rem. San A nselm o vive en una época de creciente poderío del papa­ do. obra básica en el desarrollo de la teología. Su obra. vienen al espíritu a partir de las cosas y son. el siglo x i es. se inclinan hacia la interpretación sensualista del o ri­ gen de las ideas. íntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razón. Los filósofos que se inclinan por la línea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem. adem ás una serie de obras puram ente teológicas sobre la concepción virginal. igualm ente. por lo tanto. en el siglo x m y x iv . una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. Este poderío se m anifiesta no sólo en lo espiritual sino tam ­ bién en lo terrenal. R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega. Frente al escepticism o fideísta de un R oscelin. que lim itan el p oder de la razón. lo que ah ora interesa es señalar que en el siglo xi. Es un siglo en el cual existe. prim era síntesis de la filosofía m edieval y antecedente de las filosofías que se desarrollarán en el siglo x m . es un sistem a com pleto cuya influencia habrá de llegar hasta Descartes. donde fue arzobispo de Canterbury. O puestos a ellos. por una parte. de san B uenaventura a Hegel. en Norm andía. donde se discuten los problem as de conocim iento. En este am biente de expansión y de guerra civil continuada. Pero si la Iglesia es poderosa. com o va a estarlo en siglos futuros. no siem pre dedicados a la difusión son principalm en­ te: el M onologio y el Proslogio. en lo político. el De gram m atico y el D e veritate. Habremos de lim itarnos aquí a sus escritos más decididam ente filosóficos. Expansión de la Iglesia. de región en región. Anselm o pasó a Inglaterra. principalm ente. un siglo de expansión. bajo el nom bre de problem a de los univer­ sales. es decir. Ya v ere­ m os cóm o. los universales o ideas g en e­ rales carecen de relación concreta con el m undo y se reducen a form as cóm odas para entendernos los unos a los otros.influye en toda la filosofía occidental. éstas proceden de la sensación. sobre la gracia y la libertad. los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s . la validez de los conceptos universales que carecen de referente real. . Los realistas . de castillo en castillo estallan la guerra y el te­ rror. el Cur Deus hom o -p o r qué Dios se hizo h o m bre-. pues si lo real es siem pre lo individual. del centro y del sur. los nom inalistas. que ex is­ ten antes en el espíritu que en las cosas.43 Sus escritos. que la fe y la razón son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razón para afirm ar la necesidad de la fe. D es­ pués de ser largo tiem po abad del convento de Bec. P ara ellos.tratan de m ostrar. Em piezan a apreciarse los cam ­ bios económ icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente. En su conjunto. san A nselm o tratará de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razón. San A n­ selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e­ dievales. Los nom inalistas m edievales. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i­ versos sistem as de pensam iento. que surgen con R oscelin de C om piégne en el si­ glo X I. la nueva clase de los burgueses y de los com er­ ciantes. donde A nselm o plantea el pro­ blem a de la existencia de Dios. surgido del feudalism o m onástico. lo social y lo económ ico.

La inteligencia viene a aclarar la fe. la verdad. y el conocim iento sobrenatural que opera m edian­ te la fe. El intelecto posee ideas innatas y la razón es previa a la experiencia de los sentidos. con Dios. es decir. la autoridad y el pensam iento racio­ nal. que ocasionalm ente se pierden en excesos racio­ nalistas. Pedro Damián. I. si 44 San Anselmo. fe y razón tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni­ vel. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulación lógica no sería un juicio com pleto. Pero la fe no es ciega. Para am bos la razón y la fe eran com patibles. el juicio puram ente formal “5 es P" es un juicio recto y verdadero. pero es. los datos de la fe y de la razón. M onologio. San A nselm o se encuentra en esta tradición que iniciaron Justino y Agustín. ais­ lado y arm ónico. en cuanto al problem a de los universales. uno de los m ás claros realistas de la Edad M edia. El dato básico e im prescindible proviene siem pre de la fe. la verdad se identifica con el ser. llega a decir que el prim er filósofo. Por un lado están los dialécticos. m ás tarde. cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. en una época de desarm onías intelectuales. En el segundo. com o él dice. ¿Cuándo será verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue­ de entenderse tam bién con verdad. entre ellos. por ejem plo. el prim er hom bre que usó de la razón. los teólogos niegan extrem osam ente la razón para afirm ar la fe. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. C uando siga los principios lógicos de identidad y de no contradicción. Para un filósofo que desea precisar los m étodos y el alcance de la razón. definir el objeto de la razón. que el espíritu cristiano podía difícilm ente aceptar. sin trazar diferencias claras.150 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar. un poco com o el razonam ien­ to m atem ático viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etría. basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti­ dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales. en la “enuncia­ ción” . A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relación entre el conocim iento natural. es necesario. san Agustín. san A nselm o es el prim ero que traza una distinción precisa que habrá de durar e influir en los grandes sistem as filosóficos del siglo Xlll. No quiere ello decir que. Pero si sus antecesores m ezclaban. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto­ rio del juicio corresponde a un objeto real.44 Esta distinción m uy precisa entre una fe indudable y una razón que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero filó­ sofo de la Edad Media. La razón y la f e Ya hem os visto cóm o desde los com ienzos de la filosofía cris­ tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razón. bastante pobre. la verdad consiste en la serie de juicios lógicos propios a la razón humana. en general. Un juicio será verdadero cuando sea recto. Así. Así. es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. habían res­ pondido prim ero san Justino m ártir y. En el prim ero de ellos. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta. es decir. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razón y necesita de ella. Éstos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. . fue el diablo m ism o. ¿No quería B éranger de Tours dar una explicación ra­ cional del m isterio de la eucaristía? ¿N o afirm aba que la razón tenía más poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o. A un fideísm o radical. para san Anselm o. que ope­ ra por la razón. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender.se. Roscelin de C om piégne trata de desvirtuar la razón. com o el de Tertuliano. previam ente. El juicio recto debe dirigirse a un obje­ to. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. San A nselm o es. el pensam iento lum inosísim o de san Anselmo. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca “otra prueba que la que resulta espontáneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razón y de la evidencia de la verdad” . Contra unos y otros.

Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he­ m os expuesto acerca de la verdad. piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra­ cionales. san A nsel­ m o se pregunta “si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase más que de sí m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente” . o del hom ­ bre que. existe. confunde al león pin­ tado con el león existente. C om o san Agustín. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. “m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razón” . en sí m ism os. aplicación de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. en Proslogio. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicción. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem ás sea verdadera . Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y. la obra es un m o n ó ­ logo del autor. Dos suertes de error: el que procede de una m a­ la organización lógica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicación de estos juicios a los objetos del juicio. en el desierto. II. En el Proslogio (palabra que significa alocución). Todos los hom bres tienen la idea de un ser “por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co ­ sa m ayor” . C om o lo indica el título del libro. rectitud intelectual y es. debo afirm ar que el ser perfecto. Cuando afirmo “A es no-A” . pues. mi juicio es form alm ente falso. Si dijéram os que este ser carece de existencia. de m ucha originalidad. Los sentidos nos ofrecen da­ tos que son. para evitar la co n trad ic­ ción.46 En otras palabras. neutros. en el sentido que san A nselm o da a esta palabra. “Prólogo". si esta idea careciera de algo.este ser debe existir. 46 Loe. al que no cree en la religión cristiana. que se interesa sobre todo por los proble­ mas del alm a y de la existencia de Dios. El error procede de una m ala interpretación de estos datos por parte de la razón. cree ver agua cuando está viendo tan sólo un espejism o. la verdad absoluta no está ni en las m atem áticas ni en las ciencias sino en la coinciden­ cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. El error es. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. Pero para Anselm o. un ju icio dejará de ser recto cuando deje de ser lógico. La existencia de Dios En el M onologio. sin em bargo. 45 San Anselm o. . que tenga un referente r e a l. según la teoría de la verdad de san A nselm o. dejaría de inm ediato de co rres­ ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem ás. La verdad es así. el susto del niño ante el león pintado no procede de la sensación obtenida sino del hecho que el niño. una com o conversación con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. su teoría de la verdad tenía que conducirle a tratar de probar.152 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados. en su intelecto. y es tam bién realmente verdadero. E ntendida esta noción de la verdad queda claro que el error estará en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicación del juicio a un objeto. Se re­ d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfección.. cit. ya no se­ ría la idea de este ser absolutam ente grande. la existencia de Dios. el ju icio es a la vez form alm ente verdadero.45 Toda su intención m etafísica se re­ sume en una sola frase: “La fe buscando apoyarse en la razón” .47 La prueba va dirigida al “insen­ sato” . Y la idea de la perfección. L os arg u m en to s del M onologio no son. una vez com pleta. san A nselm o quiere encontrar un “fun­ dam ento racional de la fe” .48 A hora bien. una falta de lógica. o por decirlo con san 4’ Loe. 48 Ibid.e s decir. Presuponiendo la fe. Así. si lo es de veras. La prueba de san A nselm o puede reducirse a térm inos ex­ trem adam ente sim ples. Por otra parte el juicio será tam bién falso cuan­ do se aplique a un objeto que no le corresponde. es decir. puesto que no es contradictorio. cit. com o es el caso del niño que se asusta ante el león tan sólo dibujado. el objeto triángulo corresponderá a mi juicio de relación entre las sumas de sus ángulos. por lo tanto. D esde el punto de vista de la rectitud. puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los triángulos conocidos por la geom etría euclidiana.

lagos o m ontañas que puedan concebirse co­ mo lo mayor. no existen piedras. la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. de la idea de un Dios perfecto no podría deducirse la existencia real de este Dios perfecto. Es. es la única de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustín y santo Tomás. afirm a san A nselm o con ironía. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra ­ ción de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. A parte de su im p o rtan cia h istó rica. la de un ser absolutam ente perfecto. la objeción de Gaunilo no se apli­ ca a la prueba de san A nselm o puesto que aquélla habla de un San Anselm o. m onje francés que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o. ser lim itado y ésta habla de un ser sin lím ites. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. ¿C óm o pensar que una isla. Im agina G aunilo que existe. En rigor. una preparación del pensa­ m iento que. es tam bién lo que de m ás grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela­ tivos que nos rodean. idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. Así por una parte. ¿P odrá decirse.154 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o. la que anuncia las objeciones que santo Tom ás dirigirá contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos térm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. y Hegel contra Kant. a propósito de la m is­ m a prueba. equilibrada. No existen árboles perfectos. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. habrá de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. por otra parte. La respuesta que da san Anselm o. ¿No sería una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objeción más im portante de Gaunilo. . Com o dice Gordon Leff: “La razón era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se creía” . la isla perdida. H arm ondsworth 1958. precisa. Nos decía san A n selm o que la fe anda en busca de la razón. es tam bién existente. contra san Anselm o.49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. podría aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espíritu humano. con G aunilo. por el cam ino de la fe. 5u G ordon Lefl. esta deducción es solam ente posible en el caso de la idea de Dios. M edieval Thought. “me com pro­ m eto a encontrar esta isla perdida y a dársela de m odo que no se le p ierda ja m á s” . 99. podría resum irse en estos térm inos: existe una idea privilegiada. Por otra par­ te. A firm a G aunilo que. Penguin. Podrá o no aceptarse la prueba de san Anselm o. II. no es una idea clara: si lo fuera. A sí vuelve san A nselm o a su prueba prim era que. puesto que por el m e­ ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n ­ cibiendo. absolutam ente perfecto y existente: Dios. p. Con ello quería in d icar que la fe en D ios es fu n d a ­ m ental y que la existen cia de D ios es. la idea de esta isla perdida. Gaunilo. En prim er lugar. No se quedó G aunilo con la últim a palabra. que sería contradictorio concebir sólo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. anuncia tam bién las que. Su prolonga­ da historia en la filosofía occidental m uestra a la vez su origina­ lidad y su im portancia. De la m ism a m anera. Apología contra Gaunilo. por serlo. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le. en plena m adurez. cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna­ das. Spinoza o Leibniz. Sin ella sería difícil concebir los sistem as filosóficos de Descartes. inco n tro v ertib le. habrá de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. la idea de un ser “por encim a del cual no puede im a­ ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente será perfecta y verdade­ ra com o idea si se refiere a un ser real. en m edio del océano una isla.5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo­ sofía medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu­ m entos de la razón. por más herm osa que sea. hom bres. Su filosofía. fue el prim ero en criticarla. ya precisa­ da después de la respuesta de G aunilo.

. Cambridge. The Medieval Mind. IV. En el año de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. Harmondsworth. vol. en Obras completas de san Anselmo. Founders o f the Middle Ages. Averroes y M aim ónides. Los siglos x il y x i i i son una de las m ás claras m uestras de esta form ación de una gran cultura com o respuesta al reto que representó para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. pp. dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia. La influencia árabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que. deben a la literatura árabe y especialm ente a los poetas del Califato de C órdoba. pp. la astronom ía y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e­ dio de los árabes. en España. iniciada en el conocim iento del pensam iento helénico que los árabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino. B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. el com ercio europeo se hará a partir de las ciudades m editerráneas y principalm ente italianas. d e sa rro lla ro n sum m ae teo ló g icas de o rig en n e o p la tó n ic o y aristotélico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa­ m iento de la Edad M edia. “Introducción General’’. History o f Philosophy. hom bre de Estado y célebre en la Edad M edia com o m édico. Génova. 1958. Desde el siglo xil. C ri­ m ea y las costas del M ar N egro. muy principalm ente las ciudades industriales de los Paí­ . repre­ sentaron tam bién un reto m ilitar. sus prim eros orígenes. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for­ m ado com o respuesta a un reto exterior o interior. el álgebra. i. en lo que nos interesa aquí principalm ente. buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la península Ibérica. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerráneo. Su cultura. Julián. K. T a y l o r . inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi­ dentales la totalidad del pensam iento griego. se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. ya a partir del siglo X I. 55-104. C o p l e s t o n . L a ciencia. pp. natural­ m ente. 76-183. subirá por el Rin y por el M osa y alcanzará a los otros centros citadinos del norte de Europa. La com m enda es una socie­ dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias. un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orígenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio económ ico de las ciudades europeas (Venecia. en especial. rodeado por los principales eruditos de toda Europa. II. político y económico. Harvard University Press. en la filosofía occidental cuyas bases. Gordon. Westminster. árabe y judío. Cambridge. natural o espi­ ritual. Avicena. A partir del siglo vm . los árabes habían extendido su im perio siguiendo los principios de una religión que recom enda­ ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. I. habrán de encontrarse en el pensa­ m iento de Aristóteles que los árabes habían utilizado desde los com ienzos de su propia civilización. Hay que ver en ella. Pisa. 106-164. 1952. físico. L e f f . 1941. filósofo. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis­ tas. Pero si los árabes representaron una influencia cultural de una im portancia sólo calculable por sus resultados en la filosofía y las ciencias de Europa hasta m ás allá del Renacim iento. el arzobispo R aym undo de Toledo. había prolongado la filosofía. más plenam ente. árabe el prim ero y ju d ío el segundo. Frederick. el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. Madrid. vol. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. la accom odatio es una so­ ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. y sobre todo. R an d . m atem á­ tico. Del siglo xil al siglo xiv. Harvard University Press. una de las prim eras grandes síntesis o sum m ae del pensam iento árabe. jurista. la ciencia y la cultura griega. Biblioteca de Autores Cristianos. vol. Newman. Henry Osborn.156 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a . había com binado las ideas de A ristóteles y de los neoplatónicos para dar. Penguin. 1957. E. Se em pie­ zan a acum ular grandes fortunas. El siglo xil y. Florencia. en la poesía de los trovadores de Provenza. Medieval Thought. 1955. a partir del siglo xm.

com o en O xford. educados en el honor y en la riqueza. París. las ciencias y la filosofía encuentran su verdadero hogar en las universidades. En Inglaterra em piezan a crecer. designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseñanza superior y organiza­ dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. . habrá de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia. se perdonan las deudas.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural. vol. tiene resul­ tados decisivos en la historia de Europa. Crece el poderío de las ciudades y con ellas nace una nueva clase. La form ación de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos años. p. extem a e interna. que nobles.51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom ía que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill. P adua (1222). Berceo. hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arnés de los carros. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centración del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construcción de la catedral de Chartres: ¿Quién ha visto jamás. ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Países Bajos. 176. hombres y mujeres.. La pin­ tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. | Ante las pala­ bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz. Albin M ichel. madera y todo lo que se necesita para la construcción de la Iglesia? Muchas veces mil personas o más están atadas a los carros -tan grande es la dificultad-. La m ayoría de los filósofos del siglo x m enseñaban en las universidades incli­ nándose a veces a la teología com o en París o en Salam anca. el arte de las catedrales góticas preside la unidad espiritual de E uro­ pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv. 1958. 53 E lizabcth G. como bestias de carga. La Canción de Rolando es del año 1100 y el C antar de m ío Cid de 1140. se hace a un lado la discordia. y que. los poetas van al lenguaje de sus pue­ blos.158 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159 ses Bajos. un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. E sta doble expansión. organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la época.. 1 1956. literario y científico. podría creerse que entre tal multitud apenas había una persona presente. se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv. y en verdad si uno no viera estas co­ sas con sus propios ojos. a veces a la ciencia. A D ocum entan. que ya im portante en el siglo xili. la filosofía de los siglos x n y xill podrá incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: París (1215). que príncipes poderosos del mundo. La form ación del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : “Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la única ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado poseía oro gracias a sus co n ­ tactos con B izancio y el m undo m usulm án” . 50-51. quién ha oído decir en tiempos pasados. semillas. pp. dos Estados m odernos sur­ gen en F rancia e Inglaterra. en Francia se nota una centralización del poder que conducirá a las m onarquías absolutas del siglo xvi. Les O rigines de l ’économ ie occidentale. O xford (1231) y S alam an ca (1243). y si en España la lucha contra los árabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv. más allá de los límites nacionales. piedras. caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo. Tolosa (1229). H olt. La palabra universitas.5 3 A sí presidida por una creencia que arraiga en el corazón de todos los hom bres. 5 Robert L atouche. Chaucer o D ante son sím bolos de una literatura que arraiga en la civilización de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. que significaba grem io o asociación. los historiadores. Tam poco fue rápida la transform ación económ ica del régi­ m en feudal en régim en precapitalista. aceite. el tercer estado. desde 1212. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepción de la confesión de los pecados [. I. D oubleday. olvidan sus oficios. hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organización social que escape a la presen­ cia de este ordo am oris que estaba ya en la raíz del pensam iento agustiniano. econó­ mico.H is to n ’ o fA r t. las instituciones parlam entarias que desem bocarán en la dem ocracia. Durante el siglo xill. social. si A lem ania se debate en luchas internas y extem as. las literaturas nacionales y las ciencias. Y. ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. Al lado de este auge político y económ ico no es m enor el auge de las artes. y se establece la unidad de los corazones. Los cronistas.

Pero si un fenóm eno destaca por encim a de todos los dem ás en esta época de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa­ ciencia dialéctica. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des­ cubre. sobre todo si com ­ param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste­ mas del pensamiento del siglo XHI. los neoplatónicos de la escue­ la de Chartres. R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. y principalm ente. Juan de Salisbury es. sino la viva manifestación de nuevas formas de pensamiento. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia. Pedro Abelardo. por su am or a las letras clásicas y a la filosofía de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helénico y de una revigorización de la fe en el hombre. Lógica. de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. R oger Bacon. el sí y el no. Uno de los más grandes místicos de la historia de O ccidente -H u g o de San Víctor (1096-1141). la fecha. para llegar al centro m is­ m o de la vida religiosa y social. A esta aspiración tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co ­ mo los Victorinos. com o lo fue en las épocas de los prim eros cristianos. lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. cerca del pueblo de Aquino. porque a principios del siglo x m la filosofía de A ristóteles substituía cada vez más la tradición platónico-agustiniana de la Edad M edia. Santo Tomás de Aquino En el castillo de R occasecca. el más im portante de los lógicos del siglo X II.no desdeña las cien­ cias. Y. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un príncipe que sirva a los intereses del pueblo. hu­ . En este sentido. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lógicos cuyas discusiones considera estériles y pugna por una fe cristiana más directa que abandone la discu­ sión de los problem as insolubles. lo es tam bién porque la rivalidad entre los m ísticos. de todos los pensadores de su tiem po. Su familia. com o ha hecho notar C hristopher Dawson. poderosa entre las fam ilias feudales. nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ára­ bes y griegas. san Buenaventura. verdadero hombre de letras. parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bién. Lugar y fecha tie­ nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa­ m iento tomista. y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrán de intentar los grandes hombres del Renacimiento. el siglo x n es interesante en dos sentidos. com o la clave de bóveda de las catedrales góticas. El lugar porque. pero seguirá siendo. una filosofía de la salvación de una form a de vida que. es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. Ram ón Llull. anuncia las ideas políticas de san­ to Tomás. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. Juan de Salisbury. sin embargo. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. sino tam bién helénico. Pedro A belardo. en sus aspiraciones de ascenso. los lógicos y los humanistas no es tan sólo una discusión entre escuelas. Lo que pretende m ás bien es deshacerse de un cascarón lógico puram ente form alista. esta región del sur de Italia había empezado a absorber la cultura m usulm ana. santo Tomás de Aquino. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrán de cuajar en sistemas durante el siglo siguien­ te. propone la duda com o m étodo de la filosofía y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia. con Bernardo de Chartres. inventa nuevos m étodos entre los cuales destaca el del sic et non. Inició Tomás sus estudios en el convento benedictino de M on­ te Cassino. el que m ás clara influencia tiene en años futuros. Su intención es lingüística. el siglo X II es el antecedente más claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. este fenóm eno es el del nacim iento del hum a­ nismo. antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi­ fica con toda la amplitud de criterio que la evolución de las mismas perm itía en aquella época. Los escritores de C hartres son los m e­ jores latinistas de su tiem po. Pero la intención m ás honda.160 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia. Socrático en pleno siglo X II. no le­ jos de Ñapóles. el pro y el contra que habrá de ser la base de las futuras discusiones escolásticas. nació Tomás en 1224 o 1225. Esta adm iración por el pasado no sólo rom ano. mística y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n . Verdadero hom ­ bre universal. Y no es que Salisbury sea un escéptico.

la decisión de ser fraile en un señor feu­ dal era “com o si N apoleón hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida”. verdadero hom ­ bre de ciencia. la Summa contra gentiles. De potentia (De la potencia). habrán de conducirlo a Dios. Todos los filósofos. Si san Francisco predica a los pájaros. que al del filósofo grie­ go. A diferencia de A ristóteles. K. el averroísm o latino de Siger de Brabante. santo Tomás insiste sobre la presencia de un m undo sensible que. adem ás. E scribió. Chesterton.. filósofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I . los tratados De veritate (De la verdad). ante todo. Muñoz. L a obra de santo Tomás es. La insistencia y el em peño del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filósofo se dirigiera a París y a C olonia donde pudo se­ guir las enseñanzas de Alberto el Grande. 20). La relación santo Tom ás-A ristóteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton.162 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. com parable a la de Aristóteles: una de las gran­ des síntesis totalizadoras del pensam iento occidental. Espasa-C alpe. Y no es que la ciencia. Samo Tomás de Aquino. De nmlo (Del m al). su contem poráneo. interpretando mal a Averroes. p. En tiem pos de santo Tomás. L a opo­ sición violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que. sostenía que existen dos verdades. la im portan­ cia del problem a creció con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helénico y m usulm án. 54 G. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver­ dadera división de la personalidad.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razón. la filosofía de santo Tomás se acerca más al pensam iento de san Francisco de Asís. La influencia aristotélica sobre el pensam iento de Tomás data de esta época de aprendizaje y estudio. en el curso del siglo xiil. com entarios a A ristó­ teles y a las Sentencias de P edro L om bardo. Ningún espíritu filosófico puede m antener tal clase de dua­ lismo. D espués de estudiar en la recién fundada U niversidad de Nápoles ingresó en la tam bién reciente O rden de los Dom inicos. dirigida a la conversión de los infieles. santo Tomás. lo hará basándose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios. com o ha hecho notar C hesterton. las de la fe y las de la razón. pasando por A ristóteles. un deslinde entre las vías y los m étodos del conocim iento sobrenatural y los del conoci­ m iento natural. . de Platón a Bergson. trad. Alberto. de H. De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). 55 “Santo Tomás no reconcilió a Cristo con Aristóteles. que tiene en sí las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Pero las inclinaciones científicas. La presencia de la ciencia exige. la que reaparece en las páginas de toda su producción literaria hasta el año de su m uerte 1274. santo Tomás partirá del m un­ do sensible. 52. si uno de sus apóstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador.55 Lo que más atraía en una filosofía com o la de A ristóteles era la im portancia que éste había dado al m undo sensible. era tam bién el m ás profundo conocedor de la obra de A ristóteles cuyos textos había com entado de m anera exhausti­ va. La enseñanza que santo Tomás em pezó a im partir en la U ni­ versidad de París en 1259. trabajo de juventud de una indudable im portancia filosófica. basada en la razón. De hecho su pensam iento es originalísim o y sólo se ciñe del todo al pensam iento de A ristóteles en cuanto a la interpretación de la na­ turaleza. Y en este sen­ tido. el bien y el mal. sea necesariam ente un obs­ táculo para la fe. Bue­ nos Aires 1940. es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referíam os en el prólogo de este libro. De regimine principuni (Del régim en de los príncipes). la Summa theologica dirigida a la enseñanza de los frailes dom inicos.p . Com o Aristóteles. san Agustín. y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic­ torias.54 Por órdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Tomás acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie­ nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem áticos. apos­ tólicas y m isioneras de Tomás le condujeron por otros cam inos. Ya vim os que san A gustín no podía aceptar la presencia de dos principios. 56 Las obras más im portantes de santo Tomás son: De ente el essentiu. Y no es que la filosofía de Tomás de Aquino pueda reducirse a la filosofía aristotélica. com o los pájaros a san Francisco. para Newton o pa­ ra Kant. en este preciso sentido. No lo ha sido para Kepler. reconcilió a Aristóteles con Cristo” (ib id .

la ciencia sagrada o teología tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es. si se quiere. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o. los universales están antes de la cosa tan sólo en la m en­ te de Dios y existen en la mente hum ana después de la cosa. la geome­ tría y otras análogas. P ero en m uchos casos seguirán siendo v á­ lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustín: la razón va en busca de la fe. O tras verdades. Y es que para santo Tom ás. Pero ello no debe llevar­ nos al error de pensar que santo Tomás fue un nom inalista. en form a general. En cuanto a su objeto. com o las de la lógica o de la m etafísica. porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior. por lo tanto. Las unas se fundan en principios que se co­ nocen por las luces de la razón: como la aritmética. que es la de Dios y los bienaventurados. Así. t. para llegar a conclusiones de orden m etafísico. pero com patibles. aquello que se nos presenta constantem ente a la observación de todos los días es el m undo sensible. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia. centrado en la razón. así el dibujo toma sus principios de la geometría. así. De éste parte santo Tomás. veía tam bién que en todas ellas existe una relación constante de .y m ediante un proceso de abstrac­ ción logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas. En santo Tom ás no existe una d icoto­ m ía entre la fe y la razón. la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razón es finita. y m ostrar cuál es la región que concierne al conocim iento racional y cuál es la región que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. sino los contactos posi­ bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. Lo que santo Tom ás intenta desde las prim e­ ras páginas de la Sumiría theologica y en todo su tratado D e la verdad. Y aquello que nos es m ás cercano. la fe va en busca de la razón.164 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel. y la música debe los suyos a la aritmética. Razonar es. Summa theologica. santo Tomás piensa que las ideas que tenem os las adquiri­ mos m ediante la experiencia sensible. del mismo mo­ do la enseñanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios. C laro es que en algunos casos habrá verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la vía de la fe. que conocer es unificar. la razón. llegar a entender la profun­ da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un núm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar. de la piedra. la fe lo tiene puesto en la persona de Dios. porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unión de form a y m ateria en un ser existente. com o partió Aristóteles. lodos los árboles. N adie com o el m ism o santo Tom ás ha dicho claram ente cuál era su p ropósito al establecer esta relación entre el pensam iento ra ­ cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia. im plícita o explícitam ente. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa. han pensado. El conocim iento filosófico. ciencia revelada. Tales son los distintos tem as de estas cien­ cias diferentes. pertenecerán m ás claram ente al cam po de la razón. Por consiguiente. entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. habrá de co ­ m enzar con aquello que m ás a m ano tiene la razón hum ana. es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior. A hora bien. 2. todas las estrellas: el espíritu hum a­ no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. La prim era es conocim ien­ to directo y com pleto. pero debe saberse que hay dos clases de ciencias.5 7 5 Santo Tomás. aunque santo Tomás sentía una atracción y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo. no sólo la esfera de la razón. en las creaturas y en éstas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. así como la música acep­ ta los principios que le suministra la aritmética. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda­ m ento la razón hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razón. Es decir. La fi­ lo so fía tom ista es la tentativa por esclarecer no sólo los lím ites de la fe. aquel árbol o aquella estre lla . santo Tom ás piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo.

com o la piedra o el metal. Y lo es porque la existencia de Dios no es para él evidente por sí m ism a com o parecía serlo para san A gustín o para san Anselm o. en segundo térm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relación entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y político. ¿C óm o es que santo Tom ás sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vías que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas. Las cosas de este mundo. puesto que en ellas no hay conciencia. Dios es así concebido com o el ser abso­ lutam ente perfecto que es tam bién la causa final de todas las fina­ lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. por otra parte las pruebas de santo Tomás están claram ente m ati­ zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor después de considerar que es im posible adm itir la existen­ cia de un núm ero infinito de series m óviles. sino más bien. el de la relación entre lo contingente y lo necesario. la tercera en Avicena. tienden a realizar su propio fin. el prim ero es para santo To­ m ás el de la existencia de Dios. en las obras de san Pablo y de san Agustín y es un paso em inentem ente cristiano. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las célebres cinco “vías” o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento. la cuarta en buen núm ero de filósofos. incluso. el de la causalidad. a los seres más y m ás perfectos en la jerarquía de las cosas: del m ineral a la planta. seres contingentes no pueden existir por sí m ism as y que lo contingente -a q u ello que es. entre ellos san Agustín y san Anselm o. com o hem os visto.166 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. Por una parte la presencia de las argum entacio­ nes del pasado dentro de su obra lo sitúa claram ente dentro de este género de pensam ientos sintéticos que hemos llam ado summae. Recordem os. A hora bien. Ello no debe llevamos a creer que santo Tomás carez­ ca de originalidad. y muy específicam ente dependientes de un creador. el m undo . y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales. la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas. tem porales. cam biables. del anim al al hom bre. puesto que Aristóteles nunca concibió a Dios m ás que com o un m otor inm óvil en el cual no existe fuerza crea­ dora alguna. Pero si en toda filosofía cristiana las creaturas rem iten a Dios. pasa. trata de pasar de los efectos a la causa. la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen­ te y lo necesario nos dice que las creaturas. no acaban de explicarse por sí mismas. La prim era y la segunda pueden. el plan m ism o de la obra más im portante de Tomás: la Sum a teológica. por lo contrario. de la planta al anim al. y la últim a ya en las obras de Platón y tam bién de Aristóteles. En ella santo Tomás trata.sólo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfección nos conduce de aque­ llos seres menos perfectos. Este paso de la creatura al creador aparece. pasajeras. Tal es de hecho. pero que podría dejar de s e r. prim e­ ro. de la existencia de Dios. el de los grados de perfección y el del orden del mundo. M ediante ella concluye santo Tomás que la m ism a presencia de diversos grados de perfección en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfección que es Dios: por últim o. La prim era y la segunda aparecen en Aristóteles. La existencia de Dios En la ordenación de sus problem as. En otros tér­ m inos. Y este paso de la creatura al creador no podía ser un paso aristotélico. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros días. Sería inútil repetir aquí un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filósofos. parecer contradictorias. la novedad de la filosofía tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. del m undo sensible al m undo inte­ ligible. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes. sin em bargo.

y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningún otro ser puede serlo. Si se quiere usar un lenguaje m ás teológico que filosófico. pero suprem a inteligencia. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia existía realm ente una jera rq u ía de seres m ás o m enos perfectos. Es decir. que po­ dem os atribuir a Dios. un m otor inm óvil. por im plicación. refiriéndose a la prue­ ba p or el m ovim iento y. sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres.e s decir. en el presente. verá que santo Tom ás no quiso decir. La naturaleza divina Preguntarse cuál es la naturaleza de Dios parece requerir una res­ puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. d i­ ce santo Tom ás que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. sabrem os tam bién que es bondad suprem a. Dios será inteligencia. Cabe ahora preguntarse cuál es la naturaleza de Dios. un pensam iento que se piensa a sí m ism o. El Dios cristiano de santo Tom ás es un Dios que está constantem ente vinculado a su obra creada. que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. Le Thomisme. Así. que lo único que q uiere establecer es que “en el universo actualm ente dado. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi­ dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra . es que la creación divina es un ac­ to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. en esta duda -c u rio s a d u d a . o. En m u­ chos espíritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. si nos atenem os a las pruebas de la existencia. im perfección. . Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. y será voluntad. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razón sola­ m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vías indirectas. todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. 1947. santo Tomás piensa. Puede que m uchos espíritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarquía. que Dios es causa absoluta. que el m undo sensible conduce al m undo inteligi­ ble. A ristóteles o sus discípulos ára­ bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo. necesaria. Dios no es así. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os.enseña que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero adem ás de las vías negativas. p. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu­ cen a la causa. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas” . Vrin. santo Tom ás no quiere hacer entrar la revela­ ción. vías puram ente racio n ales. Sabrem os.58 Lo que santo Tom ás afirm a. 96. a la prueba por la causalidad. y será vida. ¿C óm o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to­ da clarid ad E tienne G ilson cuando dice. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algún detalle. pero voluntad supre­ ma. por d ecirlo con ellos. París. No lo cree así santo Tomás. ¿S ería m ucho pedirle al lector que viera en es­ ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. Las dos vías indirectas que pueden dam os u n a idea in ­ com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la vía negativa y la vía atributiva o analógica. y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo. perfecta y fin últim o de todas las cosas.pero tam bién puede co m p ren d er la prueba de santo Tom ás si es capaz de situarse h istó ricam en ­ te en la época de santo Tomás. com o el A reopagita.168 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. Su idea seguía siendo que la creación del m undo es cosa que no se puede probar. y que es poder absoluto. pero vida absoluta. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 É tienne G ilson. ¿C óm o podría el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios será necesariam ente incom pleto. el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que. que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad­ quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. m ediante una analogía. cuando negaba una serie infinita de causas. Santo Tomás sostiene precisam ente que por vías naturales .

habrá de conducirnos a la sabiduría y la sabiduría no es otra cosa que el conocim iento del bien. sin embargo. Cuando santo Tomás nos habla de las virtudes está hablando el lenguaje m ism o de la últim a de sus pruebas de la existencia de Dios. Ello no quiere decir. Así. y un filósofo que. puesto que sin ella Dios sería im perfecto y resultaría inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. Naturalmente. a la moral pública. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad. santo Tomás considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali­ dad no es algo puram ente im personal. a pesar de las diferencias que se encuentran en un filósofo que. al igual que su filosofía de la natu­ raleza. La gran originalidad de santo Tomás consistió siem pre en saber tom ar de la tradición todo aquello que le pareció útil para una concepción total de la filosofía. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Tomás cuando afirm a­ ba que el habitus es un accidente. entre las virtudes intelectuales. nos hace ver una vez m ás que santo Tomás es. No así para san A gustín quien integraba el m undo platónico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena acción. a una acción que concuerda con la razón. las ideas que Dios se hacía de las cosas y los m odelos o esencias últim as de todas las co ­ sas. más allá de toda inteligencia. a la m oral social. algu­ nas de estas costum bres son provisionales. La inteligencia era la prim era em anación del ser divino. al m ism o tiem po. se acerca a la filosofía aristotélica. la filosofía de Plotino. Ningún filósofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. es el de la vida. Tal la sabi­ duría. un carácter. Para Plotino. Significa m ás bien todo lo contrario. pero el accidente que más se aproxim a a la sustancia. desde que nacem os. la ciencia. siem pre a dis­ tancia in fin ita de su creador. lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. por lo tanto. al contrario. . sobre todo. nutritivo. com o A gustín deduce el efecto de la causa. es decir. adem ás de pensador original. El hombre La psicología de santo Tomás. Igual calidad paradigm ática les otorga santo Tomás. Su sínte­ sis im plica una cuidadosa elección de aquello que en el pasado le parece válido para integrar un sistem a filosófico a la vez com ­ pleto y abierto. del género de pensador que rea­ liza una verdadera síntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulándose en el curso de la historia. una in ­ m ortalidad de cada una de las alm as humanas. si está bien dirigida. que santo Tomás recogiera tocio lo que los filósofos pasados habían aportado. Esta coincidencia con san Agustín. Com o Aristóteles. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es válido: abierto porque. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. sino. induce la causa a partir de los efectos. C onsiderem os. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. intelectual pasivo e intelec­ tual activo). M ucho más original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan­ to se refiere a la moral privada y. pero que poco a poco vamos form án­ donos una personalidad. ¿N o nos decía en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia él porque este fin es el ser de Dios? ¿N o nos decía también que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hábito. pien­ sa santo Tomás que el alm a hum ana está com puesta de diversos grados (vegetativo. A diferencia de Aristóteles. pongam os por caso.170 Introducción a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cóm o están a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cóm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini­ dad. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. En térm inos más m odernos podríam os decir que tenem os. motriz. lo que nos conduce de estado en estado. naturalm en­ te. Cuando nos acercam os a los hábitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos. somos viciosos. com o santo Tomás. santo Tom ás es esencialm ente un filósofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la últim a palabra. El hábito es el elem ento dinám ico del alma. el uno estaba más allá de todas las determ inaciones y. Otras en cam bio son virtudes perm anen­ tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Tai vez el más propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a añadirse a nuestra personali­ dad.

la segunda es. creador. De ahí que para santo Tomás si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pública. debe serlo para el bien de la com unidad. útil. a los negocios de la ciudad hum ana. según la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo” . no podía tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. para santo Tomás.60 Pero ha­ blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. por derecho de la razón. igual que el propietario. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. Es claro que santo Tomás. asequible por los hom bres aislados. En este sentido la ley hum ana es. X C I . otra. la que nos 59 Sanio Tomás. ¿Cuáles son las condi­ ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicación de esta regla.que tienen por fin poner en práctica las leyes de un Estado. En nuestra vida. la que nos otorga la razón. Podríam os coincidir con Jacques M aritain al consi- . Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentirá alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. santo Tomás coincide con A ristóte­ les en pensar que no existe ningún Estado verdaderam ente ideal. “la participación de la ley eterna en la creatura racional”. cada ciudad. es decir. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nación. Dios. com o el orden divino del universo. san A m brosio o san Agustín.la m áxim a cristiana del amor. los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley.59 L a ley es. en su época. XC. la que cada país. 21. Una. Existen dos leyes hum anas. Pero esta regla existe en varios niveles. Y no es que el hom bre sea un ser social tan sólo por definición. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convención. habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m ás pre­ cisos. En su form a m ás alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. 60 Ibid. la propiedad privada no tiene verdadera razón de ser. y ahora a la ley del derecho positivo. es bue­ na m ientras no convierta el uso en abuso. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com ún de todos los hom bres. P or otra parte. una regla para la acción. La ley C uando santo Tomás em plea la palabra ley no se refiere siem ­ pre a un m ism o objeto. A unque a veces parece inclinarse por la m onarquía. santo Tomás se lim ita a aclarar que será m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilícitas. siguiendo la prueba por la causa final. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem ás hom bres. sabios o p u eb lo . siguiendo nuestra m etáfora. costum bre y hábito. es tam bién supre­ m o legislador del m undo. ¿C uál es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bién en el ejercicio del poder por parte de aquellos -príncipes. nadie se consideraría responsable de nada. Si la prim era es el carácter de toda ciudad hum ana.172 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es. por uso y costum bre. Si la propiedad fuera com ún a todos. Summa tlieologica. en prim er térm ino. considera que el m onarca. existe la costum bre de la propiedad. establecida por convención entre los hom bres. 2 . Lo es por creación divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m ú n . A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atención. En su form a m ás general “la ley es cierta m edida y regla de los actos. es absolutam ente esencial si la consideram os. La propiedad privada es. derecho divino de los príncipes. Y es desde este punto de vista que santo Tomás considera que la propiedad. La virtud se realiza. De hecho no la condena por intrínsecam ente m ala com o lo hicieron. la propiedad es útil. la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. Lo que dice santo Tomás acerca de la propiedad privada es bien claro. en últim a instancia. cada civilización desarrolla por uso y cos­ tum bre. dentro del cuerpo de la sociedad. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. Bien dirigida. No existe. Por derecho natural. En cuanto a nues­ tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde. A sí.. por otra parte. su personalidad. en parte. siem pre que el propietario m anifieste su egoísm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com ún.

C om o Juan de Salisbury. Si lo ejerce tiránicam ente gobernará sobre esclavos y no será ver­ d aderam ente un gobierno. santo To­ más piensa que ha de ser dem ocrático. Tam bién en el gobernante ideal ve santo Tom ás un guía hacia la felicidad eterna. idea im portante que habrían de llevar a cabo los astrónom os del siglo XVI. éste se extendería indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. creyó tam bién que dado un punto lum inoso. escribe. es tam bién un siglo de crisis. escogidas. Co­ m o G rosseteste creía que la transm isión de la luz era instantánea. santo Tomás sostenía que éste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstracción. 1220-1292) fue discípulo de Grosseteste. la de santo Tom ás acoge los acarreos del pasado. Com o la obra de A ristóteles 6 Sanio Tomás. Es de la esencia del buen gobernan­ te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a­ nos porque éstos. en m u­ chos aspectos. santo Tom ás sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober­ nante y de sustituirlo por otro en caso de que éste no gobierne para todos. En sus ideas acerca del conocim iento. sean cuales sean. C ientífi­ co. neoplatónicos y agustinianos de tradición. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un país que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Suma contra gentiles. Robert G rosseteste (ca. Es probable que su interés científico proviniera del am biente que prevalecía en Oxford y de las enseñanzas de su maestro. Pero m uy pronto este sistem a arm ónico habrá de dispersarse en pensam ientos individualizados. De hecho esta n u ev a v isió n del m undo e s tá ya p arcialm en te p resen te en el interés que santo Tomás dem uestra por la creatura y por la ex­ periencia. M ás lo estará aún en las obras de sus contem porá­ neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. inclinada a los tem as teológicos y la de la U niversidad de O xford. La síntesis tom ista recoge los fru ­ tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construcción. . a las grandes catedrales del siglo x m . La escuela de Oxford desarrolló la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . o de sus inm edia­ tos sucesores com o Duns Escoto y. inclinada a los te­ m as científicos.174 Introducción a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que. piedra sobre piedra. Roger Bacon (ca. son naturalm ente libres. El rey. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de sí” . que los hijos de Dios son actuados por espíritu de D ios no com o esclavos. los gobernantes. 1175-1253) que escribió un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostenía que el universo se había form ado a partir de un punto luminoso. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un país. Si ex istiera un gobierno ideal sería éste el que hiciera co in ­ cid ir la ley con la ley de Dios. sin ab an d o n ar las cuestiones teológicas y m e­ tafísicas. ya en el siglo x iv . Pero el siglo x m . Los filósofos que allí enseñaban eran. hecho de la naturaleza de la luz. las ideas de la m ayoría de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y árabes. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi­ lares del pensam iento occidental. siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: “Hay que considerar. El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istían principalm ente dos escuelas de filosofía: la de la U niversidad de París. debería ser estudiado m ediante la com binación de la óptica y de la m atem ática. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble­ m a del conocim iento. adecuadas al conjunto del sistem a. hom bres creados por Dios. IV. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar. que es sin duda un siglo de creci­ m iento. sea cual sea el tipo de gobierno de un país. Guillerm o de Ockham . 1 en su tiem po. sólo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi­ cio del bien de la com unidad. El universo. sino com o personas libres.6 1 Con la filosofía de santo Tomás llegam os a la síntesis m ás co m p leta y m ás clara del pensam iento m edieval. 22. Pero eran tam bién hom bres preocupados por los problem as de la cien­ cia naciente. El R enacim iento está a la vista y con él una nueva era que tratará de aportar sus propios frutos y acabará por realizar sus propias sum m ae. filtra­ das.

que la ciencia debe tener sus m étodos específicos y que debe dedicarse. trad. Puede verse en ella.] ______ . Frederick. Joaquín. Bacon discute las causas del error. 212-422. 1960.. Se inclina. vi.”65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relación con san A gustín. las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razón y de la experiencia. 168-254. que no se am ara si no se conociese. Newman. 1. 154. sin embargo. sino que gracias a ellas podrá dar­ se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. 7. al m ism o tiem 65 San Buenaventura. G il s o n . Desde el punto de vista de la razón. Al lado de las m atem áticas sitúa Bacon las ciencias experim entales ya que “sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido” . Al em pezar su obra. . San Buenaventura “Entra. 136-210. 1940. Muñoz. muy con­ cretam ente. Buenos Aires. Santo Tomás de Aquino. Saint Thomas d ’Aquin. Fondo de Cultura Económica. UNAM. 1958. Westminster.64 ¿Q uién no verá en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrán de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Teólogo. sa n V. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofía de Ram ón Llull constituyen dos grandes síntesis en una época de sín­ tesis. pp. cit. pues nada entendem os por la inteligencia que no esté presente en nues­ tra m em oria. París. en form a que será definitiva en los siglos subsiguientes. 1947. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am ó n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristóteles. las matem áticas son la ciencia fundamental ya que el “conocim ien­ to de esta ciencia prepara el espíritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas” . 63 Loe. El pensamiento de santo Tomás. History o f Philosophy. Vrin. [Bre­ viarios.62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de “autoridad frágil y m al asentada” . que no se conociera. Sin alguna referencia a ellas quedaría excesivam ente des­ poblado el paisaje del siglo xm . I V .63 Y no es que las m atem áticas sean tan sólo una form a de la disciplina. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus últim as consecuencias el espíritu analítico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabiduría que proviene de la aceptación de las autoridades. al estudio de las verdades universales de las m atem áticas y a los fenóm enos naturales de la experiencia. existe un conocim iento más típicam ente científico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razón y por la experiencia. R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teología y de la fe. Gilbert Keith. y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabiduría aparente” . Le Thomisme. Paris. II. Pero establece. Gordon. X ir a u . 1. a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver­ dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. Obras de Joaquín Xirau. Medieval Thought. Espasa-Calpe. 64 Ibid. en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentísim am ente a sí m ism a. Les Moralistes Chrétiens. A su ver y entender éstas son cuatro: “ 7) el ejem plo de una autoridad frágil y mal asentada: 2) la larga duración de las costum bres: 3) la opinión del vulgo ignorante. a las fuentes agustinianas de la filosofía m edieval. 1955. de Eisa Cecilia Frost. 1941. sin presu­ posiciones ni prejuicios. México. vol. pp. 1963. Se refiere. ______ . si de sí m ism a no se recordase. L eff. 62 R oger Bacon. C h e s t e r t o n . Penguin. de H. trad. Obras de consulta C o p l e s t o n . Etienne.176 Introducción a la historia de la filosofía Cristianism o y E dad M edia 177 A dem ás de un conocim iento interior y de un conocim iento teo­ lógico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia. pues. Collationes in Hexaenieron. Harmondsworth. Opus rnaius.

fue obispo de A lbano y cardenal. En este sentido. la fe ilim itada. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de “itinerario” . si necesaria. Pocas obras poseen una íntim a trabazón y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m últiple entre los hom bres. de Dios existente. Dios creador . los vestigios. en esencia.22. para que tengam os una noción clara de la existencia de Dios debe haber una noción de la existencia divina por vaga que esta noción sea. la filosofía tiene lim itaciones bien claras. la esencia m is­ m a incam biable y viva de la palabra. que la existencia de Dios sea indubitable. sanó de muy niño gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco. de ahí que la filosofía.y a que san A nselm o a diferencia de santo Tomás cree que puede probarse la creación del m undo-. Por el m undo sabem os que Dios creador existe.68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco . cree que es indubitable objetivam ente. En otras palabras. itinerario del alm a hacia Dios. más allá de las palabras plurales. pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta. del verbo. fundada en la razón. nunca pueda ser absoluta.”67 C am ino de sabiduría. intentó la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni­ verso que es “resonancia” de Dios y que es “vestigio” de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). es difícil separar teología y filoso­ fía aun cuando explícitam ente dice que la filosofía. ni. Acercarse a Dios es buscar. Sobre el misterio de la Trinidad. pero quien se detiene en ella cae en la oscuri­ dad. 7J San Buenaventura. Estos arqueti­ pos son com o los “ejem plares” de los cuales el m undo y los hom ­ bres son la im agen. a sem ejanza de san Agustín. profesó en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Tomás. un com o resum en de una de las grandes filosofías m ísticas que han existido. Dos vías quedan abiertas para el conocim iento de la divini­ dad: el m undo y el alma. es. Itinerario de la mente a Dios. m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. I I . si Dios es aquello en cuya com para­ ción nada puede pensarse mayor. 3 . 61 San Buenaventura. m Ibid.1. fundada en la fe. todos los hom bres son cristianos en potencia. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo. se puede enunciar. p ero noción al fin y al cabo.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad. y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultáneam ente su existencia. de dudas subjetivas. para san Buenaventura. . de la cual tenía que ser el verdadero organizador intelectual. dicho. aunque no de m anera unívoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unívoca seríam os Dios. que no es posible pensar que no exista. principalm ente el verbo. O. a veces vaga. El itinerario del 69 Karl Rahncr. La razón es lim itada. una fe que es extrarracional. las resonancias. De la m ism a m anera.. es necesario pensar que todos los hom bres tienen una noción. por vaga que sea. hay en Dios arquetipos de las cosas.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) nació en Toscana alre­ dedor de 1217. todos los hom bres tienen una noción. Esta prueba anselm iana presupone m ás claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o.178 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 179 po. m odelo y copia. “La filosofía es el cam ino de las otras ciencias. no es posible pensar que Dios no exista” . La apertura al m isterio es. más claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. un acto de fe. ciertam ente. No cree san Buenaventura. porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam ación entra por los “cinco sentidos” que son com o “cinco puertas” por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co­ sas sino sus “sem ejanzas” . pero no irracional. 2. Sin em bargo. Dios es la causa ejem plar del mundo. luego. causa ejem plar a la cual nos asem eja­ m os. M urió en 1274 durante el C oncilio de Lyon. Lo que se puede pensar. es m ás verdadero que aquello de lo que puede pen­ sarse que no exista. com o lo creyeron san A gustín o san A nselm o. da com ien­ zo. teólogo contem poráneo.7" Pero ¿cuál es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es.6 Breviloquio. ha hablado de un cristianism o anónim o. entró en la orden franciscana. term ina donde la teología. mas lo que de tal modo es. pero que puede ser objeto de dudas personales. y el m undo sería a la vez Dios m is­ m o y mundo. En él.la prueba de san A nselm o que más tarde habrá de reafirm ar también Descartes: “Dios es aquello en cuya com paración nada puede pen­ sarse mayor. . de Dios.4 . Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. 1.revela la existencia de Dios.

1. Y no es que Llull se propusiera fundar una lógica pura.73 ¿Cuál es el fundam ento de esta teoría?. como la mañana. Franciscano. Joaquín X irau. lapidado en la ciudad de B ugía. sin em bargo. en últim a instancia. De estirpe catalana. M uy ligada a la lógica luliana está tam bién su concepción de un Estado cristiano universal. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: “Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservación contra el engaño y defec­ to” y. 1963. es la caminata de tres jornadas en la soledad. m ás que este sistem a. escala nuestra. en efecto. dice asimismo. y la tercera. implica los valores morales y. M éxico. La “utopía cristiana” de Ram ón Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrán de desarrollar en España. donde se hacen estudios en árabe. el "Libre d ’Amic c A m at" (cántico m ístico en ver­ sículos que aparece en el Blanquerna)'. Toda la obra de Llull está al servicio de una doble misión: unidad cristiana. m ístico. I I . en la inteligencia y en el arte eterno. 4 75 Ram ón L lull. Vives.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. C ontéstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor. en Obras de Joaquín Xirau. Blanquerna. com o “arte” para enseñar a los incrédu­ los. Félix o el Libre de las nieravellas (fábulas y apólogos de intención m oral y religiosa). R ecuér­ 3 dese. Llull propone un Estado funda­ do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. como son la corpo­ ral. cada uno de ellos se ocupará de un grupo de fieles. l i v y l v . según la cual se dijo: Hágase.. A guilar. cada uno de ellos se regirá por el único principio de la caridad. Es indudable que Llull sigue la silogística de A ristóteles. Joaquín X irau. vid. Lógico. viaja tam bién con frecuencia a Á frica com o misionero. conversión de los infieles. la segunda. como el mediodía. en la materia. escribe poem as trovadorescos. lo es igual­ m ente su filosofía del amor. Varias veces viajero a Rom a. Libre de la conten/plació en Den (principal o b ra de filosofía m ística) y las dos "artes” [Ars magna y A rí brevis). ésta es la triple iluminación de un solo día. y en M éxico. 7 Vid. Valor es.74 C uenta Llull en Blanquerna que éste se encontró con un juglar y que el juglar venía entristecido porque no había encontrado a Valor. El instrum ento prin­ cipal de esta conversión es la lógica luliana. del mismo pensamiento que dará lugar a la Utopía de Tomás M oro. C olección C risol. y ciertamente. novelista. No podem os aquí sino esbozar algu­ nas de sus doctrinas principales.180 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar. por Cristo: Esta subida. se ha­ ce. en Dante. Una y otra aparecen con vigor y ori­ 7 San B uenaventura. catalán y latín. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didáctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo). en esta vida m ortal.72 Es Llull una de las personalidades más com plejas de la Edad M edia. relación a las tres sustancias que hay en Cristo. Vasco de Quiroga. “ Vida y obra de R a­ m ón L lull". Vida y obra de Ramón Llull. La m etafísica de Llull es claram ente agustiniana. la prime­ ra es como la tarde. m ás adelante. Sobre Llull. tres aspectos de la filosofía luliana. en parte orígenes de la lógica sim bólica m oderna. Universidad N acional A utónom a de M éxico. que hasta el siglo XVU existió en U niversidad de S alam anca una “C átedra Raim undo Lulio". afirm a que el valor es siem pre trino. ésta dice respecto a la triple existencia de las cosas. im plica los “valores terrenales”. Im porta señalar. 3.7 1 Ram ón Llull Ram ón Llull nació en M allorca alrededor de 1235. M adrid. la espiritual y la divina. esto es. idea que habrá de reaparecer. . no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no llegó a entender y que Leibniz consideró com o el origen m ism o de su com binatoria. ba­ jo form a m onárquica. ¿cuál la raíz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue­ de encontrarse en la doctrina del valor. hizo y fue hecho. Itinerario de la mente a Dios. C ada uno de los cardenales será un apóstol. fabulista. los valores religiosos. poeta. m alicia y defecto. donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano. Llull dedica su vida a la búsqueda de la verdad y a una misión que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten­ to de convertir a los infieles. es paje del rey a los catorce años y se entrega a una vida disipada que sólo vendrá a frenar su conversión a los treinta años de edad. m etafísico. funda el m o­ nasterio de M iramar. quería fundar una lógica que le sirviera tanto com o “arte” de interpretar la revelación. por fin. ginalidad en las obras m ísticas de Llull. esta. am or a Dios. M uere en 1316.

primero cuando los papas se ven obligados por el poder político de Francia a establecerse en Aviñón (1309-1377). Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. C om entador de A ristóteles y de Porfirio. m uchos de los problem as de la filosofía m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y aún en nuestros días. En Ockham será más que un deslinde una verdadera separación. ya sean totalm ente distintas. y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. surge una filosofía a la vez m uy verdaderam en­ . com o en Duns Escoto. se caracteriza por su inquietud. las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. un divorcio profundo entre el conocim iento por vía de revelación y el conocim iento por vía de la experiencia. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. En la filosofía de Duns Escoto. com o en la m ística del m aestro Eckhart. habrán de excluirla por com pleto del cam po de la filosofía y de la ciencia. el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m ás radical que en santo Tomás. com o G uillerm o de Ockham . 1266-1308) nació en Escocia y tom ó el há­ bito franciscano. C om o ninguna época histórica term ina en fechas definidas y pre­ cisas. el pensam iento de algunos de los pri­ m eros padres de la Iglesia cristiana. v. La intención de Duns Escoto o incluso de Ockham. por una parte. en más de una ocasión. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. com o Duns Escoto. si com o santo Tomás o Bacon siguen en buena parte la filosofía aristotélica. El problem a más agudo de estos años difíciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razón. De sus enseñanzas en París y en O xford surgie­ ron sus obras más im portantes. Nue­ vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-. No es que estos filósofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. C ercano a su m aestro de Asís.182 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofía del siglo x x —es ya para Llull tanto arraigo a las ne­ cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. y las disensiones civiles sobre todo en Francia. La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. escribe Ram ón Llull: “Cantaba el pájaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pájaro: 'Si no nos enten­ dem os por el habla. sin renunciar a la fe. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. D escartes o Bacon. principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia. Estos mismos Estados entran también en una de estas épocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos. el m ás radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista inglés de los siglos venideros: pero tam bién nos recuer­ da. com o en Ockham . cvn. o quieren deslindar radicalm ente los cam ­ pos de la fe y la teología de los cam pos de la razón y la ciencia. El últim o siglo y m edio de la Edad M edia.”76 VI. de esta modificación. Ockham . Su clara separación entre la razón y la fe obedece m ás a la necesidad de lim itar la razón para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa­ m iento racional contra los datos de la fe. El papado está am enazado por divisiones internas y durante más de un siglo su mismo destino parece incierto. habrá de tener consecuencias radicales en el pensam ien­ to ya puram ente racional de Descartes. siglo ya de transi­ ción hacia la Edad M oderna. Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to­ mista. y después en los largos años de querellas internas que habrán de conducir al Gran Cism a (13781418). Más cierto sería decir que lo m odifica por dentro y que. se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatónicas. porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado’. en Blanquema. entendám onos por am or. y existen cam ­ bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. Esta escisión del pensam iento en dos esferas ya sean diver­ sas. o tratan 76 "Libro del amigo y el amado". que se prolongan durante todo un siglo. ya puram ente em pírico de Francis Bacon. de com paginar las enseñanzas del aristotelism o y del agustinismo.

es decir. El principio básico de la filosofía de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad. Y es que si el m ovim iento es contin­ gente. por decirlo con Duns Escoto. principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofía de Leibniz. Más im portante porque nos rem ite a los orígenes m ism os del cristianism o y acentúa los valores de la creación y de la caridad. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco­ to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m ás la voluntad que la razón. No así en lo que concierne a la primera prueba tomista. o.184 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. la de afirm ar que el conocim iento teológico. lógicam ente. Más individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. sería a la vez posible -e s decir. A unque Duns E scoto com o santo Tom ás. porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad. Parte de las creaturas. ante todo. Por lo que acabam os de ver. de la form a. es el conocim iento m ás alto. Hasta aquí no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Tomás. una idea verda­ dera. pero al m ism o tiem po im penetrable por la razón pura. Dios . Si la idea de la perfec­ ción existiera tan sólo en el intelecto. en buena parte porque para Escoto la teología no es. una ciencia. Pero esta reunión es sólo posible si el pen­ sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a él por la vía de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razón. M ás im portante aún es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. es decir no será necesariam ente posible. C ristiana en cuanto vuel­ ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lím ites y las po­ sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. contradictoria en la realidad. com o en san A gustín.sino. al m ism o tiem po. sin em bargo. una sabidu­ ría. pero se desarrolla en el cam po de la inteli­ gencia abstracta. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios. com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo. Es una prueba que. si por posibilidad entendem os aquí no contradicción. funda­ do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que ésta es indeterm inada. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. m ás raciona­ lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lógica de la posibilidad. C om o santo Tomás. la del m ovim iento que santo Tomás consideraba com o la más evidente de sus cinco vías.será una idea no-contradictoria. debe reunir los datos de la razón y de la fe. Con lo cual se dem uestra que la intención de Duns Escoto no es la de lim itar la teología.e im posible -e s decir. es decir no-contradictorios y por lo tanto ver­ daderos. Lo es.s i además de ser una idea se refiere a un ser absoluta­ m ente p erfecto . Si la teología debe conducirnos a la salvación es. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. Solam ente si esta idea es totalm ente posible . insiste m ás que santo Tom ás en el valor de los principios puram ente racionales. sino antes bien. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien­ cia com o lo que nos dice la razón acerca de las posibilidades de esta experiencia. de la filosofía y de la razón. no contradictoria en el in telecto . Sólo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. la perfección suprem a y el fin últim o de todas las cosas son posibles. Pero el verdadero conocim iento racional. Llegam os así a una consecuencia im portante. Duns Escoto em pieza por el conocim ien­ to de lo particular. verem os que Duns Escoto acepta la m ayoría de las pruebas tom istas. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfección com o un argum ento válido si se tom a no com o una dem ostración absolutam ente verdadera sino más bien com o una persuasión probable. com o lo fue para el pensam iento tom ista. tiene un sentido recto. más alta que todo lo que la ciencia pueda enseñarnos. todo argumento que se base en el movimiento ten­ drá que ser contingente. es un conocim iento en el nivel intelectual. Dios crea porque así lo quiere su voluntad y crea com o su volun­ tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. un cono­ cim iento práctico. el verdadero saber que está m ás allá de las ciencias. el conocim iento por la fe. filósofo y teólogo. Duns Escoto es a la vez más individualista que santo Tomás y tam bién m ás raciona­ lista. base el conocim iento en la ex p e­ riencia de los seres individuales.

sin experiencia inm ediata. basada en la voluntad m otriz de nuestros actos. pp. si el universal es uno. sin contenido para las ideas que se sostienen. por­ que. Con él se diluye la m etafísi­ ca que fue la gloria más grande de la filosofía de la Edad M edia. la ocasión de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. sea en el alma. Penguin. si es ante todo voluntad y bien. ¿cóm o podría negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. Pocos filósofos han defendido la libertad hum ana. El hom bre intelige y piensa. Y su filosofía podría resum irse repitiendo con él: “La causa total de la volición en la voluntad es la voluntad” . 78 Con él inicia tam bién . ¿cóm o podría estar en las cosas que son varias? Si. Biblioteca de Autores Cristianos. una voluntad que. lim ita­ dam ente en el hom bre-. Claro está que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. Gordon. en el nivel hum ano. Su inteligencia no es el m otor de sus actos. . la voluntad no es ni debe ser irracio­ nal. Para él los universales no son nada real existente en un sujeto. Pero el verdadero m otor de sus actos será la vo­ luntad. h i . L e f f . com o Duns Escoto. en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto. 43-121. ORONÍ. Newman.una nueva Filosofía escéptica cuyas co n ­ secuencias m ás claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x. D e ahí que todas las especulaciones m etafísicas sean para Ockham falsas. ver­ dadera caridad. verdadera caridad. pero es.77 anclar en la experiencia misma.78 Obras de consulta C o p l e s t o n . Madrid. History o f Philosophy. sea fuera del alm a. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad. Éste es el sentido de lo que se ha llam ado la “navaja” de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan 77 Juan Duns Escoto. sin duda. por lo m ism o y antes que toda otra cosa. por otra parte. 476-550. Esta negación proviene del radi­ cal nom inalism o de Ockham . el universal está en las cosas varias. A hora bien. una esencia que. deberá rechazarse co ­ mo tal. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. I. podrá querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. Miguel. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. decir que Dios quiere algo porque es bueno sería lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. Opus oxoniense. 1960. 1285-1347/49) reduce todo el conoci­ m iento a los datos de la experiencia. infinito en sus esencias m ism as. si es recta y se dirige al bien será tam ­ bién. Pero en el hom bre com o en Dios. vol. lo que quiere es bueno. 1958. la vo­ luntad es el espíritu dirigido al bien -to talm en te en Dios. es. vere­ mos que tam bién en él la voluntad es la últim a instancia de la vida espiritual. pp. Harmondsworth. Dios es así concebido com o un ser suprem am ente racional. Frederick.y a pesar de é l . Westminster. Podrá O ckham querer afirm ar la fe. pp. 255-303. “Introducción”. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre. 1955. Lo son porque operan en el vacío. X. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creación divina co­ mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este filó­ sofo y teólogo que ya en su tiem po fue llam ado “el doctor sutil” . II. vol. Medieval Thought. ya que decir lo contrario.186 Introducción a la historia de la filo so fía Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t .

El R enacim iento es una épo­ ca que vuelve la cara al m undo clásico. es angustiada y pesim is­ ta. repetirá la m ism a idea precediéndola de la partícula “espantable” . el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du- . de querellas teológicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si­ glos xv y xvi. siente llegado su m om ento y siente que algún día le será dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea. Pascal. Pero esta época que se define por la expansión y el creci­ m iento es tam bién una época de dudas. “una esfera espantable. La frase de Bruno es entu­ siasta. G iordano B runo habrá de escribir que el centro del universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna. que habrá de afirm ar tam bién que le aterra “el silencio de estos espacios infinitos” . Petrarca im ita a Cicerón y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanzó a aprender del todo. Encontrado y per­ dido.I. C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseñanzas de Platón. las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu­ rales y por la “bondadosa naturaleza” que Leonardo da Vinci de­ claraba digna de im itación constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. Entusiasm o por las ciencias. ya en el siglo x v n . la de Pascal. cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” . Y es que si el hom bre. Am bos son típicos del Renacim iento. M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clásicas. siente tam bién que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe náufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. autor de nuevos descubrim ientos cada vez más espectaculares. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por sí una nueva actitud de entusiasmo.

Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas. Bien pronto el capita­ lismo m editerráneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recién form adas.Jju m anista en nm ghaso c asiones. En otras palabras. aquella esfera de B runo y de Pascal.habían dom inado el com ercio del M editerrá­ neo y las rutas que. como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi­ bido. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geográficos y astronóm icos. se lanzan a cru zar el A tlántico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren ­ dentes de un Nuevo M undo. las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m ás intensa y de estas nue­ vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. está limitada por una superficie esférica” . Los españoles. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue. once años más tarde. es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. Es im portante destacar con algún detalle. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de préstam os de los cuales habrán de depender en buena parte reyes y papas. El crecimiento del m undo Hasta aquí. el crecim iento de una nue­ va econom ía y el ensancham iento progresivo de la vida y el co­ nocimiento. C opérnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427. transform ando lo que de Europa re­ cibe. L a nueva ciencia del siglo X V I es. conectaban al O cci­ dente europeo con el O riente asiático. habrá de doblar Vasco da Gama. B artolom é Díaz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. Al redondearse la Tierra se redondea tam bién la cultura que Europa ofrece al m un­ do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as. contenida entre dos polos. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418. Tres ciudades m editerráneas -B arcelona. entre la esperanza y la duda. los portugueses y los españoles abren el m undo al com ercio de Euro­ pa. En 1492 C ristóbal C olón descubre A m érica. alcanzando prim ero las zonas atlánticas y. Los viajes y la geografía han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. vive tam bién con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Nuevas form as de transac­ ción -e n tre ellas los bancos de Estado. la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. G énova y sobre todo la aurea Venetia. crece no m enos el cielo. las zonas del Pacífico. más tarde. predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v España. Más allá de la Tierra. Las riquezas de las tierras nuevas de A m érica llegan a E uropa a través de una E sp añ a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m ás lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial. poco después M agallanes y El C ano acaban de de­ m ostrar que la T ierra es redonda. m ultiplicando la visión de los ojos desnudos. por otra parte. la expansión científica. la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido más m etafóricas que reales. es tam bién m uchas veces escéptico. un im perio que prevale­ cerá hasta fines del siglo x v m . El nuevo com ercio se planetiza.hacen nacer una nueva cla­ se capitalista y burguesa que habrá de prevalecer a lo largo del R enacim iento. el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. Y. un hecho visible y tangible. la astronom ía.192 Introducción a la historia de la f i Io so fía D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazón m ism o del h o m b re. El hom bre renacentista vive con alegría de vivir. a fines de la Edad M edia. Navegantes y exploradores. Pero si crece la Tierra.la discu­ sión de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer­ tidumbre de que la Tierra. al establecerlo. La primera. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ­ ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegación de altura. coloca la prim era piedra del nuevo m étodo científico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de teólogos y filósofos: “De­ jem os a las querellas de los filósofos -escribe C opérnico. fundará un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias que durará más de un siglo: la segunda. el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401. sobre todo. a partir de la segunda m itad del siglo x iv . el telescopio de G alileo descubrirá .

el pintor. los estudios de los académ icos de Italia. los m etafísicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo. cit. para estudiarla. 102.8 El nuevo hum anism o. 111. p. D a Vinci piensa que “el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m ás bien de m em oria”. El Ateneo. precisa. los erasm istas. y no porque en ellos el oro. m ás exactas que la experiencia. p.”3 A hora bien. En este afán participó tam bién Erasm o quien deseaba “volver a ser jo1 1bid. sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan sólo factible por una cuidadosa dosificación de experiencia sensible y de cálculo m a­ tem ático. el que habrá de conducir a la física m atem ática m oderna. latente ya en las filosofías de santo Tomás. sino porque entonces los que en ella vi­ vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. de G rosseteste y de R oger Bacon. para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano. com o Copérnico. % Ibid„ p. Y esta ciencia teóri­ ca sobre la cual reposará toda la práctica será. 104. que solam ente yerran nuestros juicios.procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrarás cosas dignas de imitar. en una form a del decir “charlatana y confusa” que nunca puede dar “certidum bre neta”.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la práctica -balística. un hom bre de experiencia. alza vuelos definitivos. ingeniería o m áquina voladora-. 6 Ibid. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa­ do del espíritu científico. 3 Ibid. ante todo. Da Vinci descubre que “la natura­ leza nunca desm iente sus leyes” . por vías diversas. cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idénticos en los hechos de la naturaleza: “El más pequeño de los puntos naturales es m ás grande que todos los puntos m atem áti­ cos”. son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: “N inguna cer­ tidum bre puede existir allí donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem áticas” . Las m atem áticas son sin duda una ciencia ideal.. “L a ciencia -d irá Da V incies capitán y la práctica representa a los soldados. sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem áticos. “La bondadosa naturaleza -e s c rib e .2 Regular. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo. p. Kepler o G alileo.. La A cadem ia y la Edad de Oro “D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados. Este pintor que “lucha y com pite con la naturaleza” . p. los reform adores. 99. que esta nuestra edad de hierro tanto estim a. exacta. que tan claram ente representa Leonar­ do da Vinci. .7 Pero las m atem áticas. es.194 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. A la dignificación del espíritu se dedican. 124. el experto en balís­ tica. para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m ás com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. a todas las m aravillas naturales.. p. se alcanzase en aquella ven­ turosa sin fatiga alguna. nace con el espíritu hum anista del Renacim iento.. los utopistas. 123. la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. la ciencia no puede basarse en palabras huecas. si es básica para Da Vinci que estudia la anatom ía y el curso de los ríos y que observa que “los m oluscos son anim ales que tienen los hue­ sos del lado de afuera” . 2 Ibid. que Da Vinci. m ás cercanos a él. en parte. Pero los nuevos hum anistas saben tam bién que la ciencia por sí sola carece de valor si no se añade a ella un conocim iento del alm a hum ana. p.6 no es del todo suficiente.” 1 Espíritu de una cu­ riosidad difícilm ente saciable. El nuevo espíritu científico. 1943. Buenos Aires. espe­ ra que el hom bre la observe para dibujarla. 147. El nuevo espíritu científico. com o G rosseteste y. 4 Loe. Breviario.” Estas palabras de Don Quijote en el capítulo x i de la prim era parte del Quijote. Y no lo es por­ 1Leonardo da Vinci. esta m aravilla superior.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religión. es tam bién el hom bre de ciencia que sabe que “la experiencia no yerra” . Pero si la experiencia es necesaria.. ■Ibid. en cuanto hom bre de ciencia. Da Vinci. según D a Vinci. el teórico de la pintura.

Viking. signos de la nueva edad a la vez perfecta. También neoplatónicos son N icolás de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). por el intelecto y por la voluntad. Alberti pensaba que “los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas” . En Dios. p. el ser donde todas las oposiciones se reúnen para cesar de contradecirse. 330. la de Spinoza. proem io a "D e la fam ilia” . com o por aquellas alas gem e­ las de Platón. En páginas autobiográficas nos dice que era “asiduo en la ciencia y la práctica de las arm as y los caba­ llos. en el centro de todas estas explicaciones del hom ­ bre. vuela hacia Dios. quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platónicas: “nuestra alm a. 1 A pud ibid. D eseosa de serlo todo en todo. Para el prim ero. el alm a es inm ortal cuan­ do se realiza en este todo que es Dios. ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano..196 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 197 ven” porque preveía “la cercana proxim idad de una edad de oro” . B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo.e s decir. la C an­ ción de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vírge­ nes de Leonardo o Rafael. que los renacentistas suelen oponer al A ristóteles de los escolásticos. New York. no queda lejos de él 1 Leon Battisla Alberti. por el Im perio Español. este peque­ ño m u n d o . reside una idea de la educación total para el hom bre total.j tro cuerpo está centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona­ miento depende del flujo de los “espíritus animales” que Descartes colocará en el m eollo de sus interpretaciones fisiológicas. No todos los renacentistas llevaron a sus últim as consecuencias esta idea de una educación total para la realización de un hom bre total. ya en las ideas de una •sociedad ideal que santo Tomás M oro bautiza con el nom bre de Utopía o Cam panella con el de la ciudad del Sol. de su dignidad y de su puesto en el cosm os. autor de una Oración so­ bre la dignidad del hombre. Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platón. este m icrocosm os. Uomo universale. m úsico. dorada y real. cada hom bre debe dejar de ser un espe. 1 . apud ibid. The Portable Renaissance Reader. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo creían percibir. 1960. Dios es la unidad de los contrarios. los instrum entos m usicales y las bellas artes” y que estaba dedicado “al conocim iento de las cosas más raras y m ás difí­ ciles” . prim er director de la A cadem ia de Florencia. p. 387. a más de un siglo de distancia. Tal vez el caso m ás claro de este género de nueva vida deba buscarse en León Battista Alberti (1404-1472). Ahora bien. McLaughlin. hom bre de letras y de ciencias. suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qué punto alcanzó en la época renacentista el entusias­ mo por una educación totalizadora. cuyo título es ya revelador del senti9 A pud. el hom bre llegará a ser “un dios” . M arsilio Ficino (1433-1499).1 0 Picco della M irandola (1463-1494). la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta época “gloriosa que fue G recia” (Keats). piensa que “este cam aleón que som os” . No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. puesto que vuela hacia todas las cosas” . Para el segundo esta m ism a idea con­ duce a una filosofía panteísta que anuncia. 80.1 ¿. a cada paso en las nuevas tierras que pisa­ ban. N aturales son. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo. p. Existen. en lo tem poral. ricas y de una riqueza sensi­ ble.Quién com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platón concebía com o un ser arm ónico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo más clásico y más extrem oso del hom bre total. Arquitecto. James B.. pintor.• platónicos cuando piensa que el m undo está gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofías cuando piensa que núes. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofía de Platón es una defensa de esta “m aravilla” que Da Vinci veía en el alm a humana.es inm ortal porque así lo afirmaron Platón en el Timeo y Moisés. sin em bargo. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un­ do clásico.9 donde todos los cristianos vivían de acuerdo con los preceptos evangélicos. ya en las artes o las letras. Ross y Mary M.

esfuerzos. pintor y poeta. tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. de orden teológico. por otra los jesuitas y. com o parece probarse en nuestros días. y sobre todo a la C om pañía de Jesús. del placer y del traba­ jo de otro. El motivo inm ediato fue la discusión sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a. en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios. M cLaughlin. sin em bargo. en esta época. El hom bre universal. el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. Hay que señalar. teólogo de Carlos v.. op. por una parte. incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 700. en el corazón m ism o de cada individuo. Por un lado. Extrem os de esta querella son. es una im a­ gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. El m ism o M elchor Cano. defensores del li­ bre albedrío. al m undo protestante. Y así. Principalm ente en A lem ania. es quien m ás claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. Lutero escribe páginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: “Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvación está definitivam ente más allá de sus propios poderes. distinguirá. La lucha más visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas.1 4 El carácter más moral que religioso de esta actitud se m uestra. en tom o al problem a de la libertad hum ana. por otro. Luis de M olina. este “cam aleón que som os” . XVI cr„ y X V II . Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y.pedían razón y en algu­ nos justicia” .. 3 u Ib id .p . una división tan vio­ lenta com o la que propuso Lutero. Reform a y Contrarreforma No todo era paz. Existen. 1 A pud Jam es B. É sta se centra. la Contrarreform a. G allegos R ocafull. p. M artín Lutero. Tanto en él com o en C alvino hay que ver una reacción com prensible. por lo m enos. del consejo. Los teólogos españoles ¡le los siglos Jus. parece posible que llegue a realizarse esta perfección de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no. M ás tarde se añadió a la querella m oral una querella teológica. a los terceros. sino de orden ético. voluntad y obras. 1946. un m o­ ralista m ucho más que un teólogo. principalm ente. fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que éstas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es. sin em bargo. escribía: “No se puede dejar de decir y de confesar que en m u­ chos de ellos -e s decir. arquitecto. Y es este m oralism o lo que. l a philosophia Christi. la de aquéllos que. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. que depende absolutam ente de la voluntad. la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia católica. donde el m o­ vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis­ mo alem án. muy principalm ente. por ¡ naturaleza culpable. 707. Luis de M olina. una de cuyas ver­ tientes conducía a la esperanza. la de los cristianos que quie­ ren m odificar la Iglesia desde dentro. en m uchos aspectos. R ecogiendo la doctrina clásica de la naturaleza am orosa de Dios. que las diferencias principales entre los protestantes no fueron. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. M éxico. teólogo portugués. Lutero o Calvino. en to ­ tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. Y aclara: “Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania” . a lo largo de la historia. los protestantes. el fin del mundo.1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi­ 2 taba. es decir de Dios tan sólo”. finalm ente. com o se pensó en la Edad M edia. ni tam poco M iguel Ángel.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: “El hom bre está tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira­ ción hacia lo que es bueno” . reaccionando contra la rebeldía protestante.198 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci. 1 En oposición radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo. defensores de un determ inism o total. M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. en un principio. llevan a cabo una reafirm ación de la Iglesia. A los prim eros se debe la R efor­ ma. t it. en el caso de Lutero. Ross y Mary M. escul­ tor. a los segundos.

un seguir al pie de la letra las enseñanzas de los evangelios. es decir. 1943. su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho. pero su doctrina penetró en el m undo. con Vitoria. Ya hem os visto cóm o Erasm. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris­ to. para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. llegó a ser consejero de Enrique v il de Inglate­ rra. con Erasm o. Pensar que Dios puede salvam os o conde­ nam os a la fuerza es colocar. sino alguna de las prácticas de la Iglesia histórica del Renacim iento. tienden espontáneam ente al amor. desam o r-. que pa­ ra ellos eran cuestión de una fe indiscutible. Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. Católico. debe alcanzarse prim ero la paz interior. se encuentra la de aquellos que. ¿C óm o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he­ cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz.V dia. lim itar la naturaleza divina. . el verda­ dero iniciador del hum anism o español. p o r el derecho m odelo que otor­ gan la razón y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus­ ta. no los dogm as cristianos.son siem pre injus­ tas. Esta afirm ación de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peñada España en todos los frentes de E uropa y de A m éric a. la concordia entre los hom bres. si tuvo sus discípulos en la Francia de G uillaum e B udé y en la In­ glaterra de Tomás M oro. por lo tanto. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos españo­ les de los siglos xvi y xvil quienes. llam ará a Erasm o “se­ ñor. el lugar donde m ás fuertem ente reper­ cutió su enseñanza en el curso del siglo x v i fue España.o. cargo al que renunció cuando el rey se divorció de C atalina de Aragón. donde se cansó de los ejer­ cicios lógicos de una escolástica venida a menos. con Luis Vives. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen catalán que había llegado a tierras valencianas cuando las con­ quistó el rey Jaim e i. es decir. y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. B u en o s A ires. es decir am or: discor. com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Calderón en La vida es sueño. Y si el hom bre es en parte un ser anim al. la razón guiada por el espíritu de am or deberá afirm arse para destruir to­ do aquello que nos hace pasivos. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. L o sa d a . Por derecho natural. Juan Luis Vives.de Rotterdam participaba de aquel espíritu renacentista que creía encontrar una nueva Edad de O ro. en la época en que escribía Luis de M olina. afir­ m an que la salvación del alm a depende de la adhesión de la liber­ tad hum ana a los designios libres de Dios. Su propósito fra­ casó. creados por amor. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trató de llevarlo a España. es un ser libre. antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana. estudió en París.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia. al odio. donde llevó a cabo estudios de griego y latín e invitado por Tomás M oro. Espíritu m oderno. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o. Jo a q u ín X irau . Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. la psiquiatría y la educación. el hom ­ bre tiende tam bién a la discordia. Vives afirm a que los hom bres. se instaló en Bruselas. Erasm o trató de conciliar extremos. y principalm ente en el m undo católico español. en el ser de Dios m ismo. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que más tarde Vitoria y Hugo G rocio habrán de transfor­ m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bién en los cam pos de la psicología. Ser caído. ■ " 1 5 Vid. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofía de Cristo. si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre. quisieron encontrar una form a práctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar. m aestro y padre” . a la ira. perfecta e im aginaria.200 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o. no estaba en los anti­ guos textos de los griegos ni en alguna isla utópica. El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives. íntim a que so­ lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evangélica. por lo m enos en form a inm ediata. a la envidia y a las pasiones que nacen de su caída misma. Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m ás influ­ yentes del siglo X V I. ya insalvables. la idea de la necesidad y.

Vives piensa que las dos funciones básicas del espíritu. Examen ¡Je ingenios. m édico com o Huarte. veían que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres. Biblioteca de Autores Españoles. naturaleza e inm ortalidad. por su influencia o por su in­ terés intrínseco. en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los españoles y los por­ tugueses llevan a sus colonias. principalm ente. destacan. no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y. Racionales y libres. fray B artolom é de las Casas y Vasco de Quiroga. Quienes. en su tiem po. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde. los indí­ genas de A m érica son igualm ente capaces de una vida superior. D esde un punto de vista estricta­ m ente psicológico. Am érica. j Fray B artolom é de las Casas.spañoles es iniusta. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi­ cología y la psicoterapia. adelantándose a la psiquiatría m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanálisis. en una época en que algunos teólogos españo­ les sostienen que los indios no tienen alm a. vol. querían form ar hom ­ bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. será posible transfor­ m arla y educarla hacia el bien. 404. con los pensadores que. funciones íntim am ente ligadas entre sí. pueden alcanzar la salvación. Vives distingue clara­ m ente entre los problem as m etafísicos que plantea el alm a hum a­ na -o rig en .16 M iguel Sabuco (1535-1592).y los problem as de una psicología objetiva y científica que estudia los hechos psicológi­ cos. Su conocim iento es m ucho más íntim o. considera que to d a s lá s enferm edades hum anas son de origen psicológico. m ediante el interés. Así.a afirm ar que los españoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier­ no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis­ ta em prendida por love. no concuerda. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelización. en em inencia. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&. Quienes pretendían m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in­ ferioridad natural para m antener para sí los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz. que había visto la violencia con que los españoles exterm inaron a la población indígena de las An­ tillas. Por pri­ m era vez.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan. sola una ciencia y no m ás”. escribió la m ás im portante de las defensas de los indios y. p.202 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 203 En una época dom inada por ia rencilla. “a cada diferencia de ingenio le responde. 65. por lo contrario. principalm ente Locke y Hume. hecho inesperado y sorprendente. . plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de “rete­ ner” que nos permite recordar. la discordia y la gue­ rra. No desea Vives una cultura basada en la acum ulación de los datos. su teoría de la m e­ m oria es la base m ism a de su doctrina de la educación. Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. todo lo que es fundam ental para la vida del espíritu. estaban dis­ puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m ás fuerte que m uchas veces habían im puesto los conquistadores. Escribe Huarte: “de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana. cercana a la vocación más íntim a que es una vocación de amor. Conocido el funcionam iento del alma. Vives afirm a que los indios. En su Brevísima relación de la destruc­ ción de las Indias. Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista. Las ideas de Vives sobre la psicología repercuten en la histo­ ria del pensam iento español. hom bres com o todos los hom bres. acaso sin darse cuenta. dio fundam ento a las nuevas teorías del derecho internacional. en el cam po de la filosofía del derecho. Hastiado de una pedagogía basada en lo que Vives llam a la m em oria de “recoger”. son la aso­ ciación de ideas y la m em oria. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicología y la pedagogía m odernas. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teoría de la orientación profesional. cabe”. convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos. en este sen­ tido. sólo una con em inencia. A m érica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros españoles dejaban oír una nueva voz que iba a reper­ cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. Su teoría de la asociación de ideas habrá de reaparecer claram ente en las enseñanzas de los em piristas ingleses. su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla.

Lim itó las horas de trabajo a seis diarias.sus sú b d ito s Las Casas establece que la m onarquía esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda­ danos. m ediante las nuevas Leyes de Indias. . estableció la com unidad de los bienes y la distribución de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. Vasco de Q uiroga trató de adaptar la utopía de M oro a tierras m exicanas. D e Deo uno et trino. Su cristianism o. D esarrollandoja idea tom ista de que el príncipe solam ente lo es si representa verdade­ ram ente a_. que desde Chiapas dirigía a E spaña el obispo B artolom é de las Casas. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo. Tal vez ésta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. A lcalá de Henares. a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu­ ral. de hecho.1 La originalidad de Suárez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den­ tro del m arco del pensam iento filosófico. debe esta­ blecerse un código internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando ésta se base en causas justas. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. se aboliera la escla­ vitud de los hom bres de Am érica. siem pre que esta conversión no se haga por coacción.204 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 205 dios. No es inútil recordar que el código de Vitoria. el hom ­ bre es un ser caído. le condujo a di­ vidir la población que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. No poco contribuye Suárez. M ás claram ente form ado que Las Casas en la tradición humanista. Valladolid. en caso de defensa propia. Francisco Suárez lleva a cabo la prim e­ ra gran síntesis m etafísica del pensam iento escolástico así com o la verdadera sum m a del pensam iento político español. Tuvieron además consecuen­ cias teóricas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. Es cierto que Suárez piensa que la filosofía viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Suárez: D isputationes m etaphysicae. dice explícitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversión de los infieles son causa ju sta de la guerra que los españoles llevan al Nuevo M un­ do. A fines del siglo x v n . Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nación tiene derecho a ven­ gar una gran ofensa recibida. Ávila. Suárez estudió derecho canóni­ co en la U niversidad de Salam anca y dedicó su vida a la enseñan­ za de la teología en Segovia. Según sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teología la que le condujo a reali­ zar estudios de m etafísica. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver­ sión se hace por m edios coactivos el infiel tenderá a sim ular que cree y así el acto de conversión se convertirá en un acto sacrilego. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogió las ideas organiza­ das. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una política basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral. aplicado al orden político. Fue principalm ente en torno al lago de Pátzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableció su utopía cris­ tiana. Rom a. trató de desterradla ociosidad. Tractatus de anim a. principalm ente. abolió el dinero. N acido en G ranada en 1548. Leibniz. Berkeley y C hristian Wolff. Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que. En lu­ gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarquía uni­ versal com o lo habían pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol. esta conciencia debe im ponerse tam bién en las cuestiones interna­ cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. más bien en form a de protesta. que habrá de sis­ tem atizar Hugo G rocio en Holanda. com o la pensaba tam bién Vives. Vitoria prefiere la idea de un código internacional fundado en el derecho natural. D e legibus. estableció un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago. sino. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia práctica de que. en cuanto desea recobrar algún bien perdido o. Vasco de Quiroga vino a pro­ bar que los sueños. M ás realista que Vives. Vitoria sentó las bases para una doctrina precisa del derecho in­ ternacional fundado en el derecho natural. Es­ te sistem a político nacido del pensam iento hum anista de la E uro­ pa del siglo x v i encontró en A m érica una realización que llegó a funcionar con precisión y arm onía. leído por Descartes. En sus Relaciones. y el sin lugar de las utopías pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. Salam anca y Coimbra. por razón de amor.

de un ser al cual llegamos por analogía y abstracción. los argum entos 1 F rancisco Suárez. es igualm ente cierto que su filosofía contribuye a se­ parar razón y fe. en concretar la m etafísica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o útil.lin lefisladar De la m ism a m anera que el teólogo debe ser un buen m etafísico si quiere entender el ser de Dios. en pasar de la filosofía del ser a una filosofía del existente. P or un lado. Ya hem os visto que el objeto de la m etafísica es el ser.20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu­ m en en esta búsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. térm inos que se refieren a m odalidades del ser. sin em bargo. principalm ente. El metafísico tiene que utilizar conceptos. pero éstos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en sí com o realidad. no añaden nada a este ser m ism o. existe tam bién para Suárez. M ás que en ellos. es decir. Es Suárez en su m etafísica un filósofQ_deJajnodernidad: lo -es-. tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. 3. Los seres “hechos” rem iten a un hacedor y creador de todos los seres. unión o com ­ puesto de esencia y de existencia. D isputaciones m etafísicas. cercano a los erasm istas y hum anistas. No se trata. I. causa de sí). la verdad y la bondad. Acepta. La ley natural es. E s tam bién un filósofo de la vida cristiana que. se fundí* 1a irlpa dg. el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio­ so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. al Dios vivo y creador. es en cuanto participa del prin­ cipio divino y creador. de un ser m eram ente conceptual. Suárez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom ás consideraba com o el m ás probatorio de todos los argu­ m e n to s. Suárez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. La m etafísica se ocupa del ser real. 8 1 Loe. por consiguiente es nece­ sario que exista algún ser no hecho.. a Locke y aun a Rousseau. pero que. para Suárez. entre otras. La distinción entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bóveda de la m etafísica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. sin em bargo. en cam bio. C ontrariam ente a quienes reducían el derecho natural a la razón. pero el ser en cuanto ser real y concreto. en euanto'Buisca un m étodo racional de conocim iento.Los rechaza porque por una parte no es seguro que to­ do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es. ahora bien. El universo es hechura divina. X X IX . increado” . Suárez afirm a que la razón no puede ser ley puesto que es un cri­ terio o un principio. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so­ beranía es cosa de la naturaleza hum ana misma. encuentra. N ecesidad natu­ ral. en otros térm inos.1 9 Precisado el fin de la m etafísica es necesario entender cuáles son los atributos del ser. hay en d De legibus 20 Ibid. es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas. ley moral. la m etafísica es especulativa y sus tem as no son “orientados a la práctica” . el ser en cuanto ser. El tratado De legihus. debe ser tam bién un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos. en esencia. .1 por otro lado es una cien­ 8 cia útil en dos sentidos: sirve para “perfeccionar el entendim iento” y “es muy útil para la perfecta adquisición de las otras ciencias”. la creatura. Este ser es el hacedor de todas las cosas. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa. el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra­ zón. Entre los argum entos clásicos para probar la existencia de Dios. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. a un Dios vivo: “todo ser es o hecho o no hecho. Pero estos argum entos solam en­ te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista. cit. un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con­ creto de su m etafísica. com o lo ha visto Gilson.206 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 207 la teología. a través de los conceptos m etafísicos. las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. Piensa Suárez que éstos son la unidad. un sentido natural de la ley. y en ello se acerca a la modernidad. es en cam bio dem ostra­ ble que todo lo que produce es producido por algo más. Ante el hecho de la guerra. Exigía un_origen teológico de las leyes. en últim a instancia. de hecho. es decir increado. En sus D isputaciones m etafísicas Suárez m uestra a la vez eru­ dición y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo. El ser. El objeto de la metafísica es. 9 por las causas y por la finalidad.

ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". M édico de oficio. Suárez piensa que. por una parte. Si para Sánchez el conocimiento*deductivo y silogístico resulta inútil. co­ mo contrario a ellos se había m ostrado Luis Vives. m etafísico de la creación.y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce­ sos de la lectu ra. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran­ cisco S ánche/. que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. enem igo principalm ente del argumento silogístico que sólo concluye lo que ya se conoce de antemano. en su contem plación.-v d e M ontaigne. es un hom bre universal del R enacim iento. la libertad individual de decisión.2' Escepticism o Ya hem os señalado que el R enacim iento es tanto época de entu­ siasm o com o de pensam iento. siem pre que sea recta. Su escepticism o es. ©ftemtge-de hr enseñanza por repetición. lo que 3 1 Un caso m ás del “concrctism o" de Suárez puede verse en su m odificación de la definición de ley. la actitud de M ontaigne es más bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo. m uchas ve­ ces falaz. Francisco Sánchez. al antiguo pirronism o de los griegos. dice que los geógrafos de su . lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuición directa de las cosas particulares. en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle útil p arailev ar una vida tranquila. que el sistem a geocéntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom ía. de búsqueda de la Edad de Oro com o de discusión y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. que el conocim iento total sea im posible. en su afirm ación de un relativism o histórico y. La conciencia m oral de las personas está m ás allá de las reglas sociales y debe determ inar la acción recta. discípulo escéptico de Luis Vives. De ahí que social. ante todo. siem pre fina y precisa. Y cuando habla de los descubrim ientos de Colón. a fin de cuentas. ante todo. Pero su universalism o co nsiste. Santo Tomás había definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". En m ás de un aspecto. Si es experim entalista la actitud crítica de Sánchez. que Colón ha descu­ bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a­ nidad. no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex­ periencia es variable. si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta. religiosa y teóricam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escéptico. m atizándolo con un vivísim o sentido del valor de las letras. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrería. Tales serían las razones objetivas de la guerra. Pocos com o él se han apro­ xim ado. Por otra parte. la m oralidad es cosa de conciencia. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opém ico escribe que tal vez dentro de mil años una tercera opinión vendrá a destronar las dos precedentes. auténtica y verdadera de cada persona. todo depende de la conciencia moral de cada individuo. de la naturaleza y de los hom bres. una crítica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien­ to del sentido de las m ismas y. Ello le conduce . la ley im plica obligación y conocim iento de causa: principio. En el corazón m ism o de la vida hum ana reina. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra. M édico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. escribe en Que nada se sabe: “Escribo para decir lo único que sé. en últim a instancia. aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espíritu. No son las m ism as las razones subjetivas. pienso” . Suárez piensa que esta definición es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podría aplicarse igualm ente a un consejo). m ultiplicándose y creciendo cada vez m ás. precepto y conocim iento. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie­ gos carece de sentido. Sán­ chez no es un escéptico total. C ontrario a los m étodos em pleados por la Sorbona.a desdeñar el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la “viva naturaleza” . M ontaigne. Sánchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales.208 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 209 de Suárez motivos para la guerra justa siempre que ésta provenga de un poder legítim o. Suárez. el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap­ so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir hará. por otra. es tam bién el legislador que sabe que. el indi­ viduo tiene la obligación de no hacer la guerra. En otras palabras. inaugurador del género de los E nsayos. D e ahí la definición suarista de ley: “un precepto com ún.

vil. más allá de los entusiasm os de su propia época. Émile. escribir provisionalm en­ te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci­ m iento es u n conocim iento subjetivo. F u n k B r e n t a n o . conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econó­ m icam ente por Francia é Inglaterra. Histoire de la philosophie. en tiem pos de C arlos v. cierta­ m ente. trad. de curiosidad por la ciencia. con sus tropas victo­ riosas.. 1948. de Jaime Ardal. Kristeller y J. el reino de las dos Sicilias. Tal fue. cap. prom etía un equi­ librio que no cabía en los designios de Richelieu. m ás y m ás. M ontaigne se ajxeve-sólo-a fsíenfi S a b in e .] C a s s ir e r . Porrúa. Toda la política francesa. vol. B r é h ie r . Zig-zag. siglo de dom inio francés. G a lleg o s R o c a f u l l . 1984. La actitud de M ontaigne es.. Por un lado este crecim iento indica un progreso. la guerra se centró en la región de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. cuyas tropas habían sostenido a las del em perador alem án. sorprendido por la riqueza del m undo natural y. cam biará nuevam ente jen los siglos futuros y será im posible establecer. la cieñe tav erd ad era. Jacob. Nueva York. llam ada su atención a m últiples fren­ tes de guerra. Ill. 1939. Viking. ROSS. The Newman Press. y Mary M. Fon­ do de Cultura Económica. M ontaigne prefiere “ensayar”. 1955. de una vez por todas. Franz. C o p l e s t o n . En su prim era fase. George H„ Historia de la teoría política. estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. México. entre los suecos y el em perador de A lem ania. de Antonio Alatorre.imversal-y~neeesario. perdió la vida en la batalla de Liitzen. El Renacimiento. París. cam bian las civilizaciones y varían los puntos de vista de las ciencias. Alcan. Ill. Jus. pero por otro. McLaughlin. José M. el padre Joseph. History o f Philosophy. Erasmo y España. pp. El si­ glo xvii fue. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z ó n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n . 207-334. En el año de 1635. vol. 441. pudo am enazar a París desde sus territorios bel­ . [Sepan Cuantos. Santiago de Chi­ le. la península Ibérica. Chicago. II.. No pue­ de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo. a un equilibrio entre las naciones. Randall. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano. trad. México. después de años de guerra sangrienta. 1938. Es tam bién la actitud de quien. O. 335-426. La cultura del Renacimiento en Italia. James B. variable y disím il. 1963. 1961. Todo cambia. Fondo de Cultura Económica. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. P.. indica sobre todo. The Renaissance Reader. las nuevas tie­ rras de A m érica. el m ism o im perio alem án y los Países Bajos. El siglo xvi fue el siglo del dom inio español en Europa. R ichelieu inició la guerra con España. sobre todo a par­ tir de R ichelieu y de su “em inencia gris” . Frederick. 1966. E. Esta últim a fase de la G uerra de Treinta A ños puso frente a frente a los dos grandes po­ deres de Europa. condujo. sobre todo. que com prendía la isla de S icilia y el sur de Italia. de la naturaleza hum ana. Com o Sánchez. A esta bre­ ve fase. 1946. de avidez por la novedad. La paz de W estfalia. el sentido de la G uerra de los Treinta A ños (1618-1648). México. cambian los hom bres. B u r c k h a r d t . siguió la fallida intervención de los daneses que sufrie­ ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. que el mundo es variedad y dese­ mejanza.210 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razón cuando aseguran que ya se ha descubier­ to todo lo que quedaba por descubrirse. La tercera etapa. H. en buena parte. sabe que no existe ningún conocim iento que pueda calificarse de i. México.. Teólogos españoles de los siglos xvi y xvii. Marcel. de Vicente Herrero. The Renaissance Philosophy o f Man. La casa de los H absburgo dom inaba. Westminster. Francia se sintió rodeada por el pode­ río de los Habsburgo. España. trad.

de la aristocracia y de los reyes. cortesana. Anchor. extraño e irracional. se afirm a com o poder m ilitar y político. el siglo del barroco. por ejem plo. la de m edicina) y. en la pintura. el a rte francés está condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte . a la vez geom étrica y luminosa. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes. 145. en lucha con los holandeses ya entonces independientes. for­ mal. en España. pictóricos y escultóricos. había aconsejado un arte im a­ ginativo. provincia de Turena. ía de pintura. Al barroco pertene­ cen las obras de Caravaggio. en el siglo x v ii. Versalles y P arís-. en Italia. el arte de Francia se dirige a un público altam ente refi­ nado y preparado a las vocaciones clásicas. a fin de cuentas. al academ ism o y a l a repetición de fórm ulas y recetas abstractas. im pone. la llam aría Pascal. M u22 N icolas Boileau. A rte poética. después de la alegría de R onsard y la im a­ ginación a veces rom ántica de Du Bellay. fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresión artística m ás im portante desde el nacim iento del gótico en el siglo xvil. dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal. razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razón. B ossuet o. El siglo xvii que es. TI. Velázquez. la escultura de Bem ini y Pe­ dro de M ena. se encuentra. en 1596. N ueva York. atacada por los france­ ses en los Pirineos y en Italia. en A m érica y en A us­ tria. prosperó de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. de salud inestable. dom esticados por la razón y encu ad ra­ dos en las precisas geom etrías de Henri Le Nótre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. Idea “honesta” . C onduce tam bién a la fun­ dación de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa. la poesía de Lope de Vega. enteco de cuerpo. es en Francia un siglo esencialm ente neoclásico. el teatro francés prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar. territorial y eco­ nóm ico. la arquitectura de Bem ini y Borromini. La poesía francesa. en la obra de Vermeer de Delft. dom inado por la form a y dirigi­ do a las m inorías. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye. que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio. intelectual de la vida. A rte de corte y villa -e s decir. vuelve la atención hacia costum bres cuya expresión. Es el arte de una m onarquía absoluta. fue perdiendo terreno en una larga gue­ rra que concluyó en el Tratado de los Pirineos. sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera” . Poussin escribe: “Si el pintor desea despertar la adm ira­ ción en otros espíritus aun cuando no trate un tem a capaz de des­ pertarla por sí m ismo.2 2 Esta afirm ación de la razón m anifiesta una desconfianza cre­ ciente ante la im aginación: la loca de la casa. donde el protestan­ tismo hacía difícil la veneración de im ágenes. tiem po y acción. sin duda nociva para la poesía. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t. continúa Boileau y expresan Racine. C uando el arte de España e Inglaterra se dirige al pueblo. El barroco. el dram a de C alderón de la Barca o la obra de Quevedo.212 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 213 gas. en cam bio. René D escar­ tes fue un niño débil. Pero. A excepción de M olière.23 Los jardines de Versalles. N icolas Poussin. encuentra su form ulación m ás exacta en la filosofía y en el pensam iento. precisa y clarísim a. en su unidad dinám ica de nuevos espacios arquitectónicos. I. La pintura de los Países Bajos. El Concilio de Trento. 23 A pud Elizabelh G. p. La Paz de los Pirineos (1659) señala el m om ento en que España deja de ser la nación dom inante de Europa. vol. El terreno queda abierto para los teóricos y los m oralistas. . con ellas. la que expre­ sa la Francia del siglo xvil. Es verdad que el barroco no dom inó en toda Europa. Y si este form alism o está presente en la obra de B oileau. Rubens y Rem brandt. Si Francia pudo acrecentar el poderío militar. las pautas clásicas que inicia M alherbe. m anifestación m áxim a en lo eclesiástico de la C ontrarreform a. Pocos definen con tal claridad la intención clásica. tal vez la prosa m ás clara­ m ente escrita en el m undo m oderno. no lo está m enos en la de los pintores. conduce a una prosa elegante. Esta tendencia artística. no debe introducir n ada nuevo. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. Fran­ cia. la loca que juega a hacer la loca habrá de llam arla M alebranche. m ediante el cual España cedía a Francia la provincia del Rosellón y la parte sur de los Países Bajos.

en Œ uvres et lettres. lleno de Rene D escartes. Reglas para la dirección del espíritu (1628). satisfecho de los hom bres. to. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. desde los diez años de edad. Llega Descartes a Suecia en el otoño de 1649. Paris. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Después de publicar los Principios de filosofía ( 1644). C uenta Adrien Baillet en su relación de la enferm edad y m uerte del filósofo que éste “se retiraba contento de la vida. ( 15 de enero de 1650)''. Lector parco. m ediante los sistem as de coordenadas. a todos los cam ­ pos de la física. supo que su vocación era definitiva: la de un m atem ático que quiere precisar las m ate­ m áticas y afinar un nuevo m étodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. em bajador de Francia en Polonia: “Nunca oigo hablar de nada. la obra más leída de Descartes. 1084. En 1618 via­ ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. tanto en el cam po de la física. A estos libros principa­ les habría que añadir un diálogo inacabado {La investigación de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jóvenes discípulos alem anes: C onversaciones con Burman. p. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden teórico. Después de varios sueños sim bólicos. escritas en pleno invierno nórdico. . interesantes en sí e interesantes cuan­ do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin­ cipales espíritus de la época y las respuestas de D escartes a estas objeciones. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. prom ete calcular el universo m ediante los núm eros. El interés por la psicología había nacido. principalm ente. tanto por su valor intrínseco com o por las posibilidades de aplicación de la m atem ática al m undo físico. unir la geom etría y el álgebra y. D escartes tuvo la visión de un nuevo m étodo que perm itiría aplicar las m atem áticas. equitación. pero la noticia de que Galileo había sido condenado im pidió la publicación com pleta de la obra. Vivió en París entre 1626 y 1628 y en este año decidió residir en Holanda. de la co rresponden­ cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia. es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar­ tes enunciará en sus libros posteriores. en las cartas de este periodo. pero debería leerse des­ pués de tener un conocim iento claro del D iscurso del m étodo y de las M editaciones metafísicas. país cuya quie­ tud espiritual en una época especialm ente revuelta. se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. Nacido en una fam ilia de la pequeña aristocracia. principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Señora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. En A lem ania.214 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Su Geometría donde expone el descubrim iento de la geo­ m etría analítica permite.25 La m uerte está cercana. calentándose cerca de una estu­ fa. De este interés surgió el Tratado de las pasiones del alma (1649).24 Salido de La Fleche. a quien Descartes ha­ bía dado no pocos consejos epistolares. con ellas. D escartes estudió. En 1641 publicó las M editaciones metafísicas. "Carta a Bréguy. En el año de 1649. La prim era obra filosó­ fica de Descartes. La Pléiade. Si bien D escartes no aceptaba la lógica tradi­ cional aristotélica ni encontraba en la enseñanza de sus maestros la certidum bre absoluta que buscó toda su vida. Descartes recibe la invitación de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseñanzas del filósofo. le perm itió llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien­ tos. cuéntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostró. En 1637 salió a la luz la introducción a la misma. Decidió Descartes publicar su Tratado del mundo. Gallimard. la “ciencia adm irable”. Vivió en H olanda m ás de veinte años. en vez de libros. El descubrim iento de la geom etría ana­ lítica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien■ Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgió cuando conoció 4 los descubrim ientos de G alileo. el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos. de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom ­ bres se hielan aquí durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas”. esgrim a. en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en París. que D es­ cartes creyó inspirados por la gracia de Dios. el D iscurso del m étodo. Descartes siguió la educación de un gen­ tilhom bre de su tiempo: baile. com o en el del conoci­ m iento de las estrellas por m edio del telescopio. aprendió en La Fleche los fundam entos de las m atem áticas y. el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando. En una de sus últi­ mas cartas. Em prendió Descartes nuevos viajes. Víctim a de una pulm onía. Descartes duda ante las dificultades del viaje y. D escartes escribe a Bréguy. Descartes se ocupó de la psicología y la biología.

es decir. . cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda. esta idea de que debem os prescindir de la tradición para em pezar de 21 Rene D escartes.26 El m étodo cartesiano Nadie com o Descartes había dado tanta im portancia al m étodo. y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que había buscado toda la vida”. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que­ remos conocer algo debemos evitar la precipitación y la prevención. pero de hecho no todos los hombres pue­ den o quieren aplicar la razón correctamente. suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre sí. Con estas palabras se inicia el Discurso del método. razón haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el espí­ ritu. ¿C óm o hacer para que nuestra razón se guíe por el cam ino recto. lo que de verdadero y de falso cabe en la instrucción y la educación que recibim os. tal es la esencia del pensam iento crítico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosófico. a) Las cuatro reglas del m étodo “El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo”. . La segunda. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo. el conocim iento de oídas. CormrSóerates. individualm ente. debemos proceder con claridad y distin­ ción. la capaci­ dad de distinguir lo verdadero de lo falso. debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. una teoría de la deducción y de la intuición que aparece. en las Conversaciones con B urm an. la afirmación de Descar­ tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. Solamente la meditación correcta podrá perm itir que nuestra 26 Iliiii. D udar para no dudar. el que proviene de lo que nos enseña la fam ilia. Es­ ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crítica personal. Pero esta existencia debe interpre­ tarse com o una “capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razón. De ahí que una de las claves del m éto­ do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. Y este m étodo no se contenta con aproxi­ m aciones. La tercera. Discurso del método. sobre todo. Para él. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama. quiere llegar a la certidum bre com pleta. Lo que Descartes entiende por prevención es lo que hoy llam a­ ríam os prejuicio. D escartes se opone a los escépticos dudando m ás que ellos. no se contenta con la experiencia dudosa. Y la última. que debem os analizar. hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi­ siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada. 1094. el grupo social en que vivimos. No que debam os renun­ ciar a todo lo que la sociedad o la tradición dicen sino. sucesivamente. evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofía cartesiana. y no incluir nada más en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espíritu que no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda. 2) una vez evitadas ambas. dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. presupone. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego está potencial mente en el sílex. Descartes está seguro de la existencia de ideas innatas. una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m étodo. estas “sim ientes” de verdad que en sí mismas no constituyen todavía un fruto pero que contienen el fruto en potencia. com o lo hace Descartes. II. De la m ism a m anera que Sócrates en su tiem po. en las Reglas p ara la dirección del espíritu y una “duda m etódica”. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los más complejos. q san Agustín. más bien. Si por “buen sentido” entendemos.21 6 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios. p. que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. la razón. El m étodo car­ tesiano. el encuentro de un m étodo preciso es la prim era condi­ ción del pensam iento. es decir. conducir mis pensamientos en orden. para que el fuego latente en el sílex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexión? A esta pregunta respon­ de D escartes con las cuatro reglas del m étodo que conviene aquí analizar una a una: La primera era no recibir jamás nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente.

Inversam ente. lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distinción ¿Q ué es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fía com o la idea que se “presenta y m anifiesta a un espí­ ritu atento”. es necesario analizar cualquier problem a que se presente. Pero el análisis no es suficiente por sí mismo. Con las reglas del m étodo tenem os el m arco general que nos perm itirá discernir entre la verdad y el error. ¿cóm o podría tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara­ m ente com o idea? La segunda regla del m étodo aclara la prim era. pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues­ tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. un triángulo puede ser una figura pintada de azul. ángulos. sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinación entre sí. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. en op. por intuición. el análisis que lleva a enten­ der las partes constitutivas de este conjunto. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del triángulo. La precipitación significa para Descartes un género de pensam iento que atiende m ás a la voluntad que a larazéfh-L a voluntad es infi­ nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer. El análisis requiere la síntesis. y la síntesis clara que resulta de la recom posición y reestructuración de aquello que el análisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. Puedo. com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Es esta coherencia. en caso extrem o. cii. 453. sus efectos. Así. por voluntad. muy típica del pensam iento cartesiano.que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla. decir. es decir. distinta.28 Supongam os que sufrim os un dolor. es de­ cir la reconstrucción de una totalidad después de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. El análisis del triángulo llevará al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: línea. para que una idea sea clara y. Estas reglas asientan. sus motivos. querer estar en M arte y. un conocim iento “no 28 Rene D escartes. cii. La juicios m ás voluntarios que racio n alev es. Dividir. significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. bajo la form a de un todo indivi­ sible. puede ser distinto sin ser claro” . De m anera general. Sóirrm edkm te ki -sínt ésís podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del triángulo y no sólo de las partes . pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soñando en tierra. la razón es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o único factor determ inante. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuición de sus partes. Es así natural que Descartes diga: “El conocim iento puede ser claro sin ser distinto”. que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista. grande. Principios de filosofía. Si tan sólo tuvié­ ram os un conocim iento analítico nunca tendríam os un verdadero conocim iento. herm osa o fea. indica que cualquier proceso de pensam iento o cual­ quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar.29 Y.. que el conocim iento es siem pre un aná­ lisis entre dos síntesis: la prim era síntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos.218 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la más típicam ente renacentista de toda la filosofía cartesiana. com o en el caso de una intuición clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. analizar. Lo que en ella nos dice Descartes es que. sobre todo. El dolor será no sólo claro sino también distinto cuando pueda saber exactam ente cuáles son sus causas. . en efecto. Pero si las reglas nos explican qué debem os hacer para encontrar la verdad. p. pequeña. no aca­ ban de explicar claram ente cóm o debem os hacerlo ni cuáles son los razonam ientos que perm itirán pensar con claridad y distin29 Loe. relación entre los lados y los ángulos. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa. El dolor será claro cuando se dé. Los filósofos clásicos consideran que la verdad es siem pre una correlación entre el concepto y la esencia de la cosa. etcétera. Más grave aún que el prejuicio es la precipitación. exacto y paciente.

no estam os descubriendo nada nuevo. 32 Loe. cit. ■ L a im portancia de la intuición reside. Reglas para la dirección del espíritu. el núm ero 4 añade algo nuevo a dos m ás dos. se ofre­ cen intuitivam ente. es para Descartes. intuiciones estéticas o intuiciones m ísticas. las ideas innatas.220 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 221 ción. olor. N ingu­ na de ellas entra en la definición de Descartes.no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engañoso de una im aginación que com pone m al su objeto.3 En otras palabras: una 1 vez que. así. C uando decim os “todos los hom bres son m ortales. Todos los casos particula­ res (teoremas. otras cosas conocidas con certidum bre” . aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. razonam iento. p. las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deducción . La intuición y la deducción se distinguen por el hecho de que “los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuición. La intuición viene a hacem os pre­ sentes las verdades que estaban escondidas en el espíritu. tam bién. La deducción se define en efecto. concepción tan fácil y distinta que no perm ite ninguna duda acer­ ca de lo que com prendem os. El razo n am ien to m atemático. Con lo cual se quiere decir que las m atem áticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /. definiciones y axiom as que Descartes calificaría de intuitivos o inm ediatos. com o la operación “m edian­ te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de 30 René D escartes. pero no es nunca un m éto­ do para descubrir. Si la intuición es un acto inm ediato del conocim iento la de­ ducción im plica. El silogism o ca ­ rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep etición m ecánica. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4. Esta intuición es para D escartes. porque una igualdad m atem ática no es una identidad. que sigue 1 la definición de las cuatro reglas. C uando decim os 2 + 2 = 4. de m anera inm ediata y sin necesidad de prue­ ba. Si querem os llegar al corazón m ism o dé Ta teoría cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m étodo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m étodo silogístico de A ristóteles o de la filosofía de la Edad M edia. Así para volver al ejem plo de las m atem áticas. y.. podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados. com o los axiom as. al contrario. es una intuición racional. el conocim iento de ideas claras y distintas. de color. 11. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 añade a los núm eros sum ados la idea de u n i­ dad que no estaba im plícita en ellos. en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos últim os elem entos de la conciencia. “Entiendo por intuición -e scrib e D escartes. cit. El silogism o puede servir com o m étodo para explicar. p. si tom am os ü n li­ bro de geom etría.. b) Intuición y deducción Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. la que nos conduce a aquellas verda­ des racionales. Y si querem os conectar la intuición cartesiana con el objeto que nos proponían las reglas del m éto­ do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. G ra­ cias a ella podem os operar una suerte de m ayéutica com parable a la que describía Sócrates. en op. m ediante la intuición. sonidos. de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. ciertos principios. pruebas. Existen in­ tuiciones sensibles. . Se reduce a u n a pura tau to lo g ía m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m ­ p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. La teoría de la intuición y la deducción explica el significa­ do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deducción que nos lleva de lo general a lo particular. este ir “com o por gra­ dos” de que nos hablaba la tercera regla del método. 12. luego Sócrates es m ortal ’. Así en las m atem áticas.”31La intuición cartesiana. Es fácil ver que existen intuiciones de orden racional. sino la concepción de un espíritu puro y atento. Sócrates es un hom bre. un descubrimiento crea­ dor. en cam bio. A lgo sem ejante sucede con las hipótesis de la física que después vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. hem os podido establecer algu­ nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. en cambio. existen intuiciones em ocionales. Al afirm ar la prim era prem isa estába­ mos ya tácitam ente afirm ando la conclusión.

sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. que no tiene voluntad de engañam os. que la nueva teo ría de las m atem áticas sea definitiva. C ontem poráneo de Descartes. en op.35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hipótesis. pero lo afirm a para poder negarlo. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili­ dad de que el vivir sea tan sólo un sueño. entre la intuición y la deducción. m ediante ideas claras y distintas. deberá hacerse m ediante una intuición y un continuado descubrim iento. ésta será indudable y escapará a todas las críticas. bueno en esencia. in­ tuir. sino un cierto genio m aligno. “que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad. La nega­ ción de un Dios perfecto nos conduciría a pensar que ya no queda una garantía real para la verdad. M ediante la duda m etódica quiere ir más allá de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. por lo m enos. prim ero. nuestro error. sin em bargo. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuición es el m otor y la función m ism a de la deducción y que la deducción es. P ara an u larlos será necesario dudar m ás que ellos y si d esp u é s de d u d a r m ás q u e c u a lq u ie r e sc é p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad. no m enos astuto y engañador que poderoso. que existe un Dios absolutam ente bue­ no. D escartes vino a poner la idea de una deducción hecha de intuiciones que. 33 L a idea de D escartes afectó el pensam iento m atem ático de su tiem po y del siglo x v iii. una form a del descubrim iento inm ediato y una creación. Si existiera este dios im perfecto. Tanto la idea de un dios im potente. P ero D es­ cartes no se conform a con creencias probables. el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas. Podem os suponer. a cada paso. esta m ente podría ver. sino tan sólo de uso. pero cuyo poder está lim itado o anulado. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueños. M editaciones m etafísicas. P ero esta ce rtid u m b re no p o d rá alcan zarse m ientras sean válidos los argum entos de los esc ép ­ ticos. Pero Descartes va todavía m ás lejos. 35 René D escartes. M ientras sueño tengo frente a m í un m undo real. Tal es el sentido de los dos argu­ m entos que vamos a precisar.. tan anti­ guo com o Platón.este Dios bueno no querría engañam os. com o la de un genio m alig­ no son hipótesis.3 3 c) La duda m etódica L as reglas del m étodo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. por falta de voluntad. para poder dem ostrar que ni es sueño la vida ni es de la tela del sueño la razón de los hom bres. Shakespeare había dicho que la vida está hecha del tejido de los sueños. p. deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. En nuestro siglo la teoría cartesiana ha caído en d esgracia entre la m ayoría de los m atem áticos y de los filósofos de las ciencias. que ha em pleado toda su industria en engañarm e” . No hay que pensar. ¿Q ué me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueño? Un poco antes que D escar­ tes. en cada uno de sus pasos. y. En térm inos cartesianos el argum ento se redu­ ce a una fórm ula bien simple. no pudiera impedir. cit. un verdadero des­ cubrim iento. podría muy bien ser que nos engañáram os siem pre que creyéram os encontrar la verdad y que este Dios. todas las verdades m atem áticas en un solo acto. 165. añade nue­ vos descubrim ientos y constituye. A sí para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza. . Calderón veía que la vida es sueño. Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem ática cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas. tan real durante el sueño com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. Un apren­ diz de m atem ático tendrá que pasar por todos los pasos de la dem ostración. Supongam os. hipótesis que sirven a D escartes para llevar lo más lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. A la teoría de una lógica form al aristotélica que veía en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable­ cidos. la intuición. el de un dios im potente y el del “genio m aligno” .34 El argum ento a base de los sueños es. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar después de salir de d u d a s. Am bas se entienden m ejor si se piensa que.222 introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 223 añadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. Pero aun en este caso. “com o por grados. Si hacem os la hipótesis de una m ente absolutam ente perfecta. El positivism o lógico (C arnap) o la filo so fía analítica (W ittgenstein) piensan que las m atem áticas son e sen ­ cialm ente tautológicas. A lgunos m atem áticos contem poráneos parecen volver a la idea de la intuición.

Solam ente la existencia de un Dios perfecto sería una garantía real de que: 1) el m étodo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engañam os: 2) el mundo. Pero m ientras la idea de un ser com o éste sea posible. un punto de apoyo. . D escartes se sabe en posesión de una verdad incontrovertible para él. M editaciones. Im porta señalar.. con decir “yo pienso” para que. y finalm ente. en la últim a hipótesis de la duda. Así tendré el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan sólo una cosa que sea cierta e indudable. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. reflexionar. puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan sólo un sueño. tom am os la palabra pensam iento en su sentido m ás am plio (sentir. ergo sum. Y es que D escartes ha probado esto: “yo existo”. puede muy bien ser que yo dude. pienso. D escartes. acaso el más cla­ ram ente racionalista de todos los filósofos. Descartes no halla todavía un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su método. m enos cierta: existo. escritos prim ero en latín. dudar) podem os afirm ar con él '. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafísica. idea que sería claram ente absurda. ya sea p o n ías activas argucias de un ser irracional e intrínsecam ente m alo. puede ser que viva en el engaño. para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria­ m ente revela la existencia. existe y esta existencia queda garantizada por la perfección y la bon­ dad de Dios. engañador y m aligno. Esta fórm ula cartesiana puede llevar a confusiones. m ás allá de él. Estas consideraciones nos llevan a ver clara­ m ente que la relación “pienso. no ha probado todavía que exista nada. la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaños y errores. el pensam iento. m ás radicalm ente todavía. en op. percibir. pe­ ro que en rigor no es necesaria. en prim er térm ino. Si este ser existiera todo lo que pensáram os no sería sino error y engaño. n adie está todavía seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un tú. En efecto. es ne­ cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa. de un vosotros o de un mundo. o si así se quiere.”37 D escar­ tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi­ pio que había descubierto san A gustín: la existencia del yo. Arquím edes solam ente pedía un punto fijo y seguro. Y si el Dios im potente no podía evitar que nos engañáram os. una m etafísica basada en la razón pura que viene a sostener la existencia del “yo” . un dato inm ediato en el cual no tiene por qué en­ trar una reflexión de tipo deductivo. Ya tenemos. imaginar. Sólo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosófico de D escartes y garantizar su verdad. Y si. pero nada nos garantizaiodayía que no estem os soñando estas m ism as ideas claras y djsüníasjo. luego existo. son vivas muestras de mi existir. este punto de apoyo que DéscárfésT com parán­ dose a Arquím edes. Pero el lector habrá notado en el curso de esta breve exposición que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. Com o en san Agustín. quedara claro que este yo que piensa existe.224 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. Bastaría. Solitario. Pero. buscaba para m over el m undo de su lugar. im plícitam ente. p. la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensión y el pensam iento. podía asegurar que quien no crea en Dios no puede ser geóm etra. luego existo” no es una relación de causa a efecto. este genio m a­ ligno que. 166. Es en este sentido m uy preciso que Descar­ tes acertaba cuando. La m etafísica cartesiana a) El cogito36 “Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio. hace la hipótesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional. Pero si cada quien está seguro de su yo . que no estem os siendo engañados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto. que Des­ cartes considera que esta afirm ación de la existencia propia es una intuición. la duda misma. y cuanto m e rodea. será necesario quedam os en la duda. en efecto. así. viene a sustituir a Dios nos engañaría voluntariam ente. Solitario. porque los textos de Descartes. pero en todos estos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aquí la palabra cogito (“yo pienso"). Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo.Cogito. L le­ gam os a lo más hondo de la duda. 37 René D escartes. En segundo térm ino. Nuestras ideas son claras y son distintas. Es bueno aclararla del todo. com o lo hace D escartes. cit. dentro de los térm inos de su filosofía.

Veamos cóm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la últim a hipótesis es verdadera. Para entender esta prueba. porque existo.. es decir no nos conserva. . * René D escartes. siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. A hora bien. no sigue produciéndonos. Y ello porque. de esta única realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. N unca un efecto tiene m ás reali­ dad. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: ¿cuál es la causa de mi existencia? ¿C uál la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostración si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duración de nuestra vida. o en la relación árbol-sem illa-. Este primer argumento se com pleta mediante la demostración de la existencia de Dios por vía causal. en otros la causa tiene m ás realidad que el efecto -c o m o en la relación carpintero-m esa o en la relación arquitecto-casa. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito. esta hipótesis será la única cierta. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relación entre lo infinito y lo finito. 89. Las pruebas de D escartes estarán siem pre centradas en ideas y nunca en cosas. Si las hipótesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hipótesis racional. por lo tanto. Esta prueba es la aplicación al yo de los argum entos causales basados por Aristóteles o santo Tomás en la contingencia del m undo. o su existencia proce­ de de sí m ism o. de tal m anera que es entonces el ser absoluta­ m ente perfecto. hasta ahora. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. vemos que la prim era incluye m ás realidades que la segunda. Sería posible im aginar. un grado de ser superior. sé que Dios existe por­ que vivo. a saber. Para llevar a cabo su d e­ m ostración. si yo me hubiera creado a m í m ism o.. p. B rentano's. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfección ya que somos im perfectos por naturaleza. es decir. la misma que nos ha producido. Es m ás. A estos dos argumentos Descartes añade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. la causa de mi ser es Dios. p. en op. puesto que siendo esta duración de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo. la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa­ dres). 38 R ené Descartes. Considerem os la prim era hipótesis. sin relación entre sí. porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez. Es. cit.226 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo. Pero en este caso estam os tam bién frente a una idea que se destruye a sí m is­ ma. en op. es decir Dios. 21. sería natural que me hu­ biera otorgado todas las perfecciones. Entretiens sur D escartes.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos. porque soy un ser que se conserva en su ser.1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relación padres-hijos. si fuera yo mi propia causa. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. ya que no puedo ser mi propia causa. im posible pensar que me haya creado a m í m ism o ya que esta autocreación supondría que tengo una perfección que no poseo. Respuestas. 1944. Vivo porque Dios existe. p. sino que tenem os la idea de que la perfección existe. Ha escrito A lexandre Koyré que “para Descartes podríam os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios” . no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento más tarde. si alguna causa.39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestión de vida o m uerte. que la causa. que ésta se encuentra en mis padres o en algún ser m enos poderoso que Dios. es todavía dudoso o por lo m enos tan sólo probable. D escartes procede m ediante hipótesis y su tipo de dem ostración es sim ilar a lo que los m atem áticos llam an pruebas por el absurdo. hay que tom ar en cuenta un axio­ m a que Descartes considera indiscutible: “Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau­ sa eficaz y total com o en su efecto” . N ueva York. cit. y en este caso no es mi causa prim era. 281. Considerem os la segunda hipótesis. Principios. y entender a fondo las pruebas que siguen. com o ya 39 Alexandre Koyré. debem os buscar en Dios al ser que nos con­ duce y nos lleva de instante en instante.

que el m étodo descrito por el filósofo así com o el m undo que está m ás allá de él poseen plena realidad. que el hom bre. sea el espacio que llam a “extensión” . habría “algo” que no desaparece­ ría: el lugar. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem ática así com o en su referencia constan­ te a su punto de partida: el cogito. Pero si considero la esencia del triángulo. ya asegurado su conocim iento por Dios. el lugar que ocupa la cera. Si consi­ deram os un pedazo de cera. insu­ ficiente por sí misma. la sustancia de todas las cosas físicas. que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. De la m ism a m anera que el es­ pacio es el “lugar” y la condición de los seres materiales. Esta intuición es la principal de las pruebas cartesianas de la existen­ cia de Dios. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plícito en su m étodo. algo que no necesita de nada más para ser y que. sino un acto conti­ nuado de providencia. Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia. esencialmente. N o puedo.228 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 229 vim os. el único ser que garantiza que el m étodo descrito por D escartes sea verdadero y. c) Las dos sustancias: extensión y pensam iento ¿Cuál es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es. pueden ser más o menos agudos. Este argum ento viene a decim os que Dios es el único ser que existe por definición. La esencia del triángulo no im plica su existencia. El espacio. Por una parte. varían. Am bos parten. el mundo. De ahí que para Descartes el soporte real. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar. Pero es. natural­ mente. por otra. El ser que m e crea constantem ente es Dios. Y su prueba se reduce a térm inos muy sencillos. pensar que todos los seres corporales desaparecen. puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os. mediante el cual Dios crea al mundo constan­ temente. es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. La creación nó es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas. y pasar de ser un sólido a ser un líquido o a dispersarse en form a de gas. más o menos permanentes. trata de pro­ barlo. el espacio general que antes ocupaban los seres cor­ porales. por otra parte. sin embargo. ser viviente existo. para Descartes com o para san Anselm o. En el m undo encontramos seres que no son espaciales. el espacio en que la cera está. no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. que Descartes llama pensamiento. el pensam iento de Dios que crea el m undo físico y el m undo a la vez físico y espiritual de los hom bres. el único ser acerca del cual podem os tener una intuición clara y distinta. sino espi­ rituales. mi existencia. saber si el triángulo existe o no. a su vez. por hipótesis. el espíritu es el centro y la condición de posibilidad de los seres espirituales. La diferencia entre am ­ bos está m ás en los m atices que en la idea central. M atem ático y más especialm ente geóm etra. de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem ás hom bres. . A ellos podríam os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una persona cambian. m ediante ellas. en efecto. En m atem áticas puedo tener la intuición de que en un triángu­ lo la sum a de los tres ángulos equivale a dos ángulos rectos. requiere la creación constante de mi ser. verem os que puede cam biar de as­ pecto según los grados de la tem peratura am biente. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuición básica. Resum ido el argum ento en sus elem entos más sim ples podría expresarse así: yo. el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensión y el pensamiento. creado y hecho por Dios. El espacio es algo “en sí” . del hecho de que la idea de un ser perfecto está en nuestro espíritu y que esta idea im plica la existencia del ser per­ fecto. no explica a todos los seres del mundo. No sucede lo m is­ m o con la idea de la perfección. diverso. Esta prueba intuitiva es la que em pleó san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. Pero si los pensamientos varían hay una cosa que no va­ ría y sin la cual no existirían los pensamientos: tal es el espíritu. Aun en este caso. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam ­ bia. puedo estar seguro de sus leyes internas. A hora bien. estar más o menos teñidos y matizados por la emoción. el m undo variado. Esta idea. Las verdades m atem áticas son siem pre necesarias. La cera cam bia. es la condición de todo ser corpóreo. D escartes no pue­ de dejar de tener una idea geom étrica del mundo.

cuerpo y alma. Pero coinciden con él en que saben espiritualizar la vida cotidiana. que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte. si es una sustancia independiente. al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil. com plejas y nuevas. Los protestantes se in tere sa­ ban poco por las representaciones gráficas de su fe religiosa por­ que pensaban que cualquiera representación antropom órfica de la divinidad es esencialm ente falsa. en él. la existencia de Dios y. im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. En este sentido m uy preci­ so. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se señaló por su espíritu tolerante. También geom étrico. Así. tam bién espiritual será en su filosofía Spinoza. Se em peñó tam bién en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de ésta en relación a las operaciones m ecánicas de los cuerpos. conducían a un dualism o de im posible solución. en casos más específicos. A m ediados del siglo xvii. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo había hecho antes la geo­ m etría precisa de las líneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. com o Uriel da C osta y P e d ro PradóTse adelantaron al Tratado teológicopolítico de Spinoza en su crítica de la interpretación textual de los textos bíblicos. carecen del im pulso religioso de Spinoza. Todos ellos em plearon en buena parte el m étodo cartesiano. Las últim as consecuencias de la filosofía de Descartes. por otra veía. Pero su m ism a lógica le condujo a una extraña paradoja: por una parte D escartes decía. Es en esta disensión interna del judaism o iberoholandés del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto. nuestras im aginaciones serían inexplicables sin la com unicación entre cuerpo y alma. la com unidad iberojudía de H olanda era poderosa en la vida com ercial del país. El gran descubrim iento de Descartes es el del m étodo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi­ do por la filosofía de Descartes a la cual Spinoza dedicó un breve tratado explicativo. m uy principalm ente. por definición. Sem ejante explicación era una ausencia de ex­ plicación y una de las ideas más extrañas en todo el pensam iento cartesiano. por la experiencia. el alm a y el cuerpo. Descartes quería asentar que el alm a hum ana no de­ pende del cuerpo y que. es decir su teoría de la sustancia. y el pensam iento escéplico-de algunos filósofos y teólogos deT5 i p ñ j ñ 3Tóqüé~no creían que la r Biblia debía interpretarse literalm ente. Al tratar de separar totalm ente el espíritu y la m ateria. De él se derivan ideas im portantes com o las del cogito. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son. es tam bién una sustancia inm ortal. D escar­ tes trató de encontrar una solución a su problem a cuando supuso que la glándula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac­ to con el cuerpo. . a excepción de R em brandt. En cuanto a la vida espiritual. que existe una relación constante entre el alm a y el cuerpo. Al cuerpo mortal y perecedero. nuestras sensaciones. Spinoza y Leibniz desarrollan dos filosofías distintas. Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648). las almas. que nuestras em ociones. Se afanó en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m ás tarde la psicología lla­ m ará reflejos condicionados. Descartes dejaba un m étodo preciso y un problem a abierto a la filosofía racionalista de sus suceso­ res. Algunos (íé~eTTos. E sta teoría plantea problem as de la m ayor gravedad. H olanda se independizó de E s­ paña. esta com u­ nidad estaba dividida entre judíos ortodoxos que querían estable­ cer el culto de sus antepasados.230 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda está hecha de dos sustancias: espacio y pensa­ miento. Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. D escartes nunca llegó a resolver este problem a básico que planteaba su filosofía. El cuerpo pertenece a la sustancia espa­ cial. ¿Sería por dem ás com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y. su discutible explicación del funcionam iento m ecánico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo­ métrica. a la sustancia espiritual. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al espí­ ritu barroco. L a prueba m ás clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judíos expulsados de España y de Portugal. No el único origen sin em ­ bargo. La teoría de las sustancias es la conclusión de la filosofía car­ tesiana.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseñanzas ortodoxas de la fe judía. Su interpretación panteísta del universo así com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseñanzas bíblicas condujeron a la com unidad ju d ía de Holanda a expulsar de su seno al filósofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsión llevó a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse más claram ente holandés y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa­ m iento. Pocos filósofos han alcanzado el grado de serenidad es­ piritual - y a verem os que su filosofía es esencialm ente filosofía de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m urió conver­ sando con sus am igos (1677). Si la filosofía de Descartes es ante todo teórica, la de Spinoza es em inentem ente práctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teológicopolítico, la Reforma del entendi­ m iento y, muy principalm ente, la É tica dem ostrada a! m odo geom étrico. Seguirem os estos dos últim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom étrico y frío de intensidad espiri­ tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m étodo La intención del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofía toda de Spinoza, se aclara cuando sabe­ m os que el filósofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu­ yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m étodo de Spinoza se asem eja, por su intención, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a León Hebreo. Por su forma, el m étodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea útil la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la Ética puede seguirse la recom en­ dación de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque­ lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina­ da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G eóm etra. Spinoza piensa reducir toda la fi­ losofía a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en sí m ism os com o las dem ostraciones m atem áticas. Lo más probable es que la form a geométrica de su razonamiento sea externa a su intención. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de época. Hay que ver en ella el sím bolo m ism o de una filosofía que piensa que las verdades filosóficas son demostra­ bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemáticas. b) La sustancia La Ética de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata “De D ios” . Com o todo el libro esta parte está encabezada por una se­ rie de definiciones entre las cuales la m ás im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: “Por sustancia en­ tiendo lo que es en sí y se concibe por sí: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse” .42 Esta definición se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: “Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita”.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofía de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o “aque­ llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu­ yendo su esencia” .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es­ píritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en Ética. I, iii. 4Í Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que sí es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surgía de que dos sustancias distin­ tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte­ nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo más íntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus­ tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bién un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en él es explicable por esta sustancia que se “concibe por sí” ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con­ tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustín o santo Tom ás, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. ¿A qué se reduce el m al? A la lim itación de las perspectivas hum anas. Según Spinoza algo es malo para no­ sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fínitud y de nuestra lim itada visión de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car­ tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol­ verse dentro de su sistem a m onolítico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definición todo es idéntico a todo lo dem ás dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu­ sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir “afección de la sustancia” .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre está hecho de afecciones. La pri­ m era afección que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Sólo los esioicos, entre los griegos, habían pensado que existía una sola sustancia y habían desarrollado teorías panteístas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu­ nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m óvi­ les para la vida. Así, la alegría es una afección positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afección negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegría es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem ­ pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para Só­ crates. está en el intelecto y en la razón. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razón. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues­ tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razón so­ mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binación de la más positiva de las afecciones (el am or) y de la más sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ahí que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a sí m ism o y entre­ garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los místicos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la única alegría, y la única vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.'» positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu­ m ana que es la m ism a sustancia del universo, dé la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios “se am a a sí m ism o con un am or intelectual infinito” .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta única sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraña el concepto vivido de la liber­ tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razón am orosa
45 Baruch Spinoza. Ética, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero ¿cóm o hablar de libertad si el universo está determ inado por su sustancia divina y racional? ¿Q ué entiende Spinoza por libertad? “Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale­ za y es determ inada a obrar por sí sola.”48 Los términos “necesidad de su naturaleza” y “determ inada a obrar por sí m ism a” m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de elección. Som os seres necesarios y determ inados por la razón infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons­ cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptación intelectual de que el universo es bue­ no, racional, unitario y eterno. Más allá de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razón nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm én id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusión. Lo que sigue siendo valioso de la expe­ riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi­ ficó el filósofo com o el m odelo de vida de este hom bre que creyó encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofía de Spinoza no puede concebirse com o una explicación clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habría dicho Unam uno, com o una lección viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Nació en Leipzig en 1646. tuvo una form ación variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple­ to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clásicos, de los teólogos modernos (Suárez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendió m atem áticas con Huyghens y llegó a descubrir, por vías propias, el cálculo infi­ nitesim al que al m ism o tiem po descubría en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom ático, residió largo tiem po en Francia y viajó a Holanda (donde conoció a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyectó una C ruzada contra los turcos y trató de realizar la unión de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berlín, murió en 1716. dejando la m ayor parte de su obra inédita. Esta obra cons­ ta de escritos m atem áticos, jurídicos, filosóficos y teológicos. En­ tre sus obras filosóficas son de prim era im portancia sus trabajos lógicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lógico uni­ versal y es el antecedente de la lógica sim bólica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lógica obedecía en parte a un deseo de unión entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensión. Leibniz creyó encontrar un len­ guaje sim bólico m ediante el cual podrían calcularse los proble­ mas hum anos de todas las clases y evitar así las discusiones sin sentido. “Una vez que los núm eros característicos queden esta- * , blecidosr'pára la m ayoría de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estará en posesión de su nuevo instrum ento que elevará las capacidades del espíritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ópticos fortalecen los ojos, y superará al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razón es superior a la vista.”49 Leibniz llegó a pensar que esta característica univer­ sal, este cálculo racional, conduciría a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religión, ya no objeto de palabras im preci­ sas o de puras em ociones sino de cálculos matem áticos. Tal es el aspecto de la filosofía de Leibniz que suelen destacar los lógicos contem poráneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lógica leibniziana está ligada a un m étodo, a una teoría del conocim iento y a una m etafísica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayos•so b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadología, el D iscurso de m etafísica y la Teodicea. a) M étodo y teoría del conocim iento “Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen­ tidos” . reza un dicho clásico. Y añade Leibniz: “Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. “H acia una característica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribner’s, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o”. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em píricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex­ periencia. afirm a tam bién que el entendim iento o razón es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con­ ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe­ queñas percepciones, im ágenes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com ­ para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeñas percepciones se asem eja a lo que la psicología m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ará conciencia marginal. En un nivel superior, y com o síntesis de sensaciones, existe en el alma hum a­ na la percepción. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en­ talm ente de los animales superiores que también tienen capacidad de percepción y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepción. Esta palabra (del francés apercevoir) significa "dar­ se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeñas percepciones y las percep­ ciones) y una form a (la apercepción) que es. en una palabra, la ra­ zón. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe­ riencia. La tercera está constituida por las verdades de razón, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razón, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se guía con base en dos principios lógicos, funda­ m entales para entender la filosofía de Leibniz: el de posibilidad y el de razón suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofía de A ristóteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la noción de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia­ ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un triángulo cuadrado es una noción contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un triángulo euclidiano cuyos ángulos su­ man ciento ochenta grados es una noción no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razón suficiente se puede expresar en estos tér­ m inos: nada hay que no tenga una suficiente razón. Para Leibniz, filó so fo q ü éV elare alid ad .d e l lado de lat razón, todo lo que existe tiene una razón suficiente para existir. De este m odo los dos prin­ cipios de posibilidad y de razón suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicación racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razón, el m undo se­ rá siem pre interprelá'bte'porrñedi ó delaT ázoñT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotogía: “la razón su­ ficiente debe encontrarse tam bién en las verdades contingen­ tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas” .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu­ tir y calculem os. En el fondo de su filosofía está siem pre presente el espíritu m atem ático que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razón un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafísica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso­ fía cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reducía el universo a una form a de m onism o panteísta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el más claro exponente del panteísm o racionalista, Leibniz es tam bién probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien­ to espiritualista. S pinoza reducía el universo a una sola sustancia y hacía del “espacio” cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus­ tancia y que la -única sustancia existente es el espíritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to­ dos los cuerpos físicos es una im posibilidad, una contradicción. Los geóm etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadología, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem ás del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho físico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con­ sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi­ m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los geóm etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi­ m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede así en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artículo: “hay en la m ateria algo m ás que lo puro geom étrico, es decir, algo m ás que la pura ex­ tensión o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado actúa recíprocam ente, y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción” .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex­ tensión sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli­ caría fenóm enos de resistencia y de acción que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los térm inos: la sustancia d e­ be encontrarse en lo que llam a “acciones”, y “fuerzas’-,-es decir, en los seres individuales. A sí, no es el espacio lo que puede verda­ deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz está m ucho m ás cerca de A ristóteles que de D escartes. La sustancia real está hecha, com o para A ristóteles, de realidades indivisibles, de in­ dividuos. La idea, por lo dem ás, parece razonable.52 Si la sus­ tancia se define com o aquello que es en s í y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en sí. El espacio de los geóm etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e­
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. cií., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teorías de la ciencia contemporánea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero además de su razonabilidad. la filosofía de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegría. ¿Q ué nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reducía el uni­ verso a un m undo de pura extensión sin cualidades. La cera desaparecía y se volatizaba para d ejar tan sólo la perm anen­ cia de un “lu g ar” abstracto y vacío de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la noción m is­ m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ¿~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida„ color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa­ cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi­ bles. Si volvem os a la definición leibniziana de posibilidad, esta definición significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradicción. Por ejem plo: sería contra­ dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis­ tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitación o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque están hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradicción alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio está com puesto de objetos rela­ cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese árbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexión, pero no existe confusión: la m esa y la silla no son los m ism os que el árbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un árbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com ún al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom étrico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definición que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesión sin contradicciones está hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre sí. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago después de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea más abstracta y m ás irreal del tiem po, nos podría conducir a pensar

sería. si se prefiere. igualm ente encerrado en su propio ser. Esta unidad no puede provenir del cuerpo. seres m ucho m ás distantes entre sí que los relojes más diversos. Leibniz llam a “m ónadas” . unidades o. sino que está hecho de la sucesión lógica. Pero. percepciones y acaso m em oria. sería un ser carente de pensam iento. Lo que suce­ de es que un relojero los pone a la hora. y pensem os en Dios com o relojero que. Un problem a se plantea. com o el espacio. Leibniz prueba la existencia de Dios. que entra a form ar los com puestos: sim ple. El tiem po. seres indi­ visibles. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano.. Si pudié­ sem os concebir un espíritu instantáneo. Considerem os el caso de una persona. podem os preguntarnos ahora. este espíritu carecería de pensamiento. no-contradictoria de las cosas. puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa­ m ente entre sí. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. que hubiera podido afectarlo. Esta perso­ na podrá tener distintos estados de ánim o. Si así lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm onía preestablecida: una sincro­ nización de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creación. sin em bargo. espíritu instantáneo. se com unican las sustan­ cias individuales que hem os llam ado m ónadas? La hipótesis de Leibniz para explicar la com unicación de las sustancias es la de la arm onía preestablecida. M onadotogía. no es previo a las cosas. ¿Q ué decir de los seres inani­ m ados? ¿Q ué decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea. im ágenes o percepciones. el m om ento de su vida o mil cir­ cunstancias variables. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re­ novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfección. Este espiritualism o no significa que todas las m ónadas tengan el m ism o grado de conciencia. las plantas o. “La m ónada [. Por eso afirm a que las m ónadas carecen de ventanas. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. que es divisible. ¿C óm o explicar entonces la com unicación entre los seres de este m undo? ¿C óm o afirm ar que este árbol que percibo es realm ente un árbol que existe fuera de mi conciencia? ¿Cóm o. que ha fundado una arm onía preestablecida. en una palabra. pero carecen de las cualida­ des que atribuim os a los anim ales. les da cuerda y los sincro­ niza. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado más bajo de espiritualidad. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases.. Si están sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. sin partes. las plantas tienen vida. ha sin­ cronizado el mundo. L eibniz llega a la conclusión de que las m ónadas no se com unican directam ente entre sí. dejaría en cierto m odo de ser ella m is­ ma. ver las cosas de dis­ tinta m anera según su humor. Si cada m ónada se com unicara con las dem ás. 54.”5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi­ ble. Pero no sólo las personas son unidades espirituales. Si de veras los seres están sincronizados com o los relojes. ella y aquello con lo cual se com unica.242 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede también idearse y dibujarse y así superponer la noción de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. es decir. las mónadas parecen vivir en­ claustradas dentro de su propio ser. La com unicación di­ . y otra que ella m ism a. Pero la persona sigue siendo una. Leibniz. Procede del espíritu. pero no tienen razón ni inteligencia. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam años y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. W.] no es otra cosa que una sustancia sim ple. Los anim ales pueden tener sensa­ ciones. Si cada una de las m ó­ nadas es indivisible solam ente puede ser en s í y la com unicación de una m ónada a otra se hace problem ática. que el espíritu es la única y verdadera sustan­ cia. in­ cluso la m ateria. Encerrado en m í percibo el ár­ bol. ¿cuál es la sustancia verda­ dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo único que es realm ente individual es el espí­ ritu y por lo tanto. un ser que olvidaría a cada paso lo 53 G. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm onía preestable­ cida. por así decirlo. parece que solam ente el espíritu puede tener las caracterís­ ticas de la sustancia. es decir. pues es de la naturaleza del espíritu su divisibilidad. ella m isma. Un ser exento de m em oria. Pasem os a la teoría de las sustancias espirituales que. Lo son tam bién los anim ales. su com unicación está garantizada por la arm onía que Dios ha puesto en el mundo. posible. en m enor grado. desde un principio.

Vrin. A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz. Émile. su pensamiento.244 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del árbol es im posible. Histoire de la philosophie. “ H istoria de la filosofía”. Armand Colin. Léon. 1944. Alexandre. Escritos en honor a Descartes. Scribner’s. 1959. en Revista de Occidente. los cuales. History o f Philosophy. existen com o otros tantos universos d ife ­ rentes. Joaquín. México. Historia de la filosofía moderna. “La Pensée intuitive chez D escartes et les cartésiens”. pp. Bertrand. Paris. México. 150.] R u s s e l l . Julián. 158-198:229-269. 1937. S acy . Descartes. Nueva York. 1965. 55. O bras de consulta A d am . son espe­ jo s del universo. Alean. C h â tie r . las sustancias.. Nueva York. Pero D ios es tam bién el creador del universo y si co n c eb i­ m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer­ sos posibles. 1927. su obra. Alean. 1951. Bue­ nos Aires. 1938.”55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n ­ do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo. Sélections. pp. Paris. México. L ia r d . participa de las dem ás. Boivin. Lo son porque cada una de ellas. 205-331. Londres. espejo parecido al m icrocosm os de los grie. B r é h i e r . parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec­ tiva. Spinoza. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia El em pirism o inglés. Luis. M a r ía s . 1937. L a b e r t h o n n œ r e . Seuil. com puesta de todos los espíritus. L. 1958. 1941. Descartes. Philip P . Louis. sin em bargo. seres espirituales. al ser creadas por Dios. Samuel S. por esta arm onía preestableci­ da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. 1941. G o u h ie r . en Leibniz. 57. Buenos Aires. Westminster. Essais sur Descartes. en Études sur Descartes . es la m ism a que será el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. 1935. 1943. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. Henri. Frederick. Études sur Descartes. 1941. Pero la com unicación directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. Presidido por un Dios perfecto. d e . Descartes par lui-même. “A sí com o una m ism a ciudad. Entretiens sur Descartes.5 4 C readas por Dios. Sa vie et son œuvre. su vida. u n a m . B r u n s c h v i c g . C o p l e s t o n . Escribe Leibniz: “Dios es el m onarca de la m ás perfecta de las repúblicas. III. R o m e ro . Newman. Esta idea. 1956 V a r io s . y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio”.. 1937. El u n i­ verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque “la sabiduría de D ios lo conoce. vista por diferentes partes. Descartes y la filosofía subjetivista moderna. Universidad de La Plata. K o y ré . Cari. (Breviarios. Charles. “Introducción"’. Losada. IV. 63-152. se desarro- . según los puntos de vista de cada m ónada. el m undo es un todo arm ónico. X ira u . Paris. Alien and Unwin.56 54/ M . M a­ drid. sólo son las perspectivas de uno . W ie n e r. Spinoza. Il. vol. cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham . Francisco. América. Barce­ lona. V i l l o r o . Fondo de C ultu­ ra Económica. D ejem os que Leibniz nos explique cóm o es que cada sustancia sim ple tiene en sí relaciones que expresan a todas las demás. 55 Ibid. vol. que constituye el optim ism o de L eibniz. 46-126. La idea del ente en la filosofía de Descartes. 1938. G e r h a r t . solo. del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples. 1937. * Ib id „ 58. su bondad lo elige y su poder lo p roduce” . París. . París. Paris. gos y nada lejano de aquel “c am aleó n ” que era el hom bre para los renacentistas. Émile. Bretano’s. D ios es así la razón suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica­ ción entre ellas.

pero no sirve realm ente para investigar. en buena parte. no un descubrim iento. tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de . John Locke (siglo X V I I) . Idealizada.246 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. los lógicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusión. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negación del innatismo y la afirmación de que todo el conocim ien­ to p ro ced e-d aja experiencia. Instrum ento de pura especulación. por unos días. Yo. Interesado sobre todo en la “claridad” y la “distinción de las m atem áticas. sirve para discutir. Notarem os tam bién que. la línea del pensam iento em pírico inglés se m antiene independiente. que en Bacon y en Hobbes es una afirmación de la experiencia. a una teoría li­ beral del Estado y a la interpretación em pírica del-conocim iento: en el de Berkeley. es ya des­ de Locke una crítica de la experiencia. respuestas al cartesianism o. Bacon. de Locke a Leibniz y de éste a Berkeley. Bajo este rey llegó a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. a una filosofía empirista y espiritualista al mismo tiem po y. el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolución que lo lleva de una filosofía de característica realista a una filosofía más y más idealista. En el caso de Francis Bacon. lo funda en la inducción. confusa y mal construida” (Instauratio magna. la Instauratio m agna y su utopía tccnológico-m oral de la Nueva A tlántida. en el de H obbes. Pasó el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayoría de sus obras literarias y filosóficas. rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque actúa con dem asiada confusión y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos” . esta experiencia sólo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental.57 La nueva lc')gica de Bacon El título m ism o del N ovum organum -e s decir. Bacon. en el de Locke. En parte coincide Bacon con D escartes. Descartes basa el conocim iento en la deduc­ ción. del silogism o. publicados en 1597. De la lóaica tradicional y. dice Bacon: “la rechazo (por lo que se refiere a la investigación de la naturale­ za) com o cosa incierta. aunque exis­ te una filtración de influencias que van de Descartes a Locke. A la inducción. aquel género de 57 Entre sus escritos. com o en el caso de Hume. los más im portantes son los E nsayos. G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . Por otra parte el silogism o parece no añadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu­ sión está ya contenida en las prem isas. especialm ente. Bacon fue acusado de soborno y. en cambio. Sin em bargo. Es curioso observar que el empirismo inglés. ya el idealismo escéptico de David Hume. vizconde de Saint Albans. com o en el caso de Berkeley. aunque los escritos de Hobbes o Locke son. 1a ex periencia-couducirá a una filosofía-de la-ciencia y a ú na filosofía de la felicidad hum a­ na m ediante el em pleo de la técnica. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo­ gism o. El rey lo nom bró pri­ m ero barón de Verulamio y. Vive así Bacon el prim er m om ento del desarrollo político y colonial de Inglaterra. en Hum e. Y añade: “en la lógica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. finalm ente. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. indica claram ente la intención de Francis Bacon: la crítica de la lógica aristotélica y la fundación de una nueva lógica. Su interpretación de la experiencia varía. encerrado en la torre de Londres. en líneas generales. nuevo instrum en­ to -. m uy activo en la vida política de Inglaterra. difieren en cuanto al m étodo que debe em plearse para las ciencias. a u n a filosofía escéptiea. en 1621. Puede decirse que el silo­ gism o es una aclaración. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres años después de la derro­ ta de la Arm ada Invencible. ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa­ m ientos. Thom as Hobbes. un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. Aunque la filosofía inglesa no está aislada del resto de la filosofía europea. a una teoría totalitaria y absolutista del Estado. Inglaterra y VI de Escocia. o a una experiencia puramente escéptica en cuanto al valor de la experiencia misma. por lo contrario. introducción).

B acon quiere decir ante todo. ya a la lectura de libros. Es. Cuando Bacon. el ídolo de la caverna tiende a hacer­ nos pensar que somos la m edida de todas las cosas.. Bacon em pieza tam bién por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. un filósofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. sino por el m ero y sim ple hecho de que noso­ tros lo pensam os. A dem oler los ídolos.e l segundo y el te rc ero . significa e l lugar de las discurro fíes. Por­ que cada uno (además de los errores comunes a la naturaleza hum a­ na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia. muy principalm ente. ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira. El ídolo del m ercado es la idólización de las discusiones públi­ cas ya que a q ü f étm ercad o . En un estilo ale­ górico que es muy típico de la literatura inglesa de su tiem po. Es curioso observar que. ¿Cuántas ve­ ces. Bacon es. debe ser obedecida. ¿C uál es la intención profunda de la filosofía de Bacon? Él m ismo la afir­ m a en este aforism o del N ovum organum : “El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau­ sa no puede producirse el efecto. en la N ueva Atlántida. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a­ ba prevención o prejuicio. Aunque por lo m enos dos de ellos . se dedica. El egoísmo nos dom ina y el error nos desvía. Estos ídolos o falsas ideas surgen. Veamos el desarrollo de esta filosofía de la experiencia que conduce a una filosofía de la felicidad. No hay tal. En estos térm inos expresa B acon el ídolo del egoísm o individual: Los ídolos de la caverna son los ídolos del hombre individual. Francis Bacon. Novum organum . es decir. 1. para ser goberna­ da. 9 . el conocim iento em ­ pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etódica. un segundo paso teórico (la teoría de la inducción) y un últim o paso práctico. es prim ero necesario entenderla. Los ídolos que enum era son cuatro: el ídolo de la caverna. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lógico puro. que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educación y conversaciones con los de­ más. Este desarrollo im plica un prim er paso crítico (la teoría de los ídolos). B acon apenas conocía real­ m ente los descubrim ientos que ya habían llevado a cabo G alileo y C opém ico y que incluso a veces parecía desdeñarlos. si se quiere. III. a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orígenes y conducen a falsas conclusio­ 5S Francis Bacon. el del m ercado. 1. Los cuatro ídolos Ya hem os visto cóm o. es d ecir. nes. las falsas creencias y las falsas ideas. m ediante un egoísm o que nos lleva a deform ar todas las pers­ pectivas. Pero para poder dom inar la naturale­ za. tratamos de convencer a los dem ás no porque pen­ sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones inútiles porque las “palabras claram ente violentan el 5 Ibid. en efecto.son poco originales y pro­ ceden de argum entos que ya habían em pleado los escépticos griegos. ante todo. Ba­ con llam a ídolos a los fa lso s dioses de) conocim iento. xvii. nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli­ cado una técnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a sí m ism os.para poder alcanzar la felicidad.248 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observación de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. es bueno aquí detenem os brevem ente en la form a de pre­ sentarlos por parte de Bacon. de! prim er ídolo: el de la caverna. antes que nada. para D escartes. que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla . El ídolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa­ m os sea verdadero. a pesar de su interés por las ciencias.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues­ tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lógicos del N ovum organum. en su lenguaje “obe­ decerle” . e l de la tribu v el del teatro. sím bolo del agora griega. la falsa idólización del propio yo.”5 8 A clarem os los térm inos. L a naturaleza.

llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os. X I IV. se ap liq u e to ­ talm ente a todos los fenóm enos de la m ism a especie. el espíritu tiende a form ular teorías abstractas sin bases suficien­ tes en la experiencia.Ibid.60 El ídolo/le la trihu_procedcxle la ídolizacióiL yanüJie los indi­ viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en “la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres” . 6 Sería interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell. 1. . adem ás. X I . 1 ' . por fin. Straw son. C uando G alileo subió a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la caída de los cuerpos procedió con un núm ero lim itado de ca­ sos y d espués. X L I . La d educción em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares. en sus propios térm inos. . Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fenó m en o . Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trató de resol­ verlo por dos cam inos: el de la precisión en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenóm eno. hacer en u m eracio n es precisas del fe n ó m e­ no que estu d iem o s. W ittgenstein.63 Por una tendencia natural a la abstracción. 1 .6 1 Este engaño del género hum ano procede a veces de las lim itacio­ nes del espíritu. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te. y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacías y fantasías ociosas” ..65 "‘ ibid. de m anera general. una serie de "libros de juego". jugando con las palabras. dice que las teorías filosóficas son com o un teatro de falsedades o.s e a éste la caíd a de los cuerpos. El pri­ m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposición de los casos. alcanzar la felicidad. Pues bien. La inducción a) El problem a de la inducción La inducción es. pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. de la inm o­ destia y de la carencia de experiencia. la segunda es la teoría de las formas. el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los ídolos y nos apartem os de ellos” . Tales son los ídolos. pasa a dar una ley para todos los casos de los fenóm enos de la m is­ ma especie. L a jle d u ce ió n im plica certid u m b re y e x actitud: la in ducción. así. “Por fin existen ídolos que han inm igrado en el espíritu hu­ m ano a partir de los varios dogm as o filosofías. 1 .250 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de él triunfan y nos llevan a todos a la confusión. ¿Cóm o destruir estos ídolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observación de los hechos..64 Veamos cuál es este remedio. y form an tam ­ bién falsas leyes de dem ostración. una vez g en eralizad a. en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la inducción.. Los sistem as filosóficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit» m es inver i ficables. otras de la incom petencia de los sentidos. pro-. 63 Es hucni' recordar a q u íq u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raíz tatito de la palabra '‘teatro’' com o de la palabra "teoría". habilidad. No sucede así con la inducción pu esto que en ella se salta de una o b servación li­ m itad a a u n a g e n e ra liz a c ió n ilim itad a. aplicó su ley a todos los cuerpos físicos^ La_inducción es. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. m ediante una g en eralizació n . M Ibid.. a no dudarlo. el m étodo em pleado por las ciencias experim entales. iv. otras. esta cura por m edio de la “ver­ dadera inducción” . los teo rem as y dem ás c a ­ sos p articu lares resultan claro s y precisos. prim ero. y. Tales son las falsedades que debem os evi­ tar si querem os. Dígalo Bacon: “La form ación de ideas y axiom as por m edio de la verdadera inducción es.”62 Tal es el ídolo del teatro o de las teorías. 1. por lo tanto no plan tea un problem a. U na vez acep tad o s los ax io ­ m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es. cas til Ios fu ndados en las nubes. Estas teorías vienen. a la vez. etcétera. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observación de los fenóm enos a una ley general para todos los fenóm enos de un m ism o género.. ex istirá siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen ó m en o s o b se r­ vados y la ley general estab lecid a. el efecto de los virus o la fu sió n de los á to m o s-. Austin. Bacon. una g en eralización que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. 6 Ibid.

“los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al círculo polar [. densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po”. c) Las formas La m anera clásica de resolver el problem a de la inducción es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. la de grados. 2. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra “form a” .] débiles e ineficaces en la producción de calor” . de casos que podrían. por ejem plo. ya sólidos. m encionado aquí brevem ente nos m ues­ tra que no tenía una buena inform ación científica.252 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 253 b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observación científica acuciosa y precisa. “los meteoros ígneos” . “En tercer lugar. Así. porque así la ley general coincidirá por hipótesis con la regularidad general de los hechos. La “cacería” de los hechos. . recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres. le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re­ duciendo a un m ínim o el m argen de error en la observación m is­ ma. No resuelven el problem a de la inducción.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y. 2. del fenóm eno que se estudia. Se daba cuenta tam ­ bién de que su labor era la de un iniciador y de que no podía dar soluciones definitivas sino tan sólo indicar cam inos. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. Si volvem os al caso de calor. para que la observación sea exacta. de “casos de proxim idad” . “erupción de llam as en la cavidad de una m ontaña”. la supresión de algún fenóm eno dentro del fenóm eno observado para ver cuál de los elem entos del fenó­ m eno es el que corresponde a la indagación del hom bre de cien­ cia. Es claro. Ya entre los griegos los atom istas habían hecho la hipótesis de la regularidad natural. xi. podrem os poner en esta lista “los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto” .. lo que Bacon llam a la “caza de Pan” . “todos los cuerpos. en el caso de los “rayos del sol. En el fondo. 68 Ibid. Recom ienda. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposición de los casos.68 pasando de los casos que no presentan el fenóm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m ás fácilm ente adm ite el calor: “de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados. debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados” . L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda. por ejemplo. lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien­ da que se observen bien los fenóm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podrían ser tres listas en varias hojas de pa­ pel o en una serie de tarjetas y fichas. que las tablas son tan sólo sistem as de ordenación. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o género se com portan de una m ism a m anera será posible llevar a cabo in­ ducciones. es decir. 2.66 La ta­ bla de presencias consiste en una lista. m ás tarde. 6 servan durante la luna llena” . etcétera. X I I . ya líquidos.. no dicen por qué pode­ mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre serán lim itadas. “el aire confinado en las cavernas durante el verano”. Las tablas indican cóm o debe hacerse una experiencia acuciosa. pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. Es en la teoría de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. La tabla de ausencias recogerá todos los casos en los cuales el fenóm eno que se estudia no se presenta. 67 Ibid. la de ausencia. contener el fenóm eno que se estudia. que Bacon trató de afirm ar la observación de los hechos m ediante una ordenación precisa de los mismos. la repetición de la m ism a. especialmente en verano y al m ediodía”. Nos m uestra tam bién. la variación de la experiencia. En la prim era tabla. la de presencia..69 El ejem plo de Bacon. lo m ás variada y com pleta que se pueda. la tercera. Se tratará. 69 Loe. cit. D em ócrito había dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y había dado los fundam entos para el principio de causali­ dad. sin em bargo. X I I I .. ya que de hecho “los fríos m ás severos se ob6 Ibid. en apariencia. determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitación.. la que m ás rápidam ente gana y pierde el calor es el aire” .

en la naturaleza. en fin. por este m edio. En la N ueva A tlántida. hornos. será posible. Y. La Nueva A tlántida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es.78 A ñadam os a esto. por la ruta del M ar del Sur. 74 Ibid.72 Ya vim os. una clasificación de los m ism os en las tablas necesarias y. de las m odernas filosofías del progreso. 70 Ibid. 7 Ibid.> . que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. hacia las costas de C hina y Japón. en efecto. salas de m áqui­ nas en que se preparan “m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos”. Llega de tierra una pequeña lancha con “una persona que parecía de rango”74 y. de Juan Adolfo Vázquez. 76 Ibid. 156. el establecim iento m edian­ te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.70 habla precisam ente de las formas. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te.76 lagos artificiales “para obtener nues­ tros peces y aves acuáticos” . Mili. 1941. Nueva Atlántida. Julio Veme antes de tiem po. si presuponem os que en el universo todo sigue una ley. 2 M arx y los pragm atistas. p. ni m ucho m enos. El barco inglés capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. . al principio. finalm ente. a base de algunos casos bien estudiados y bien observados. 155. 30 Ibid. 146. p. “buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a­ res”..80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Señor. 79 Ibid.254 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofía de Bacon sinónim o de “ley”.. la observación de la caída de algunos cuerpos perm itirá dar una ley que. una ciencia especu­ lativa. que esta regularidad es una ley o form a. p. 75 Ibid. Describe procedim ientos de refrigeración.79 M áquinas que im itan el vuelo de las aves. p. laboratorios de acústica.. 147.”73 Con este tono de nove­ la em pieza la “fábula” de Francis Bacon. qué se puede ha­ cer en el cuerpo hum ano” . xvi. El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. des­ pués de que los isleños preguntan si los recién llegados son bue­ nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas. de fertilización de la tierra... 149. para volver al ejem plo de Galileo. Así. 105. Cuando Bacon se refiere a “cuerpos individuales que realizan actos indi­ viduales de acuerdo con la ley fija” .. de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso téc­ nico.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es­ ta sociedad ideal son sorprendentes. torres o “rascacielos” de “m edia m illa de altura”. Bacon nos presenta la utopía de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo. 2. Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales. una ciencia. 108. establecer una ley para todos los fenóm enos del m is­ m o género. Bacon se extasía ante este m undo utópico donde se cono­ cen “las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas” y donde se extienden “los lím ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles”. en donde nos había­ m os detenido durante todo un año. si­ guen todos los cuerpos pesados. La inducción será una interpretación verdadera de la na­ turaleza “por lo que se refiere al descubrim iento de las form as” . Losada.. 78 Ibid.7 1 En suma. La interpretación de la naturaleza se basa en una observación bien reglam entada de los hechos.. nuevas artes m ecánicas para hacer papel. interpretación y aplicación. teoría y práctica. pensam iento y técnica. p. p. que es a la vez. p. “Nos dimos a la vela y salim os del Perú. 73 Francis Bacon. la observación de algunos casos determ inados de calor servirá para interpretar las leyes del calor en todos los casos o. Buenos Aires. 77 Ibid. 2. es decir. libro que no llegó a terminar. 145. II. p.. trad. aguas que resultan alim enticias.77 laboratorios de estudio y disección de anim ales “para llegar a saber. es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas deberán tener resultados prácticos. laboratorios de óptica. La m aravilla de la N ueva Atlántida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici­ dad por m edio de una técnica avanzadísim a que les ha perm itido “obedecer” y “m andar” . y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas.

los puritanos. Por un lado los reyes. L a de su hijo.8 1 Thomas Hobbes: miedo. a través del gobierno que nom bra. la de los puritanos y la de una nueva econom ía expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. 1. Por otra. sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. apo­ yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que. Con ella se inicia una corriente de optimism o científico moral que habrá de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolución Indus­ trial en el siglo x v i i i . excelente trad u cto r de los griegos. apoyados en buena parte de la noble­ za. Hormigas. Pero la abeja toma un curso intermedio. tendían a establecer una m onarquía absoluta a sem ejanza de las m onarquías europeas de la época. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law. gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y. La política de Jacobo I es. el ejército que había fundado queda sin cabeza. C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. El nuevo sistem a. Sus tendencias políticas estuvieron siem pre al servicio de la monarquía absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. antiparlam entaria. m ucho se pue­ de esperar de un pacto más estrecho y más puro entre estas dos facultades. se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights. No es diferente a ésta la verdadera ocupación de la filosofía. con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon. Vuelve la m onar­ quía que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la época de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habrá de prevalecer hasta nuestros días. pues. Los cam bios políticos de Inglaterra en el m om ento m ás crítico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. Novum organum. C ontra su política se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradición dem ocrática basada en la C arta M agna del siglo x m . regresara H obbes a Inglaterra en plena época de dictadura puritana. En form a m etafórica lo hace el propio filósofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentación. arañas. en 1658. ya hombres de dogma. Interesado en las letras clásicas. Al poder absoluto de los re­ yes. que conduce a una alter­ nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-. Recoge su mate­ rial de las flores del jardín y del campo. C uan­ do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrático. Así. XCV. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m entó y gobiernan sobre la base de una ficción parlam entaria con \ un grupo m ínim o de representantes. Entre los años de 1629 y 1640. porque no confía solamente ni principalm ente en los poderes del espíritu. C arlos I. deseo. pero lo digiere por un poder que le es propio. A su m uerte. se exilió H obbes en Francia donde perm aneció once años. dado el gobierno estatista de Crom w ell. Jacobo gobierna a Inglaterra después de disolver el parlam ento. querían lim itar el poder real. la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora). Pero . No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecánicos. el poder ejecutivo.estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. H obbes se ocupa p rincipalm ente de teoría y filosofía del Estado. solamente acumulan y usan. Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . No es de extrañar que. exagera todavía m ás las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. Poco tiem po antes de la revolución de Crom well. 1 la Edad M edia. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . No dura m ucho el gobierno de C rom well. Los especulativos se parecen a las arañas que tejen telas con su propia sustancia.256 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlántida concluye la filosofía de Bacon. Los hombres de experi­ mentación son como las hormigas. abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. en general. 1 640.

la vida h u ­ m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre. entendiendo aquí por estas palabras. xill. En él expone. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazón de donde nace una reacción que. en todo su vigor. por prim era vez. esta presión. la teoría de un contrato social. ya mediatamente. en su form a natural. Pero su fin no es el de un teórico. a su vez. nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un­ do que nos rodea. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. en caso de una victoria precaria. en su estado natural vive en una “guerra de todos contra todos” . Leviatán. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza. L os sentidos. Hay que ver en ella m ás bien una reacción contra el cartesia­ nism o que Hobbes llegó a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia.. donde causa una resistencia o presión contraria o empeño del corazón por descargarse. tal es por otra parte su estado natural. Ya hem os visto cóm o una buena parte de los teólogos españoles . siem pre que se en­ cuentran dos o m ás deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. en el libro más im por­ tante de Hobbes: el Leviatán. desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m érica y en Africa. conduce a conflictos incesantes. de desconfianza y. Y el origen de las ideas hum a­ nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicológico sino en cuanto está ligado a las acciones de los hom bres. En efecto. el em peño de que habla H obbes se m anifiesta en un género de acción que podem os llam ar el deseo. . De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen­ tim ientos de com petencia. I. 85 /M í/. el oído y el olfato. a los civilizados que han destruido la bondad primera. M ontaigne. El hom bre natural está lleno de deseos de poder: “En prim er lugar coloco com o inclinación general del género hum a­ no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte”.8 2 M ucho más claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em pírico de las ideas. como en el gusto y el tacto. des­ cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones. el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. i. seos. Su fin está 82 T hom as Hobbes.84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. Las ideas vienen del m undo físico. el deseo y el hom bre natural La filosofía de Hobbes no está influida directam ente por la de Bacon. La guerra existe. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. las ideas se transform an en m edios de acción: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el órgano propio a cada sentido. Hobbes no acepta. ya inmediatamente. que encontrábam os ya entre los sofistas griegos y princi­ palm ente en Calicles. con D escartes.pensaban que el hom bre prim itivo poseía un alm a igual a las de los dem ás hom bres.. 1. filósofos y teólo­ gos se habían preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural. La teoría del m ovim iento no es para H obbK njm Tteoría que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazón. xi. como en la vista. por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem ­ branas del cuerpo. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo. en ver cóm o se produce la acción que “descarga” el corazón. l. que la sus­ tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o “extensión”. Así. Desde fines del R enacim iento. El m undo físico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. de gloria.d e Vives a S u áre z.83 E sta naturaleza h echa de de-. y que volverem os a encontrar en N iet/sche. Según Hobbes la única realidad es la del m ovim iento físico. por lo m enos en potencia.258 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 259 su teoría política aparece. 84 Ibid. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje­ tos de deseo son lim itados. en breve ensayo sobre los caníbales. de qué tipo es esta acción y de qué m odo habrá de tratarla para esta­ blecer un Estado y una sociedad bien gobernada.

m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo.. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem ás. U n con­ flicto sem ejante podría encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo. donde los m iem bros fácilm ente buscarían el poder y <j conducirían a la división. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTálíBértad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y.. en todas partes. a la inclinación básica de sobrevivir cons­ titutiva de todos los hom bres. Consiste en que los ciuda­ danos de una nación transfieren sus derechos privados y los con­ fieren a un gobernante quien. En el Estado de. Pero si los hom bres tienen dere­ chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural. cit. Hobbes sostiene el dere­ cho absoluto de los reyes y la m onarquía absoluta. 88 Idem. es el m onarca absoluto. de tem or y de muerte. los celos. las venganzas. No existe m ás que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece. les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. llevados por el deseo de poder. es porque buscan “la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser­ var la vida” . vados que.260 Introducción a la historia de la filo so fía Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podría objetarse. Nacido de una fam ilia de m ercaderes. com o los dem ás naturales. tam bién.l. hecho a base de la deci­ sión de los hombres.] donde no existe gobierno alguno [.j Hobbes el deber básico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la protección. XIV. de Jean-Jacques Rousseau.85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningún pasado lejano o no existiera en país rem oto alguno.. 86Ib id .. las envidias. . Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra “en muchos lugares de A m érica [. A caba por vencer el derecho del m ás fuerte. Pero m ucho m ás a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. que este hom bre natural. los conducían a la gue­ rra de todos contra todos. el conflicto y la guerra. existen.. más tarde.'A John Locke. detentora del poder. piensa H obbes. El estado natu­ ral es un estado de anarquía. com o los dem ás deseosos de poder y de gloria.87 “La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 ¿Cuál es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho básico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasión m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos. com o en cualquier sociedad.] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he señalado antes” . potencialm ente. El estado prim itivo de m iedo que entraña el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez. tienen tam bién el de­ recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. a su vez. o clel espíritu liberal John Locke (1632-1704) es el últim o gran filósofo inglés del si­ glo xvil. cit. garantiza el bien com ún de los ciudadanos. ¿C óm o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? ¿Sobre qué bases po­ drá ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habrá de sustituir a él un estado artificial. en guerra real o potencial contra todos los dem ás no ha existido nun­ ca. cerca de la ciudad 87 Loe. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de­ recho de buscar la paz y el derecho de defendem os “por cualquier m edio que sea”86 siem pre que nos veam os atacados.. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri­ 85 Loe. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ría' TEnUrT sistem a parlam enta­ rio. y los conflictos del deseo existen. .

Es.al pacto artificial de Hobbes. niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que. Sus ideas sobre el Estado. lo es principalm ente porque proviene de la razón suprema que es Dios. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras más im portantes y sin duda la más clara de las que escribieron los em piristas ingleses. usaría de mí como m ejor le placiera. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen. Desde el punto de vis­ ta de Locke. C on ello Locke se coloca en una tradición que podría trazarse de Platón a la m ayoría de los teólogos de la Edad M edia. con la revolución gloriosa que. sim plem ente. prim itiva y egoísta y otra artificial. contra la ley de la razón. Segundo ensayo sobre el gobierno civil._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa. y me des­ truiría también cuando se le antojara..ateos. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia. los segundos porque al negar la existencia de Dios. en una razón que es de interés com ún y m u tu o . si es por una parte razón. Si en Hobbes. Locke define el derecho natural com o el derecho de la razón.] Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi conservación. El contrato social no es creador de un nuevo derecho .89 Contrariamente a Hobbes. C ontra Hobbes. es el de la igualdad. el pacto basado *” John Locke. A la teoría del conocim iento dedicó Locke sus páginas m ás brillantes: el Ensa­ yo sobre el entendim iento humano. en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los demás. Ésta significa para él. Locke puede considerarse com o el prim er liberal in­ glés en m ateria política. Las ideas políticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y. En oposición a H obbes. la intolerancia debe dirigirse a los “papistas” . es decir los cat01icoSr y-a-los. Su inte­ rés desde sus años de estudiante se dirigió a la m edicina y a las cuestiones políticas. Parlam entarista. com o para sus discípulos de la Independencia norteam ericana. El pacto social im plica una relación m utua. El prin­ cipio básico de las ideas políticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento. En esta igualdad de razón y libertad ve la única garantía de la supervivencia. en 1688. nos anula y amenaza con destruir­ nos. Locke hace aún m ás explí­ cita la noción de libertad. ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir. Estos puntos de vista políticos tuvieron am plísim a repercu­ sión.262 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol. En sus Cartas sobre la tolerancia. una natu­ ral. III. de m anera muy especial. y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. individual o estatal que perm ite la difusión de opiniones aun cuando éstás~sean contrarias al gobierno o a las prácticas de un gobierno. el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona. T. Locke prefiere la li­ bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir. Una política basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificación de naturaleza.^La tolerancia es aquella actitud política. porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [. Locke parecía destinado a la vida eclesiástica. es decir.. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que actúa lo haga contra la ley natural. libertad y razón. en tiem pos más recientes. construida por la fuerza para garantizar la seguridad. son ré p lic a s a la -te o ría del Estado om nipotente q ue habían sostenido Hobbes v. asentó definitivamente el sistema parlamentario británico. el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. tolerancia. . publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil. R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrática de su tiem po. la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m édicos y su vocación filosófica fue bastante tardía.ocke piensa que el estado natural del hombre.

ignora. II. Entre ellas Locke cita “las cualidades reales de los cuerpos que están siem pre en ellos (por ejem plo. 90 John Locke. las que tienen un referente real en la naturaleza y que. la sustancia de las cosas. II. 96 lbid.95 Tam bién un breve análisis de la psicología infantil puede enseñarnos que las ideas que provienen de sensaciones son m ás fáciles que las que derivan de la reflexión y que. por lo tanto. existen hechos que prueban que las ideas < son innatas. el libro de Locke se inicia con una crítica de las ideas innatas. no es clara ni tiene un referente natural. en cualquier concien­ cia hum ana la reflexión es m ás tardía que la m era receptividad de las sensaciones. Después de haber criticado el innatism o. porque la idea de sustancia. Locke pasa a d e­ term inar los grados de objetividaiLx-de. que por fe y por experiencia del m undo. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. com o para santo Tomás. después de haber cla­ sificado las tres clases fundam entales de ideas. sino adquiridas. II. son. Las di94 lbid. 9.. “donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a” . 4 .93 en reflexiones (cuando el espíritu “reflexiona sobre sus propias ope­ Í raciones”)94 y en ideas m ixtas.subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. la extensión. ii. i. la figura. ii. i . para contestar a los filósofos de la escue­ la de C am bridge que sostenían la existencia de las ideas innatas. dependen de la per­ cepción individual.. Locke. Pero si puede conocer las cualidades prim arias. I I . a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. Algunas ideas. piensa que el lím ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafísica. en cam bio. un papel en blanco. iv.. A hora bien. com o el color.todos los sentidos.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones. De ahí que Locke divida nuestras ideas en sensaciones. II. lo percibam os con .. El m undo está frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensación y para ser entendido y dam os ideas de re­ flexió n . proviene de la experiencia. la solidez. m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento. Ensayo sobre el entendim iento humano. i. I. sería ocioso pensar que lo ha creado en vano. en cam bio. el núm ero. v iii.92 L a ex p e rien cia puede revelársenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle­ xión que hacem os sobre los datos de los sentidos. en parte.91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creación sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. 3 . idea com pleja y form ada a base de ideas más sim ples. El esp íri­ tu. 95 lbid. 9 lbid. El mundo. 95 lbid. está dirigido a cono­ cer científicam ente las cualidades reales o prim arias de las co­ sas. concebido tam bién com o una refutación del racionalism o.”96 El conocim iento hum ano está por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente.. cree y entiende la presencia de Dios en el mundo. piensa que las cualidades sensibles no están en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni­ ños que “llegan a obtenerlas de m anera gradual” .264 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido. la idea de Dios surge del universo que contiene “las señales visibles de la sabiduría y el poder extraordinario de una deidad” . si bien son a veces notables las influencias de Descartes. si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia. el olor y el sabor. . y de m anera general todas las ideas sensibles. L as cua lidades prim aria s . 2. Tal es el caso de los niños o de 10 los idiotas “que no tienen la m enor aprehensión de ellas”. 4 . 5. La refutación de la existencia de las ideas innatas es la más clara que se haya escrito.. 1 92 lbid. I. “es­ ta gran fuente de la m ayoría de las ideas que tenem os” . Para Locke. el m ovim iento y el reposo). vacío de letras. Tales son las que llam a cualidades secundarias. Por otra parte. El sentido com ún nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os. el elefante y la tortuga Locke. por lo tanto. en este punto bastante influido por el racionalism o. deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos.

^ Ibid. la más clara es Los principios del conocim iento humano. escribe Berkeley. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color. la más fam osa. contestó que no lo sabía. tam bién. La interpretación espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su análisis filosófico. si todo se reduce a percepciones. está ligada al Siglo de las Luces.'” Crítica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofía de Berkeley se encuentra en la crítica de las que Locke llam ó cualidades prim arias. Es en últim a instancia. A ello ayudan el hábito y la pereza m ental. en este caso. como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta. tam bién. En realidad. Pero “la idea de ser en general me parece la m ás abs­ tracta e incom prensible de todas” . toda la filosofía de Berkeley es un ataque contra el ateísm o y preten­ de llegar a una interpretación del m undo que haga patente la pre­ sencia de Dios en la creación. por hábito de abs­ tracción. dan rápidamente la satis­ factoria respuesta de que es algo.100 Así sucede. y hace que todo ser dependa de la percepción que tenem os de él. al igual que las nociones de “figura” o “m o­ vim iento” son inconcebibles abstraídas de todas las otras co ­ sas. por ejem plo. “Ser es ser percibido” . El espacio no puede percibirse sin el color. es decir era olido. No existe un espacio en sí m ism o sino que existe este espacio que percibo.1 1 A sí sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate. de que hablan los m etafísicos desde Aristóteles. Cuando se le preguntó en qué descansaba el elefante contestó que reposaba sobre una enorme tortuga. . en verdad es la naturaleza material de las cosas. Principios. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres diálogos entre H ylas y P hilonous.98 //)((/. un conjunto de im ágenes que. A l . Y así. B erkeley trata de encontrar. con la idea de espacio que. * George Berkeley. Pero cuando le pregunta­ ron qué daba soporte a la tortuga. en la experiencia sensible.266 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 267 versas teorías de la sustancia son engañosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m ás que de ella podem os de­ cir es que es lo que no sabem os. Procede. sin duda. Su filosofía. lo acerca a Leibniz.. es decir era oído. concebim os com o reales. la realidad se reducen a diferentes ha­ ces de percepciones. Berkeley reduce to ­ das las cualidades a cualidades secundarias. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) ¿qué origen tiene nuestra creencia en la realidad física y m aterial de ciertas cosas?. una form a de es­ plritualism o que. si se les pre­ gunta qué es aquella cosa que no conocen. y con m ás claridad aún que la de Hum e. encontrará que no tiene de ella ninguna idea en absoluto. “había un olor. al pensam iento de la Ilustración. 3. ** Las obras más im portantes de Berkeley son La nueva teoría de la visión. con la idea de “ser en general”. sobre todo porque piensa que conduce al ateísm o. el olor. las ideas sensibles verdaderas de las “quim eras” ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac­ ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. había un sonido. II. la m ultiplicidad de sensaciones que provo­ can en nuestro espíritu. la form a. D ígalo Locke en form a de breve narración m itológica: Si cualquiera se examina a sí mismo por lo que toca a la noción de la sustancia pura en general. x x i i i . uno de los escritos más precisos para entender la evolución del em pirism o británico. en parte.99 La m ateria. 10. don­ de H ylas (del griego hyíe) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp íritu ") representa el punto de vista de Berkeley. George Berkeley: percepción y espíritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . el espacio. "" Ibid. Lo que niega. Pero si H um e lleva a cabo una crítica de la experiencia. salvo la suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. Aunque esta últim a obra es. un color o una form a. De la m ism a m anera pode­ mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. 2) ¿cóm o. A sí sucede. distinguir la realidad de la ficción o por decirlo con Berkeley. nada existe. de su creencia de pastor anglicano y de reli­ gioso irlandés. y eran percibidos por la vista o por el tacto”. somos como niños que.. No se encontraría en una situación mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele­ fante. Fuera de la percepción.

La existencia de una cosa está en su percepción. Lo único que Berkeley niega es la realidad m a­ terial del mundo. en el cual nos entristecem os o alegram os. concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. para Berkeley. care­ ce de existencia. parecen sobrar las pruebas. que tanto el ár­ bol soñado com o el árbol real son ideas. del orden del universo. que se nos im po­ nen en los sueños o en las alucinaciones. El universo percibido por los hom bres nos lleva a “entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza” 103 y a acer­ carnos por el espíritu a la naturaleza espiritual de Dios.268 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 269 Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas. Dios. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas. 66. La m em oria viene aquí a ayudar a la percepción para que. espíritu o yo mismo.. . Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial. Em plea. el tiem po que percibim os y vivim os. las percepciones anteriores. térm inos que Berkeley em plea com o sinónimos. Por ello Berkeley puede escribir que “la existencia de Dios es m ucho m ás evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres” . No es que en nuestro espíri­ tu exista la idea de triángulo. De ahí que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofía de Berkeley. Aho­ ra bien. Quien las percibe es el “yo” . sensibles y percibidas. ¿C óm o dis­ tinguir la realidad y la ficción en un m undo que se define por nuestras percepciones? ¿N o será igualm ente real un sueño que la 102 Ibid... Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este triángulo que ahora percibo es sem ejan­ te a otra im agen o percepción anterior del triángulo. es decir. el “alm a” o el “espíritu”. El m undo existe. por medio de lo que he di1 Ibid. se hace evidente a los espíritus creados. que am bas existen en el pensam iento. 2. el recordar. m ediante asociacio­ nes m entales. del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. Si hasta aquí Berkeley explica nuestras form as de percepción. mediante !o cual son percibidas. recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelación de D ios en el m un­ do. el imaginar. el E spíritu. m uy principalm ente. Podem os aña­ dir ahora que el pensam iento de una cosa está tam bién en las im ágenes que percibim os. ¿en qué puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepción nos recuerda. si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espíritus hum anos que perciben. A delantándose a Bergson.104 La conclusión de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis­ ta de Berkeley cuya principal intención estaba en encontrar a Dios en las im ágenes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera­ ción de Dios y de nuestro deber [. del Espíritu. Lo único que afirma es su realidad espiritual. Pero el tiem po abstracto. de D ios que las ha creado para que las percibamos. existe asimismo algo que los conoce o los percibe. activo siem pre.1 2 0 percepción que ahora tengo de este árbol? Es evidente. Las ideas que padecem os.. puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono­ cido. 03 104 Ibid. Berkeley distingue entre el tiem po real. Lo que las distingue es nuestra voluntad. el tiem po de los físicos. El espíritu. son ideas falsas. Este ser activa­ mente perceptivo es lo que llamo mente. las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. acto y objeto de este acto. sino algo comple­ tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o. no distingue todavía entre la realidad y la quim era. y sobre todo. El espíritu no se conoce a sí m ism o. el argum ento finalista que.. sim­ plemente. lo que es lo mismo. y ejerce diversas operaciones como el querer. depende tam bién. es el centro del cual parten todas las percepciones: Además de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento. ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. 147.] y pensaré que estos estudios son enteramente inútiles e ineficaces si.

ni específicam ente “sentim entalista” . basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins­ tintiva. Hum e es contem poráneo de Voltaire. al siglo x v m . Solam ente más tarde. en general. por espléndidos que sean. más populares en la for­ ma. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. es am igo del m ás grande de los econom istas liberales. 156. por una parte. Estas m ismas tendencias condu­ cen al idealism o escéptico de Hume. la m oral del sentim iento y. Los prim e­ ros son vagos. el am biente de la Ilustración tiñen toda su obra sin que por ello. si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. después de publicar su Historia de la Gran Bretaña. com o H utcheson. tendencias deístas a lo Voltaire. El pensam iento más vivo es inferior al paisaje real. Historia natural de la religión o. abstractos e indefinidos. Hume representa la últim a conse­ cuencia del em pirism o clásico inglés: así en Tratado de la natu­ 1 5 Ibid. su residencia diplom áti­ ca en París y su retiro en las tierras que le vieron nacer. El pensam iento más vivo es infe­ rior a la sensación más apegada. las segundas precisas e intensas.1 3 0 D avid Hume. Vida tranquila la de Hum e. que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados. Su filoso­ fía es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla­ m ar la Ilustración. Hemos visto tam ­ bién cóm o la crítica de la experiencia. em pírico y escéptico David Hum e (1711-1776) nació en Edim burgo. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. C oncebida com o una form a del em pirism o. En sus libros más propiam ente filosóficos. M ás bien que el deísm o. Una im presión no es m ás que una percepción fuerte. . a partir sobre todo de Locke. Una investigación acerca del entendim iento humano. D iderot. Tendrem os ocasión de precisar el sentido de la Ilustración. concluyen en el esplritualism o de Berkeley. Adam Smith. Rousseau y dem ás enciclopedistas. El origen de las ideas Ya hemos visto cóm o el em pirism o inglés hace depender todo el conocim iento de la experiencia. de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios económ icos. encontró que el éxito de librería lo había hecho “no m eram ente independiente sino ri­ co” . D 'A lem bert. ni filósofo de un progre­ so técnico e industrial que ya está en pleno desarrollo. La sensación fuerte o im presión es el original: la copia es el pensam iento. no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre­ sencia de D ios. P or ello puede decir Hume: “Todos los colores de la poesía. decidió suplir su escasa fortuna m ediante una “muy rígida frugalidad” . respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesía com o Reynolds o G ainsborough: en­ cuentra. adquiere tonalidades idealistas que. convive con aquellos filósofos escoceses que. pero se niega la idea de un Dios personal.270 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 271 cho. ve desarrollarse en tom o a él una sociedad burguesa que inicia. la filosofía de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crítica de las ideas abstractas. Y no es que Hum e sea específicam ente deís­ ta. la revolución industrial. en sus Ensayos m orales y políticos. principalm ente en Inglaterra. Una investigación acerca del entendim iento hu­ mano. deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. 11.” 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente útil para entender claram ente lo que Hume pretende decir. Este árbol que percibo aquí ahora y es ■'* David Hume. En estas páginas nos lim itarem os a considerar la filosofía de Hume com o un resultado del em pirism o inglés y com o su m anifesta­ ción más álgida. 0 raleza humana. David Hum e pertenece. en las cuales se afirm a la existencia de Dios. entre los intelectuales.. ya de lleno. no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripción por el paisaje real. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume. Pero este em pirism o aca­ ba en una filosofía agnóstica consecuencia clara de deísm o y en una moral y una política de la utilidad y del bien com ún que no es menos típica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith.

Trata. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstracción que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. so­ bre todo. no están en el original y. palabra con la cual Hume designa aquí a las “im presiones”. En este punto Hum e se nos aparece com o el m ás cien­ tífico de los nom inalistas y com o la consecuencia m ás clara de la célebre “navaja” de Ockham . El asociacionism o de Hum e es. No es de extrañar que la filosofía de Hum e conduzca a la crítica de algunas ideas m etafísicas que están en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. en Platón. en Luis Vives y en Locke. del original que es la im presión. la yerba. quiere hacer­ nos tom ar la copia por la realidad. Crítica de las ideas abstractas La m etafísica clásica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios. m eras ideas. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Sobre ellos erige una teoría que niega la posibilidad m is­ m a de la m etafísica o. Esta ley la encuentra Hu­ me en la asociación de ideas. en Epicuro. Las ideas abstractas de los m etafísicos son. con toda precisión. del yo y de Dios. son m eras creencias inverificables. Pero en la filoso­ fía de Hume. La asociación procede m ediante una repetición de las im presiones.272 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 273 m ás real. pero no las ideas abstractas. que se basa en ideas abstractas. la teoría de la asociación adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley única de todo el pensam iento. ésta o aquella tela. el contraste y la relación de causa y efecto. ¿D ónde están. Tomemos un ejem plo que será fácil generalizar. de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. una vez asociadas. en conjunto. en efecto. en Aristóteles y. com o la sem illa y el árbol. las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de triángulo en general o de alm a o de Dios? No están en la experiencia. del pensam iento abstracto. la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la física la ley de la gravita­ ción universal descubierta por Newton. La m etafísica. parcialm ente. creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. suele culm inar en la afirm a­ ción de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici­ dad del alm a hum ana. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hábito y la costum bre y. pasamos a la copia. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas. un hábito creado por esta repetición y tres form as asociativas: la semejanza. ante todo. si no puede referirse a la expe­ riencia. Así. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. tienden a dam os la im agen general de verde. La teoría de la asociación de las ideas no es del todo nueva. Si estas tres ideas no tienen un referente real. un ataque a la m eta­ física. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. Pero esta creencia es falsa. ideas sobre las . En suma. E sta crítica es espe­ cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad. por lo tanto. ya el árbol ausente. el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesión en la cual exista un antecedente y un consecuente. es fácil describir su m ecanism o. puesto que no se refieren a nada concreto. que es la idea abstracta. Su­ pongam os que querem os saber cóm o hem os adquirido la idea general de “verde” . En prim er lugar hem os tenido repetidas ex­ periencias de color verde -e n el árbol. sin em bargo. la de una ley física o la de Dios. m ás verdadero y m e da una sensación más fírm e que la idea general de un árbol o la im agen del árbol cuando. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones. Puede ser cualquier idea abstracta. que nos pue­ de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau­ sal. Ya puede encontrarse. éste o aquel tono del m ar-. Una vez adm itida la ley de la asociación de ideas. son ideas que hay que poner en duda. trato de revivirlo en mi pensam iento. es decir creencias form adas por un hábito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repetición. una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones. ya sea la del triángulo.

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cuales resulta im posible edificar una teoría lógica que sirva de base a la m etafísica. Podrá extrañarse el lector que Hum e critique la idea de causa­ lidad. ¿No ha afirm ado él m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relación de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crítica de Hume, una contradic­ ción real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Tomás o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza más o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la noción aristotélica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al árbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesión de im presio­ nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan sólo decir que existe “un objeto seguido por otro cuya aparición siem pre trae consigo el pensam iento de este otro” .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesión real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada más y nada m enos, una sucesión de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plícitam ente, en qué consiste la crítica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la noción m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en ­ tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicación del m ovi­ m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no podía decir que el acontecim iento estuviera conecta­ do con el otro, sino tan sólo que estaba conjuntado. D espués de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que están conectados. ¿Qué alteración ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexión ? N ada sino que ahora siente que estos hechos están conectados en su im aginación y puede fácilm en­
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparición del otro."'8

La crítica de la idea de Dios es concebida por Hum e en térm i­ nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relación de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien­ cia. La idea de Dios no es más que una “proyección” de nuestra propia conciencia. “La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lím ites estas cualidades de bondad y de sabiduría.” 109 N ótese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi­ nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la única fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escéptico y nom inalista en cuanto al conoci­ m iento y es agnóstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce­ de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es más claram ente negativo. La existencia del al­ m a es no sólo una invención de los filósofos y de los teólogos; es una pura ficción. “A lgunos filósofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento íntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis­ tencias; y que estam os ciertos, m ás allá de la evidencia dem ostra­ tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad.” 110 Los filósofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filósofos in­ gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que “desgracia­ dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an”.1 1 El yo es tam ­ 1 bién una abstracción. Existen, en realidad, “percepciones par­ ticulares de un tipo u otro, de calor, de frío, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m í m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m entó alguno, sin una percepción” .112 El yo de los m etafísicos, el yo que llam am os alm a o espíritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una “colección de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y están en perpetuo flujo y m ovim iento”. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafísica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a ­ tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem áticas y las cien ­ cias experim entales, pero rechaza los problem as teológicos y m etafísicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teología o de meta­ física escolástica por ejem plo, preguntémonos: ¿Contiene algún

hipótesis. A sí concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com ún.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r é h i e r , Émile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., “Introduction”, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del número? ¿ Con­ tiene algún razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echémoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusión.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, México, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prácticas de im portancia de esta fi­ losofía nom inalista y escéptica. Atañen a la vida m oral y a la vi­ da política. En m oral, Hum e no concibe que la razón pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife­ rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den­ tro de las coordenadas hechas de hábitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y ésta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que éste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hipótesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi­ derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigación acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda época del pensam iento, adem ás de sus ríos caudalosos, lanza corrientes más o m enos sub­ terráneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el tránsito del siglo xvm. Im portantes en sí mismas, las filoso­ fías de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi­ das, más allá de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofía contem poránea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofía es el m aestro del positivismo contem poráneo y. especialm ente, del positivismo lógico del Círculo de Viena que se présenla en la últim a parte de este libro. En psicología, Hume tu­ vo una influencia decisiva en cuanto a la form ación de la escuela asociacionista que, en form a m ás científica, persiste en la psicología de nuestros días.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge­ nio. A los once años de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.años, un tratado de primera im portancia en m atem áticas: el Ensayo de las secciones cónicas. A los treinta años revoluciona la física con el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus años m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis­ tas. Para defender a éstos contra los jesuítas escribe Las p ro ­ vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostración de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om pañía de Jesús y un ataque a España. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el índice. Siguiendo sus dos líneas de interés (científico y religioso). Pascal escribe las prim eras teorías sobre cálculos de probabilidades y prepara una A pología de la religión cristiana que nunca term inó y cuyos frag­ m entos se presentan en su obra más im portante dentro del campo de la filosofía: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se proponía seguir Pascal para su Apología. Después de una parte m etódica, pensaba m os­ trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez “tanto a Dios com o a nuestra m iseria”. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri­ birse, hubiera sido más bien obra de teología y de apologética que de filosofía pura. Pero si entendem os por filosofía no sola­ mente una exposición sistem ática y más o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrán de filtrarse a través de los tiempos. La prim era distinción clara de orden m etódico que establece Pascal es la del espíritu de geom etría y del espíritu de finura. El espíritu geom étrico es de m anera general, el que em plean los m a­ tem áticos y, en el cam po de la filosofía, el que em plean los filósoLas citas que siguen concucrdan con la num eración de ios P ensam ientos en. L 'œ u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, París, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espíritu de geom etría, en el espíritu puram ente lógico. La falsedad consistiría en consi­ derarlo com o el único espíritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem ático y físico, com o Descartes coincide en creer que la razón es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, más allá de la razón, de un tipo de pensam iento fle­ xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazón que la razón no conoce. Estas razones del corazón no excluyen a la razón, sino que la com ple­ tan. Pascal no cree que la razón sea contraria a la religión y pien­ sa que existen “dos excesos: excluir la razón: no adm itir m ás que la razón” .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra­ 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razón y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filósofo. El pecado de D escartes es el del geóm e­ tra que piensa que todo es reducible a geom etría. Es el espíritu de finura el que nos perm ite analizar la con­ ciencia de los hom bres y saber cuál es, en los térm inos de Pascal, “la condición hum ana” .1 8 1 É sta es, ante todo, una condición m iserable. El hom bre es dé­ bil. no sólo por flaqueza física, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engaño por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hábitos, porque el am or de sí, el egoísm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida está hecha de contradicciones y el hom bre es, al­ ternativam ente, “crédulo, incrédulo, tím ido, tem erario”.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: “La grandeza del hom ­ bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un árbol no se sabe m iserable.” 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón. “El hom bre no es más que una caña, la m ás débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.” 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid„ 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i án­ gel, ni b e stia - com o en sus párrafos sobre los dos infinitos. C on­ tem plándose a sí m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relación a lo que es; mirarse como perdido en este rincón apartado de la naturaleza; y que de esta pequeña cárcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie­ rra, los reinos, las ciudades y a sí mismo a su justo precio. ¿Qué es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeño, lo es todo. Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la natura­ leza? Una nada en relación al infinito, un todo en relación de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. Así lo afirm a Pascal, recordándonos el pensam iento de san Agustín: “Hay que conocerse a sí m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or­ denar la vida, y no hay nada m ás justo.” 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazón de los hom bres para que. una vez verti­ dos hacia sí m ism os, puedan llegar a ser, de corazón, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com ún con el pensador francés una clara reacción con­ tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofía de la historia. Y es precisam ente en tanto filósofo de la historia que Vico resulta, cada día más claramen­ te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N ápoles, G iam battista Vico (1668-1744) estudió jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retórica en la Uni­ versidad de N ápoles, escribió varias obras sobre tem as de dere­ cho. Pero el libro que debía hacerlo célebre entre sus contem po­ ráneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com ún de las na­ ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es­ pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeño y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a­ gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en él encontram os tanto a Dios com o a nues­ tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan sólo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis­ te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per­ dam os. P ero este razonam iento pragm ático, en el que se ha in­ sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una época donde dom ina la razón y el espíritu de geom etría, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a “D ios sensible al co razón” . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que “toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto”.123 Conocerse a sí m ism o tanto por la vía de la razón com o por la vía del corazón y conocer a C risto en nosotros, ésta es la esencia de este pensam iento cor­ dial que tanto y en tan claro contraste está con las filosofías de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m étodo En la ciudad de Nápoles se había form ado una escuela filosófica que se declaraba discípula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosófica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiquísim a sabiduría de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia­ nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin­ tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espíritu tan ajeno a la reli­ gión, dedicó a Pascal páginas adm irables y admiradoras.

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum ­ bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: sólo m ás tarde advierten: y sólo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es­ cartes, Vico afirm a que prim ero está el sentim iento de la vida y solam ente después viene la reflexión. E sta idea, que sostendrán m ás tarde filósofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que está bien cerca del sentido com ún: la vida y el sentim iento de la vi­ da son previos a la reflexión y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue­ den ser válidas en las ciencias m atem áticas, puesto que los hom ­ bres inventan las m atem áticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem áticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicación de las m atem áticas a la historia, a la poesía, al arte o a la religión es engañadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien­ cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m étodo que se debe em plear en ellas. En las m atem áticas será útil el m étodo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m étodo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m étodo será tam bién inductivo puesto que deberá basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi­ dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m étodo experim ental, la historia llegará a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m étodo experim ental deberá com pletarse por una interpretación general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicación ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fía de la historia Vico, cuyas teorías históricas se basan principalm ente en la his­ toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com ún a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido común la razón o la inteligencia, sino más bien una form a com ún de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e­ diante una ley que se adapta no sólo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aquí sim ilar a la que expresaba Vico en relación al conocim iento humano. Los pue­ blos em piezan por tener una vida basada en la sensación; pasan después a una vida fundada en la fantasía para, en últim a instan­ cia, llegar a la edad de la razón. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la época de los dioses, la época de los héroes y la época de los hom bres. En la prim era de estas épocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenóm e­ nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con­ sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex­ presarse m ediante los sentidos y las im ágenes. De ahí que. en la prim era época, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesía. Esta idea de Vico, que después habrán de desarrollar Herder. Novalis y. en ge­ neral, los rom ánticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu­ ría poética, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etáforas y las im ágenes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los más hábiles am ­ pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en­ tre los individuos y los grupos. A sí nació la segunda época de la hum anidad o época heroica que Vico sim boliza en los poem as hom éricos y que está condicionada por la form ación de un go­ bierno de tipo aristocrático. Esta división de la sociedad en grupos llevó al conflicto nece­ sario entre aquellos que poseían y querían conservar sus privile­ gios y aquellos que no poseían y querían obtener los privilegios

el . nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y políticas llevan a sus últim as consecuencias. pero lo esencial. Le Génie de Pascal. la ley de la gravitación de N ew ton y. Así. París. 1924. La historia. B r u n s c h v ic g . de aquel racio n alis­ mo filosófico. Vico. La sabiduría de esta etapa hum ana. de aquel deseo de com prensión de las cosas a par­ tir del hom bre que em pezábam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir. G. Pierre. v. pp. que fue siem pre cristiano. vol.284 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. así los romanos. Bums and Oates. es el conti­ nuo cam bio que lleva de la poesía a la inteligencia. vol. por fin. 150-163. Al term i­ nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez más racionales. Histoire de la philosophie. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace. en la R om a del siglo I o tal vez. Émile. En este sentido. Pero el siglo x v iil es. durante los siglos XV y xvi. los grie­ gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie. No m enos im portante es. es la sabiduría propiam ente ra­ cional que podríam os descubrir en la G recia del siglo IV. ya sea en pue­ blos distintos y distantes. cuyos ciclos no habrán de repetir m o­ nótonam ente los ciclos del pasado sino que renacerán y revivirán en su constante proceso de crecim iento. II. Poco a poco los hom bres llegaron a for­ m ar la sociedad hum ana. en el siglo x v il europeo. History o f Philosophy. de que la verdadera ciencia hum ana es la historia. 1921. Obras de consulta B o u t r o u x . 1958-1960. en una época especialm ente intelectualista. Lon­ dres. vol. En otras palabras. Los descubrim ientos m ás im portantes del siglo x v m son. C ada civilización es un todo. ya en form a explosiva. pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. V. Madrid. Léon. idea que volverán a desarrollar los filósofos a partir de la Ilustración y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. guiada por una providencia divina que se ejerce a través de la voluntad de los hom bres y de los pueblos. en la física. de la fantasía al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo. Jung llam ará en nuestro siglo el “inconsciente colectivo” : la idea. basada en la razón y en la igualdad. el antecedente m ás claro de una revolución que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria. no piensa que vaya a acabarse la civilización que se inició con el cristianism o. C o p l e s to n . E l c a m in o d e l a c r ít ic a : la I l u s t r a c ió n La filosofía de la Ilustración El siglo XVHI es en la ciencia. Sin embargo. hace ya pensar en lo que C. P e t e r s . la verdad cristiana. la de una conciencia com ún a todos los pueblos que. la m uerte de un pueblo no es total. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasía y la sabiduría poética de los pueblos primitivos. el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem poránea. la econom ía y las ideas sociales y políticas. Ahora bien. Se aplica a cada pueblo por separado. se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. Frederick. ya sea en el m ism o pueblo y en la evolución de sus instituciones o pensam ientos. B r é h i e r . a su vez. 366-372. “La estructura de la historia universal en Juan Bautis­ ta Vico”. subterránea. de la era de los dioses a la edad de la razón. en una nueva época de barbarie. pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. son la idea de una evolución cíclica y renovada de la hum anidad. perm anecerá m ás allá de los cam bios. 153-179. Se acabarán formas externas de esta civilización. en Revista de Occidente. así los modernos. 1930. la conse­ cuencia de aquella revolución científica. en las m atem áticas. 1938. París. es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. París. Richard. pp. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que él m ism o llam a los corsi e ricorsi. esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. Pascal. las civilizaciones acaban por sucumbir. en los primeros siglos de la Edad Media. Alean. pp. Las principales. Vico piensa que todas las civilizaciones nacen. la técnica. iv.

una protesta del individuo contra la hom ogeneización de la nueva vida industrial y de la incipiente . Com o verem os al hablar de la Ilustración y de la Enciclopedia. de un uso industrial. m ediante nuevos m éto­ dos de drenaje y form as precisas de rotación de los cultivos. nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave­ gación a v ap o r. salvo en breves periodos de intervención gubernam ental. Pero el progreso económ ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista. Este nuevo público lector tiene un gusto que le es propio. de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del préstam o. psicólogos. al percibir el éxito de las leyes new tonianas. para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos políticos y económ icos. pri­ m ero bajo el patrocinio del Estado. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos. Henry Fielding o Jonathan Swift. da a buen núm ero de pensadores la idea de que. Pero se trata. El term óm etro de m ercurio. claro está. son m uestras de este desarrollo técnico. El cultivo del cam po em pieza tam bién.son buenas m uestras de una evolución técnica que no ha cesado. La aparición de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia. una “ley new toniana”. El em pleo de las m áquinas se generaliza y aum enta rápi­ dam ente una suerte de furor inventivo. y a fines de siglo ya num eroso. por fin. Los descubrim ientos científicos no se lim itan. El uni­ verso físico se hace com prensible. La ciencia económ ica que inician los fisiócratas franceses y funda definitivam ente el escocés Adam Sm ith. la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci­ rugía y de la prevención de las enferm edades. Lavoisier funda la quím ica m o­ derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hipótesis de la evolución que habrá de anunciar más tarde Kant y que será precisada en las dos grandes hipótesis de Lam arck y Darwin. pero en la m ayoría de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ántico y que es tam bién. De ahí que. a la ley de la gravitación universal. El desarrollo de la ciencia. contribuye al desarrollo no m enor de la nueva técnica. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresión filosófica encontrarem os en Rousseau. Ve nacer tam bién una población urbana form ada. una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraña de la realidad. nuevos procedim ientos de hilar y tejer. a racionalizarse. El siglo x v u i ve crecer la indus­ tria y. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si­ glo. y especialm ente de las ciencias físi­ cas y matem áticas. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la época indus­ trial. la m áquina de vapor.y el progreso técnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales. en parte requerido por la nueva industrialización. com o es el caso de Daniel Defoe. filósofos. sobre todo. el baróm etro.286 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 287 del cálculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. proletariado urba­ no. La acum ulación del capital conduce a un nuevo uso del m is­ mo. m uchas veces. algún teléfono m uy rudim entario y algún telégrafo incipiente. más tarde bajo el patrocinio más anónim o de los editores y las casas editoriales. las técnicas y los inventos que la nueva industria requiere. En Inglaterra. las hipotecas o el juego de bolsa. nuevas aleaciones de m etales. donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura. este aspecto racionalista es típico del siglo. con ella. se desarrolla el verdadero perio­ dism o. principalm ente en Inglaterra. es ya en Inglaterra una verdadera revolución. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente. biólogos y econom istas quieran encontrar. prevención que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue­ la por el m édico inglés Jenner (1798). el Daily Courant (1702). descubierta por Watt. El capital acum ulado y cada vez cre­ ciente se dedica a la manufactura.deben sobre todo su cre­ ciente desenvolvim iento a un hecho típico del siglo: la acum u­ lación de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotación de la plata y del oro en Am érica. princi­ palm ente en Inglaterra. nace de la nece­ sidad de dar una ley natural. Aum enta el público lector. se edita el prim er diario. tiene efectos claros en las artes y las letras. el reloj de péndulo. en buena parte. para sus cam pos respectivos. a fines del siglo. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue­ de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. M uchos de los principales escritores ingleses son tam bién perio­ distas.

leem os: “La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope­ dia. respectivam ente.M ozart o Hayden representan la tendencia clásica sin alejarse del todo del rococó: B eethoven.2 88 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 289 m ecanización. El C olegio de M éxico. Bien es verdad que el e s­ tilo rococó parece contradecir esta afirm ación. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. En el D iscurso prelim inar.126 Pocas frases com o ésta definen. representará la tendencia em ocionalista. las segundas. La Enciclopedia francesa. sentim iento y que. 3 y 5. M éxico. es la filosofía de la Ilustra­ ción. m uy claram ente. los principios generales que están en su base y los detalles más esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro­ pagandística. siem pre que se tenga en cuenta que. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa. sociales y políticas de la época. del hom bre bueno por naturaleza. "¿Q ué es la Ilustración?". En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias. nuevam ente. en gran parte. m ás que nada. en conjunto. en m uchos casos. no es solam ente el prim er gran diccionario m oder­ no. las teo­ rías económ icas. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas. contra las ideas del cristianism o. El prerrom anticism o y. principalm ente en la nue­ va form a de gobierno que adquieren las m onarquías de los dés­ potas ilustrados. Esta intención se m ues­ tra. el pensam iento de la Ilustración. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser.” N otem os. Pero es necesario ver con algún detalle las principales tendencias de la Ilustración m ism a y m atizar esta frase kantiana. ¿C óm o explicar si no el mito del buen salvaje. en prim er lugar. 2. la decoración interior de la casa aristocrática y burguesa de París cuyo estilo es adoptado por los últim os reyes franceses antes de la R evolución. sea liberal. debe contener. sea m ecánico. más tarde. El pensam iento de la Ilustración “ ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lem a de la Ilustración” . 1. en Eugenio ím az (trad. En el caso de la m úsica -g ra n arte del sig lo . fir1 26 Im m anuel Kan!. La tendencia racionalista es. por la sensiblería de Greuze o las “com edias lacrim osas” de Diderot. así com o las consecuencias prácticas del iluminismo. es posible contestar que. tal vez. 25. de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atención. caps.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cuál es la filosofía del siglo x v m . si se piensa en él com o una m anifestación aristocrática. por una parte Rousseau habrá de desarrollar una filosofía basada muy centralm ente en el 125 Vid. de toda la filosofía desde que ésta se hizo racional o em pírica con Descartes y Bacon. Pero la segunda habrá de tener sus ple­ nas consecuencias en el siglo siguiente. A rnold Hauser. p. tanto com o sea posible. el rococó se sitúa entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ántico. algunos años más tarde. una ideología típica de los tiempos que corrían. III. en conjunto. P or otra parte el rococó no es el estilo único del siglo. por otra parte. 1941. en el artículo sobre la palabra enciclopedia. com o diccionario razonado de las artes y los oficios. sino que presenta. H istoria social del arte. el orden y el enca­ denam iento de los conocim ientos hum anos. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re­ sentan este arte interm edio. Filosofía de la historia. concebida y dirigida por D iderot y D ’A lem bert. Kant habrá de tratar de realizar la gran síntesis del pensamiento del siglo x v m y. el rom anticism o son una form a de reacción del individuo contra la presencia y la presión de una sociedad más y m ás establecida en lo económ ico y en lo técnico. la clásica (Lessing o W inckelman). A este pensam iento de la Ilustración. debe exponer. Existen fuertes tendencias clásicas y fuertes tendencias em ocionalistas. . vol. Lo representa. m ás típica que la rom ántica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo. escribía Kant en 1784. que un Rousseau o un Herder que­ rían encontrar con una nostalgia de épocas prim itivas que ellos pensaban tam bién más felices? La intervención del nuevo espíritu burgués es tam bién clara en la arquitectura y las artes plásticas.). Ambas son básicas. y la pre-rom ántica (R ousseau o B eetho­ ven). sobre cada ciencia y sobre cada arte. en el cual cada artículo está firm ado por su autor.

sostenían que la riqueza de una nación proviene de la producción agrícola. El pensam iento económ ico del siglo x v ill. al tener que pagar sueldos crecien­ tes. En el cam po de las ideas políticas y sociales. pero m uy difundidas de Voltaire. capaz de progreso y desarrollo. En un hecho. com o ya indica­ mos. A dam Sm ith no se opone a toda in­ tervención estatal. dejarán de interesarse en la acum ulación sim ple del capital. revolucionaria para la época. de la industria y de la producción industrializada. sino un asunto fu n dam ental­ m ente hum ano. por un progreso definido. Adam Sm ith propone nuevas tesis económ icas. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir. un fenóm eno físico que se desarrolla por sí mismo. una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio. para Sm ith. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razón. se acercaba ya m ás a los nuevos m edios de produc­ ción: la doctrina del laisser faire. R ousseau. Teórico del libera­ lism o económ ico y del capitalism o. se encuentra en la obra de A dam Smith. La acum ulación no es. es esta actitud crítica la que m ás claram ente defi­ ne al Siglo de las Luces. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darán pábulo a las críticas de Karl M arx. una actitud más que una nueva teoría o una serie de teorías originales. sin em bargo. sino que proviene. en general. C on estas pala­ bras. Entre sus ideas más im portantes está la noción de que la acum ulación de capitales dará la riqueza a las naciones. El resultado de las leyes económ icas es. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial. sin em bargo. Allí. Se opone a la regulación. Este. A hora bien. A unque partidario del laisser fa ire. D e ahí que los filósofos de la Ilustración sean m ucho m ás filó­ sofos del progreso que filósofos constructores y sistem áticos. la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. H elvecio o Condorcet. es m ás para ellos un hacer que un ser. el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. com o más tarde para M arx. despierto. Ya hem os visto cóm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se habían im puesto poco a poco en Inglaterra. Es. en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizará la felicidad de to ­ dos los hombres. Esta actitud de una razón que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco­ nom istas y los pensadores políticos y especialm ente típica en las ideas poco originales. nace de los fisiócratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. com o Quesnay. Este hecho es que la econom ía no es cosa de m atem áticas abstractas. que vive en una G ran B retaña en pleno desarrollo industrial. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nación y cada pueblo.290 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: “El carácter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com ún de pensar. E sta idea. Los prim eros. otros porque. Tanto para Smith.” La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crítica. laisser passer. m ás precisam ente. coinciden tanto el fu n ­ dador del capitalism o teórico com o el que a sí m ism o se conside­ ra el socialista científico. corre pareja con la nueva era industrial. escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. de las actividades privadas de los capi­ talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au­ m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre­ ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulación. Ni el gobierno ni el Estado deberían in­ tervenir en las form as naturales del progreso económ ico. L a razón y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi­ pio inm óvil e incam biable de Descartes o de Spinoza. No así en los dem ás países de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onárqui­ cos contra las nuevas tendencias liberales tan sólo estaban en fer­ . los fisiócratas franceses querían indicar que la riqueza de las naciones es un fenóm eno natural. a una socie­ dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i­ lar: unos porque con su trabajo obtendrán salarios y sueldo cada vez más altos. y a excepción de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores). A esta acti­ tud se adhieren pensadores. La razón. por de­ cirlo con Cassirer. piensa que la riqueza no sólo pro­ viene de la agricultura. Para am bos. el capital proviene del trabajo. un fin en sí mismo. Am bos coinci­ den tam bién aunque bajo form as totalm ente distintas. Puede m anifestarse com o una nueva interpretación de la historia natural o com o una crítica de la so­ ciedad o de la religión. para Adam Sm ith. el predom inio de la tolerancia que proponía Locke era ya un hecho aceptado. hablan de un principio ac­ tivo. por parte del Estado o de cualquier m onopolio.

Kant. barón de M ontesquieu. De él es la m ás clara expresión Voltaire. Las ideas políticas de Locke habían influido a los funda­ dores de los Estados Unidos de N orteam érica. no supo ver dos de las tendencias básicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi­ ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom án­ tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. a conceptos deístas. es. cada uno de ellos podrá ejercer una función m oderadora con relación a los dem ás y perm itir la libertad políti­ ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. a veces irónicas. Libertad. se propone establecer un sistem a político que garantice las liberta­ des de los individuos. Las leyes. Para ello toma por modelo la constitución de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias políticas de Fran­ cia. Voltaire. hechos positivos e históricos. sin em bargo. han sido tratados aparte en la exposición del em pirism o inglés. Una tolerancia. Pero si un género de pen­ sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crítico. en la obra de M ontesquieu (1689-1755). siguiendo a Locke. Penetraban tam ­ bién en los m edios franceses y se hacían aparentes en la obra de Voltaire. que se limita a la expresión libre de las ideas de los philosophes. En Voltaire parecen con­ vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir. Y sin em bargo. en cuanto a la teoría. análisis de las religiones que lleva a Voltaire. lleva a Condillac a una filosofía donde todo el conoci­ m iento depende de la sensación. al ateísm o del barón d ’Holbach. El espíritu de las leyes. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre más com o un hacer que com o un ser. Este espíritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si éstas no son im puestas por un solo poder. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espíritu religioso sobre todo en Inglaterra y los países protestan­ tes. otros. a veces bur­ lonas. xi. que no es conce­ bida en form a general. el hom bre que más influyó en los dem ás pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista más que a sus ideas propias. E l espíritu de las leyes. igualmente. No es extraño . siem pre agudas y precisas. ca­ paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hígado. una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. sobre todo.1 7 2 En el terreno de las ideas filosóficas solam ente existen algu­ nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Voltaire crítico de optim is­ m os excesivos. com o Berkeley y Hum e. el defensor de la libertad y de la tolerancia. Con este m odelo y con el propósito práctico de influir en el desarrollo de la vida social y política de Francia. en últim a instancia. Voltaire enem igo de Leibniz. el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga­ nismo no habría garantía para la libertad política. publicado por M ontesquieu en 1748. Algunos de ellos. si no nuevas. Los quákeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean. Voltaire enem igo de la Iglesia. o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m áquina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). Si los tres pode­ res existen aparte. 3.292 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 2 93 mentó. m erecerán consideraciones separadas. y de Cabanis. si el poder legislativo. es decir a una form a de creencia en la divinidad más allá de todas las religiones históricas y a un concepto de D ios que excluye la revelación y la fe en un Dios personal. cam inos en buena parte de­ rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofía de Locke y la física de Newton. tienen un “espíritu”. una modificación radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. es concebida en E l espíritu de las leyes com o “el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten” . Pero si no existen grandes sistem as filosóficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofías de Kant o Hegel. 137 Charles-Louis de Secondât. En efecto. Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crítica y analítica. por lo m enos explícitas. existen tendencias.-La libertad. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habrá de preocupar a los teóricos del dere­ cho de los siglos venideros. com o R ousseau y. análisis de la experiencia que lleva a D ’Alem bert a una suerte de filosofía positivista que prescinde de toda m etafísica y se atiene a los hechos. establece M on­ tesquieu el célebre principio de la separación de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su función com pen­ sadora y m odificadora. enci­ clopédico de la enciclopedia de sus tiem pos. Pero la influencia m ás clara de las form as de vida ingle­ sa y de la constitución de Inglaterra aparece. A nálisis de las sensaciones que. la de Voltaire. a Diderot.

R odeado de los nuevos filósofos. Casi todas sus ideas están en oposición directa a las de Voltaire y. su influencia es ya cosa establecida. Están dedicadas tam bién a m ostrar cómo es posible. Su influencia será más poderosa entre los pensadores de A lem ania. el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la práctica en un Estado que es tam bién más hacer que ser. en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza. que habrá de estallar once años m ás tarde es. el prim er gran espíritu rom ántico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habrá de encontrarse en la R evolución Francesa. los grandes descubrim ientos geográficos de los siglos x v . A diferencia del rey filósofo de la República. Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran­ te que habían concebido los filósofos. escritor de tratados de m oral. Todas las ideas de Rousseau. en sus negaciones del arte y de la ciencia. En el derecho ro­ m ano y en el derecho m edieval y renacentista. El estado de naturaleza “N aturaleza” es un térm ino de difícil precisión. La Revolución Francesa. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien­ to de ideas de la Ilustración. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau. sobre todo. José II lleva a cabo la separación de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade­ ra revolución agraria. hijo de p a­ dre relojero. R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontró en el París de sus tiem pos. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. Ya hem os visto cóm o M ontaigne creía en la bondad natural de los caníbales de . rousseauniana. Ham m an. deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m ás claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que vistió en sus años mozos. ha de ser. de los dos Discursos al Emilio. su tratado novelado de la educación. En efecto. Luis XV es am igo de los filósofos. de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua española. a la vez sabio y rey. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. En E spa­ ña C arlos III concibe y lleva a la práctica m odificaciones racio­ nales de la agricultura. x v i y x v n . nacido en Ginebra. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura. en F ran­ cia. Robespierre. un poco al m odo del filó­ sofo platónico. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ántica. condujeron al descubrim iento de sociedades am e­ ricanas. R ousseau m uere en 1778. el uso de la palabra se tiñe en él de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. Pero el m ás célebre de los m onarcas ilus­ trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. Aunque R ousseau no está siem pre alejado de este em pleo del térm ino.294 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atención de los hom bres públicos en quienes los filósofos com o Voltaire habían puesto sus esperanzas. que entre los filó­ sofos de Francia. africanas y asiáticas antes insospechadas. alcanzar un nuevo grado de perfectibi­ lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. es un asiduo discípulo de las ideas de E l contrato social. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraíso al plano natural. en 1712. en A ustria. com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son. com o Rousseau rom ántico y racio­ nalista. obras rom ánticas al par que nostálgicas. más aún. en El contrato social. La influencia m ás clara en sus teorías del Estado tal com o se presentan en el D iscur­ so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y. la naturaleza se refería a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razón. es a la vez. El m onar­ ca ilustrado. dentro de esta vida social. están dedicadas a m ostrar cóm o el hombre. ha caído en el mal que deriva de la vida social. com o Kant. H erder y los prerrom ánticos alem a­ nes están m ucho m ás cerca de R ousseau que sus contem poráneos franceses. fundam entalm ente. típico del siglo. originalmente bueno. a las de los materialistas. C uando de retorno de Inglaterra. Sus prim eras obras filosóficas.

I I . Lo que quiere. B ueno por naturaleza. De ahí que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. “El hom bre ha nacido libre y por todas partes está encadena­ do. El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. La fuerza no es garantía de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. El D iscurso se inicia con la distinción de dos géneros de desigualdad: la desigualdad física y la desigualdad moral. el Estado y la soberanía deben basarse en la voluntad general. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad. esta base hay que buscarla en un principio. el hom bre se vuelve malo cuando de­ ja de ser lo que era y em pieza a dar más im portancia al tener que al ser: cuando. A sí escribe Rousseau: “El más fuerte no será nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere­ cho y la obediencia en deber. ais­ lado. la tiranía con­ duce a la revolución. cercando un terreno. Pero aquello que en los demás no pasaba de ser un mito es. que está viviendo en sociedad y que es im posible. no m enos célebres. La fuerza llam a la represalia. por otra parte. del siglo xvi.en el egoísmo: “El prim er hom bre a quien. 1. sino. ya en tiem pos de Rousseau. com o el co ncebido por H obbes. el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. instintivo. sin em bargo. al m ism o tiem po. Reunido en sociedad. el hom bre prim itivo que vivía cerca de la naturaleza. solitario. por lo m enos. es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com ún. Un Estado que se basara en la fuerza. El contrato social Com o el Emilio. no conocía desigualdad moral o política. En otras palabras. no podría sino conducir a la guerra. Y si en el Emilio se trata de educar al niño y des­ pués al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban­ donar su bondad natural. . No puede ignorar. D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres.” 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere­ cho y el de deber. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda­ m entos de un contrato social. de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. porque piensa que la fuerza es una realidad física. adorna los jardines rústicos de M aría Antonieta. sino moral. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado. y aun contra­ rio a la razón. a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple­ ta: sentim iento que habrá de descubrir un nuevo paisaje que. ya no físico.” Con estas palabras célebres se inicia El contrato social. El hom bre natural. La pri­ m era es una realidad natural cuya verificación de hecho excluye toda discusión de derecho.” 1 El mal nació entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. y así lo declara en El contrato social. en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau. pero no un valor moral. a la envidia. Ésta em pezó a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. El contrato social. Rousseau está en una clara tradición que viene. en Rousseau.296 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 297 Á frica. al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. Ésta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza. 3. deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. C uando Rousseau habla de desigual­ dad se refiere a la desigualdad m oral o política. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del “buen salvaje” aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o polí­ tic o . teoría que habrá de conducir a un nuevo Estado so­ cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. Por voluntad 1:9 Jean-Jacques Rousseau. m ás bien.

el dom inio de sí. Pocas veces la teoría rousseauniana del Estado y de la sobera­ nía se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un país en el cual el soberano y el p u e­ blo no tuviesen más que un solo y único interés. Si el soberano . C r e s s o n . hace que el pueblo otorgue a la sociedad. y pudiendo tam bién decir que ni un solo día se había sentido enferm o. “Vida de K ant c historia de los orígenes de la filosofía crítica” . la econom ía. aristocrática o m onárquica. “D edicatoria a la R epública de G inebra". Así lo describe Kuno Fischer: “De naturaleza débil y hasta enferm iza. alcanzó sin em bargo una avanzadísim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales. Pero para él la dem o­ cracia no es cuestión de regím enes parlam entarios. Jean-Jacques Rousseau. debe ser descar­ tado com o soberano. sin m ayores desventuras. 1960. Paris. Jean-Jacques Rousseau. se convierte en disciplina. Bums and Oates. A. México. otras sorprendentes. Voltaire. La puntualidad. de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. la voluntad de las m ayorías. Paris. toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofía. a fin de que los m ovim ientos de la m áquina se encam inaran siem pre al bien co­ mún. Filosofía de la Ilustración. C alpe. pacto al cual deben referirse to­ das las voluntades particulares. algunas jocosas. de José del Perojo.desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co ­ mún. VI. sea dem ocrática. 432-487. Pero no es im posible pensar que un pequeño grupo sea el poseedor real de la voluntad general. que R ousseau llam a la voluntad de todos.. Buenos A ires. El sentido de la dem ocracia rousseauniana está más en el con­ cepto de la soberanía que en el concepto de una dem ocracia de las m ayorías. 1908. sin grandes cam bios.” 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filósofo tom aba por su salud. en Im manuel Kant. El contrato social.1 Kuno Fischer. Alean. C a s s i r e r . M a­ drid. Ginebra. París. La voluntad general es la voluntad según la verdad y no. Émile. en sus actos. Kant nació en Königsberg en el año de 1724. . 1923. necesaria­ m ente. ni necesitado de los auxilios de un m édico. Y este principio moral es un principio de la razón que se m anifiesta en la vida práctica por el derecho y por el deber. vi. El c a m in o d e l a c r ít ic a : LA FIL O SO FÍA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurrió. 1938. en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa­ siones. sin mayores aventu­ ras. sa philosophie. 179. L a n s o n . 1912. 1957. B iblioteca F ilosófi­ ca. C olección U niversal. 1943. Frederick."0 130 Jean-Jacques Rousseau. contrario al bien del pueblo. Sa vie. Obras de consulta B o u v ie r . p. L osada. History ofPhilosophy. Idea ésta que no está m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Tomás cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera­ no es. puede identificarse con la voluntad gene­ ral. Las diversas anécdotas. Es verdad que dentro de un régim en parlam entario es más probable que se reali­ ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. vol. p.298 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral. B r é h i e r . lo cotidiano que. Crítica de la razón pura. B. y como esto no podría suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona. dedúcese que yo habría querido nacer bajo un gobierno dem ocrático sabiam en­ te m o d erad o . en buena parte.. pp. su sobe­ ranía. 373-425. Histoire de la philosophie . en nuestro filósofo. Ésta. Fondo de Cultura Econó­ mica. trad. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocráticas. II.. cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. 1950. deja de representar al pueblo. 59. Londres. son œuvre. nacían.d e cualquier tipo que s e a . que el lector podrá encontrar en la biografía de 1. G. vol. C o p l e s to n . Ernst. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio.

un hom bre de su tiem po. Nos ocuparem os. La obra de Kant es. Las dem ás obras de Kant son ya ex­ plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. profesor y rector de la Universidad de Königsberg. Los Prolegómenos a toda m etafísica futura resu­ men las ideas principales de la prim era crítica: la M etafísica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crítica: sus tratados sobre La religión dentro de los lím ites de la razón y sobre La paz perpetua. m ás tarde com o privatclozent. un Aristóteles. sobre el fuego. Kant fue. son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que parecía ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. Entre 1750 y 1770. En las páginas que siguen encontrará el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Críticas. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor­ tación del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rígida. com parable en este sentido a un Platón. la actitud filosófica de Kant está profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que había sistematizado en Alemania Christian Wolf. La filosofía de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crítica de la razón pura (prim era edición de 1781. y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e. Las grandes transform aciones políticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseñanza en las aulas de la universidad o los m etódicos paseos de sus tardes disciplinadas. de sus ideas m orales ex­ puestas en la segunda crítica. y la Crítica del ju icio (1793). Pero si Kant ha quedado com o uno de los m ás grandes pensa­ dores de todos los tiem pos. en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y política. así com o sus diversos escritos sobre filosofía de la historia son consecuencias. habrían de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. Pero si es verdad que Kant se presen­ ta cuidadoso y m uchas veces m aniático. La lectura de la filosofía de Hum e resquebrajó en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexión nació en su espíritu para dar lugar a una filosofía nueva. ambos hechos que Kant adm iraba. o años m ás tarde. original y de alcances m uy perceptibles en nues­ tros días. Kant m urió. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse más en la razón que en la fe. un Hegel. esta novedad que anunciábam os ya en todas las grandes síntesis del pensam iento filosófico. sucesivam ente. al contrario de su vida. se­ gunda edición de 1788). prim ero com o preceptor. Kant repre­ senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano. Entre ellas puede m encionarse: El único fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios.300 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer. La historia natural general y teoría (le los cielos. ello se debe a las ideas que em pezó a desarrollar a partir de 1770. sin em bargo. si evita el m atrim onio para entregarse a su obra. Sólo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofía original de Kant que habrá de ver la luz cuando en el año de 1781 se publique la primera edición de la Crítica de la razón pura. contra el cual trató a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teoría moral. del todo excepcio­ nal. donde se anuncian ideas que Kant habrá de siste­ m atizar en la Crítica del juicio. la Crítica de la razón p ráctica (1790). pero que no dem uestran todavía una verdadera origi­ nalidad de pensam iento. M ás que ningunas otras. en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollará en su periodo crítico. en el año de 1804. la Revolu­ ción Francesa y la Independencia de los Estados Unidos. en la cual se adelanta a la teoría nebular del astrónom o Laplace. La filosofía de Kant debe dividirse en dos periodos. si se niega a viajar fuera de la ciudad natal. N ada viajero. Kant publicó en este prim er periodo algunas obras filosóficas que interesan al es­ pecialista. Después de más de cincuenta años dedicados a la enseñanza. no hay que encontrar la razón de sus actos tan sólo en sus atenciones a su propia vida. Adem ás de otros tratados científicos. y otro tratado de prim era im portancia. D entro de su novedad. del problem a del conocim iento y del problem a de la acción y la vida m oral. habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad. En la últim a parte de este capítulo habremos de referimos a las ideas políticas y sociales. . En 1775 publica su tratado De igne. El interés de Kant por los problem as científicos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosófico. un santo Tomás.

P lanteam iento del problem a C uando pensam os. Se trata de un género de juicio a la vez universal y necesario. com o hem os visto. el conocim iento. Kant lo dice cuando. van a ser el centro m ism o de la filosofía. lo hacem os por m edio de juicios. se com para a C opém ico. este juicio no depende de nuestra expe­ riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional.donde el conocim iento es válido y es posi­ ble. Pero la pregunta kantiana es ésta: ¿cóm o conocem os?. a través de éstas. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia. la historia. Para unos. com o los que podem os hacer cuando enun­ . a plan­ tear el problem a que Kant se proponía resolver. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Se ocupa. del conocim iento. en este sentido. es decir que de una m anera o de otra. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo más probable es que los juicios provienen de la experiencia. el de la m etafísica. m etafóricam ente. si bien puede proceder de la experiencia. H asta que K ant em pezó a redactar la Crítica de la razón pura. Un juicio es a priori cuando. C uan­ do pensam os 2 + 2 = 4. No hay duda de que conocem os. por otra parte. haya sido adqui­ rido. las ideas eran adquiridas. necesa­ rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Kant sitúa el conocim iento hum ano y la crítica del m is­ mo en el centro de toda la filosofía. es necesario deslindar claram ente cóm o conocem os y hasta qué punto es lícito decir que conocem os. D ejem os de disputar acer­ ca de su origen y veam os cuál es el valor y cuál es el límite del entendim iento hum ano que conoce. el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestión del origen de nuestras ideas. Y este conocim iento. los em piristas. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas. Si así lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigación bien delim itados -lo s cam ­ pos de las c ien c ias. es estrictam ente im posible. Tenemos un conocim iento. si deseable. Un análisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevará prim ero a una serie de definiciones de térm inos y. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crítica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofía. Quie­ re decir m ás bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad. com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la física de N ewton. sus posibilidades y sus lím ites. que en otro cam po tam bién bien delim itado. Veremos. porque es válido para cualquier conciencia. en cam ­ bio m uchas veces estos juicios. no dependen de la experiencia que puede darles origen. las ideas eran innatas. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. sintético y analítico. para los otros. K ant no quiere caer en una discusión que a su m anera de ver carece de solución precisa. ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocim iento científico cierto? A plantear es­ te problem a dedica Kant las páginas introductorias de la Crítica de la razón pura. Lo cual nos lleva a una segunda definición del juicio a priori. Pero la filosofía de Kant es. Los juicios a priori. los racionalistas. una vez form ados. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en sí mismo. es un hecho incontro­ vertible. Universal. m ucho m ás radical. De la m ism a m anera que C opém ico colocó al sol en el centro del sistem a pla­ netario. se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. Ya D escartes o el propio Hume habían iniciado una crítica del conocim iento hum ano y habían colocado la teoría del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafísico. Su prim era pregunta es ¿qué podem os cono­ cer? Y es que para él. Tal es la línea general del pensam iento kantiano en la Crítica de la razón pura. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien­ tes: a priori. la religión o las leyes. principalm ente. ¿cóm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?. el conocim iento. no depende de la experiencia. a posteriori.302 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a K ant 303 La C rítica de la razón pura y el problem a del conocim iento La Crítica de la razón pura se propone establecer los fundam en­ tos así com o los lím ites del conocim iento hum ano. Y en este sentido es indepen­ diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario.

porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer­ sales y necesarios. subjetivo. am bos ju icio s son sintéti­ cos ya que ni el predicado “verde” está necesariam ente conte­ nido en el térm ino árbol. ¿cóm o es posible que los ju icio s sintéticos que encontram os en las ciencias sean. particular y contin­ gente. Así. necesarios. Los juicios que enuncia la ciencia son sintéticos. contingentes y cuestión de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro interés está dirigido. un juicio que no sola­ m ente proviene y deriva de la experiencia. válidos universalm ente y ne­ cesariam ente. la idea de unidad.. para Kant.” 1 El ju icio sintético es aquel en el cual el pre­ 32 dicado no está contenido en el sujeto y. T am poco pueden interesam os esp ecial­ m ente los juicios analíticos a p rio ri. busca nove­ dad y descubrim iento. los ju ic io s sin tético s pueden ser a la vez particulares. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere­ mos cóm o éstos caen en dos géneros: ju icio s analíticos y juicios sintéticos. U n ju icio analítico es aquel en el cual el predicado está conte­ nido en el sujeto. un descubrim iento que es válido para toda con­ ciencia posible. Los ju icios analíticos son meras repeticiones que no descu­ bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintéticos. Para resolver este problem a. son ciertos? En palabras más estrictas. válido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. nuestras aseveraciones cotidianas son. a los juicios form u­ lados por la ciencia. ni la p alabra “ro jas” en el concepto flores. Por otra parte. no sólo de juicios m atem áticos. es decir. pueden p ro v en ir de la experiencia. de una vez por todas. al añadir algo nuevo m ediante su predicado. este juicio depende de mi expe­ riencia particular y puede muy bien no ser válido para mi vecino. Si digo “el día es herm oso” . Kant piensa que un juicio m atem ático com o 7 + 5 = 12 es sintético ya que el sujeto 7 + 5 no com pren­ de en sí la noción de 12 que añade por lo menos al sujeto. Y ello es verdad.. Digam os. son juicios que descubren. universa­ les. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. cil. Un ju icio a posteriori es. adem ás de certidum bre. IV . par­ ticulares y contingentes. 3 133 Loe. añade algo nuevo al significado del sujeto. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. en op. El desarrollo de las ciencias a través de los tiem pos es prueba suficiente de que. los juicios científicos son a priori. sino que depende de ella. Tam ­ bién es un ju icio analítico “todos los cuerpos son extensos [. el principio de identidad que afirm a que “A es A ” co n stituye un ju icio analítico o una tautología. “Introducción". en cam bio. 1 3 Im m anuel Kant. El problem a que se plantea Kant es éste: a sabiendas de que los ju i­ cios de la ciencia descubren. puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas. si digo “este ár­ " bol es v erd e” “o las flores son rojas” . pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal. “Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintéticos. a la vez. de hecho. las ciencias descubren. sino que trata de descri­ b ir nuevas verdades. La ciencia está construida a base de juicios ciertos. a priori ? En sum a. Sería pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintéticos.30 4 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 305 ciam os proposiciones m atem áticas o principios físicos. juicios inciertos. com o lo está el de Kant. ¿cóm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos. porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repetición no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que. es decir.” 1 En efecto. en cam bio. sino tam bién de los principios de las ciencias na­ turales. cit. Com o Descartes. Kant tiene que esta- . el problem a es éste: las ciencias descubren. por lo tanto.] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en él la extensión. juicios a posteriori. Si nos preguntamos cuáles son los juicios verdaderam ente cien­ tíficos verem os que son los juicios sintéticos a priori. En todo caso son siem pre in d e­ pendientes de ella y. es claro que los ju icio s sin tético s pueden ser a la vez a p o s te r io r i. que no tenem os por qué ocuparnos del carácter descubridor de los juicios científi­ cos. de juicios a priori: nuestras sensaciones. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri­ tos. por lo tanto. El ju icio a posteriori es privado.

Quiere decir. por fin. inicia Kant sus análisis acerca de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las m atem áticas y. Quédanos ahora por precisar por qué Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cóm o es­ tas dos intuiciones son a priori. en el sentido kantiano de la palabra. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. vere­ mos: 1) cóm o son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias m atem áticas. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. Habrem os de ver que los límites del conocim iento hum ano han de encontrarse allí donde com ienza la m etafísica. tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. La palabra “estética” se refiere a la sensi­ bilidad. el tiem po o. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafísica deba hacerse a un lado. tanto el espacio com o el tiem po son intuicio­ nes. En todas nuestras sensaciones. “ Estética trascendental". Si ahora seguim os el plan de la Crítica de la razón pura. más sencillam ente. cit. Podrem os contestar que el conocim ien­ to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento científico. se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espíritu. y cóm o. Una filosofía trascendental es. son garantía de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem ático en particular. D ecíam os tam bién que Kant quiere establecer los lím ites del co ­ nocim iento. La “Estética tra scendental”: posibilidad de la certidum bre m atem ática Con el título de “Estética trascendental”. sim plem ente. o. el espacio y el tiem po son intuiciones. Suele referirse a aquellas teorías que atañen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al análisis de las artes.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem áticas es necesario definir tanto el térm ino estética. sino en su sentido etim ológico y clásico. sino más bien de nuestras form as de percibirlos. si bien tiene fundam entos a priori. de la posibilidad de un cono­ cim iento “de todos los principios a priori de la sensibilidad”. . Estas condiciones son dos: las intuicio­ nes de espacio y de tiem po. el espacio y el tiem po. O bservem os. Y es tam bién en este sentido que Kant establece. una filosofía que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. Q ueda por m ostrar que son. Kant no 1''1 Im manuel Kant. por decirlo con las pala­ bras kantianas. de la conciencia en general. La palabra “tras­ cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos. que Kant. en todas nuestras ideas están presentes el espacio. es inverificable. C om o presencias constantes dentro de la conciencia. que para el conoci­ miento. la “Estética trascendental” consti­ tuye el análisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. L a totalidad de la Crítica de la razón p ura está dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa­ ra los juicios que realizan las ciencias. en op. que será básico para el entendim iento de la totalidad del libro. intuiciones a priori. La filosofía trascendental se ocupa de la form a de conocer válida en todo m om ento para toda conciencia. m ás generalm ente. Si la intuición es la presentación inm ediata de una idea en nuestra conciencia. La psico­ logía se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. com o el térm ino trascendental. que la m etafísica debe ser hecha a un lado com o ciencia. el espacio y el tiem po. Decíam os en un principio que Kant quiere establecer cuál es el alcance del conocim iento. en la m ayoría de los casos. que será básico para el entendim iento de esta parte de la Crítica kantiana. Está dedicada tam bién a m ostrar que la m etafísica. I. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po. em plea la palabra “estética” en este sentido. Así definidos los térm inos.306 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia. am bas. son intuiciones. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi­ pios a priori no está dedicado a un estudio psicológico. en prim er lugar. es decir a la esfera de las sensaciones. los juicios sintéticos. La palabra “estética” tiene en nuestros días una connotación especial. Evitem os una confusión posible. 2) cóm o son posibles en las ciencias físi­ cas y 3) cóm o dejan de ser posibles en la m etafísica. es decir universales y necesarias.

concebir un tiem po puro. Ya hemos visto que una idea será a priori cuando sea universal y necesaria. 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen. m ás precisam ente. Decir. com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po. es claro que no pensam os tan sólo m ediante intuiciones. Y lo es. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili­ dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen. piensa m ediante la trabazón no ya de intuiciones puras.308 Introducción a la historia de la filosofía D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuición de espacio. Si aceptam os esta idea de Kant. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . no del descubrim iento de las ciencias geom étricas o m ecánicas. de las nociones de espacio y de tiempo. De hecho cuando pensam os. concebir un espacio puro. son las condiciones de posibilidad. por lo m enos. sin m ez­ cla de sensibilidad. en cam bio. esta intuición es universal y es necesaria. entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuición de espacio se lim ita a una región relativam ente escasa de fenóm enos. igualm ente. cit. funda­ m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es­ tán fundados en principios verdaderos. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. Existe pues.1 Es afirm ar tam bién que la intuición a priori 35 13 Ibid. que no es poco fecunda” . sino tam bién en nuestros pensam ientos acerca de los fenóm enos espaciales m ism os. puesto que este descu­ brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias. porque sin ella sería im posible c o n c eb ir los objetos. Es indu­ dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es­ pacio. por otra parte. La intuición de tiem po. puesto que está presente no sólo com o sen­ tido interno. . H asta aquí en cuanto a las condiciones de posibilidad del co­ nocim iento intuitivo. sino una in tuición a p rio ri. cam bios. “N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espíritu: la prim era consiste en la capacidad de 1.136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po. al establecer que el espacio y el tiem po son a priori. com o lo hace la física. cuan­ do piensa cualquier conciencia en general. sin la noción previa de tiem po. es una intuición a priori puesto que él tam bién es nece­ sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar­ nos este tiem po o esta sucesión concreta y precisa. por otra parte. resulta de ella que el espacio es una intuición a p rio ri. 5 de tiem po explica “la posibilidad de tantos conocim ientos sinté­ ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento. Podem os. es decir. Es im posible concebir sucesiones. La “Lógica trascendental” a) Juicios y categorías Entiende Kant por lógica trascendental aquella parte de la teoría de los conceptos que considera a éstos en toda su pureza. am bas a priori. una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex­ periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a él.. vacío por así decirlo. afirm ar que la geo­ m etría fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sintético a priori” . Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda­ m entos universales y necesarios. sin que contenga ningún objeto. Q u iere decir. com o habrem os de ver m ás ade­ lante. se refiere a todos los fenóm enos. A hora bien. que una vez que ten em o s la in tu ición de espacio. sino de conceptos. Un razonam iento sim étrico al anterior puede hacerse en rela­ ción al tiempo. sim plem ente. com o el espacio. que el esp acio es no sólo una in tu ició n . Sin em bargo. en últi­ m a instancia. No es im posible. Ahora bien.6 Loe. sino de su carácter de exactitud y de verdad universal y necesaria. il. m ovim ientos. El tiem po. A esta­ blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci­ m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la “Lógica trascendental”. ¿C óm o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd ín sin p rev iam en te ten er en la m ente la noción de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en ­ te. 3. cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o. que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es. para que el espíritu pueda c o n c eb ir objetos.

por lo m enos. en op. si después buscam os la idea general pura. es decir. en la “Estética”. “todas las ro­ sas son bellas”. si se quiere. existe una idea general. las intuiciones de espacio y de tiem po. idea de realidad sin la cual no podríam os afirm ar nada. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. por lo m enos. I. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles. Im posible sería clasificar to­ dos los juicios hum anos si nos atuviéram os a los contenidos que son infinitos o. universal y particular. en la base del . el entendim iento o. el predicado. de tres de ellos. entonces Q '\ establezco una relación de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). Kant encuentra que existe una categoría en la base de cada uno de los juicios. afirm ativo y negativo.. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. detrás de cada una de las formas citadas de juzgar... El procedim iento de Kant en la “A nalíti­ ca trascendental” -p rim e ra parte de la “Lógica trascendental”es sim ilar al que ya hem os visto en la “Estética” . según Kant. "Introducción" a la "Lógica trascendental” . todas las for­ m as posibles de juzgar: 137 Immanuel Kant. Estos fundam entos son. es decir.] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. tablas de todos los ju icios posibles en la “A nalítica”) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci­ m iento. es universal por la cantidad. h i­ potético y categórico. “todos los jardines contienen plantas” . donde S significa el sujeto y P. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa­ sar a preguntam os si. Sócrates es m ortal” . com o hem os visto ya. el concepto o categoría de la cual depende cada uno de los ju i­ cios. indefinidos en número. hipotético por la relación y apodíctico por la modalidad. entonces P) (S es o P o 0 problemáticos asertóricos apodícticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se verá que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. Nos queda por ver cuáles son los fundam entos a priori de nues­ tros razonam ientos basados en conceptos. las categorías del entendim iento. problem ático y apodíctico. Así. Los tres juicios difieren en el contenido. al juicio afirm ativo corresponderá la categoría de esencia o realidad. Así. Podem os decir “todos los hom bres son m ortales” . Es en cam ­ bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. Sin em bargo. la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. afirm ativo por la calidad. el juicio “Si todos los hom bres son m ortales. la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene.. por ejem ­ plo. cil. En am bos ca­ sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la “E stética”. si por fin dem ostram os que estas categorías son a p rio ri. son.310 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [. en la lógica trascendental. al m ism o tiem po. Un juicio no puede ser. la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. Ahora bien. Tomemos por caso el m ism o juicio hipotético. en la “A nalítica”. una categoría o concep­ to puro. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: “Si P . La “facultad de conocer” es. cantidad (extensión de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algún 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relación (relación entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningún S es P) (todo S es no-P) categóricos hipotéticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S. los ju icio s que de ellas dependen tendrán tam bién un claro fundam ento a priori.” 137 L a ca­ pacidad a la cual Kant se refiere es. pero siguen una m ism a form a que podríam os expresar: “Todos los S son P".

N aturalm ente Kant pensaba. podem os. de acuerdo con el diagram a siguiente: categorías I espacio.juicios I fenómenos Si entendem os por fenómenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia. las cate­ gorías. desde ahora que pensar es. para entender su idea principal. en la educación o en el conocim iento que obtenem os por oídas. es decir.y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o rías. gracias a ella. tiempo <--------------------------------. por otra. si no pudiéram os reducir lo m últiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto. universal y necesaria. no ya de la sensibilidad. son form as a priori. podem os decir.312 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negación sin la cual no podría­ mos negar nada. vem os que la respuesta es igual- m ente negativa y que la categoría de realidad es necesaria. sin duda a priori. En suma. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o . la idea de lim ita­ ción.existen en la con­ ciencia. de por sí oscuros. reducirla a una sola pregunta: ¿es necesario tal categoría para que sea posible tal ju i­ cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate­ goría en cuestión . es de­ cir a p rio ri.com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ría s. sobre todo en la ciencia. del entendim iento. podem os llevar a cabo juicios de tipo problem ático. para Kant. no son por ello ideas innatas. la idea de unidad. Vimos que el espacio y el tiem po. con respecto al ju i­ cio que le corresponde. fundam entos universales y necesarios.vere­ m os que necesita de la idea o categoría de causa y efecto. al escribir la Crítica de la razón pura. A unque la dem ostración kantiana es a la vez larga y com pleja. intuiciones claras y categorías que. Lo m is­ m o sucede con las categorías. en cualquier conciencia. Kant no se preocupa de su origen. La tabla com pleta de las categorías correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negación limitación cantidad cualidad relación sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas. por medio de juicios. C uan­ do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad. en la base del juicio universal. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas están estable­ cidas. R esum am os cóm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto. com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po. en la base del juicio infinito.es precisam ente a priori. Si tom am os en cuenta un juicio de relación -c o m o el juicio h ip o tético . que bien podría estar en la experiencia. aplicar a los fenóm enos. En los cuatro casos la categoría es absolutam ente necesaria y está universal­ m ente im plícita en el juicio correspondiente. El próxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categorías es. sino de nuestro m odo de reflexionar. Si to­ m am os la categoría de posibilidad verem os que. les vie­ nen a dar una form a precisa. Vamos a m ostrar­ la en algunos casos y el lector podrá aplicar el mismo razona­ m iento a las categorías restantes. la tabla de todas las formas de juzgar. Pero un ejem plo cotidiano podrá . a priori. la categoría de unidad es a priori con relación al juicio de tipo universal. con relación al juicio de tipo afirmativo. por una parte. C onsiderem os prim ero una de las categorías de cantidad y preguntem os: ¿sería posible hacer juicios universales si no tuviéram os en la conciencia la idea o categoría de unidad. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. C onsiderem os ahora una categoría de cualidad. la tabla de todas las categorías correspondien­ tes a cada una de las form as de juzgar.

caóti­ ca y sin form a. en los fenóm enos. con los fenóm enos que surgen del “m aterial” que nos otorgan nues­ tros sentidos. un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. El tiem po. es necesario precisar aún más la relación que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego­ rías y la experiencia. no lo es m enos ver cóm o se relacio­ nan las categorías abstractas con la experiencia concreta. lo que Kant llam a los “esquem as” de la conciencia. Por una parte. Lo segundo a establecer. Por ejem plo. C onocer es construir. De m om ento sólo tendré ante m í una m asa caótica de sensaciones. que el yo pienso es universal y necesario. Y para cons­ truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenóm enos-. Por lo contrario Kant. Por otra parte. El tiem po sirve así com o interm edio entre la abstracción del pensam iento y lo con­ creto de la experiencia fenom énica. En el caso de éstos. que se interesa básicam ente en el conocim iento del m undo físico y en la ciencia física que lo estudia. Pero este ju icio im plica tam bién el tiem po . intuiciones o categ o rías. A hora bien. Este centro es el yo pienso. por una parte. Pero es. com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categorías-. ya de por sí im portante. entre las categorías y la experiencia de los fenóm e­ nos. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. a priori. lo que Kant piensa es que no podría haber representa­ ciones -sensaciones. necesitam os. por otra parte. h) El “yo pienso” y el esquem atism o de la razón pura “El yo pien so debe acom pañar mis representaciones: pues si fue­ ra de otro m odo habría en mí algo representado que no podría pensarse.la localización del objeto de mi juicio en algún lugar más o m enos p re ciso . sin em ­ bargo. sin ideas. existo” de san Agustín. ¿Q ué im pli­ ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo. ii. en el lenguaje kantiano. en cualquier conciencia en general. en la C rítica de la razón pura. esta explicación. la categoría de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos cuan­ . Por ello Kant puede decir que la experiencia pura. el “yo pienso” o el “yo dudo” im plica la exis­ tencia.” 138 En otras 138 Ibid. Es­ ta relación se establece m ediante los esquem as del tiempo. No así para Kant quien. Poco a poco. una serie de intuiciones y categorías que localizan el fenóm eno y le dan forma.si no existiera en el pensam iento. un juicio singular..314 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. por mi “sentido interno”. un ju icio problem ático y cada uno de estos juicios im plica la corres­ pondiente categoría. al pen­ sar. La idea general de rosa no corres­ pondía para él a rosa alguna en el mundo. una sucesión que se en­ cuentra en nuestra experiencia. los filósofos han pensado siem ­ pre que debe existir un principio de unidad que todavía no encon­ tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categorías. Sin embargo. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali­ dad a ningún referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. está im plí­ cita la noción de que no podría existir conciencia de algo sin el yo pienso. palabras. quiere establecer una rela­ ción entre las categorías abstractas y la experiencia concreta. por ejemplo: “Son las ocho y hay sol” . Pensaré. lo que equivaldría a decir: que la representación es im posible o que por lo m enos es para m í igual a nada. un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenóm eno y. Pero si era im portante señalar cuál es el centro ideal de cual­ quier conciencia que piensa. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etáfora coperniciana. sería ciega. lo que aquí nos im porta es señalar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una noción de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. cuál es la síntesis de la conciencia. en las m ismas palabras “debe acom pañar” . y que el pensam iento sin experiencia sería vacío. en nuestras sensaciones o. por vago que éste sea. iré situando los objetos en el espa­ cio y en el tiem po y podré form ular un juicio. es decir. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el “si dudo. se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido.¿Q ué nos m uestra el ejem plo? B ásicam ente que. Por otra. es decir. a m edida que despierto.es precisam ente este yo pienso sin el cual no podría existir pensam iento alguno. tam bién. en efecto. es por una parte una intuición de orden general y abstracto. Supongam os que acabo de despertar.y el espacio . Lo prim ero nos conducirá a ver cuál es el centro de unidad. resulta todavía insuficiente.e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento.

ii.son posibles a priori porque están garantizados por el ca­ rácter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po. sería “ciega”. A hora bien. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sería com o querer saltar m ás allá de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aquí la conciencia. Kant no quiere decir que las cosas en sí no existan. Kant m uestra con am plísim o detalle esta im posibilidad de la metafísica. no existiría pensa­ m iento alguno sin la presencia de una síntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso.1 40 Resum am os. La experiencia pura. c) Im posibilidad de la m etafísica Hasta aquí las condiciones de posibilidad del conocim iento. JU les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bién determ inar sus límites. es idea kantiana. en esencia. por las doce categorías del entendim iento y. estará siem pre presente en el alm a de todos los hom bres. i. sino com o un fenóm eno (representación de la cosa en la conciencia). 9 1 Loe. el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontològico y el de la antinom ia que im plica la discusión acer­ ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. esencias. precisam ente. Tal es. Si realm ente aceptam os esta distinción entre la conciencia que tenem os y la realidad en sí de las cosas.1. luego pienso que existo. Sin em bargo. el sentido de la distinción entre fen ó m en o y noúmeno. un hecho de la experiencia percibida. y en térm inos clá­ sicos.. N aturalm ente. sin em bargo. la idea general de la crítica kantiana al conocim iento m etafisico. m al po­ dríam os pasar del conocim iento de los fenóm enos a la realidad que está. Kant cree que es posible decir: pienso.316 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo'. cit. Bien es verdad que los juicios m etafísicos -p o r ejem plo “Dios existe” . o “el alm a es inm ortal” o “el m undo es eterno”. precisam ente. Kant piensa que el conocim iento es posible siem ­ pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con­ siderada com o una cosa. por decirlo en térm inos kantianos cosas en sí. cuando de m etafísica se trata. Es así necesario fo rm a rla m ediante la aplicación de categorías y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre­ cisam ente a esta experiencia. De este modo el esquem a que dába­ mos m ás arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com ­ pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categorías I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenóm enos Los juicios sintéticos de la ciencia -s e a esta m atem ática o fí­ sic a . Finalm ente. las categorías y los juicios trabajan en el vacío puesto que según Kant no existe nin­ guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate­ gorías. com o decíam os en un principio. Ya hem os visto que un fen ó m en o es una realidad sensible. así tam bién la cate­ goría de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenóm enos com o “existencia en un tiempo determ inado”. Los fenóm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. a un hecho de la . detrás de ellos. Lo que es im posible es saltar de un he­ cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso). Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano. Pues bien. Pe­ ro. Esta aplicación se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafísica com ienza.9 la categoría de causalidad entra en contacto con los fenóm enos y consiste en “la sucesión de la diversidad” . por el a priori supremo: el yo pienso. La m etafísica no es ciencia. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun­ ta “¿qué puedo esp erar?” -p re g u n ta esencialm ente m etafísi­ c a -. cosas o. m ás allá de am bas. por así decirlo. Tal es. Los noúm enos en cam bio son.son ju i­ cios sintéticos y están basados en categorías e intuiciones a priori. Kant no sólo quiere ver cuá­ 13 Ibid. no existe para ella ninguna solución posible dentro de los lím ites del conocim iento puro o científico.

El argum ento. por dos razones. 11 linm anuel Kant. que no hay conocim iento m etafisico de la realidad cósm ica. luego p ien so en la existencia de esta perfección. Pero la idea de un tiem po vacío carece de sentido y. Vere­ mos que p or otros cam inos. totalm ente im posible. la idea de la eternidad del m undo y verem os cóm o según Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y. cit. aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser.entrañan pruebas claras. y la razón experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. Dice sencilla­ mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley física. Los dos argum entos parecen tener validez lógica. 4 . el de la m oral. Los filó so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o ­ nen que el m undo no tiene principio. N ueva­ m ente aquí Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfección. argu­ m ento que nació con san A nselm o y que Kant bautizó con el nom bre de argum ento ontològico. en últim a ins­ tancia. En resum idas cuentas. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas científicas a las preguntas m etafísicas. reducido a su m ínim a expresión. si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea. Sin em bargo las cuestiones m etafísicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Lo que Kant dice es que no hay dem ostración lógica y racional de esta existencia. infinito. Tom em os. Lo que es. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea. en op. muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia. Y ello. otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. Pero com o son contradictorios entre sí deben ser rechazados ambos. la existencia de Dios. ni la psicología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del a lm a . por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. por lo tanto. La m etafísica es im posible com o conocim iento. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo está hecha de partículas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no está hecho de sustancias simples o de quienes afir­ man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque­ llos que niegan la existencia de la libertad física o. acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. para él. ello quiere decir que la prueba que em pleam os es inválida. A sí lo expre­ sa Kant: el origen de algo en un tiempo vacío es posible porque ninguna par­ te de ningún tiempo de este tipo contiene una condición clara de ser con preferencia a la de no ser [. Las dem ás antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien­ to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Kant llega a la existencia de Dios.31 8 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo).. la idea m ism a de un principio de los tiem ­ pos es contradictoria y así el m undo es eterno. La razón lógica según la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. “D ialéctica trascendental". Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. por lo tanto. es pasar del p ensam iento de Dios. con referencia al tiempo pasado.ni la teología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa de D io s . A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfección. ii. Y no es que Kant dude en su vida cotidia­ na de la existencia que le es propia. después de definir la palabra. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. que no puede probarse ni una cosa ni otra. a guisa de ejem plo. nos dice que la idea de la perfección revela la existencia de un ser perfecto. por fin. Kant no llegue a establecer principios m etafísicos com o bases del com portam iento hum ano.ni la cosm ología racional -p a rte de la m etafísica que se ocupa del u n iv erso . por otro cam i­ no. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ría de em pezar en una suer­ te de no-ser o de vacío. pero el mundo mismo no puede tener un principio y es. verem os.] Por consiguiente. Tal es el tem a central de la Crítica de la razón práctica. Por antinom ia entiende Kant una oposición de puntos de vista. Estos argüirán diciendo que la sucesión de una serie infinita es im posi­ ble y que. a la existencia de Dios. II..11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno.

1 3 4 Un im perativo hipotético es aquel que depende de una hipóte­ sis prim era para llegar a una obligación com o resultado. 4. trad. Am bas son lo que Kant llam a m o­ rales heterónom as. la segunda una pregunta m etafísi­ ca. es idea de Kant que las filosofías clásicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen­ cia que en sí mismos nada tienen de m orales o de inm orales. puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant. que se presentan siem pre bajo la form a de una obligación. se aplica ahora a la acción. Los juicios m orales. dirá Epicuro. adem ás de ser m oralm ente falsa está basada en una deducción lógica falaz. nos dirán qué es el m undo de la m etafísica y. pero no lo que debe ser. Por ello Kant opone a las m orales heterónom as la moral autó­ nom a. Parten en efecto de la verificación de un hecho (si robo. “la autonom ía de la voluntad es el único principio de todas las leyes m orales y de los deberes con­ form e a ellas” . Sin em bargo. Sus principios nunca serán de la forma: haces esto luego debes aquello. Por decirlo con Kant. M adrid. . los im perativos hipotéticos sufren de todos los defectos que sufrían las m orales heterónom as. Kant nos da razones lógicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotéticos y aceptar única­ m ente los im perativos categóricos. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. a las intenciones. El sentido de la Crítica de la razón práctica es precisam ente éste: partir de los hechos de la vida moral para ver cuáles son los fundam entos m etafísicos de la conducta. es decir. De lo que es podemos deducir lo que es. por ejem ­ plo. nos dirán que debem os com portam os según la razón. Si som os seres sensibles. ¿qué puedo esperar? La prim era es. a la conciencia m oral y a los principios de la co n ­ ciencia moral. la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. u: Iinm anuel Kant. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulación. De ahí que solam ente sea válido m oralm ente el im perativo categórico. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafísicas. Kant afirma. al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues­ tro m odelo. m orales dependientes de algo que no es m oral. Tanto form alm ente com o m oralm ente. C uando así pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipotético. U na segunda distinción es necesaria para acabar de aclarar la autonom ía de la m oral kantiana. Victoriano Suáre/. su afirm ación de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener raíces en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud. ello quiere decir que debem os buscar el placer. en efecto. que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he­ cho. fundada en una voluntad libre: la distinción entre im perativos hipotéticos e im perativos categó­ ricos. Las segundas. l. nos ha m ostrado las posibilidades y los límites de la razón espe­ culativa. La razón. Pues bien. que no es posible deducir un juicio de valor de existencia. “debes am ar al prójim o com o a ti m ism o” o “debes ir a la escuela”. Los im perativos hipotéticos son m oralm ente dudosos. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista. por ejem plo. la m o­ ral de Platón. Esta dependencia. a las claras. una pregunta m oral. Nos dicen lo que debem os h a­ cer. sino sim plemente. son imperativos. por ejem plo. es igualm ente im portante contestar a las dos pregun­ tas: ¿qué debo hacer?. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. parte. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rígida. Puedo pensar que si robo iré a la cárcel y por lo tanto no debo robar. en el cual se anuncia la m oral autónom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. Form al y lógicam ente son heterónom os. iré a la cárcel) para llegar a un juicio de valor. i. puesto que no se basan en la m oral sino en la práctica más inm e­ diata. com o verem os.. debes porque debes. Las prim eras. que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento. Crítica de la razón práctica.1 2 4 La moral de Kant se basa únicam ente en los principios m ora­ les de la voluntad y del deber. la. Nos podrán decir. ¿qué podem os conocer?. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera­ tivos. la moral de Epicuro.320 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 321 La C rítica de la razón práctica y el problem a de la f e y la razón El análisis que Kant lleva a cabo en la Crítica de la razón pura. de Manuel G arcía Morcillo. parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qué es lo que debem os hacer en la ac­ ción.

El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. un des­ garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. ciones a priori. Y la vo­ luntad depende de nuestras intenciones. las em ociones. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer. Se trata de la voluntad afirm ada por la razón que es com ún a todos los hom bres. al m ism o tiem po. De hecho. si la libertad no existiera. cuando Kant habla aquí de “legislación universal” entiende prácticam ente lo m ism o que R ousseau por “voluntad general” . La m oral pre­ supone. No se trata de una voluntad de las m ayorías. brevem ente. Solam ente la voluntad es buena o es mala. pero n e­ cesarias. Rousseau distinguía. Pero si la libertad “nos es atribuida. Pues bien. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. sin quererlo. I.322 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categórico. Esta persona será inocente. a R ousseau. de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma.. Por el contrario. por ejem plo-. De hecho lo que Kant nos di­ ce es que los actos son heterónom os. indica tam bién una existencia donde podrem os vivir sin trabas. De ahí el segundo postulado m etafísico que con­ diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categórico. D e ahí que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intención. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podría existir una voluntad ni podría.. la inm ortali­ dad del alm a y la existencia de Dios. se enuncia en estos términos: “O bra de tal m odo. nos traslada a un orden inteligible de las cosas”. tres postulados m etafísicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?. 45 . Lo que Kant afirm a es que aquí existen tres principios m etafísicos necesarios e indem ostrables: la libertad. ¿qué puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafísicos. L a libertad nos conduce así a un reino distinto del reino de los hechos. la voluntad de todos de la voluntad general. R ecordem os. N uestra vida. sin tener la intención de hacerlo. B asada en la pura noción del deber y de la voluntad. base de toda la moral kantiana. 1. L a filosofía m ism a de K ant es una clara m u estra de esta división interna del hom bre. a un reino m etafísico. cuando Kant llega a determ inados problem as m e­ tafísicos no se contradice a sí m ism o. Si se recuerda la tabla de las cate­ gorías de la Crítica de la razón pura. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad. P or una parte en la C rítica de la razón pura Kant ha expuesto 1 Ibid. lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categórico. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduciría a una serie de am bigüedades. existir una vida m o­ ral. establece que la acción m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m áxim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe­ m os darles. haga un acto benéfico. por fin.” 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. com o condiciones universales y necesarias. la moral kantiana no hace concesiones. la categoría que allí aparecía era la de la causalidad que guía a todos los fenóm enos naturales. Así. Si la ley moral indica un idea difícil de cum plir en esta tierra. en lo político. de un puro cleber ser de la voluntad. El im perativo categórico. se verá que la libertad no aparecía com o principio de determ inación de los hechos. ix. por lo tanto. Son indiferen­ tes. sin duda influido p or las ideas de R ousseau. por la cual entendía la voluntad racional de los hom bres. no está en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crítica de la ra­ zón pura. a un orden “inteligible”.145 Y es que la libertad no es un hecho natural. i. Los instintos. es un constante desgarram iento. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. Es tam bién posible que un asesino. com o principio de una legislación universal. I. que la m áxim a de tu voluntad pueda valer siem pre. 7. No es posible hacerlo de m anera indefinida. tres verdades indem ostrables. com o condi­ 144 Ibid. De ahí que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones.

La filosofía de la historia de Kant es una reflexión sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir. se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. a pesar de un más extrem ado rigorism o. hecho principalm ente de voluntad. La m oral kantiana tiene una clara prim acía con respecto al co­ nocim iento puro: prim acía por cuanto la acción ha sido aceptada siem pre com o aquello que de más im portante acontece realm ente en la vida. 42. cit. si bien su fideísm o pretende al mismo tiem po ser ra­ cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la acción de los hom bres. el ideal práctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Es im portante. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. Kant es optim ista en cuanto a la evolución de la especie hum ana. Si. en Eugenio 4 ím az (trad. la moral. París.1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad.. añadía. Kant quiere ver en ella una “fe racional pura”. Kant separa la fe de la razón. escribía Kant en 1784.324 Introducción a la historia de la filoso fía D el Renacimiento a Kant 325 cuál es el m odo de ser de nuestro conocim iento. Histoire et mystère. Esta realización es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant.). para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crítica de la razón práctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histórica de los hombres. 1962. Kant quiere transform ar la sociedad. nos recuerda al Dios de D uns Escoto. por otra parte.. S er de pensam iento y de voluntad. '* Ibid. de aquello que somos y aquello que debemos. sobre todo. a través de las luchas que acabarán por unir a los hom bres. II. dentro de la historia. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rítica de la razón práctica . La filosofía kantiana de la historia es im portante en sí. en lo individual. “La Ilustración.y la moral convertida en ley de la naturaleza social. op. La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofía de la historia donde Kant se m uestra más claram ente com o hom bre de su tiem po. el D ios kantiano. 5. com o nece­ sidad de seguir la ley del im perativo categórico y de los postula­ dos de la metafísica. Castcrm an. Para él la noción básica que nos perm ite entender la historia es la de progreso.147 Pero Kant va m ás lejos que la m ayoría de los enciclopedistas y de los filóso­ fos ilustrados de principios del siglo. “para esta Ilus­ tración no se requiere m ás que una cosa. Com o Rousseau. Esta prim acía de la razón práctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con­ flicto entre la fe y la razón. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C rí­ tica de la razón práctica. por cuanto a través de la moral se encuentra la razón de ser de la vida y la síntesis. 25. en este caso. es la liberación del hom bre de su culpable incapacidad. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. adem ás. Su fin es la “paz perpetua”. cit. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen ó m en o s. ii. en lo social. prim acía. que es relativa. . una com unidad hu­ m ana de tipo federal en la cual se habrá de realizar. Lo es tam bién que el hom bre se realiza en la historia. la historia.). De ahí el últim o postulado de la m oral kantiana. 8 1 “ Ininianuel Kant. la felicidad unida a la lega­ lidad.. p. Se m anifiesta.” 1 9 4 1J’ Iinm anuel Kant. de vo­ luntad de amor. lo que toca a los pueblos.. en Dios. com o lo ha visto Jean L acroix. “¿Qué es la Ilustración?". La fe. “Idea de una historia universal en sentido cosm opolita". si bien. que es abso­ luta.. nos dice que la razón es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. op. com o hom bre de la Ilus­ tración. de un hecho natural en un principio de derecho. nos condu­ ce a Dios. hasta donde ello es posible en térm inos hum anos. 14 Jean Lacroix. p. en un D ios que reúne en su esencia al ser y la voluntad. en Eugenio ím az (irad. La acción hum ana se m anifiesta. a enaltecer la fe por encim a de la razón pura. no adm ite ya progreso. tam bién. la filosofía de Kant se inclina al fideísm o. libertad”. adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es más ilustración y m ayor realización de la libertad entre los hom bres.] aquellas disposiciones naturales que apun­ tan al uso de la razón. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable. que parte de los im perativos m orales. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la síntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber.146 En conjunto.” Y. Escribe Kant: “En los hom bres [.

[Breviarios. el sentido de la síntesis hegeliana. 1941.. com o ya sucedió en Grecia después de Aristóteles. com o sucedió tam bién en la Edad M edia y el Renacim iento des­ pués de santo Tomás. Cuadernos del Cen­ tro de Estudios Filosóficos. Buenos Aires. L a c r o ix . En la filosofía de Kant. C o p l e s to n . . vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo. sin duda más am biciosa y más consciente de ser una síntesis. 180-440. por lo pronto. Historia de la filosofía moderna. Fondo de Cultura Económica. L is s e r . México. Histoire cle la philosophie. K ü lp e . Lecciones preliminares de filosofía. El Colegio de México. una de estas épocas en las cuales los filósofos tienden a considerar que la parte es el todo. Barcelona. History ofPhilosophy. Francisco. es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ántico y. 150. 1960. A la síntesis kantiana ha­ brá de seguir la síntesis. sa vie. indicadora de nuevas síntesis que el fu­ turo habrá de darnos y cuya característica exacta es todavía im ­ posible predecir. Será tam bién una de estas épocas en que las grandes síntesis se desintegran. México. México. Histoire et mystère. Eugenio. París. A. en Filosofía de la historia. 1955. El concepto del derecho en Kant. son œuvre. pp.326 Introducción a la historia de la filo so fía D el Renacimiento a Kant 327 L a síntesis kantiana Indicábam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofía presenta grandes síntesis del pensam iento que a la vez reúnen los m ateriales y acarreos de las filosofías pasadas y anuncian ya a las filosofías del futuro. Jean. La filosofía moderna. D ilth e y . Fondo de Cultu­ ra Económica. Paris. Tucum án. Paris. “Introducción a Kant”. Pero antes de pasar a la desintegración de la gran síntesis del idealismo alem án (Kant y Hegel). com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. Ím az . des­ pués de Hegel. Kurt. CRESSON. R o m e ro . W. hasta donde se puede en palabras introductorias. tanto de las filosofías del Estado del siglo x v m .] Obras de consulta B r é h i e r . vol. probablemente. 507-570.asterman. II. VI. [Breviarios. Universidad Nacional A utónom a de M éxico. 1941. A lean. Kant. 1962. una época a la vez destructora de las síntesis pasadas y. 1938. 1959. Kant. C.. Labor. México. Frederick. pp. 1925. Bums and Oats. Londres. O. 1951. será una época de novedades. Historia de la filosofía.] G a r c í a M ú r e n t e . M a n u el. 50. É m ile. que escribió Hegel.. vol.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a íd a d e l id e a l is m o .

De fam ilia m uy pobre. el público cree que se trata de una obra de Kant. a u n a filosofía d ialéc tica y -m etafísica com o la her geliana. Novalis. com o la kantiana. . C uando éste aclara que el autor es F ichte. todos ellos en la raíz m ism a del rom anticism o y del idealismo.. A ello contribuye tam bién la am istad de Fichte con Goethe. los herm anos Schlegel. Schiller. Moritz. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. Lichtenberg. Hölderlin. la celebridad del jo ven filósofo queda establecida. Fichte. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e. C uando se edita su E nsayo de una crítica de toda revelación. quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. Ham m an. La filosofía de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza piénsese en los nom bres de Goethe. com o Goethe.I. idealism o. aparte de su valor intrínseco . La riqueza del pensam iento alem án a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o .1 Sírvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling. encuentra un protector en el barón von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m á s tarde habrá de estudiar en ella N ietzsche-.no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la época. la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fía del co n o cim iento y la v id a m oral. form as re­ novadas de m isticism o . afirm aba que el principio de toda realidad es la acción. D espués de residir en Z ürich don­ de es preceptor visita a Kant en Königsberg.

Puede el pensador optar por el “dogm atism o” -térm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o . En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teoría de las ciencias (1 19}).2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja..3 N o se trata tam poco de un principio lógico. es tam bién acción pura. fun­ dam ento de toda experiencia precisam ente porque está “más allá de toda experiencia” . buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun­ dam ento absoluto. “mi fe -e scrib e F ic h te . Nuestro m undo nos vela la reali­ dad absoluta. si se quiere. una opción ini­ cial. En toda filosofía se trata de llevar a cabo. Sistema de ética ( 1798). de la liber­ tad y de la liberación de la conciencia.de la m ovilidad. ¿es el espíritu “el que lo crea y conserva todo”? “En el principio era la fuerza. ya profesor en Berlín después de haber sido acusado de ateísm o en Jena. En 1807. 4 La idea de una dialéctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer térm ino es la síntesis de los que lo preceden. cit.m ira m ás allá de este velo” .> 3 33 da con el activism o rom ántico aun cuando Fichte se declara ene­ m igo de los rom ánticos en cuanto tales. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. Fichte. en Fundamentos para la to ta li­ dad de una teoría de las ciencias. Fichte pretende alcanzar una síntesis de la vida moral. una voluntad moral que. ■ __ una síntesis total del universo. Así la infinitud en la síntesis de la afirm ación y la negación. Es un Yo universal. Escribió alguna vez Fichte que el modo en que se filoso­ fa indica el tipo de hom bre que se es. prim era “Introducción” . B uscar el fundam ento de la filosofía es. Fichte equipara con Dios. ' Johann G ottlieb Fichte. M uere Fichte en B erlín en el año de 1814. I I I . el m undo. La tercera traducción es tam ­ bién la única traducción exacta: “En el principio era la acción. dentro de los lím ites de la moralidad.” Pero algo le dice a Fausto que no es éste el sentido de las palabras. por decirlo con Fichte. Su filosofía no es ya la del ser ni m enos la del acto puro. detrás de los velos de las apariencias. El m étodo de Fichte anuncia ya el m étodo dialéctico que vere­ mos m adurar en Hegel. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. Filósofo de la actividad. Este fundam ento es el Yo. es esta acción cu el Yo absoluto la que busca. 6 Loe.o puede optar por el idealism o.. para Fichte. pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que. "L a fe“ . Este segundo principio antitético) tam poco es dem ostrable. en sus últim as i obras. A la tesis fundam ental del Yo responde una antítesis: el n o-Y o^o. “Sola­ mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni­ dad. lación hom bre-m undo^ En últim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia. de un Yo individual . La vocación del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun­ dam ento absoluto sino que es más bien su resultado. quiere “traducir” la frase de san Juan evangelista: “En el principio era el Verbo” y encuen­ tra solam ente dos traducciones aproxim adas: “En el principio era el espíritu. escapa a todas las heteronom ías y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo.6 C uando Fausto m edita en su estudio. G. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. 1. Es cierto que el Yo es igual al Yo idéntico a sí mismo. consiste tam bién en sobre-. Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrliüértad y de la voluntad -u n a vo­ luntad que habremos de ver desarrollada en sus últimas consecuen­ cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-. El Yo ab­ soluto de Fichte es pura libertad. ha de realizarse lo eterno de la voluntad. contra N apoleón. La “inclinación y el interés” llevaron a Fichte a escoger una filosofía de la acción. . Fichte. com o la voluntad kantiana. Si por Dios se entiende “la voluntad eterna” . es ya la filosofía -ro m án tica a pesar de F ic h te. su existencia precede al p rincipio de contradic­ ción. los c élebres Discu rso s a l a n a c i ón alemana. La síntesis de este m ovim iento dialéctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas. Si opta por el prim ero se som ete a la ne­ cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber­ tad. el hom bre es el ser en el cual. en La vocación del hombre.”5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste. 5 J.” Y es esta acción en el yo contingente.” Pero.'•V 332 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o (. No se trata sin em bargo. escri­ be. si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. Pero si Hegel se interesó sobre todo p o r ./*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspección. contra los obstácu­ los de la naturaleza.

ya to talm £ H t£ _ a tad ó p en sa m ien to de los rom án­ ticos. L a s ín t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich. la filosofía de 7 Para los detalles de la filosofía de S chelling habría que tener en cuenta su propia evolución constante. ante una filosofía form idablem ente com pleja. A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politeísm o -fo rm a de religión natural-. Sobre todo en sus últim as obras. a la cual podrá añadir la E stética y. El lector que quiera iniciarse en la filosofía de Hegel podrá tener una im presión clara del conjunto de la filosofía hegelia­ n a si em pieza con ia lectura de la “ Introducción” a la F ilosofía de la historia. a pesar de sus variadas expresio­ t nes. definitiva. años cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofía. si bien poco preciso. a G iordano Bruno. que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. com parable al m ercurio de los alquim istas). ‘^cuenta” más que prueb^.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis). o los rom ánticos com o Novalis. el II. que se refieren al espíritu objetivo y al espíritu absoluto. Schelling. Novalis. La expresión más allá del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH Írito ^ . Nacido en 1775. suele darse a este térm ino.es el lenguaje de los pue­ blos. sobre todo el “últim o” Schelling. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom ánticas en el sentido que. es conocido y célebre a los veintidós.334 Introducción a la historia de la filo so fía H egel >’ la caída del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6. vivo y sustan­ cial (el G rund. Schelling desarrolla una filosofía q u e . no-Yo de Fichte. será m uy útil la detallada guía que con el título de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. A partir de 1801 (Exposición de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m ás claram ente panteístas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). com o lo esperaba F. está el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. su obra antecede en buena parte a la de Hegel. R.^ . G. El lenguaje m ítico -a lg o com o en V ico . Mure. com o lo h a visto Bréhier. Schelling era más joven' que Hegel. Si el rom anticis­ m o se m anifiesta a veces por su carácter irracional. Schlegel. cierto tam bién que. iene por esencia. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a­ da de ideas. M uy distinto. Su pensam iento se acer­ ca al de Friedrich von Schlegel y tam bién al de los m ísticos. una suerte de esquem a que sólo pretende p re­ sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles. cristianism o -fo rm a de la religión sobrenatural. Hegel. Schelling espera. el espíritu (la an­ títe s is ) y eLalm a del m undo (síntesis final de Dios y m undo). com o Jakob B óhm e. 8 D ebo advertir que la filosofía de H egel es en algunos de sus libros la más difícil que se ha escrito. Para quien desee lanzar­ se al estudio m ás profundizado de la Lógica hegeliana. en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas. A la m itología pagana siguió la desm itologización cristia­ na. que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. C ierto. Lo vivo y lo m uerto en la filo so fía de Hegel y Jean H yppolite. Después de 1797 se suceden sus libros. . que trató de “contar” Schelling. precocísim o. Hólderlin y Schiller.. con de­ m asiada generalidad.y la filosofía alia­ da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva. lo fundam ental. u n a pronta y renovada m itología.se en­ cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espíritu. Su valor es.Hegel (1770-1831) transcu­ rre en pleno periodo rom ántico. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolución (el oxígeno. r.re.” No era otra la intención de Schelling. Q uien desee em pezar a leer a H egel deberá por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lógica y aun de la m ayor parte de la F enom enología del espíritu.y ya totalm ente he­ ch a espíritu. la base dg un universo que e s Dios y es tam bién evolución de Dios e n ^ r n u n d o ). de or­ den poético. Logique et existence. sin em ­ bargo. C ercano a los neoplatónicos. m ás tarde está influido por la oposición Yo vs. entre los cuales hay que señalar muy especialm ente la Fi­ losofía del arte (1802) y la Filosofía de la m itología (obra postu­ ma). las partes de la E nciclopedia de las ciencias filosó fica s. pero com plejísim os. En su conjunto7 la filosofía de Schelling es poco sistem áti­ ca. Schelling piensa. Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. riquísim os. Sobre la filosofía de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce. -■RanteístaT' de un panteísm o dinám ico y dialéctico. El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espíritu y la m ateria. Debo advertir tam bién que el resum en que aquí se p resenta es.. amigo de Goethe. a los alqui­ m istas! los herm éticos y los m ísticos. En buena m edida Hegel vendrá a poner cuenta y razón en el m undo inspirado. D ecía Novalis: “L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. Dios m ism o. unión del ser y del noser.TaTntuición de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto. Su influencia en la dialéctica hegeliana es. sobre todo. en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad.

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Introducción a la historia de la filoso fía

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H egel y la caída del idealism o

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofía de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofía de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelión contra el m étodo, la filosofía de Hegel es, en cam bio, una filosofía especialm ente m e­ tódica y dedicada a encontrar un m étodo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m étodo ni otras cualidades co ­ mo el exotism o o la rebeldía sean típicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ántico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom ánticos tam bién B yron com o Beethoven, H ölderlin com o G oethe. Los rom ánticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o género de problem as. De ahí que el rom anticism o deba buscarse más en una tem ática de época y en una serie de estím ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam ­ bién el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una época en la cual pueden presentarse las actitudes m ás opues­ tas: del escepticism o de M ontaigne al panteísm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier época y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m ás por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filósofos que por una reacción unánim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com ún a todos los rom ánticos verem os cóm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu­ do de la atm ósfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice “En el principio era la acción” , está definiendo una de las coordenadas básicas de todo el m ovim iento rom ántico. De ahí que parezca ju sta la distinción establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que está establecido de una vez por todas; el rom anticism o podría sim bolizarse por el barco, por el espíritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en espí­ ritu de aventura, otra en espíritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo están de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histórica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ántico. Toda su filosofía está dedicada a encontrar un m étodo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofía en m ovim iento que quiere responder al hecho m óvil de la realidad tanto física com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren­ te a la disolución de los valores que establece el siglo xv ill, una época que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue­ den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solución. Si es verdad que este espíritu constructivo define por lo m enos a los rom ánticos de la prim era época, Hegel es sin duda uno de los grandes rom ánticos. S u -ü lo so fía pretende no sólo dar una solución posible a los problem as del hombre. P retendedaí una solución definitiva, últim a síñfesis^(te1alikffirnrTr1írcmit T rer nen a desem bocar las filosofías, las creencias, las. f o m a s artísti­ cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofía de Hegel se presenta com o la síntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofía es una filosofía del m ovim iento y de la acción en la lógica, en la naturaleza y en el desarrollo del espíri­ tu; es tam bién una filosofía de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unión de los opuestos y la estabilidad últim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen­ tido del m étodo dialéctico que encontram os tanto en la Fenom e­ nología del espíritu com o en la Lógica, tanto en la Estética com o en la Filosofía de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religión y la filosofía, H egel pretende m ostrarnos la profun­ da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los térm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar­ co una casa.

El m étodo dialéctico El m étodo dialéctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofía para determ inar el m ovim iento. La dialéctica es así un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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m étodo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa­ m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m étodo dialéctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi­ dad, sino de la oposición y aun de la contradicción. Si establece­ mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dará lugar a su antítesis no-¿4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volverá a rem itim os a A. En la filosofía clásica esta oposición de términos que nos rem i­ ten uno a otro era una simple y llana contradicción. Para Hegel, de la oposición de dos térm inos surgirá un tercer térm ino (la sínte­ sis), en la cual A y no-A vendrán a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m ás im porta es la presencia de la nega­ ción. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier térm ino, ente físico, espiritual o m oral, contiene en sí su propia negación. No una negación definitiva, sin em bargo, sino una-negación que nos conduce a la afirm ación de una síntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filósofo se parece, en la 1 filosofía de Hegel, al del actor. El filósofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre sí, dirá H eg el- todos los conceptos y ver cóm o de un térm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca­ bar por representar el papel de la unión de los opuestos. H asta aquí el m étodo dialéctico queda en lo puram ente abs­ tracto. Veamos, para precisarlo, cóm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lògici}. Este ejem plo perm itirá preci­ sar más claram ente la intención del m étodo dialéctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m étodo dialéctico que podríam os hacer rem on­ tar a G recia. Ya H eráclito hacía depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persistió en Platón y en A ristóteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo físico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho más inm ediatos. Ya el pro­ pio Kant decía que en cada uno de los grupos de juicios y de categorías del espíritu, el tercero era la síntesis de los otros dos. Así, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cópula afirm ativa y su predicado negativo, la síntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Más cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m étodo de contrastes y oposiciones a la explicación de la realización conciencia-m und o (Fichte), y a la evolución total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicación sistem ática del m étodo dialéctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introducción", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lógica de Hegel se inicia, com o la lógica aristotélica, con un exam en del ser. El ser que aquí exam ina Hegel es el ser en gene­ ral, el ser exento de cualquier determ inación. Si pensam os a fon­ do la noción del ser en general, verem os que no se refiere a nacía en particular. La noción del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de más allá. Es. en efecto, una-suerte de vacío. En este preciso sentido la noción de ser se niega a~sí~mísma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la antítesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antítesis verem os cóm o tam bién ella se niega a sí m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove­ dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposición un nuevo concepto, una síntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir— pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latón- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in ám ica de deducción no sólo en la realidad y en la vida, sino en lo que podríam os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bién existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los térm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la síntesis última. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podría parecer en un principio. El pro­ pio Hegel hace notar que si la filosofía occidental se inicia en el ser, y la filosofía hindú se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la ñ a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tér­ m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier tríada -tesis, antítesis, sín tesis- la tesis es siem ­ pre m ás prim itiva que la síntesis. La síntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los térm inos ''tesis” , "antítesis", "síntesis” , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los térm inos equivalentes en Hegel son: "afirm ación” , “negación" y "negación de la negación” .

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m ás contenido que la tesis o la antítesis. El devenir es m ás rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la noción del ser es abso­ lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inación. Así, la filosofía de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro­ gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m ás lleno de conte­ nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofía de Hegel es com o una vastísim a sinfonía en la cual los m otivos están ya contenidos desde un principio; una filosofía en la cual el desarrollo es básico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfonía, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmación total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a único del universo. Y el universo es, para él, un paso cons­ tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposición veam os cóm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po­ dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de­ term inaciones de la naturaleza, del espíritu individual, de la his­ toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa­ m iento filosófico. La filosofía de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri­ quecim iento del ser para poder contem plar, al finárde su expo­ sición, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgánica, m ás tarde quím ica, y finalm ente orgánica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habrá de desarrollarse en realidad espiritual. Bástenos con decir, por fin, que en la filosofía hegeliana, la lógica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la antítesis, es decir, la m anifestación real y concreta de lo que en la lógica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposición de la filosofía del espí­ ritu, del enriquecim iento del espíritu, desde sus niveles inferio­ res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m ás alto de la espiritualidad, servirá para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofía a la vez tan varia com o unificadora.

El espíritu subjetivo Entiende Hegel por espíritu subjetivo el “espíritu concreto” .'j En conjunto, en la evolución del espíritu subjetivo -evolución que no es una evolución natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalización o, si se quiere, a la espiritualiza­ ción del espíritu m ism o. En su nivel más elem ental el espíritu hum ano es lo que Hegel llam a “alm a” , es decir, el espíritu com o lo m ás alto del m undo natural y lo m ás elem ental d en tro d el m un­ do espiritual. El alm a así concebida participa todavía de los he­ chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m ás que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a está influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biológicas d e supervivencia, reproducción y de vida atada a un m undo físico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensación y, todavía en un nivel natu­ ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de sí, una suerte de pri­ mitivo pensam iento de la “individualidad tan sólo natural” ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la “totalidad efectiva”.1 5 Pero si el alm a naüiral crece va hasta realizarse com o sentim ien­ to de sí, crece y progresa m ás todavía cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espíritu No hay por qué cansar al lector con la exposición excesivam ente técnica del desarrollo de los conceptos lógicos en la filosofía de Hegel. Bástenos aquí con decir que el análisis de los conceptos lógicos -in iciad o s precisam ente en la tríada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que parecía serles exter­ no y que es, a grandes rasgos, su antítesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofía de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos científicos han sido superados com o porque la explicación detallada vendría a añadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B ástenos aquí decir que la evolución de la naturaleza es tam bién-unaevolución

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“La conciencia constituye el grado de reflexión o de relación del espíritu consigo m ism o en tanto quz fe n á m m a ll1 La concien6 pero tom ada todavía e n un nivel psicológioo)m ás que metafísico. Percepción. entendimieñtoTcÓncíeñcTa de sí. van construyendo la espiritualidad del espíritu hasta llegar al principio superior de la razón que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po­ sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... —4 Pero~STÍircoñcIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razón la posibilidad-«íisaaa de reflexión clara y distin­ ta, existe en el espíritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d£ m ayor espiritualización. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espíritu. Hegel c o n c ib e el espíritu m m a u m síntesis del alm a v de la conciencia y una realización m ás alta de am bas no ya en las posi­ bilidades de reflexión, sino en la realidad d e la m isma: en la in­ tuición, el recuerdo, la im aginación y, en últim a instancia, en el espíritu libre. La libertad viene a unir el espíritu práctico y activo con el espíritu especulativo, y es la reflexión m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M ás cerca_ O no a Spinoza de lo que podrá parecer a prim era vista, tam bién Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad £ de elección. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razón del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
“ vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t í*Hp<»n^ia K htv»” )?

-sociedad no sólo para vivir sino | tud. Así. la sociedad será la verdad del espíritu subjetivo, es de­ cir. para traducir el térm ino de Hegel. la realización plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m ás primitivo a lo más com plejo, de lo m ás natural a lo más espiritual. constá is r ye la filosofía del espíritu objetivo.

El espíritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espíritu objetivo la presencia de la “idea ab­ soluta” , pero “en el terreno de la finitud”. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espíritu objetivo for­ mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestación de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por así decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espíritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se­ gún Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra­ to social, encuentra su realización libre y subjetiva en la m orali­ dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intención. Á diferencia de K.añt, ve que la pura intención, si es nada más subjetiva, puede sencoñtradictoria y hundirnos en una form a de aüTócon t em placi ón que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m ás natural y tam bién lám en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo “espíritu sensible” 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espíritu form ado p o r las m últiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "•Ibid., 518.

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L a evolución interna del espíritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo más prim itivo, lo más anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo más espiritual, racional y, térm ino aquí idéntico, lo más libre. El espíritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple­ nariam ente. Com o A ristóteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierdé-55r M p o tétieam m ex ü n c eb ible. sería un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilización previa en que vivió Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es “la sustancia social consciente de sí m ism a”.20 Ya hem os visto cóm o el espíritu progresa hacia más plenarias y más com pletas realizaciones. El Estado es 1'■ ¡galizaciéfl m ás precisa y más clara de la voluntad social- Es necesario dete­ nem os brevem ente para entender cóm o concibe Hegel el Estado y cóm o piensa la historia hum ana, que para él es la historia de los Estados, desde sus formas más primitivas y más naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germánico. C om o antes san A gustín y jtó c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenciá>“Dios y la natu­ raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y ésta es la que filosó­ ficam ente llam am os idea.”21 Dios o, en los térm inos filosóficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categorías de la variación y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bién com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya guía se encuentra en el “espíritu universal” .22 Y si D ios es razón y m anifestación voluntaria de la razón, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que “quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al” ,23 la parte de íaTiíosofía que contem pla lá líisfo riá habrá de ver en ella el progresivo desarro llo de la razón. Por ello Hegel escribe que la-historia es “el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o ”»2 4 Si nos preguntam os ahora cóm o se realiza el espíritu en el cur­ so de variación y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es ésta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosóficas Hegel definía el Estado en estos térm inos: “La sustancia espiritual consciente de sí misma.”25 En la Filoso­ fía de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado “lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano” .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofía de la historia, vol. I, trad. de José G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. ” Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, 535.

que en él sólo tiene el hom bre “existencia racional” , vem os cóm o el Estado se convierte en la form a m ás alta y más espiritualizada ral” .26 Para hablar en el lenguaje de la dialéctica podemos decir coirH egel que el Estado es “la unificación de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva’\ 27 La teoría social y política de Hegel es “estatistay En éDEsfádo el hom bre renuncia a su libertad indi­ vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razón. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue­ den serlo los conceptos pangermánicüS-de ñftes^áeEsigle-íétíf^-éela época nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofía de la historia que se des­ prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z ó n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor históricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espíritu. A lo largo de la Filosofía de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci­ m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. “La historia universal va de O riente a 0 £ c id e n te ”j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslación de la historia, del Orien­ te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se­ guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h istó rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolución hum ana encontram os una-foriTía estatal fundada en el sistem a todavía de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado estático e inm óvil, entra sin em bargo en relación con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolución histórica e s t a t u í a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Indía)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp íritu intuitivo”29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. “El im pe­ rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofía de la historia. “Introducción General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

p. aun dentro del m undo oriental. propiam ente. del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm ánico y realización verdadera del espíritu del pueblo alem án. El cristianism o es la m áxim a m an ifestació n de la unidad entre lo real y lo ideal.del cristianism o.' m ás que en E gipto.. p. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ ánicos. se han visto obligados a conservar la indi­ vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. Rom a. en de­ ber. está destinada a desaparecer. que el Estado sea la m anifestación m ás alta de la espiritualidad social. parece cesar la histo-ria. es la realización plenaria del espíritu cristia­ no: la unión de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado. que Hegel no concibe com o libre elección sino com o clara conciencia de la necesidad histórica.^‘constituye propiam ente el cam ­ bio entre O riente y O ccidente” . M u­ chas de las observaciones de detalle son. la espiritualización_i “racionalización” de la Iglesia. En él Hegel ve a la vez la síntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. 5 36 Ibid. Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradicción in­ terna. 3 Loe. 3 34 Ibid. 223... pero sin que estos dioses y este espíritu conserven su vida característica” . 7 .34 térm ino por el cual Hegel 3 Ibid. y es m enos seguro aún. sin duda.. la síntesis del m undo Oriental.3 En Egipto. p. 227. la obediencia. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecánicam ente del O riente al O cciden­ te.. 221. Persia. Pero la libertad. 3 Loe. controvertible.1 7 El m undo germ ánico. lo co n creto hum ano y lo divino.35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti­ d o . el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocràticiíS’ que entraña ya en las clases altas un espíritu de individualidad ausente en el im perio chino. justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria. en G re­ cia. Este concepto de la historia es. y contradic­ toriam ente con la idea m ism a de evolución. con sus m ultitudes de Estados-ciudad es “el reino de la herm osa libertad”. p. 224. cit. p. La m ocedad de la historia se m anifiesta. ( entiende una form a del Estado que ¡ la responsabilidad de la ley. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden­ tifican en la encarnación de D ios en Cristo. 1 3: Ibid. es sólo justificable si se enm arca en la época de Hegel y si se | entiende com o una m anifestación del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana.346 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 347 m o teocràticoy 30 En la India. Los individuos dejan de vivir com o individuos o. ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio estático de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. 225. Si “la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios” . siem pre que este térm ino no indique-decadencia*si­ no “p erfecta m adurez” . en cam bio. surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. La moral se transform a en ley. p. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse. La adm iración de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. 3 Ibid. com o diría R ousseau. por fin.33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificación de la moraliHari y la belleza» Com o las flores. una m oral que se vincula a la belle­ za. Pero estas diferencias. Al abstraer la noción de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. en cam bio. Egipto e s. en los cuales.32 En Grecia. eiLuna_palabra. “El espíritu ha llegado a la co nciencia de que el espíritu es lo venia- senectud. cit. con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un “Estado abstracto” . 220. com o dice Hegel m etafóricam ente. la edad viril del Im perio Romano.. “Rom a se convierte en un panteón de todos los dioses y de todo espíritu. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos. es efí­ m era com o el m undo “de las más graciosas flores” . G recia. dentro de la filosofía de la historia de Hegel. se realiza con plena conciencia la unión de los opuestos que planteaba el m un­ do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. 0 3 Ibid.

m ás cerca de la idea están. la m úsica se aparta de la form a exterior y de 39 G. Prim era parte. “L a arquitectura rom ántica” . representa un poder espiritual que se eleva m ás allá de la materia. principalmente. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolución de > lo m aterial a lo espiritual. realidad m áxim a del hom bre y del m undo. L a estética está aquí al servicio de la m etafísica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafísico. aquí llam adas sim bólicas. cuya expresión más cabal estaría en la catedral gótica. clasicism o v rom anticismo. la jerarquía de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m ás altas. la m úsica y la poesía. religión. cóm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas. La arquitectura es. son.y a veces en la estética se tiene la im presión de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolución de la arquitectura. nuevam ente. F. m ás cerca de la espiritualidad. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo.m ántica y. com o la historia. son la pintura. En G recia nace el arte clásico que es el arte de arm onía.) Lo que Hegel llam a arte sim bólico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ánticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este género de arte predom ina el contenido s ó b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de estética. un progreso que va de las artes m ás naturales. el tem plo y dem ás construcciones son simples m e­ dios con vistas a un fin exterior”.348 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro­ cede Hegel al interpretar la historia. a las artes más espirituales -ro m á n tic as-jp o r m edio de las artes clásicas. En él em pieza a realizarse totalm ente la idea. donde lo vivo es representado en piedra.n-i-i supfemíkr- El espíritu absoluto: arte. gótica. las m ás es­ pirituales. aun en sus m ás altas expresiones.40 La ascensión libre de la arquitectura ro. la m úsica y la poesía. El prim er paso de este progreso está representado por el arte. La escultu­ ra. de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso análisis del espíritu hum ano. Las artes presentan. “logra. Veamos. crecim ien­ to interior. en él “la idea busca todavía su verdadera expresión artística”. Hegel llam a sim bólicas especialm ente a las artes arquitectónicas. natural y física. de gran­ des dim ensiones que quieren dar la im presión de una sublim idad que en ellas se sim boliza. en el O riente y. form as colosales. en la India.. Hegel. especialmente. tiende a ser el arte clásico por excelencia. En ella. Sin em bargo el paso de lo sim bólico a lo rom ántico a través de lo clásico se m anifiesta en cada una de las artes. es decir. Vea­ m os. ni. prim ero. sucesivam ente. W.ia-m ú& ka parece trabajar ya más allá de toda m aterialidad. vol. M ás allá de la historia. en segundo lugar. tanto la aproxim ación de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realización de D ios mismo. un progreso que es. clá­ sica a la escultura y artes rom ánticas a la pintura. “L a arquitectura". En la arquitectura sim bólica lo característico es que “el hecho de que la casa. en ju sticia hacia Hegel. En él vienen a reunirse el deseo de expresión espiritual y la afirm ación de una form a que es el contenido vivo". Las artes rom ánticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura. la religión re­ velada v la filosofía coh^. El ar­ te clásico de los griegos es individual y universal. . abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios. hay que darse cuenta tam ­ bién. a base de recogimiento. m uestra. en quien encuentra el descanso buscado” . escribe Hegel. filo so fía 38 El espíritu absoluto. el arte. y m ás aún en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espíritu del hom bre. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers­ picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en­ siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro. donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. la m úsica y la poesía. Estética. 40 Ibid. de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes están m ás cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. y a título de ejem plo. Ello nos per­ m itirá precisar las nociones de-sim bolism o. en su conjunto. sobre todo. colum nas.39 O beliscos. sim bólica y. La arquitectura rom ántica. ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad . “Gracias al so­ nido.

es aquí la acción propia del yo. de la sociedad. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto. del espí­ ritu subjetivo al objetivo. no es. resulta.43 Cristo. 1.”41 La poesía. el absoluto. a fin de cuentas. v n. üirrofféTTexión y reflexión sobre la razón. Hegel se inclina hacia la razón. una expresión religiosa. y sus co­ m entarios sobre la poesía. son el m om ento más alto y definitivo de la religión revelada. en el prim er caso el “ser” estaba vacío de contenidos. es la unidad de todas las artes y su m anifestación m ás altam ente espi­ ritualizada. la res­ puesta será que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razón. Si ahora nos preguntam os cuál es el absoluto en la filosofía de Hegel. de un órgano especial. Hegel. reside en su capaci4 Ibid. hablaba de lo m ismo que ahora llam a espíritu absoluto. no tanto un filósofo del cam bio. la que acaba por dar sentido al mundo. o. sin em bargo. 1 42 Ibid. P or una parte la palabra “evolución’}. L a religión revelada se m anifiesta en la fe. La religión revelada. Fenomenología del espíritu. en las palabras de Hegel. en plenitud de razón. es ahora expresión espiritual con pleno sentido. Si nos referim os al contenido del absoluto. W. en sí m ism a. p o r fin. todas las realidades de la vida y del espíritu hu­ mano. Revelación clara y distinta del espíritu absoluto. la respuesta ha de ser doble. La filosofía así concebida es. Prim era parte. Evolución en Hegel significa ya progreso real. sin duda. el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lógica a la naturaleza. cam bio. en cuanto revelación de C ris­ to. com o la vista. L a diferencia es que. lo que en la religión era contenido. en la “presencia inm ediata de D ios”. si bien representa una de las dos form as m ás elevadas de la espiritualidad.”44 Queda el círculo cerrado. 1. la religión. que Hegel llam a tam ­ bién Dios. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no­ ción vacía que llam aba el “ser” . Es ella y sólo ella. del espíritu objetivo al espíritu absolu­ to. a veces. ve en la religión revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m ás altas de la conciencia hum ana. porque la filosofía de Hegel es cícli­ ca y circular. m ientras que en el segundo caso. es. un gra­ do superior con referencia al espíritu estético. ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. dialéctica. y los evangelios.. para la concepción de sus productos. que sin duda tiene una historia. La conciencia de la religión adquiere la form a de la \ representación cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto. Y Hegel. “Así. habrem os de decir que es toda la filosofía hegelia­ na. Lo m ism o sucede con la filosofía en relación con la religión. la tentativa de su filosofía. “L a m úsica". Tal es. Así. y así lo que en la m úsica era todavía expresión sensible espirituali­ zada. dentro de éste. in­ dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. lo m ejor dentro de su Estética. “Q uien quiera ver el m undo racional lo verá racional” . es el de la religión. En la vieja querella entre la razón y la fe. Pero la palabra “cam bio” puede indicar. Sin em bargo. doblemenTe. la cúspide d e to d a la investigación hegeliana.. Podrían hacerse a la Estética de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofía de la historia. dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura­ tivo. sirtadg la unidad del cam bio y de la unión de los contra­ rio s que encontram os en el mundfi del-cambio. la idea. “El reino más próxim o que sobrepasa al reino del arte. de la historia hum ana y en parte de la histo­ ria de las artes. el del oído que. '■ _ A .Esta consideración general nos conduce a dos consideraciones más. Tal sería el caso de su concepto de la fam ilia. La ventaja de la razón y de su em pleo en la filosofía sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo­ lución y del crecim iento del espíritu hum ano. A la idealidad de la m úsica la poesía une la palabra. vol. un progreso interno del espíritu. una llegada del espíritu a escalones cada vez m ás altos de realidad. de­ cía Hegel. i. 2. de la naturaleza al espíritu y. siguiendo un orden preestablecido. sino de los sentidos teó­ ricos y es aún m ás ideal que la vista. en cuanto Dios encam ado. form a parte no de los sentidos prácticos.”42 Y si por un lado ve Hegel en la poesía una tendencia a la religión y. del Estado.350 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofía parece que de una m anera rígida tiene que colocar en ella. La filosofía es. las observaciones de Hegel con relación a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes. 43 G. crecientem ente espiritualizado el espíritu hum ano. la form a espiritual definitiva. co­ mo Heráclito. o una m anera de im aginar otro contenido. F. y así lo hace m uchas veces.

en general. D e hecho. 1949. parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofía. una línea de unidad.. la historia de la hum anidad y aun del m undo.U. si la sum m a tom ista se vio desgajada en los últim os siglos de la E dad M edia y dio lugar. El siglo x ix presenta el aspecto de una época de crisis y de lucha. i. desde 1858. la últim a filosofía definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu­ m en de toda la historia. se vio seguida por filosofías que tom aban la parte por el todo -ep icú reos. a m itad del siglo XX. las im ágenes y las ideas. T. M u r e . The Philosophy o f Hegel.a síntesis o sum m a hegeliana está escrita com o la de A ristó­ teles o ferde~santo Tomás. G. es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una síntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. que se inicia con las filosofías críticas y. Franz. N. donde los filósofos volverán a tom ar la parte por el todo. Fondo de Cultura Económica. la filosofía de Hegel no term ina con la historia. G.. F in l a y . política. a interpretaciones totalizadoras de las par­ tes -O ck h am es aquí el ejem plo más claro -. de B l o c h . Presses Universitaires de France. Oxford.L. el desarrollo creciente de la burguesía y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. Pero si la filosofía de A ristóteles. de Marx. por otra. Hegel: A Re-examination. los rom ánticos parecen encerrarse dentro de sí m ism os en una ¡ form a de contem plación subjetiva. México. H y p po l it e . En H egel existe no sólo una sum m a del pensam iento anterior sino. a pesar de todo. hecho de diversidad y. no está vedado. Com o las grandes síntesis d e t pasado. Oxford. Y en este sentido la noción darwiniana de la lucTia dé las especies o la concepción m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. R. un nuevo periodo de acarreos cuya síntesis apunta hacia el futuro. por lo m enos en apariencia. Pans. doblem ente definida. escépticos-. El pensamiento de Hegel. W. francam ente revolucionarios. Pero estas oposiciones. la identificación radical entre razón y realidad conduce a pensar que la filosofía de Hegel es una filosofía pan­ teista. los sentim ientos. III. 1940. Y este periodo. de los conceptos. H asta tal punto esto es cierto que la filo­ sofía de Hegel. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolución. tam bién. Algunas veces se han opuesto las . ______ . Nueva York.. santo Tomás o Kant habían reali­ zado grandes síntesis. Ernst. el desarrollo científico y técnico inicia una carrera que en nuestros días se ha vuelto explosiva. 1958.352 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 353 P or otra parte. es decir. MacMillan. J. D arw in o de N ietzsche es. totalizantes de Comte. a veces por reacción. Etudes hegeliennes. La r e f u t a c ió n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece. Logique et existence. estoicos. inicia un nuevo periodo histórico donde lo que en Hegel era totalidad. Jean. 1953.. An Introduction to Hegel. las instituciones. Paradójicam ente esta intención escondi­ da de Hegel no deja de dar un tinte estático a una filosofía que se prom etía dinám ica. A las políticas unitarias de ‘ Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe­ rales y.. tan evidentes en apariencia. 1923. 1962. en el fondo. 1950. alcanza alguna verdad absoluta y parece. de Kierkegaard. Por una parte. y a pesar de Hegel. va a desm em brarse. ' religiosa y vital. s S ta c e . probablem ente. Obras de consulta La sum m aJiegeliana— H egel decía u na vez que el contenido de su filosofía era toda la historia de la filosofía y. al cual han contribuido todas las filoso­ fías anteriores. a prim era vista. la intención m uy clara de lle­ var a cabo esta summa. P. un futuro que toda­ vía. Les points principaux du système. hecha de cam bio y de m ovim iento. adem ás. Si A ristóteles. en una época de crisis social. Collier. siguen. de contra­ dicciones. Lovaina. que fue totali­ zante. G r é g o ir e . querer organizar el m undo dentro de un todo. A Study o f Hegel ’ Logic. Nueva York.

para los cuales burguesía es sinónimo de mal gusto: o en filósofos-poetas com o (Nietzsche. La m ism a oposi­ ción entre el subjetivism o rom ántico y la lucha social no es del todo clara. des­ d ia h o ra . Esta revelación del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestará en todos los filósofos de la época. el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni­ versal. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom ánticos son realistas con tan sólo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. ya sea una suerte de ser superior. vista progresista y revolucionario. Todos ellos ten­ derán a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento. sobre todo. com o Kierkegaard. sino tam bién realidad biológica. . lo son tam bién si se ve en los rom ánti­ cos alem anes. El historicism o. que es ahora ya no sólo realidad física. lo son. ya no sólo el hom bre tiene historia. en el siglo xv n i. uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliación de la palabra realidad. querer m odificar J a estructura social y política de los pueblos. Es en este sentido tam bién que las filosofías del siglo x ix . La histo­ ria natural se hace verdaderam ente histórica. finalm ente. M uchas pue­ den ser las causas de esta supresión de la divinidad y de esta divi­ nización del hom bre. a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. op. crítico de Hegel y m aestro de M arx. los darwinianos o Nietzsche. analistas de los sue­ ños que anteceden al pensam iento de Freud. Vico. si se. la concepción del hom bre com o ser que se hace. en la base de todos los conceptos culturales del siglo. una fi­ losofía de la historia que los integra y los arm oniza. el sueño de un paraíso en la Tierra— C uando Feuerbach. ¿N o son los rom ánticos com o Shelley. finalm ente. La idea. No siem pre hay en­ tre am bos una oposición real. com o Novalis o Lichtenberg. realidad histórica. afir­ m a que el único Dios del hom bre es el hom bre m ismo. El m undo es. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos históricos. a reducir el-tod© a. com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo.la parte. M arx. ésta: el hom bre. trátese de Com te. m enos un ser que un quehacer. a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. com o en el caso de C hateaubriand. Victor Hugo o el m ism o Espronceda. tratan de ex­ plicar los hechos históricos m ediante una teoría general. no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizará m ás a m edida que el siglo avance. una tendencia a. com o si se intenta desde un punto. salvado el caso de Kierkegaard es. en conjunto. realidad psíqui­ ca. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. y aun en poetas com o M allarm é. tien ­ den a ser reductivas. Es en este sentido que las filosofías de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. ya sea un Dios. En una palabra. independiente y autónom o. La reducción es tam bién la misma. sino el sueño de un hom bre transform ado en superhom bre. cit. por decirlo con O rtega y Gasset. espíritus verdaderam ente revolucionarios. acentúan el lado espiri­ tualista del hombre.contra una inKarl M arx. realidad social y. profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende. El centro vuelve a ser el hombre. progresará hasta ser un hom bre com pleto. tiem po en que los geólogos y los astrónom os descubrirán que tam bién la Tierra y las estrellas tienen historia. v Ya hem os visto cóm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cóm o san Agustín y. tiende. sin duda. es decir. Algunos. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teoría de los colores. com o Comte. en el siglo pasado. sino todos los seres vivos. para quien el paraíso es. P or otra parte. El siglo XIX es siglo especialm ente histórico. menos una esencia que una existencia o. por im portantes que sean. La m ayoría. con el m odelo de las ciencias tanto físicas com o naturales. La más im portante es la reacción de los filósofos -tam b ién de los artistas y de los p o etas. ye en el espíritu rom ántico. tanto si esta m odifi­ cación se intenta desde un punto de vista tradicionalista. sino tam bién en filósofos nada revolucionarios.de. que ha dem ostrado su capacidad de progreso. losvalores espirituales. no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. a partir de las teorías de la evolución de las especies. Pronto llegará el 45 Jacques Barzun.354___________Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 355 ideas científicas y el m ovim iento rom ántico. y. com o A uguste Com te. un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam ­ bio y a los pueblos com o seres m óviles y progresivos. M uchos son los rom ánticos que participan del espíritu científico de los tiempos. pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta.

que se traduce por representación. la filosofía de Hegel. Cuando A rthur Scho­ penhauer m uere. un olvido. que su padre adm i­ . Por su actitud crítica ante el hegelianismo se acerca a los primeros críticos de Hegel: J. el pensam iento pesim ista del filósofo alem án. Schopenhauer habrá de tener una influencia más clara en tiem pos recientes: en el vitalism o. Su filosofía afirm a la vida. 47 El term ino alem án Vorstellung. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filósofos alem anes. “Si Dios existiera. En últim a instancia. su influencia. contra la cual trata de fundar u na filosofía concreta. En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente Scho­ penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. influido tanto por Kant como por Leibniz. del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lím ite para su propia deificación. en este caso. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento inglés.” Pero si son Teductivas las filosofías m aterialistas. habría que suprim irlo. Es seguro que. su fam a ha quedado establecida. en la filosofía de N ietzsche y. una nada. una apariencia que. Será suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm ación del hom bre y los extrem os de una serie de filoso­ fías totalizantes que. F. El fideísm o 3^ Kierkegaard es acaso el m ás típico de esta negación de los valo­ res hum anos. Es esta tendencia. la lucha: la lucha. F. estos entes “reales" se asem ejan. citados por Schopenhauer. Típica de este antiteísm o es la frase de Bakunrní. sobre todo. indica tam bién “presentación": el m undo es así mi voluntad y mi “presentación” del m undo en m í. pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicológica. Nacido en Danzig en 1788. vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano. al buscar entes “reales" y concretos.46 B. lo son tam ­ bién. A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. analista del lenguaje. en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. científicos.para sustituir al Dios que los filósofos han pretendido perder. en quien se preanuncia la fenome­ nología de Husserl. la afirm a solam ente com o apariencia. por otra parte. Fries. si se olvida el con­ texto católico del español. en su negación de la carn alid ad del hom bre. mos encontrar en nuestra m ente com o fenóm eno. Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m ú­ sicos: su filosofía está escrita en la m ejor prosa filosófica alem a­ na de la época. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cuá­ druple raíz del principio de razón suficiente (1813). hijo de un com erciante rico. lo que Henri de Lubac ha llamado antiteísmo'. objetivos y racionales. Bolzano.” Estos versos de Calderón. raba.porque en realidad se trata m ucho m ás de una actitud delücK a contra Dios que de u n a m era ñegación de Tai existencia de la divinidádTTambien en el plano de la m etafísica existe. m uy generalizada en el si­ glo pasado. des­ preciaba las filosofías del idealism o y. adm irador de Kant. que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart. no así. Herbart. que se funda en Kant. No es válido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre. arrancando casi siem pre de Hegel. en su desconfianza a la razón.356 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo. El m undo m ism o está hecho de voluntades que son fuerzas. en 1860. resumen. pa­ ra Schopenhauer la categoría suprem a es la de la voluntad. El análisis de seis filósofos: Schopenhauer. m uchos de los filósofos religiosos de la época. com o sucesión conceptual y. Com te. d e “representaciones” y de voluntad. afirm ar la presencia de una parte. La realidad está h echa d e “pre­ sentaciones”47 (com unes al anim al y al hom bre). Feuerbach. o por lo m enos no del todo. hecho perm anente del siglo x ix . en su negación de los valores de la cien c ia. J. M arx. El m undo como voluntad y com o representación (1818) y los brillantísim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). será forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosóficas. Schopenhauer o la negación de la vida “El delito m ayor del hom bre es haber nacido. Pero si estos filósofos siguen siendo filósofos de su época. com o volición. reclam a una no-vida. se aproxim a a lo que en nuestro si­ glo se llam ará “atom ism o lógico". en especial. de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentación) en el reino anim al. fun­ dam ento m ism o del principio de razón suficiente. y la m ás clara afirm ación de los valores de la fe. Kierkegaard y N ietzsche. De este sistem a. P o r su vasta cultura. a las mónadas de Leibniz. m ás allá de la vida. pedagogo. en nuestro siglo.

la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podría encontrarse en Platón. católica y m onárquica. por el budism o. pero solam ente m ediante dos vías: la del arte y la contemplacióiLgstética. t adem ás de ser cobarde. por decirlo en térm inos kantia­ nos. úllim a consecuencia del voluntaris­ mo. ciencia y progreso. esconde un secreto deseo de viyir y de„. C om te estudió en el Politécni­ co de París.eLhabía racionaliza­ do el m undo de tal m anera que_el mal parecía no caber en él. voluntad de vivir. las creaturas aparienciales de este m undo están condenadas a la violencia J4eg. a quien S chopenhauer adm iraba. de una fam ilia burguesa. regreso de nuestras conciencias individua­ les y aparentes a la totalidad del universo. P or otra parte. artistas.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia. verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. la de la ascesis y la intuición m ística.y. una contem plación que anula las apariencias y nos hace uno con el todo. literalm ente un infierno. prin­ cipalm ente. está en la con­ tem plación. más allá de la voluntad misma. es lucha. de sus m aestros parisinos y. L a voluntad. m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden. repite Schopenhauer con H obbes. es la “cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio. la explotación del débil por el fuerte y la guerra. Filósofos. política y moral. Y si Bacon había podido es­ cribir que “la naturaleza para ser dom inada. Com te concibe la ciencia com o una reflexión aplicable. XI contrario. De su época heredó la creencia en el progreso nece­ sario de la hum anidad.s u libro m ás im p o rtan te. en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual. en el Sistem a de política positiva y en el C atecism o p o si­ tivista. en esencia. y en Plotino. expuesta en las C onsideraciones filosóficas sobre las ciencias y los sabios. El futuro de la filosofía de S chopenhauer hay que buscarlo. I. previsión. en la filosofía de N ietzsche en cuanto éste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superación del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. A hora bien. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri­ sis de su tiem po. de donde previsión. debe ser obedecida” . Por su volun­ tad. la quietud del alma: la verdad. Pero si nos preguntam os qué es lo m ás im portante: la representación o la voluntad. escritores. Las ideas v las percepciones están al ser­ vicio de la voluntad. su antece­ dente más claro. Auguste Comte y el positivism o \ La explosión revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na­ poleónicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa. de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histórico. . No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. la voluntad es. “Segunda lección” . sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demásJ*Hay que renunciar a las apariencias. C om te afirma: "C iencia. com o para el budism o. com o un arte operatorio. es cierto. De ahí sus diatribas contra la esclavi­ tud. Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un­ do que es. más allá de los velos. por su realidad m ism a. y la voluntad de vivir es guerra. no es este m undo el que desea Schopenhauer. N acido en M ontpellier en 1798. es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. sintieron la necesidad de cam biar el orden social. que n o requiere de. contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazón y de crisis. Influido por el pensam iento de la India y. Al igual que Francis Bacon. al m ism o tiempo.358 introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 359 conciencia. en el Curso de filosofía positiva . por penetración. la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una época en que el hom bre es concebido com o ser histórico capaz de pror gresos ilim itados. Toda la filosofía de Comte. el m undo puede presentar m últiples apariencias'. En otras palabras.48 R ehuir las 48 En la filosofía occidental son varias las escuelas que afirm an la acción p ara negar­ la: así los epicúreos. Sintieron. para él. de un m isticism o.49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte. final­ m ente. Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: “el hom bre es un lobo para el hom bre” . progresivo y divinizable. el suicidio. La voluntad se transfor­ ma así en “voluntad” : la acción en contem plación. debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. para Schopenhauer.la-exis­ tencia de Dios. D e ahí que la filosofía de principios del siglo XIX acentúe una preocupación social. apariencias es alcanzar. es conflicto. de su fam ilia la voluntad de orden y de una organización social estable. Ahora bien. la contem plación artística y la visión m ística constituyen un ir m ás allá de las apariencias. Curso de filosofía positiva. de donde acción” . sobre todo.

de los principios vitales o del alm a. descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer. capaz de explicar un cam po d e­ term inado de fenóm enos. renuncia a la religión cris­ tiana para sustituir la religión de sus antepasados por una nueva religión de la humanidad. residuos que pueden encontrarse en las hipótesis del éter. una vez aplicada. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teológica. en tercer lugar.360 Introducción a la historia de la filosofía H egel y la caída del idealism o 361 la ciencia. describir lo que Com te entiende por positivism o.50 es. a las etapas m ágicas y religiosas del pensam iento hum ano. M arx lratará de encontrarla en la teoría de la enajenación y de la lucha de clases. En ella “el espíritu hum ano.. en el segundo estado: el estado m etafísico. el m odelo de Newton. por fin. com o ya lo había pensado Hume para las leyes del espíritu hum ano. C om te. la felicidad hum ana viene a la filosofía de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todavía lleva: la sociología. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid. L a tentación de la física new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad. Para C om te la teología y la m etafísica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. com o paradójicam ente aca­ baba la historia en el E stado alem án v c ristiano de Hegel. de hecho. es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta años del siglo x ix . es. ] se representa los fenóm enos com o si fueran producidos por la acción directa y continua de agentes sobrenaturales m ás o m enos num erosos. En él. de la historia y de la cultura. Entender el pensam iento de Com te es así. Marx "siguen. es. 1. com o el pro­ pio C om te escribe. principalm ente. prim ero. I. En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabará por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo. esta prim era etapa debe ser sobrepasada. 1 52 Loe. “Prim era lección” . atienen a la experiencia y a las leyes na­ turales. a las causas prim eras y finales de todos los efectos [. Los tres piensan. Estas hipótesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafísico. 50 Ibid.52 En esta etapa com prende C om ­ te en parte lo que solem os llam ar metafísica. tanto si esto es lo que propiam ente lla­ m am os m etafísica com o si se trata de la filtración de pensam ien­ tos m etafísicos en la ciencia. ver cóm o Comte. que dirige esencialm ente sus búsque­ das a la naturaleza íntim a de los seres. clasificar las ciencias con la m i­ rada puesta en una educación “racional” de la hum anidad.5 Comte 1 se refiere así. que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali­ dad en el m udo que habita.. la (idea de una serie evolutiva rígida. el hom­ bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo. Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la “ley de los tres estados". D arw in y. Y es sobrepasada.' cada uno en su esfera. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafísicos que han quedado en las cien­ cias. En la era positiva. r La idea de una evolución histórica es. III. . pero las palabras “causas prim eras y finales” indican que se refiere tam bién a lo que solem os llam ar r'm etafísica. dom inarán las ciencias. que es factible encontrar una ley única. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa­ ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la técnica y del desarrollo material.. “Prim era lección” . cit. los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu­ rales por “fuerzas arbitrarias” . Si el progreso debe existir. en el caso de Com te. Darw in buscará en la lucha por la supervivencia y en la noción de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda­ m ental. term ina propiam ente la evolución de los pueblos. cuya intervención arbi­ traria explica todas las anom alías aparentes del universo” . podrá conducim os a la felicidad.. la experiencia y una visión racional del mundo. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza. estado que paradójicam ente. la “ley fundam ental” del progreso y de la his­ toria. en segundo lugar. fiel a su época. “verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo” .

54 53 Ibid. Córate. serán tanto m ás puras y tanto m ás exactas cuanto m ás sim ples. es necesario que es­ tos hechos sean verificables. qu ím i­ ca. 4. cuyo conjunto form an la “física ir . la cual. en sus diversas y aún contradictorias form as. En el Curso de filosofía p o sitiv a . fo rm a s natu­ rales. De ahí el segundo criterio para que un fenóm eno o una serie de hechos sean positivos: su “sujeción a leyes naturales invariables” . Solam ente B acon trataba de buscar. Jerarquizadas. Sin em ­ bargo. pero da m ucha m ás im ­ portancia a lo que denom ina hechas^g£ii£iales. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos . la m atem ática. aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m ás generales y m ás perfectas. por lo tanto. según el m is­ m o principio.la s que m ás interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-. leyes físicas. cuanto más universales sean sus fórm ulas y sus principios. a fin de cuentas. El hecho general es la explicación universalizada de los hechos particulares. quím icas o biológicas establecidas a partir de los hechos particulares.son inverificables y. quedan clasificadas. en C om te.'E s precisam ente en es­ te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. 'O oo ° ‘ }\\ avú Sociología y religión de la hum anidad C órate intenta. física. era una filosofía de los hechos. que no es sólo una ciencia pura sino una ciencia 'a p líc a b íe a la ex­ periencia. las ciencias. 54 Ibid. teológicas. para quien la ciencia es ante todo experim ental. es tam bién verificable porque se p re sen taác iiu in eiarep eu d y .ielig ió n . en sus palabras. En cuanto a las ciencias naturales . Pero si un hecho es positivo por ser verificable. el sentido de la historia es. porque están ligados a la experiencia. caprichosos y azarosos no habría ley posi­ ble para determ inarlos. la ciencia se concibe com o un constante progreso. leyes universales o. con la supresión de la m etafísica y 4& 4 a. para que existan leyes ge­ nerales. 5. co n sidera tam bién que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m ás universales. Es en este sen­ tido que. en el orden siguiente: astronom ía. ciencia de las ciencias. re lig io sas.. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable. Si los fenóm e­ nos fueran variables. Sin em bargo.. a su vez se convierte en una ley científica. el hom bre podrá establecer un orden social d efin itiv o . deben h a c é i s a un lado p o r carencia de utilidad. parte tam bién de los hechos p articulares. sin em bargo. repetido. m ás allá de los hechos. Tal es la prim era característica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experienciíi^Por ello Comte escribe: “Es la experiencia únicam ente la que h a podido . el em pirism o solía presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen­ sar de los hom bres. y el sociólogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado­ ración del hom bre. verificable. estático. en el C urso ele filo so fía p o sitiva . E sta clasificación está basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ¿ ^ 0 . hechos generales o estadísticos. A hora bien.propor­ cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. Por ello. una nueva cla­ sificación de las ciencias. es la prim era de todas las ciencias. El antim etafísico que fue C om te se convierte en sociólogo.362 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m ás una ley sociológica que una ley propiam ente histórica. C om te. es decir. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo. que im plica una ley natural. A ntes. de tal m anera que la representación del m undo sea cada vez más perfecta. L os hechos positivos Ya hem os visto cóm o el em pirism o inglés. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafísicas. es necesario pre­ cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qué entiende C om te por un hecho positivo. que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia.

en cam b io . En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses. todas estas filo so fías. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u ­ lares del pasado.y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. C om te cree que esta clasificación sigue con toda preci­ sión su principio de la sim plicidad y de la universalidad. que toda filo so fía reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios.55 55 C om te no está solo en esta doble n ecesidad de negar la religión p ara afirm ar una nueva religiosidad. prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les . p o r la regularidad y por la o rg an iza­ ción so cial que por el cam bio. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia. Tanto E nfantin com o C om te eran espíritus positivos que tuvieron que ced er ante la em oción religiosa. E n un sen tid o m uy claro .j sados invariables. p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. El an titeísm o de C o m te acab a en u n a extraña deificación del hom bre y una curiosa y significativa d eificació n . E sta clasificación hace de la sociología la principal de todas las ciencias hum anas. cuyo conjunto constituyela. C onvie­ ne. N. v\ \ V Hegel y la caída del idealismo 365 física social o sociología. la ciencia m enos exacta. la sociología podrá dar a los hom bres las leyes de su conducta y podrá otorgarles la felicid ad m ediante la aplicación de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la física o las de L avoisier p a­ ra la quím ica. Su religión de la hu m an id ad había sido en parte estab lecid a por S aint-S im on. En ellos. la ley de los tres estados que. en su afir­ m ación de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas. H echa a im agen y sem ejanza de la física. H om bre de orden p or educa­ ción y por influencia del pensam iento científico de su tiem po. la sociología. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fía p o sitiv a . Así. E stado. C u rio sa. llegó a creerse la encarn ació n d e C risto. S uprim ida la cultura occi­ dental. en lu c h a ab ierta co n la d iv in i­ dad. sig n ificativ a. C om o tal. m aestro de C om te. Un discípulo de S aint-S im on. rígidam ente.s i no con p resen ­ c ia . com o d irá A. las filo so fías an titeístas. p o r ejem plo. porque es u n a negación em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a­ les estab lecid o s en el Curso. d istin g u ir aquí entre las leyes que dan am bas d iscip lin as. Tal es tam bién la gran paradoja de Com te. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrán de servir para la educación racional de los hom bres en todas las esferas sociales. com o ser con alm a. la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo . La educación que propone C om te prescinde de la religión. preciso. la so cio lo g ía debe trata r de los hechos pa. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian. u n a necesid ad de relig ió n y de creen cia que es co m ú n a to d o s los hom bres. sin em ­ bargo. com o la m ay o ría de los an titeístas) tien e que fu n ­ d ar u n a nueva relig ió n — esta vez to ta lm e n te fe tic h ista — u na vez que ha querido acab ar con el esp íritu re lig io so del c ris tia ­ nism o. m ás p reo cu p ad o por el orden. v eneradores y venerados. d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad .las hum anidades. Tal es. co n stan tes y verificables.e l estado p o sitiv o . C om te busca tam bién el cam bio y el m ejoram iento de la hum a­ nidad. feliz de las ciencias puras. en sum a.-de. Tal es. la so ciología d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religión. la re lig ió n . W h iteh ead m ás tarde. el E stado. com o en su cam p o el físico. se refiere “a este C ésar en esta R om a” . j Ig le s ia -. L a historia. La sociología. si b ien brevem ente. busca en la evolución hum ana tres etapas deslindadas. de la h u m anidad y de la sab iduría. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e . es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia . la cien cia m ás pura sería la astronom ía.que es. d e la metafísica. C om te se queda con el m undo exacto. las artes y la poesía. .l a fa m ilia m is m a . progresivas y a la vez estables. la so ciología de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. p o rq u e nos indica que C om te. n eg ativam ente. la estru ctu ra de la fam ilia. E nfantin. estable y definitivo.es. m ás tarde. en efecto. Ya in d icáb am os m ás arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m ás u n a ley so cio ló g ica que u n a ley histórica.de D io s. y.') 364___________Introducción a la historia de la filo so fía ______________ v '• . P o sitiv am en te. com o puede cam ­ biar. se revelan en to d a su desn u d ez en el S is ­ tem a de p o lític a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista .el so ­ ció lo g o . Cree C om te tam bién que esta clasificación sigue el d esarrollo histórico de las ciencias. ‘‘físicao rgánica” . y co n sed . en efecto . podrá d ar leyes invaria­ bles. al m ism o tiem ­ po. Pero C om te. “F ísica social” . a veces extrañas y las m ás de las veces irra cio n alü L íie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado.

A hora bien. Bruno Bauer (1809-1882).” 64 Ibid.. Seuil. P rincipios de la filosofía del porvenir.60 Pero la verda­ dera tarea de la filosofía no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El interés reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre teólogos (la relación Ich und D u en M artin Buber parte de la relación yo-tú en F euerbach). o m ás precisam ente. La pensée de Karl M arx. “L a erudición y la filosofía no son para m í sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en él están escondidos. discípulo y crí­ tico de Hegel al m ism o tiem po. 62 E sta idea. yo y tú. 59 Ludw ig Feuerbach. es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teología contem poránea: por ejem plo en Buber. Yves Calvez. entre otros. 1. en la crítica que de Hegel hace M arx. 65 Vid.62 Esta conciencia es también conciencia-sentim iento. Hegel em pieza por la noción del ser abstracto. tem atizar. antropología. “El ser divino no es sino el ser hum ano o.6 Por fin. 63 Ludw ig Feuerbach. Feuerbach ejem plifica la sustitu­ ción de la religión por un nuevo hum anism o en el cual el único dios del hom bre es el hom bre mismo. la conciencia del hom bre. Contribución a la crítica de la filo so fía de Hegel. 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. y sobre la histo­ ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. 60 Ludw ig Feuerbach. 1956. el uso que M arx dio al térm ino “enajenación". Ludw ig Feuerbach estudió teología en la U niversidad de Heidelberg. el hom bre convertido en su propio Dios. “Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realización y la hum anización de Dios .”63 En otras palabras. dice.”59 L a crítica que Feuerbach dirige a la filosofía de H egel habrá de encontrarse. Esta conciencia es. sino la de hacer entender la vida. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofía pura: sobre Leibniz. Hegel es un escri­ tor sistem ático y. Bayle. M ax S tim er (1806-1856). filósofo de la vida concreta. el hom bre declarado infinito. una teología que fue. por el ser sensible: “es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible”. según Feuerbach. la verdad depende de la m anera de ver auténtica de cada persona individual y del con­ junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Adem ás. el ser del hom bre liberado de los límites del hom bre individual. en buena parte. en m uchos aspectos. coincide. adem ás. ¿cuál es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofía? Es.366 Introducción a la historia de la filo so fía H egel y la caída del idealism o 367 Feuerbach y la divinización del hom bre56 Entre los “jóvenes hegelianos”. diálogo de todos los hom bres contenido ya previa­ m ente en cada conciencia individual. Pero sus obras funda­ m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841). conciencia-voluntad y conciencia-razón. París. "prefacio a la segunda edición” . alejados de la vida y de la existencia. a la vez. 1. Hegel. la filosofía de Hegel es la filosofía de Fichte “pasado por Schelling” . “sensible” . asistió a los cursos de Hegel en Ber­ lín. La verdad no debe ser una verdad abstracta.5 8 N acido en 1804. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre específico). "Introducción. M urió en Nurem berg en 1872. en este sentido. el hom bre m ism o. Ver la filosofía com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a. un “artista” . La esencia del cristianism o. Entre los filósofos de este "grupo" habría que citar a Arnold Ruge ( 18021880). De Feuerbach procede. una vez que el hom bre se desenajene podrá ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie­ rra. m ejor dicho.misma:Jtiacer vivir al h ílo -d eJa vida concreta. Tesis provisio­ nales p ara una reforma de la filosofía (1842) y L a esencia de la religión (1845). fue profesor durante poco tiem po y dedicó la m ayor parte de su vida a estudios de filosofía y teología. Espíritu religioso.”64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio­ dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe. “P refacio” . entre m ovim iento e inm obilidad. cit. con la crítica que Kierke­ gaard -religioso y teísta. La filosofía debe empezar. en el contexto de Feuerbach.l a transform ación y la resolución de la teología en antropología-. su objeto es tam bién el hom bre.. Feuerbach es quien más clara­ m ente contribuye a fundar una “izquierda” hegeliana57 y es tam ­ bién el que m ás claram ente aparece com o pensador de transición entre el hegelianism o y el m arxism o. hay en la 1 filosofía hegeliana un conflicto entre dialéctica y fin de la histo­ ria. com o entre los estudiosos del m arxism o.hace al hegelianismo.Eguerhach.Q: como. en buena m edida derivada de la relación yo-tú en la filosofía de Fichte. 5l Los térm inos "jóvenes hegelianos” acabaron por identificarse con los de "izquier­ da h egeliana” . ea esencia. / .

cuyo prim er volum en aparece en 1867. la más dogm ática y la que más to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. así com o u n a de las ex p licacio n es m ás eficientes y agudas del pensam iento de M arx. L o seguim os aquí en m uchas de sus ideas y. su teoría de la historia . totalm ente. Seuil. h a llevado a disputas tanto de tipo político com o teórico. Presses U niversitaires de France. p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o. 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista). No hay que olvidar tam poco que M arx es filósofo de su tiem po en su teoría del hom bre y del mundo. adem ás. 1845). M éxico. M arxism o. E sta diferencia -fu n d am en tal. Le M arxism e.y principalm ente de la historia del ca p ita l. Marx se desarro­ lla en el am biente familiar. después de su muerte. había abandonado las viejas creencias fam iliares y se había convertido a un protestantism o liberal. en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. los M anuscritos económ ico-filosóficos de 1844. situarse dentro de su época porque es. los libros siguien­ tes: Jean L acroix. co­ mo lo fue en Hegel. 1962 (interpretación de Marx com o filósofo naturalista y hum anista). pro b ab lem en te. traba am istad con los jóvenes hegelianos e inicia una crítica de Hegel que habrá de aparecer en su prim er libro im portante. dirá M arx siguiendo a S ism ondi. de ascendencia judía. p asan d o por Stalin y por Trotsky. en una relación de hom bre a hom bre. crítica de la econom ía política.368 Introducción a la historia de la filo so fia Hegel y la caída del idealismo 369 filosófico. En su crítica a la filosofía de Hegel. Entre su nacim iento y el año de 1836. que la filosofía m arxista busca una realización total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aquí contradictoria.y participa en la fundación de la prim era Internacional (1864). 1955. El asalto a la razón. recom endam os el libro de Yves C alvez. el m étodo de M arx trata de m antenerse dentro de los térm inos concretos de la historia hum a­ na. las interpretaciones m arxistas. la de M arx e s. M arx y el concepto del hombre. La actitud de M arx frente a la religión se ha considerado com o un regalo de nacim iento. una reac­ ción contra la vida m iserable de los obreros. hem os llam ado antiteístas.y entender. París. Pero el m eollo de la crítica m ás precisa a Hegel puede encontrar­ se en esta frase: “Hegel ha descubierto sim plem ente una expres­ sion abstracta.entre M arx y Hegel m ostrará a la vez el m étodo del m arxism o y el contenido histórico al cual nos conduce el aná­ lisis de su método. Entre 1848 y 1870. el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m ás hacia una “revisión" y u n a crítica de la interpretación “oficial" rusa. con la teoría m ism a de una historia dinám i­ ca y evolutiva que propone el propio Marx. que siguió en un principio las enseñanzas de Hegel. París. suce­ sivam ente. D entro de las filosofías que. cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o . y a veces con trad icto rias. La crítica económ ica y política se ini­ cia en este periodo de su vida. R ecom endam os. com o lo hizo Feuerbach. Fondo de C ultura E conóm ica. escrito en colaboración con Engels en 1848. precisam ente. 1956. Pero. entender su idea del m étodo. Su filosofía debe 66 E s difícil dar una interpretación única de la filosofía de M arx . Por otra parte. M arx dedica todas sus fuer­ zas a la liberación de los trabajadores -d e l proletariado. M étodo y crítica a Hegel El m étodo que em plea M arx es el de la dialéctica hegeliana. Fondo de Cultura Económ ica.y. Si Hegel afirm aba que la filosofía era el m undo al revés. su teoría de la enajena­ ción. El m arxism o ruso de L enin a nuestros días. No debe olvidarse que M arx escribe y actúa en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. com o para Hegel. principalm ente. La Pensée de Kart M arx. existencialism o y personalism o. lógica y especulativa del proceso histórico. que .66 Entre 1836 y 1848 M arx.y de Engels. Para M arx. Su padre. hecho de un m ínim o de creencias re­ ligiosas. Presses U niversitaires de France. G yórgy Lukács. contra un capitalis­ m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas.porque ya en nuestros días son m uchas. en el M anifiesto del partido com unista. presentada en la prim era parte del capítulo. Henri Lefebvre. M arx quiere que la filosofía vuelve a colocarse de pie. Erich From m . en que el m ateria­ lism o debe fundarse. París. la historia del hom bre está hecha de con­ tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo­ lución. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofía tradicional y la de H egel en particular son tan sólo religión convertida en pensam iento abstracto. Escribe E l capital. Entender la filosofía de M arx es. finalm ente. contrariam ente a Hegel. M éxico. en parte com o discípulo y en parte en contra de la filosofía de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach. y los dos restan­ tes. Tam bién en él M arx precisa el sentido del m aterialism o. en cuanto a la evolución vital e ideológica de M arx. De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad política revolucio­ naria que aparece en la M iseria de la filo so fía (1847) -resp u esta a la Filosofía de la m iseria de P roudhon.

es en M arx de carác­ ter indirecto. fundam entalm ente. en C om te o en Nietzsche. y espe­ cialm ente a Hegel. la que m ás ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenación religiosa Ya Feuerbach había pensado que el hom bre proyecta su ser genérico .. para M arx. cortados de su rela­ ción con el m undo real y con la historia de los hom bres y. que los hombres pueden desenajenarse dentro de ¡a historia 67 Karl M arx. Y ello sucede así porque Hegel. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza. El hom bre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su división íntima. Entre las form as de enajenación hum ana. la ciudad del H om bre realizada por el hombre.67 L a crítica de Marx es más violenta de lo que podría parecer a pri­ m era vista. de una nostalgia del ser divi­ no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac­ ción. m isma. son loi. se trata ahora de transform arlo. tanto menos le queda para sí. en últim a instancia. y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia . com o la m ayoría de los filósofos del si­ glo x ix . El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple­ to. se esclaviza y deja de actuar com o hombre. al hacerlo. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y sólo podrá cesar cuando cese la existencia hum ana. la noción de enajenación. com o por lo demás todos los hom bres. p.370 Introducción a la historia de la f ilo sofia H egel y la caída d el idealism o 371 no es to d a v ía ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado” . pieza m aestra de la filosofía m arxista. Marx sufre. U na vez creada y creída la im agen de un Dios om nipotente. un ser en el cual el pensam iento es acción y la acción es pensamiento. no la tiene en pen­ sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. com o un puro pensador. los filósofos.en la idea im aginaria de Dios. consisten en edificar entes ficticios. M éxico. la crítica de M arx co n traía religión depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habría que aceptar en su totalidad para que su crítica fuera válida. el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el único Dios del hom bre es el hombre mismo. Las condiciones de la historia y la crítica del capital M arx es. de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. cortados y divididos en sí mismos. Pero si el ataque a la religión es. viven en la enajenación. D octrina de la enajenación L a enajenación es. por lo c o rt trario. han descrito una teoría abstracta del hom bre y más que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartándose de la vida re a l D e ahí la célebre idea de M arx: si los filósofos no han hecho m ás que interpretar el m undo. para M arx. Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aquí de Com te. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total. M anuscritos económico-filosóficos. Para él.que cuanto m ás de sí m ism o atribuya e l hom bre a Dios.l a hu m an id ad . M arx concibe al filósofo. Es. M arx y el con­ cepto del hombre. y prin­ cipalm ente la enajenación religiosa y la enajenación económ ica que tendrem os ocasión de precisar. se esfum ará com o un sueño del pasado. prim eram ente. se resigna. un filósofo de la historia. Para Hegel y para los filósofos anteriores. salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is­ m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bién por som eterse com o esclavos. Las diferentes enajenaciones. Hay que fundir pensamiento y acción y mostrar cóm o el hom ­ bre es un ser operativo. Y lo es porque M arx piensa que la religión proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. Hegel y. m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e. m ás generalm ente. el m ism o postulado de Comte. por lo tanto. 1962. 179. La noción m ism a de ena­ jenación proviene de la filosofía de Hegel. M arx concibe la religión com o la sum isión del hom bre a sus propias fantasías y a sus propios inventos. Hegel tiene razón en pensar que la historia hum ana está hecha de contradicciones. la religión acabará por desaparecer por sí sola. Fondo de Cultura Económ ica. el hom bre se som ete a él y. M arx piensa. La ciudad de Dios es. de tipo frontal. Para entender esta fusión necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar. Com o puede verse. único autor de su propia historia. com o el hom bre que especula sobre el universo. de una ausencia de divinidad. una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. apud Erich From m.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad.

Esta estructura o ley de la historia está hecha de las relaciones económ icas y sociales. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu­ ra. de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella. no es el de un obre­ ro individual. I . las religiones de los hom bres son sim ­ plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura.. brevem ente. p. M éxico. Es. por una parte. de los siervos por el señor feudal. su fórm ula enajenada. no de la com pensa­ ción m ás o menos grande que se paga por este trabajo. la explotación del hom bre por el hom bre llega a su m áxim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilización del trabajo de los proletarios. sobre todo. La m ercancía produce dinero que. la filosofía. sim bólicam ente. Esta explotación se presenta. con toda su violencia. en la sociedad capitalista. Adam Sm ith y. La circulación de las m ercancías está sujeta a un principio que. con m ás precisión David Ricardo. en pensar que la superestructura. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. em pie­ zan a desenvolverse. escribe M arx. la ciencia.son superestructuras resultado de una estructura eco­ nóm ica. M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital. L a enajenación-consistiría. id eo lo g ía.69 Tam bién para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com ún de todas las m ercancías. Esta ley es la de la evolución necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones económ icas de las diver­ sas sociedades. Así. los hom bres des­ cubren la esclavitud. filosofía. La historia de la hum anidad es la his­ toria de la explotación. 1967. 119. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar . a su vez. escribía R icardo que el valor de una m ercancía depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su producción.que parece funcionar por sí com o si fuera un absoluto. habría de llegar a la conclusión de que las ideologías. entre el capitalista y el obrero. de los esclavos por los señores.! | 372 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 373 hum ana. En la econom ía feudal. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte. que pretendía dar una teoría de las condiciones a priori de todo conocim iento posible. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge. Todo lo dem ás -relig ió n . Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto. L a historia hum ana em pieza por un sistem a económ ico de pro­ ducción que depende de una estructura patriarcal. un epifenóm eno de la vida socioeconó­ m ica. se habían adelantado a Marx y había anunciado la doctrina de la plusvalía. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancías y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl. En efecto. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la noción m ism a de la enajenación. la historia de las condiciones económ icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. y bajo nuevas m odalidades.”68 En la sociedad capitalista. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx. las artes. viviría enajenado. centro de la crítica m arxista del capital. y principalm ente Em est Jones. Veamos. es productor de m er­ cancía. “El trabajador. Vid. la últim a y más avanzada de las explotaciones del hom ­ bre por el hom bre. Pero ésta no es la fórm ula verdadera del capital. puede expresarse m ediante la fórm ula m . M arx dirige sus principales esfuerzos. el señor vive de la explotación de los siervos. cóm o aplicaría M arx su concepto de la historia a la historia del pasado.m . La vida económ ica depende entonces de la utilización de los esclavos. Como Kant. veam os.d . de la voluntad científica de su doctrina. G rijalbo. es la realidad verdadera. o la m ism a ciencia tienen una realidad por sí m ismas. De esta m anera cualquiera que pensara que el espíritu. cóm o la aplica a la críti­ ca del capitalism o y a la profecía de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. Filosofía de la praxis. habían visto que la única propiedad o valor común entre las diver­ sas m ercancías está en el trabajo del obrero. arte.En una segunda etapa de su evolución. tal com o M arx la conci­ be. John Locke. hablar de una m er­ cancía abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea­ lidad enajenada -e l ca p ita l.s i por fam ilia se en­ tiende aquí grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a . Algunos econom istas ingleses. tiene la desgracia de ser un capi­ tal viviente. en un m o­ m ento dado de la historia. La crítica del capitalism o depen­ de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulación de las m ercancías y el origen de éstas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. de su espíritu com bativo y re­ volucionario que integra pensam iento y acción. por así decirlo. A hora bien. o el arte. por otra. A la crítica del ca­ pitalismo. que no es sino un resultado. Alfonso S ánchez V ázquez.

es un humanismo y. realmente humano [.7? Después de la fevolución del proletariado. rige ahora esta nueva ley: d . en la clase oprim ida. Es la verdadera solu­ ción del conflicto entre la existencia y la esencia. 0 del com unism o. el capitalis­ ta que em plea dinero. el hom bre habrá llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones. ha creado el principio de su propia destrucción.] El comunismo como naturalismo ple­ namente desarrollado. es productora de capital. En la sociedad. trabaja. de la autoenajenación humana y. op. En otras palabras. no sólo obtiene un provecho. En el curso de la historia hem os visto ía separación que ha existido entre la teoría y la práctica.. por tanto. horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. En ella corresponderán a cada quien los bienes que m erezca según sus obras. entre el indivi­ duo y la especie. sino de la hum anidad entera. El dinero produce la m ercancía.se realiza por m edio de la explotación del trabajador. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su­ prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc­ ción. ante todo.d . es decir. el capital y. ¿cuál es el origen de esta plusvalía? Ya hem os visto que la única característica com ún a todas las m ercancías es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. entre la objetivación y la autoafirmación. H asta aquí la crítica económ ica de un capitalism o que es esen­ cialm ente injusto porque se basa sobre la explotación del hom bre por el hom bre.como ser social. o de la pasión p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci­ m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. 7 Ibid. 138. es un naturalismo. el principio que regirá en la era com u. cit.. la acum ulación progresiva del c a p ita l. Suprim idos el Estado. entre la libertad y la necesidad. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. produce una m ercancía y gana dinero. Pero es tam bién aquí donde vemos funcionar la dialéctica m arxista. como humanismo plena­ mente desarrollado. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx. en general todas las enajenaciones. Tal es el sentido de la acum ulación del capital ¿De dónde pro­ viene este aum ento?. En la sociedad co m unista habrá term in a­ do esta lucha. la cual. M arx prevé una etapa necesaria de dictadura socialista que él m ism o llam a la dictadura del proletariado. en cam ­ bio. La sociedad capitalista. En la prim era de ellas serán socializados los bienes de producción: en la se­ gunda. la segunda D de la fórm ula im plica m ás dinero que la prim era. A hora bien. a su vez. La m ejor biografía espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. C on la revolución proletaria em pezará verdaderam enteja. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escribía: El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada. E n el proletariado. sino que obtiene un provecho crecien­ te. En el m undo com u n ista se habrá acabado la distinción entre una y otra.m . Tal es la teoría de la plusvalía. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom ­ bre contra el hom bre. la de los proletarios.. para quien la obra fue precisam ente la expresión de esta su propia vida íntima. com unista se unirán el ser espiritual y el ser natural del hom bre. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los térm inos de socialism o y com unism o.7 1 Kierkegaard. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. de la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre mismo.374 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 375 de oro que son las m ercancías y el capital. p. 1 . inte­ rioridad. al crear una nueva clase explotada.i nista es el que ya había anunciado el socialista francés Blanqui: a cada quien según sus necesidades. Si el obrero-m ercancía recibe un salario que corres­ ponde a sus necesidades básicas de subsistencia. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir. ve M arx la fuente de salvación no sólo de una clase.

los diversos m eandros de una vida que. por ser vida. por Hegel. hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a . 1941). M igajas filo ­ sóficas.Kierkegaard se dedicó totalm ente a su obra. 1841. y en realidad su crítica m ás general a toda filosofía debe entenderse dentro del m arco de la filosofía alem ana idealis­ ta desarrollada por Fichte. 1951).. E tapas en el cam ino de la vida (Rueda.376 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan sólo unos cuantos puntos de referencia que sitúan al pensador en su m om ento histórico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosófica vivida. La repetición'. N acido en Jutlandia.. N o es una obra fácil porque expresa. com o Marx. 1 4 0 . Buenos A ires. Espasa-C alpe. El he­ cho es que después de este am or -ú n ic o am or verdadero de su v id a . su religión la del espíritu). K ierkegaard nació en C openhague en el año de 1813. en 1855. El concepto de la angustia. Hegel está sentado en una mesa y lee las Investigaciones lógicas. 73 Ib id . 197 de Trendelemburg. p. La enferm edad mortal. hasta su m uer­ te.14 El rechazo de Hegel y de la filosofía S0ren Kierkegaard. casi niña. deberá leer O lo uno o lo otro. Schelling y.. de la cual se enamoró. atrevida com o un pensam iento”. 1951.72 A lgo m iste­ riosa fue la ruptura con Regina. Pero quien desee conocer m ás a fondo la doctrina filosófico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qué pun­ to se adelantó a la psicología m oderna y cóm o debe verse en él al fundador verdadero del existencialism o. Buenos Aires. Buenos A ires. el padre de K ierkegaard llegó de niño a C openhague donde prosperó en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. en su form a filosófica. El espíritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo). A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alejó de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. Q uien desee pe­ netrar directam ente en la propia autobiografía espiritual de Kier­ kegaard deberá leer los D iarios.”73 La obra de K ierkegaard es am plísim a. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su­ frido un profundo quebranto en los años en que S0ren hacía sus estudios universitarios. En 1837 conoció Kierkegaard a R e­ gina Olson. Se di­ rige a Sócrates en tono quejumbroso: S ó c r a t e s : ¿Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algún punto que llamaremos una hipótesis? H H e g e l :. E spasa-C alpe. que cubren el periodo com pren­ dido entre 1834 y 1854. está S 0 ren Kierkegaard. 363. Unos m eses antes de su m uerte escribía con su acostum brada intensidad religiosa: “¿Q ué es el espíritu? (porque C risto es espíritu. 1 8 4 4 . Buenos A ires. Las dem ás obras pueden encontrarse en la m agnífica traducción inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. L a m ejor traducción de las M igajas filosóficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc. y en su form a religiosa. Se debió en parte a la m elancolía característica del filósofo. N ada desdeñables son. D iarios. parte II. el Postscriptum no científico. P rincenton. sobre todo. 74 E xisten en español Temor y tem blor (Losada. los D iscursos edificantes o el breve y herm osísim o C onsiderad los lirios del cam po. El concepto de la angustia (A ustral. este diálogo im aginario entre Hegel y Sócrates: Sócrates está sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eración de la edición estadunidense. en su for­ m a novelada. dedica acerbas críticas a la filoso­ fía de Hegel. 1941) y El diario de un seductor (A ustral. 1947). Su hijo em pezó a desa­ rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunían sem analm ente teólogos y escritores de D i­ nam arca. a veces con una contradicción deseada y volun­ taria. Buenos Aires. una vida de pensador y de polem ista que veía en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte­ lectuales y para sus creencias religiosas. hecha de contradicciones y de luchas internas. París. 1947). En su estilo hum orístico K ierkegaard inventa. La enferm edad m ortal o discurso de la desespera­ ción (Rueda. a la edad de cuarenta y dos años.fue decisiva. m elancolía que se originaba hasta cierto punto en la constitución deform e del propio K ierkegaard y más claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con­ tem plativa y activa. 1940). Sócrates: egel: ¿Con qué hipótesis empiezas? Absolutamente con ninguna. . R egina era “ligera com o un pájaro. Temor y temblor. en 1845. Años libres que serán la experiencia vital de aquel “hom bre estético” que K ierkegaard describió más tarde com o parte de su propio ser.

com o él m ism o escribía. Es probable que la noción más im portante de la filosofía hegeliana sea la de una síntesis final de todas las con­ tradicciones. para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante. su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. ética y religiosa La vida es contradictoria. la existencia. quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qué es la vida. Pero. S ó c r a t e s : ¿N o querrás d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . no com o algo externo. no un pensador.378 Introducción a la historia de la filo so fía S ó cra tes : E s m uy posible. pero no un pensam iento viviente. habrá que buscar. A la teoría abstracta opone K ierkegaard la experiencia con­ creta. Sólo se entiende al final de toda la H egel y la caída del idealism o 379 /' ■ ! obra. K ierkegaard no niega solam ente a He­ gel. un acto de constante com prom iso y decisión. la noción. lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m étodo dialéctico. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: “Hegel era un profesor de filosofía. La verdad no está para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida. la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofía es parte de la vida y la de un pensa­ dor que. Y si lo hace es sobre todo porque la dialéctica le parece siem pre el m étodo de las m edias tintas. subjetiva y espiritual. vivo y concreto. en 7 Soren Kierkegaard. ante todo. No se acaban em pero en este punto las críticas que Kierkegaard dirige a Hegel. 1850. en una palabra. de toda la histo­ ria universal. Podía Hegel escribir una doctrina sobre la vida. tal vez es que no em piezas en absoluto. si es contradicción. Justo al revés. Vid. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. desde fuera. A la contradicción tan sólo abstracta de la dialéctica hegeliana. 1052. sino en vivirlas. K ierkegaard opone la contra­ dicción real de la paradoja. una síntesis que anula y suprim e a los opuestos. el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. la idea de una m ediación aparece com o un pacto puram ente teó­ rico y vitalm ente im posible. También para K ierkegaard es necesario vivir la historia. Para Kierkegaard. sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. . N iega de hecho cu alq u ier in terp retació n excesivam ente sistem atizada de la vida. 1845. De ahí que. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse. La revolución que pro­ pondrá Kierkegaard es de orden personal. en la cual me he ocupado de todas las ciencias. ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradicción. La filosofía de Hegel le parecía alejarse de la vida. la “Introducción" a la Fenomenología del esp íritu . La oposición entre Kier­ kegaard y Hegel es. etcétera. a las elucubraciones del pensam iento puro y distraído de la vida. 5 76 Ibid. H e g e l : ¿N o em pezar yo? ¿yo que he escrito veintiún volúm enes? S ó c r a tes : ¡Ay. D iarios. com o para M arx. Hegel diría que lo “uno” lleva a lo “otro” para que am bos acaben por identificarse en el “uno que es el otro”. El sistem a de los filósofos no toca la verdad de la vi­ da. El ser es el hom bre individual. podía Hegel tra­ tar de exponer una filosofía de la salvación. es necesario cam biara! hom bre m ás bien que interpretarlo. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habrá que vivir la contradicción misma. de Hegel. como tú sabes.. ' 0 v po V X'to p íC 77 A pesar de Kierkegaard. Si la vida es lucha. En otras palabras. de la m ediación.“76 Podrá notar el lector que hasta este punto la crítica de Kier­ kegaard se asem eja a la de M arx. pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvación. dioses! ¡Qué hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. Pero en este punto se acaban las semejanzas. según Hegel.7 5 Es claro que K ierkegaard se divertía en oponer el pensam iento vivo de Sócrates a la pesantez sistem ática de Hegel.11 La paradoja en la vida estética. Kierkegaard nos d a a-escoger: “o lo uno o lo otro” porque para él la vida es un acto de libertad constante. Pero la acti­ tud de Kierkegaard no era un puro juego. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. S ó c r a tes : ¿Cómo allanaré esta dificultad? Muchas cosas curio­ sas han de haber sucedido que me llenarían de alegría. tam bién para él. ni a Polos le dejé hablar nunca más de cinco minutos y tú quieres hablar veintiún volúmenes. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deberá encontrarse en la contradicción real y no sola­ m ente en la contradicción aparente. 552.

en el D on Juan. puesto que aquí se tra­ ta de hechos vividos. Y es que para Kierkegaard.se está describiendo a sí mismo. hom bre ético u hom ­ bre re lig io so . Al hom bre estético K ierkegaard le recom ienda que se es­ coja a sí m ism o y desespere. encuen­ tra K ierkegaard el lím ite del hom bre estético. el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo. Com o Don Juan. nos está describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in­ dividual. ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard. I ai vida estética y la desesperación Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des­ cribe un tipo de hom bre -h o m b re estético. Y es que la desesperación es una form a de liberación. D esespe­ rar es. es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana. es necesario seguir. Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio estético y el estadio ético. que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre ético. lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem ás com o sujetos cuando se ha entendido a sí m ismo. Don Juan no se enam ora. Por esto Kierkegaard lo sim boliza. Quien desespera deja autom áticam ente de ser un hom bre m eram ente estético y si sabe aprender a desespe­ rarse podrá trascender la “tristeza del hedonista” . trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan­ do de sensación en sensación. es esta m ism a racionalidad. pero com o Don Juan es tam bién el hom bre que se agota en sí m ism o. verdadero fin de la obra de Kierkegaard. el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. errante y desesperado. lo que lim ita al m ora­ lista. al m ism o tiem po. este hom bre estético que experim entó la tentación máxim a. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros. una desesperación salu­ dable. C uan­ do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en sí. 1847. sucesiva­ m ente. el hom bre estético es un seductor. en el fondo. En la figura del Fausto de Goethe y. Como hombre estético quería agotar el campo completo de las m ás diversas gam as de la experiencia. D iarios. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue.79 El hom bre estético es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m ás allá de ellas. Para él acaban por contar m ás el deber que el amor.”78 L a m ás alta paradoja está en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. satisface. el hom bre m oral vive una vida precisa. el segundo vive perseguido por sí m ism o.380 Introducción a la historia de la filo so fia H egel y la caída del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard definía la paradoja en estos términos: “La paradoja es. en el Fausto y en el Judío errante. Pero es este m ism o orden. el pathos de la vida intelectual y así com o sólo las grandes alm as están expuestas a las pasiones sólo el gran pensador está expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada más que grandes pensam ientos en em brión. El hom bre estético es el que no anuda am istades. Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. en ciertos m om entos de su vida. Com o Fausto. quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio. en verdad. filósofo de la existencia. con Kierkegaard. Pero esta experiencia estética le conducía a la desesperación. que va en busca de nuevas experiencias porque. el que no sabe salir de sí. Frente al hom bre estético. cit. una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. En La repetición se encuentran las descripciones más agudas de este individuo estético que se crea placeres para huir de los placeres anteriores. racionalizada. Tal es la conclusión de toda vida estética: la desesperación. L a vida ética. D e paso. sobre todo. es una m oral de orden interno que. 676. se funda en la moral social. el verdadero narcisista. vive tan sólo de sus sensaciones. en principio. Este impensable (lo único que da sentido a la existencia) es Dios. va de una cosa a otra. El hombre ético La m oral resulta un paliativo para la desesperación. niveles de vida real que podrá encon­ trar en los dem ás si aprende a ser “subjetivo hacia los dem ás” . El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa. la ley . en el Judío errante de la leyenda. la tristeza a que conduce la búsqueda indefinida de nuevas experiencias. 79 Loe.

refiere directam ente a nada. Los análisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia. el alcance de la verdadera libertad. Al cons­ truir la finitud de cada persona. . En el estado de ino­ cencia “hay paz. com o es tam bién am bigua la libertad que la acom paña. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad . 1 82 Loe. En los D iarios escribe Kierkegaard “L a ‘angustia’ no es m ás que im paciencia. MS0ren Kierkegaard. 1. Pero ¿qué efecto ejerce? Nada. cara a cara. pudo m antener una ironía que es superioridad ante la locura del m undo. es la jsolución a la angustia. 83 Ibid. es el verdadero cam ino de salvación. antes de la caída. 1850. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo. Pero Sócrates. La influencia de K ierkegaard será per­ ceptible tanto en la filosofía existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanálisis. en el fondo racionalista. que la intención de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior­ m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peño por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicológi­ ca o m etafísica. com o [ m etafísico y teológico. de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su caída prim era. no es guerra ni agitación pues no hay nada con qué guerrear. puede salvarlo. Laxevelación de la finitud. Pero es un cam i­ no de salvación que tendem os a rechazar no porque sea falso. 1850.. una antipatía sim patizante puede ser reve­ lación de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v. cit.condición: fini­ tos. es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradójico de la revelación en Cristo. que nace de la inocencia. Engendra angustia. ni que la salvación del hom bre requiere a un Dios crucificado” . Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera . Podem os. no podía tener ninguna “noción del pecado. Diarios. No olvidem os. ante el Dios que nos ha crea­ do y cuyo entendim iento va más allá de nuestra lim itada y finita inteligencia. 2. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie­ do.. lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre. 1122.382___________Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 383 moral que la religión. Y es que C risto es la “gran paradoja”. sino porque es esencialm ente difícil. pero hay. La angustia. mlbid. lim itados. .”82 Interpretado en el con­ texto del cristianism o. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista ético tom am os el m odelo en vano. p o r una espe­ cie de contragolpe. sin em bargo. el m odelo del hom bre ético en general. ¿Q ué es ello? Nada. Sócrates. este terrem oto o esta piedra lanzada. de la presencia del espíritu. El concepto de la angustia. tenem os un deseo infinito de infinita presencia.11. una necesidad de revelación inm ediata que no pue­ de obtenerse realm ente. D ifícil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia. 8 Sfircn Kierkegaard. difícil en el plano racional porque la razón es aquí im potente y debe dejar lugar a la fe. pudo m antener un ideal m oral. son im portantes tanto desde el punto de vista filosófico. en efecto. ante el infinito.80 El m odelo de Sócrates. no se. Éste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia. la existencia social que la divinidad. 5. la angustia nos construye y nos coloca. ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia está en la caída misma. en cam bio. la inocencia adánica del prim er hom bre.que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres. el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos. es siem pre indeterm inada. J31 m iedo es siem pre referencia a “algo determ inado” .”84 En este m ism o sen­ tido puede pensar K ierkegaard que la m ística es im paciencia. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co­ m o contem poráneos de Cristo.”81 Este m is­ mo acto libre por el cual el hom bre ha caído es el acto que. “A sí es la a n g u s tia d v é rtig o d e la-libertad. que tue para Kierkegaard el más alto m odelo de hom bre precris­ tiano. pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene. en últim a instancia. C laro está que la angustia es am bigua. tem er esta noche.8 la 1 angustia. 1039. a la cual se llega m ediante la fe. es decir.

De ahí que no pueda probarse la existencia de Dios. 605."*5 En breves palabras para los sistem as filosóficos. s u ü io s . siem pre abstractos. com o san Pablo. que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. Como todos los filósofos críticos . Dios solam ente pue­ de presentarse a la fe com o Dios vivo. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filósofos preferidos por la Alemania nazi. sólo puede existir en la fe. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. creo. Dios se define com o ser. Dios sólo existe para un hom bre que existe. La razón hum ana. “voluntad y representación”. no porque la fe sea absurda. En la filosofía de N ietzsche puede encontrarse la form a más extrem osa de esta sustitución de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard. 85 Ibid. La genealogía de la m oral y M ás allá del bien y del mal. sabe tam bién Kierkegaard. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espíritus prevalentes entre los griegos: el espíritu apolíneo. primitivo y ro­ mántico. ciudad donde descubrió la filosofía de Schopenhauer y donde trabó amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer había desarrollado la leería dc. Intuitivo. com o Abraham . A s í habló Zaratustra. Pero a las razones de esta desconfianza que dábam os en un principio debe añadirse ahora una más. En estas palabras. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influyó deci­ sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que éste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. Como la de Tertuliano. la actitud de Kierkegaard es fídeísta. El instinto y la crítica de los valores N ietzsche creía que el pensam iento europeo había sufrido una deform ación que proviene en parte de Platón y en m ayor parte .es necesario que haga­ mos nuestra su experiencia para entenderla y después sobrepasarla. la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi­ cología com o en las letras y las ideas morales. es decir. 1846. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia. D estacado filólogo desde su juventud. Y a quien pregunte por qué cree K ierkegaard en Dios. mi padre. con rasgos de genialidad.quecl mundo no es más que lo que querem os y pensamos gue e s. En sus propias palabras. el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pensó ser ídolos de Apolo.y Nietzsche es acaso el más crítico de todos los filósofos. tal vez algo oscuras a prim era vista. N ietzsche em pezó sus estudios de filosofía en la Universidad de Bonn. 1266.. en su filosofía. es de­ cir. 1852. prosiguió sus estudios en la Universidad de Leipzig.. el cam ino de la fe: credo quia absurdum. instintivo. El aspecto más positivo de su filo­ sofía hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. A la influencia de Schopenhauer y a las afini­ dades con W agner habría que añadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teorías de la evolución. Nacido en Rocken (Sajonia). que lleva a la infinitud. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filósofo poeta y poeta p atético.su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos. para un ser vivo com o el hom bre vivo. m edida fini­ ta del hom bre finito. lo dice Kierkegaard: “Inm anentem ente (en el m edio fantástico de la abs­ tracción) Dios no existe. “¿Q uién no am ará a un Dios que am a?”86 Nietzsche.encontram os en los grandes filósofos posthegelianos. de una familia que había dado a A lem ania varios teólogos. 86 lbid. sino porque es absurda la razón. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosóficos.384 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 385 La razón y la fe Vimos cóm o Tertuliano prefería lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas. en 1844. no puede dar el saltus m ortalis. habrá de ser el defensor del ins­ tinto frente a la razón. A W agner le unía un sentimiento romántico y heroico de la vida que se esfumó en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner hacía concesiones a la m oral cristiana. contestará Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre. o de la nostalgia del paraíso perdido C uando m uere N ietzsche en el año de 1900 term ina el siglo xix. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien. claro y racional y el espíritu dionisiaco. Caballero de la fe.

com o dice el propio Nietzsche. los filósofos proceden hipócritam ente porque sus verdaderos intereses no están en las “ideas” sino en “la fam ilia acaso. es decir. N ietzsche lleva a sus últim as consecuencias. Más aún que Comte. con Nietzsche. piensa Nietzsche. el propio Nietzsche. si así se quiere. m ás que Marx. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofía es una autobiografía más o m enos velada. la conse­ cuencia obvia de su filosofía es que la nueva m oral habrá de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habrá de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. si­ tuándolo dentro de una visión evolucionista del hom bre. Nietzsche. por un racionalism o que es “racionali­ zación” han hecho un daño incurable a la m entalidad europea. tal vez a pesar suyo. por otra. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran. I. M ás allá del bien y del m al. m ucho m enos coherente que la razón platónica y m ucho m enos auténtica que el cristianism o verdade­ ramente experim entado. o en hacer dinero o en la política” . Por otra parte. por lo pronto. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filósofos han pensado. lo que podríam os llam ar en térm inos de psicología m oderna. que esta voluntad de do­ m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho. sin duda. lo que de veras critica Nietzsche es. Los sistem as políticos dem ocráticos o socialistas no serían sino el resultado de esta alianza de la “ra­ zón” y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entendía Nietzsche. en efecto. 6. la “racionalizacióri” . al afirm ar los valores de la debilidad. de la piedad. encontram os en el pensam iento político de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyère y La Rochefoucauld. diversam ente. esta idea que. M oralista o “inm oralista” . que el hom bre no es la m edida de todas las cosas.386 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída del idealism o 387 todavía del cristianism o. hace depender toda la vida hum ana de los instintos. com o diría la fábula de La Fontaine. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os. la reacción contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. '""¿Q ué pensar de la crítica de N ietzsche? Hay en ella.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una aüánza: la de los débiles que. m ayor es aún el daño que han hecho los teólogos cristianos. ^Los filósofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. los “egregios" o los "selectos". reunidos. Y de ello es prueba. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razón. D e ahí que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clásicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. . cree N ietzsche que el cristianism o. Después de N ietzsche debemos estar más aten­ 87 Friedrich Nietzsche. valores positivos. En realidad. de la caridad y del am or al prójim o ha lim itado definitivam ente el valor básico del hom bre: su voluntad de poder. la vo­ luntad de dom inar que se encuentra en los “fuertes” y en los hom ­ bres “selectos”. de dudosa espiritualidad. han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. para Nietzsche.87 Pero si los filósofos. Pero esta m ism a idea presupone. tos a que nuestra razón sea razonable y que nuestra religiosidad sea auténtica. m oral d e io s esclavos. Pero de esto a ne­ gar el valor de la razón hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. eLvalor de la razón y. Más allá del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. El prim ero contribuyó a deform ar la rea­ lidad en cuanto pensó que el m undo podía explicarse m ediante la razón. La reacción de N ietzsche contra el platonism o se am plía hasta cons­ tituir una crítica de la filosofía y de la razón. Nietzsche no pensó que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos. Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razón de ser y una religio­ sidad que es. Es verdad que m uchas veces nuestra razón nos hace olvidar nuestra vida. que “la razón del m ás fuerte es la m ejor de las razones” . la razón es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. por una parte. Pero ¿cuál es el instinto que im pulsa a todos los dem ás? Este instinto básico es el de la voluntad de poder. es verdad tam bién que existen fal­ sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenóm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a “neurosis religiosa” . En su crítica contra los filósofos.

L u b a c . COLE. Bibliothèque d ’Histoire de la Philosophie. París. Karl Marx. 1962. Socialist Humanism.no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llevó a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu­ jo . el canto que N ietzsche dedica al super­ hom bre. 1967. COLLINS. H enri. F ro m m . Jean. G. Méxi­ co. Marx y el concepto del hombre. ciclo tras ciclo. 1952. Fondo de Cultura Económica. K o sík . Lowrie. Yves. S á n c h e z V á z q u e z . 1931. De ahí que N ietzsche insista en uno de los mitos más antiguos de la hum anidad. La Philosophie d ’ Auguste Comte. creía encontrar una filosofía viva que el racionalism o de Platón había venido a desterrar del m undo. Pans. Dialéctica ele lo concreto. ______ . En A sí hablo Zaratustra. Pans. ARON. Fondo de Cultura Económica. 1965. En los presocráticos. A sí habló Zaratustra. Gallimard.. 1938. Le Marxisme. LACROIX. del fuego al fuego. M aurice. 1950. Le Drame de l ’humanisme athée.. con Nietzsche. M e r l e a u . 1951. Spes. Jean. 3. Spes. p. L e f e b v r e . Gallimard. París. Grijalbo. Es. quiere encontrar en el futu­ ro la nostalgia de un paraíso que N ietzsche creyó encontrar cuan­ do preconizó la m uerte de los dioses. 1956. La Vie d'Auguste Comte. W ahl. Les Aventures de la dialectique. “Prólogo” . Princeton. La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. 1967. México. se convierte en un instante eter­ no dentro de la historia. Erich.y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad. R id e a u . Pans. 1957-1961. Pero es un libro religioso que. llam arem os el superhom bre. Paris. aquel m ito del eterno retom o que. al m ism o tiem po. . 89 Friedrich Nietzsche. Presses Universitaires de France. Le grand Schisme. 9 Ibid. de m anera eterna. México. 1967. Pans. A Short Life o f Kierkegaard.89 “el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o -” . Charles. Fondo de Cultura Eco­ nómica. Dejad que vuestra volun­ tad diga: El superhom bre será el significado de la tierra. 90 Ibid. Henri D e. ALTH U SSER. Siglo xxi. ¿C óm o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo­ sofía que se pretende antirracional. D. L. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. Henri.90 “El superhom bre es el sentido de la tierra. al negar la existencia de Dios. a encontrar una nueva form a de religión basada en la eternización cíclica de la vida humana. N ietzsche profetiza la llega del superhombre: “Os enseño el superhombre. si se repite cíclicam ente. G o u h ie r . Paris. Paris. ¿Q ué habéis hecho para sobre­ pasar al hom bre?” . y prin­ cipalm ente en Heráclito. Marxisme. H. 1945. Paris. C a lv e z . L é v y . es un libro que pretende ser profètico. Presses Universitaires de France. Berlin. existentialisme et personnalisme. p. 1947. Études kierkegaardiennes. Walter. Pa­ ris. ______ et al.. La Pensée de Karl Marx.”9 1 A s í habló Zaratustra. Historia del pensamiento socialista. 3. Isaiah. Nueva York.. El pensamiento de Kierkegaard. de la inm ortalidad y de la vida eter­ n a . Karel. el curso de cada uno de los “grandes años” . Gallimard. Méxi­ co. 4. en Heráclito. La Maturité de Nietzsche. 1 Obras de consulta Louis. No es de extrañar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu­ nos tem as de la filosofía presocràtica. un libro religioso. p.. 1947. El pensamiento teórico de Marx. Aubier. James. 1928. 1900.P o n t y . 1933.B r ü h l. Double Day. Filosofía de la praxis. A N D L ER . De ser así. tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s. Oxford. Grijalbo. a pesar de la crítica de Nietzsche a la religiosidad. México. Adolfo. Raymond.388 Introducción a la historia de la filo so fía Hegel y la caída d el idealism o 389 cem os está el hombre del futuro que. París. Séduction communiste et réflexion chrétienne. Seuil. Es probable tam bién que en la idea del eterno retom o debam os ver un síntoma: el de la nece­ sidad de la afirmación del instante que. quiere pro­ fetizar la llegada del Dios en la tierra. Emile. repetía. 1955.

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x .

com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval. las form as políticas. En otras épocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas. acaso. en cam bio. las ciencias y las letras. en los cuales adquieren unidad las creencias. las ideas y las creencias de todas las épocas se filtran e infiltran en los nue­ vos sistem as culturales que em piezan a nacer. del im perio m usulm án de O ccidente a partir del siglo x m o de la España del siglo x v n . A veces la transitoriedad adquiere las características de la decadencia. en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. no son todas del m ism o género. sin pecar de un optim ism o excesivo. com o es el caso de la historia rom ana. de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clásica occidental. su naturaleza móvil y cam biante. Otras. ya visible a la llegada de la dinastía flavia. del R e­ nacim iento y. épocas críticas por excelencia. Tal es el caso del “siglo de Pericles” . las artes. de este siglo x x que vivim os. Estas épocas transitivas. Las cosas suceden com o si después de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados. En la m ayoría de las épocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. Adem ás un largo estado de aletargam icnto . son crisis de crecim iento. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m ás radical­ m ente transitivo de una época o un m om ento. sin em bargo. cristiano-medievales o coordenadas de los “tiempos m odernos” de Europa. en este sentido.1 1 Esta división en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificación excesiva. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des­ nudo el curso de la historia. Toda la historia transcurre y. im perio y germ anism o . el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. las estructuras.s i por esta pala­ bra se entiende la reunión de las diferentes culturas germ ánicas. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o.Puede parecer paradójico hablar de época de transición. ya sean estas helénicas. cualquier m om ento históri­ co es transitorio. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o. Hay m om entos. de la Rom a del siglo i. romanas. Por otra parte. Aun cuando se acaban. las ideas.

nos m ostró que el hom bre contem poráneo puede ser m u­ cho m ás prim itivo que los salvajes más prim itivos. la últim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenóm e­ nos sociales: la extensión del com unism o en el m undo. fue después la guerra de España. la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurrían los años y a m edida que las form as de destrucción se hacían m ás violentas y m ás insensatas. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo. escritores y filósofos. personales. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas. no sólo de un sistem a de creen­ cias y de ideas. fue la bom ba atóm ica y sigue siendo la bom ba atóm ica que am enaza con la destrucción no sólo de una cultura. en conjunto. en efecto. de partido. a una m ás honda m adurez. poetas. es decir. pensadores. el mundo . nuestra época será no una m uestra -a c a so la ú ltim a . en este siglo X X . estaba planteada ya desde principios de siglo. sino de la hum anidad misma. la inde­ pendencia de nuevas naciones. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral. vivos y vi­ gentes. Lo m alo no es la ciencia. a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. los filó­ sofos. A encontrarla deberán contribuir tam bién. lo m alo no es la técnica. fue la G ue­ rra M undial de 1939-1945. y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical. De ahí que. filo so fía. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros días com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa­ dos. com o un siglo de protesta. de hecho. Su bondad o su m aldad depende de la razón o la sinrazón con que el hom bre las utilice. D e hecho. teólogos. sabem os que la ciencia y la técnica -fenóm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo . Por otra parte. ni buenas ni m alas. sino la aplicación deform ada de la ciencia y la téc­ nica con fines destructivos. Existe tam bién entre los hom bres de ciencia. exis­ tan entre ellos elem entos de com unidad. desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. Uno de los peligros más claros de nuestro tiem po está pre­ cisam ente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas -físicas. psicológicas. el despertar de lo que llam an los franceses el “tercer m undo” . Es evidente que esta m irada ro­ tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificación excesiva. no es signo de una muerte necesaria. B aste con recordar los hechos más negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las más álgidas. teó­ logos. la tecnocracia elim ina al individuo. hom bres de ciencia. H asta ahora hem os visto las líneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un sólo bloque.el siglo XX se m anifieste. poetas. poesía. Estos elem entos com u­ nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con­ cretas entre los hom bres y. hom bres de ciencia. prim ero. el m undo árabe de los antiguos califatos. Al hacer de la técnica un fin. sabem os que som os m ucho m ás prim itivos de lo que pensó el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado. com o dirían Cam us y Orwell. artistas. Sabem os. Pero. de la libertad de todos los hom bres. que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe­ zado a hacem os m ucho más cautos y.394 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es. con una violencia insospechada en la A lem ania nazi. a pesar de las diferencias entre un filósofo de la prim era preguerra y un filósofo de la últim a posguerra. la G uerra M un­ dial de 1914-1918. si no la más álgida.no son un fin en sí y que las m áquinas que el hom bre des­ cubre son neutras. En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. este don de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas. No es de extrañar que en los cam pos m ás sensibles de la cultu­ ra -a rte . sino una verdadera épo­ ca de renacim ientos. de un cientificism o que se ha adueñado del poder. Sólo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad. C. fue el nacim iento de los Estados to­ talitarios que. una época de peligros. por lo m enos idealm ente. a la persona hum ana. m oralistas. de Estado o de nación. ante todo. A encontrarla deberán contribuir artistas. socialescon fines de grupo. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura árabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir.de crisis de decadencia. y sobre todo política. Estos hechos escue­ tos m uestran cóm o el peligro está presente com o nunca en el m undo que vivimos. Fue. en los casos más venturosos. y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos. pensadores. m oralistas. Y es precisam ente esta razón la que deben buscar los hom bres de nuestros días. La utilización de las nuevas ciencias y de las nuevas técnicas habrá de depender de la razón. m ás reflexi­ vos. A encontrarla deberán contribuir artistas.

pero es. Las soluciones que dan los filósofos no son. pues solam ente sabrem os si una idea es útil y verda­ dera -p alab ras aquí sin ó n im as. Adams. C uando estos hábitos de acción correspondan a ú n a acción útil. según el cual la principal virtud. S. reducida a la utilidad científica. Nueva Jersey. y de Karel K osík en C hecoslovaquia. Peirce. anuncia el tem a 4 C. ello es sólo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones. “En conjunto. la línea del pensam iento em pirista inglés. la exactitud absoluta y la universalidad absoluta” . m ás recientem ente. 3 No es el pragm atism o el único m ovim iento filosófico de los Estados Unidos. por ejem p lo . que es prim ordialm ente una filo­ sofía de la acción.2 I. S. Peirce escribe: “Si la filosofía contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lógica sim bólica. una lógica de las ciencias. aun en países com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo. unitarias. 1959. Littlcfield. Pero debe. reco­ ger los datos de las ciencias. saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. Por otra parte la verdad. Partidario de una “filosofía de laborato­ rio” en contraste con lo que llam a “filosofía de sem inario” . Preocupado por esta­ blecer leyes sociales. serán negativos. en form a más técnica. Para Peirce la filosofía es. . Paterson. La verdad científica y la verdad filosófica son así futuras.ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. sin em bargo. cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso­ fías contem poráneas. por otra parte. Peirce y W illiam Jam es y continuado. ya aparen­ te en las obras del húngaro G yorgy L ukács. la form a de acción más útil. Esta falta de coherencia venía a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. cuyos m ás altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y. ser la guía lógica de las ciencias. son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia. Cuéntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al­ gunas de sus conclusiones y que ésta fue su m ayor causa de satisfacción. por una parte.e l revisionism o francés. principalm ente. L a influencia reciente de la fenom enología y del existencialism o han sido grandes. a p u d D agobert R.”4 La filosofía debe. princi­ palm ente en nuestros días. en parte. Sea o no exacta la anécdota. Treasury o f World Philosophx. C ollected Papers. más o m e­ nos precisas.396 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. Aun dentro del m arxis­ m o habría que establecer algunas distinciones. Josiah Royce. m atem ático. No es lo m ism o el m arxism o de los países occidentales . una filosofía original. por John Dewey.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914). Esta guía lógica nos dice que una idea científica será verdadera cuando sea útil. prosigue. cuando dejen de coincidir con la utilidad.cuando la hipótesis científica o filosófica sea verificada en el futuro. A analizar la diversidad de estas soluciones. Peirce. Lo cual no quiere decir que la filosofía sea la escla­ va de la ciencia. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral. es el dom inio de sí. coin­ cide con el pensam iento de Peirce cuando éste afirm a que: “hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra­ zonam iento: la certidum bre absoluta. lógi­ co. y sobre todo. de la sem ántica y del análisis lógico del lenguaje. fue quien inició el m ovim iento pragm atista y quien bautizó de 2 Es probable que la filosofía que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. El pragm atism o.y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so . el m arxism o . pero sobre todo interesante en las aproxi­ m aciones m orales y a veces casi m etafísicas del polaco A dam Shaff. y el posi­ tivism o. y salvados algunos m ovim ientos que pro­ siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m ás o m enos nuevas. adem ás. Más recientes. serán buenos. tanto en lo teórico com o en lo prácti­ co. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa­ sado.que el m arxism o ruso. es decir. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f ía d e l a a c c ió n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi­ losofía idealista. prin­ cipalm ente filósofo de las ciencias. L a m ás im portante es la de que nuestro pensam iento está hecho de hábitos m entales y que pensar es crear hábitos de acción. físico. Peirce establece el principio básico del pragm atism o: la verdad es equi­ valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. dedicarem os las páginas que siguen. la filosofía contem poránea va hacia lo concreto” (Jean Wahl). y falsa. tanto en la ciencia com o en la m oralidad. El relativism o de Peirce. Por otra parte. R uñes. cuando no lo sea. Pero la filosofía norteam ericana de m ayor im portan­ cia hasta nuestros días ha sido el pragm atism o fundado por C. es siem pre una verdad relativa.

de verdadera calidad literaria y hasta poética. Para entender su filosofía es bueno recordar sus prin­ cipales descubrim ientos en el cam po de la psicología. Tales son las sensaciones de por. han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". in­ conscientes. era un nove­ lista filósofo. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e. precisar las relaciones entre su filoso­ fía pragm ática y su filosofía de la religión. Pero al m argen de estos estados y. Jam es ve en la conciencia una form a dinám ica del ser. en un prim er lugar un excelente escritor. Para Jam es. entiende tam bién. Para los asociacio­ nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construía a partir de la sensación y m ediante las leyes del hábito y de la asociación. en las filosofías de W hitehead. Pragmatismo.5 W illiam Jam es. para sólo citar a tres grandes novelistas. de quien se ha dicho que era un filósofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es.que Jam es llam a estados sustantivos. la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad.6 Psicología Los principios de psicología (1890) y el C ompendio de p sico ­ logía (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. hacían depender la conciencia de la com binación de sensaciones elem entales. de Unamuno y de Santayana. por fin. algunos de sus conceptos fundam en­ tales son de im portancia filosófica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador. Su obra repercute en la de Bergson. Joyce. Faulkner. 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicología. Esta teoría tenía el defecto de conside­ rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa. es adem ás m ovilidad. Es decir. no es una conciencia cuyas operaciones son idénticas para cualquier persona. definir su “em pirism o radical” . Existen en nuestra conciencia estados más o m enos fijos -c o m o las sensaciones. Tanto en la psicología com o en la filosofía. las percepciones o las im á­ g en e s. nuevos recuerdos que la m odifican y la alte­ ran. ligados a ellos. entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y. ágil y m óvil en todo m o­ m ento. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que. Bajo su form a más com ple­ ta y m ás cargada de matices nuevos. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un tú unitarios y personales. com o conciencia de los yo y de los tú concretos e individuales. o . una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. Los asociacionistas nos describían una conciencia estática. sino que se da siem pre com o una totalidad personal. com o una síntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales analí­ ticos y com o una actividad puram ente m ecánica. apenas conscientes y. fue. Proust. su herm ano. esta filosofía aparece en la obra de W illiam Jam es. decisiva que han tenido en la psicología y aun en la m etafísica contem poránea. El sig­ nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa. es tam bién continuo. Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con­ tem poráneo. a veces. a la m anera de Hum e o de Berkeley. Pero su obra. en la teoría del m undo de H eidegger y de Sartre. nuevos m atices perceptivos. sin em bargo. No entiende Jam es por continuidad tan sólo una continuidad de sucesiones. E sta sensación de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a. com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. de y. existen estados tran­ sitivos. Este flujo de la conciencia. apenas perceptibles. no deja de tener profundo rigor científico. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filósofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofía universal. la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovándose a m edida que pasan. es decir. Jam es em pie­ za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal.398 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en térm inos abstractos y puram ente m ecánicos. A unque los detalles de la psicología jam esiana no com peten a la intención de este libro. de tal vez. porque a mi nueva sensación vienen a añadirse nuevos tintes em ocionales.

m onistas y dogm áticos. pesim istas. Otras personas tienden a ser. de Santos R ubiano. todas nuestras vivencias individuales. al espíritu idealista. sensacionalistas. una actividad de selección que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe. . el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os”. Esta actitud de Jam es presupone. al espíritu tierno. Los principios también son buenos. también por propia naturaleza o educación. com o obje­ tos del filosofar. L a filosofía prag­ m ática de Jam es es una filosofía de la acción. de otro modo. indudablemente. m aterialistas. C uando estas personas son filósofos. es en suma. por fin. Podrá preguntarse el lector por qué nos hem os detenido en estos elem entos de psicología jam esiana. que aprecia profunda y hon­ damente lo que la vida significa.. optim istas. Pero además. Porque Jam es. m orales o religiosas. La conciencia es. ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros. hechos. princi­ pios también. James entiende por em pirism o radical una filosofía que se basa sola­ m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no sólo de una parte de la experiencia. Algunas perso­ nas tienden. El em pirism o radical es la filosofía que considera que todas las experiencias hum anas y no sólo las experiencias sensi­ bles. Así. indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. estéticas. aquellas que son útiles para la acción y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psíquica en gene­ ral.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofía que acepta todas las experiencias hum anas. en prim er lu­ gar.400 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 401 de p ero. si se le mira de un modo. M adrid. son empiristas -e n el sentido clásico de la p alab ra. sería puro desorden. una crítica de los dos tipos de filosofía que han existido desde Grecia hasta nuestros días. no es cuestión de técnica sino sencilla­ mente una especie de sentido m udo. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofía. y es que en todos ellos se insinúa ya lo que será la filosofía de Jam es. duros de espíritu. capaz de abstracción y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. Los filósofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales. 4. pluralistas y escépticos. pp. suelen ser idealistas. m ucho más experiencia total vivida (“todo lo que la vida significa”) que sólo estudio de doctrinas o de pensa­ mientos ajenos. 13-14. ateos o.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. El mundo es uno. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad. Los hechos. p. es decir. fatalistas. una especie de monismo pluralista. trad. pues. defen­ sores del libre albedrío. que toda persona tiene algo de filósofo y presupone. a diferencia de Peirce. Daniel Jorro. Jam es piensa que una filosofía auténtica debe evitar cualquie­ ra de estos dos extrem os: La mayoría de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la­ do. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sería una conciencia enferm a. A sí define Jam es el sentido gene­ ral de su filosofía: “la filosofía. Estas filosofías son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). Este consiste en tener en cuenta. m óvil. es decir. se preocupa m ucho m enos por problem as lógicos que por proble­ m as de tipo hum ano -so b re todo de índole m oral y de índole re­ lig io sa-. y en con­ siderar que la filosofía es m ucho más proyección personal que estudio libresco. y que adem ás. ¿no han de ser buenos los hechos? Dadnos. pero es indudablemente múltiple si le miramos de otro mo­ do: adoptemos. P ragm atism o. que sabe que todas son m erecedoras de 7 W illiam Jam es. veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan­ te del flujo de conciencia. son experiencias dignas de este nombre. es una conciencia activa. las experiencias em ocionales. realistas. pues. La conciencia que Jam es describe com o flujo. Sólo en parte procede de los libros. torrente a veces. son tan experien­ cias com o las percepciones o las sensaciones. La teoría jam esiana de la conciencia es la base dinám ica m ism a de toda su concepción dinám ica del pensam ien­ to y de la realidad. por naturaleza propia. religiosos. rem anso otras. dinám ica y selectivam ente adapta­ da a la realidad. dadnos.y además. pues. ‘ Ibid. además. 1923. por lo m enos irre­ ligiosos.

Allí. Pero este razonam iento.aquellas que podem os asim i­ lar. “Son ideas verdaderas -e s c rib e . a la experiencia íntim a de cada hom bre. relación entre lo ideal y lo real. Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad. es distinta a ella en cuanto a su intención y a su aplicación. según la cual la verdad era la coherencia inter­ na del pensam iento. corroborar y dem ostrar. pode­ mos decir que la verdad es utilidad. ¿C uál será la verdad de cada una de las concien­ cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendría que ser tan dinám ica y tan activa com o la conciencia m ism a. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafísica o la teología son falsas precisam ente porque tratan de probar racio­ nalm ente lo que es un puro sentim iento. com o moral o religioso es un yo o un tú dinám ico. que 10 Ibid. en cuanto a la experiencia religiosa. cada yo. Para Jam es. en acto y en acción. las que no.. falsas ideas. es decir. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un­ do físico — cual tam bién sin duda se refiere.que del universo al que com ponen los hom bres. designio y nunca realidad absoluta. sino lo beneficioso. algu­ nos resabios de positivismo. Lo que Jam es preconiza. en cuanto a la religiosidad. pues si en él cree­ mos tenem os todo por ganar. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religión com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece­ dieron. en cuanto a la presentación y definición. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a­ na. com o m últiple. Jam es trata de dem ostrar que la religión está basada en el sentim iento y que. Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios. Ten­ drá que ser una verdad pragm ática. com o ya antes Pascal. esta relación entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinámica. Jam es identifica la verdad con la utilidad. en nuestra experiencia diaria. com o para los clásicos. 201 . que tiene un valor práctico inm ediato. será cierta. es un retom o a la experiencia individual. sem ejante a la de Peirce. es sobre todo la verdad también relativa de la conducta hum ana y del espíritu humano. no es ésta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa. que no creer en él. la verdad es corres­ pondencia entre la conciencia y la cosa. por lo tanto. A hora bien. Pero sería una interpretación falaz de las ideas de Jam es pensar que para él la utilidad se identifica con aquello 9 Ibid. se nos presenta.. p. porque si no creem os tenem os todo por perder. Sin em bargo conserva. 303. cada tú que experim enta un m undo tan­ to físico. com o un universo pluralista. si la hipótesis de Dios actúa satisfactoriam ente en el más am plio sentido de la palabra.”9 Pero si la definición de Jam es es parecida en cuanto a los térm i­ nos a la de Peirce. no existe ningu­ na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. A la teología y a la m eta­ física habría que sustituirlos por una filosofía de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es útil al hom bre en el sentido de utilidad pro­ vechosa que hem os dado a la palabra. No nos dejem os llevar a engaño. La verdad La teoría jam esiana de la verdad es. validar. Al hacer de la religión cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestión de senti­ m iento personal. Cuál fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atención su Voluntad de creer. La verdad no es para Jam es lo lucrativo.402 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo x x 403 consideración y de estudio y que si el universo es uno. C ontra una idea de la verdad que había nacido con el cartesianism o y se había desarrollado en todo el idealism o. p. Para Jam es la verdad es sólo en parte la verdad relati­ va de las ciencias. Pero a diferencia de los clásicos. D etrás de la filosofía de Jam es exis­ te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los tú concretos e individuales. aquello que más y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir. Verdad en proceso. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escribía Jam es: “Según los principios pragm áti­ cos. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa.” 10 En las Variedades de la experiencia religiosa.

H is t o r ic is m o s y f il o s o f ía s d e l a v id a Si la filosofía de Jam es sigue siendo relativista y no puede. de la libertad y de la tolerancia.es un ser finito y en estado de form ación. G. "The Development of American Pragmatism”. M. En cuanto a la psicología. en el fondo. Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones físicas. 1922. p. en la cual ve una defensa necesaria del individualism o. Esta falta de objetividad. 195. New Students Outline Series. Las filosofías dinám icas de Hegel y de M arx son. o. una de las primeras filo­ sofías propiam ente historicistas. la de John Dewey (1859-1952) es m ucho más extrem ada en su relativism o. Littlefield. T h a y e r. por ello. Dewey afirm a el principio del practicalism o según el cual una teoría científica será verdadera en cuanto sea verificable. Ni una ni otra se ocupan espe­ cialm ente del concepto de vida. Para él.1 A diferencia de los m arxistas. 1 12 Emparentados al pragm atism o están el “ hum anism o" del fdósofo inglés F. en cuanto sea parte de la filosofía de laboratorio. sociales y psicológicas. La voluntad de creer se agota en la región de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver­ dad ya no pragm ática sino radical que. más allá de la voluntad sentim ental de creer. John Dewey y el practicalism o II. 1952... parece pen­ sar que Dios -o tro tú frente al yo de los h o m b res. Dewey piensa que 1 este progreso se realizará según los principios de la dem ocra­ cia. queda indefinida por su relativism o en la definición de la verdad de la acción humana. The Logic o f Pragmatism. Para Dewey no existe ni tan sólo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. m orales. que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariam ente historicistas. como ya lo hizo Protágoras. M. dar una definición suficiente de la verdad. Su obra es de pretensiones lógicas. por ende. escéptico. o de P eirce. infinita e interm inable. La filosofía hoy. La filosofía de Jam es. Philosophical Studies. Nueva Jersey. que por otra parte está im plícita en cualquier teoría pragm áti­ ca y. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia­ les. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey está más cerca de M arx. com o decía Peirce. S.1 2 Obras de consulta Dewey. Por otra parte. una investigación que se sa­ be progresiva. La filosofía del "como si" de Vaihinger es la expresión más acaba­ da del relativism o pragm ático y. A lgunas veces parece creer en una identificación panteísta del cosm os y de Dios. En cuanto a la lógica. y la segunda. Dewey -m á s positivo que Ja m e s. que aporta grandes descubrim ientos en psicología y una generosa am pliación de la palabra experiencia. F. Moore. relativista. para quien la sociedad del futuro es la identificación de la conciencia y la naturaleza. W. otras por fin. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. am ­ bientales y sociales. Vaihinger piensa que no existe la verdad. en Living Schools o f Philosophy. Schiller llam a hum anism o a una filosofía que considera al hombre. la prim era. hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilación se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. . la filosofía de N ietzsche es vitalista sin que sea. en últim a instancia. Barcelona. Hartcourt. “m edida de todas las cosas”. se acerca a creencias de tipo m ás espiritista y m ágico que religioso. una de las fuentes del historicismo. Luis M iracle. Nueva York. Sciacca. C. una filosofía propia1 Vid. John. E. otras. carece de fuerza por carecer de objetividad.piensa que el progreso hum ano será tanto m ayor cuanto m ás el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. sino tan sólo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad.404 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser válido para Jam es en su vida privada y personal. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no­ table en el cam po de la educación norteam ericana. 1958. Jam es busca en su propia y verdadera con­ ciencia de hom bre religioso. la verdad se reduce a la investigación.

predom ina el idealismo de tipo liberal. Por ello reunim os aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas. P o r otra parte los filósofos hispanoam ericanos y el grupo de españoles tanto en E spaña -X a v ie r Z u b iri. “Todo saber acerca de objetos psí­ quicos se funda en el vivir. de vida individual. el concepto de vida está tam bién ligado al concepto de historia . sin em bargo. Dejamos. M éxico. todavía en evolución cuando m urió prem aturam ente.en la obra de José O rtega y G asset. La filosofía no tiene m ás que un valor histórico: es la reflexión del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. desarrollaron lo más im portante de su obra en M éxico. única experiencia que im porta para un filósofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestión de vida. A las críticas de la “razón pura”. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito. En afios m ás recientes esta filosofía ha tenido una influen­ cia muy especial en las obras de José G aos (1900-1969. el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a. cit. la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta: cuando la voluntad. que Dilthey define con estas pala­ 1 3 W ilhelm Dillhey.1 6 14 Loe. El m undo histórico. Tal es el caso de Herbert 'Spencer. ím az fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alem án. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y G asset.han seguido líneas muy diversas de pensam iento. y por m otivos distintos y aun opuestos. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. bras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. Para él como para Darwin. . para un capítulo aparte. qui­ so añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica”. El p o siti­ vism o en M éxico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M éxico. am bos publicados por El C olegio de M éxico. la m ejor form a de adaptación es el principio de libertad. es un historicism o.” 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofía. sobre todo en el m undo hispánico. Juan David G arcía Bacca.com o en el exilio o . al m ism o tiem po. se inclinaba m ás bien hacia las relaciones entre el m undo utópico y el m undo real. la filosofía es cientifista y positivista: cuando es la vida afec­ tiva la que predomina. 1944. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias.406 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 407 m ente historicista. 31. N icol. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón. de E duardo Nicol. p. En el caso de los hom bres. lo son con m ayor razón. uno de los m ás serios intentos m etafísicos contem poráneos. de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. tam bién ligada a la vida. se ha mostrado principalm ente m etafísieo.son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan sólo un valor histórico. com o reflexión sobre filosofía. en Eugenio ím az.es el de la supervivencia del más apto. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am érica a fines del siglo X I X . Las filosofías. su influencia se ha hecho sentir. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofías -incluyendo la de K ant. traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alem án: A se­ dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. quien concibe la filosofía com o “filosofía de la filosofía". su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista. arraigan principalm ente en form as de vida que no sólo son form as de vida social sino. Su pro p ia filosofía.1 5 Si es relativista la filosofía de Dilthey. no son diltheyanos puros. la filosofía de Henri Bergson en cuya obra. En M éxico. princi­ palm ente. en su obra subsiguiente. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo x ix que al siglo X X . Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución.en su “transterram iento” -Jo aq u ín X irau.a l decir de G ao s. Dilthey piensa que la estrucI tura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. de la “razón práctica” y del “juicio”. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. nacidos en España. L eopoldo Z ea. a partir de las últim as décadas del siglo pasado han sido m uchos los fdósofos que han relaciona­ do historia y vida y que han desarrollado una filosofía d e ja v ida que. Vid. José Ferrater M o ra. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todavía m ás acentuada. en nuestro siglo. Por otra parte. relativas com o son. Fondo de C ultura Económ ica. las filosofías de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler.” 1 4 La vivencia es experiencia vital. E volución y sistema. es decir. que hacen depender el valor de los cono­ cim ientos hum anos del curso de la vida individual. Tam bién está presente la influencia de D ilthey en la P sicología de las situaciones vitales. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi­ vidualism o según el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. Estos tres pensadores. Sin embargo. hay que ver. que.s i bien en este caso de historia p erso n al. El pensam iento arrai­ ga en la vivencia (E rlebnis). Sin em bargo.. G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. del curso de la vida histórica o de ambos.

Espasa-Calpc. vejez y seniliídad.1 7 Vida y razón en la filo so f ía de Ortega y G asset Estudioso de la filosofía europea. N o vamos a referim os sin em bargo a esté y otros libros suyos más populares. Ya en el año de 1914. Ortega había definido el problem a de toda su filosofía cuando afirmaba: ‘Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo.”20 Llegados a este punto podríam os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. vol. todas ellas siguen u n c id o idéntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. árboles secos de un m undo helado. entre lo que O rtega llam a “yo” y “circúns'tancia” (designando por “circunstancia” no sólo e lm u n d o físico sino todo cuanto nos rodea).” 1 Esta frase que en sí m ism a no parece “ 8 eñTrañar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento 1 Para un análisis crílico de la filosofía de Spencer. de tal m anera que. Si el hom bre no es pues una-t»sa-. ocupación dirigida ia} futuro. com o dice Ortega. orteguiano. mi El péndulo y la espiral. en verano. cada civilización está destinada a afrontar la m uerte en soledad. 1959. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stó“añféTa" perspectiva del mundo. 127. . ni alm a ni cosa. I. no es. vuelve a definirse en los m is­ m os térm inos: “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver­ dad. Jo ­ sé Ortega y G asset (1883-1955) pensó encontrar en la filosofía neokantiana de M arburgo la explicación de los problem as que le preocupaban. com o lo llam a a veces O rtega el “multiverso?’ para m ejor precisar su diversidad. bien conocido en varias lenguasr'L a rebelión de las m asas.. O tra cosa es artificio. De su plum a salió el estudio crítico de la sociedad contem poránea. C uando O rtega trata de precisáf*5l sentido de El espectador. A sí pregunta en las M editaciones: “¿Cuándo < 'tros-abriremos a la convicción de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a. el nacim iento de las filosofías abstractas. el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias. en sus M editaciones del Quijote. de una vez por todas. ante los dos aspec­ tos m ás destacados de la filosofía de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia . C om o el individuo. pero inseparables: por un lado. Preferim os tratar de buscar aquí -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o .--sine~un"ser--vive-. el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en­ tre sí. lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per­ catarse de esta posible objeción. 7 Universidad Veracruzana. En las M editaciones del Quijote y. La relación íntim a entre el hom bre y el m undo. el hom bre es “quehacer”. Otros y m ás m odernos pensam ientos invitaban al espíritu de Ortega. sino una perspectiva?” 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin­ 9 tas.. Nos coloca. En nuestros días la m ejor crítica al m ecanism o biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul­ tura principalm ente m itológica. Pero el hom bre que está en el m undo -e l hom bre “ser-en-el-m undo” que dirá H eidegger m ás ta rd e . IS José O rtega y Gasset. el m undo. p. es una relación netam ente humana.408 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente. en el otoño. p. en El tema de nuestro tiempo^ O rtega definió y afirm ó el sentido de la palabra '> pérspectivisnioj’. no es cosa alguna determ inada. la moral utilitaria y el socialism o. Es verdad que para él cada pers19 Ibid. m adurez. 12.d e la ra z ó n vital. Es decir. el universo o. podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ¡ ^ ‘reabsorción^ de la circunstancia. por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. p. Su etapa kantiana no duró m uchos años. por otro lado el hom bre. 1943.el nervio principal que rige este pensam iento. Obras com pletas. más adelante. Ser de tiem po y en el tiem po. ¿Q ué verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia. 13. C ada civili­ zación sigue este m ism o ciclo.no es un ser pasivo. principalm ente alem ana. y em pleando estas dos palabras en su sentido recto. Madrid. vid. y su vida preocupación en eTséñfiao tem ­ poral que entraña la palabra: ocupación previa. 20 Ibid. Jalapa. Toynbee. en el invierno el m aterialism o. una “m orfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia.

o. [Breviarios. Seres problem áticos. representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo. lejos de contradecir lo que otros pueden ver des­ de su perspectiva propia. y principalm ente en sus lib ros de sociología. paro­ diando a Hegel. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo. ya sea en 1111 plano social com o "cultura” . en su verdad.son el substrato de vida. —— — Vivir consiste así en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo.1 . Según Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razón. Si aquél buseahanorm as racionales. M. Vitalismos son las filo­ sofías de Nietzsche. Desde el punto de vista de la cultura -entiéndase por este térm ino. una tentativa por entender la vida -so ciedad. nacen de ideas más profundas. Con su teoría del perspectivism o. en el r e n t r o del universo. vida culturad"consciente y razona­ b le . y la belleza. De ahí su filosofía vitalista. inconscientes. El valor del pensam iento y de la razón se presenta especialm ente en las épocas de crisis. La crisis nace cuando a las creenclas que teníam os vienen á~opo nerse nuevas creen­ cias. ve un aspecto verdadero del m undo y así cada uno de nosotros. Bergson. 139-164. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli­ giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir. desde el punto de vista de la vida. pero asim ism o que la razón es tam ­ bién una función vital. litera. en “un m ar de dudtt'jf’. La filosofía actual. si viviésem os un m undo puramente crédulo. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. es porque cada perspec­ tiva. en lo m ás verdadero de la vida. ya sea en un plano individual. Fondo de Cultura Económica. de Spencer. que calladam ente nos conducen. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os. Frente al irracionalism o m ístico de Unamuno. viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas. nuestra vida estaría cerca de la anim alidad: solam ente la razón. México.___ Obras de consulta B o c h e n s k i. com o pueden serlo el respirar o el digerir. no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazón. de querer la bondad y de sentir la belleza. éxito. De ellas surgen las ideas. gestos todos del h o m b re. 16. nos sostenem os en el salvavidas inte­ lectual de las ideas. estas crisis que tantas veces. Esta afirm ación se encontraba ya en Ortega y Gasset. im petuosidad. Ortega nos p ropo­ ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu­ m inada por el intelecto. Toda su obra ha sido. Si lo es.tratam os de pensar la verdad._ tura. el hom bre m oderno se guía por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida. con m ayor o m en o r. Ortega ha colocado al hom bre. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem poráneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te. cuando entram os en crisis. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega íra z a e n tre las ideas y las creencias. cuando vivim os. al individuo hum ano concreto. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. un conflic­ to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. había afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. un m undo puram ente vital. nues­ tro solo recurso es la inteligencia. viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introducción más sistem ática a la obra de O rtega debe encontrarse en ¿Q ué es la filo sofía visión clara de la razón sobrepasem os los límites estrechos de la pura corriente de la vida. seres que tienen que hacerse a sí m ismos. sino ideas que so ­ mos. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda. somos responsables de cada uno de nuestros actos. han sido objeto de la atención de Ortega y Gasset. 1. 1951. arte. Las ideas. Dudosos e inquietos. Cuando fallan las creencias. deleite. C ontra Unam uno que.con la pasión de la creencia y la claridad de la razó n . Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. alejado del buen sentido escéptico y esperanzado de M achado. en 1 ¿ Qué es filosofía?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eüumiciúii^ La acti­ tud de O rtega es la de una ironía inversa a la ironía de Sócrates. com o prefiere decirlo O rtega. por pequeños que parezcan. la verdad se llam a sinceridad: la bondad.han afirm ado que el hom bre es uixseríC sp5SSa¿leporqi 1e es esencialm ente li­ bre. O rtega propone una teoría de la vida razonada y de la razón vitalizada. pp.. nuevas visiones del mundo.410 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es “insubstituible”.

El Colegio de México. m andado por el presidente Briand. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesión en una de las filosofías m ás profundas de nuestro siglo: la filosofía de Henri Bergson. El Colegio de México. El Colegio de Méxi­ co. espacio. Ensayo sobre la significación de lo cómico (1900). El pensamiento de Dilthey. ensayos y conferencias de diversos periodos. México. Con ello inició una larga vida de medi­ tación que sólo se vio profundamente afectada por dos hechos. Las mocedades de Ortega. se com pleta y se enriquece a m edida que el filósofo escribe sus m editaciones. 23 Seguimos en este capítulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Ravaisson insiste sobre la im por­ tancia creadora de la conciencia. México. se ha publicado su tesis doctoral escrita en latín (La idea de lugar en Aristóteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. que el lenguaje científico es siem pre abstracto y que. Bergson. 1946. .22 Tiempo. Seguiremos la cro­ nología de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofía. Fernando. que es la ley básica de las ciencias. pero no explican el m undo en su infinito detalle de creación y de riqueza. Im az. En cuanto a la ciencia. sin em bargo. se interesó en las ciencias matemáticas. Jules Lachelier (18321918) desarrolló un espiritualism o cuyo fundam ento está en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Sólo la teoría de la intuición procede de un libro m ás tardío: La evolución creadora. en años recientes. La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religión (1932). ______ .412 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 413 G a o s . En el año de 1917. que su conver­ sión fuera pública en los m om entos en que el pueblo ju d ío era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentración. cuando Francia estaba en guerra con Alemania. Este m étodo con22 Bergson escribió además los libros siguientes: La risa. B e r g s o n y l a m e t a f ís ic a d e l a d u r a c ió n La reacción contra el positivismo y contra el pensam iento que que­ ría reducir el conocim iento al conocim iento científico. Imprenta Universitaria. En un principio se sintió atraído por la teoría de la evolución tal com o la presentaba Spencer. Boutroux (1854-1929) sostenía en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza. Hacia el final de su vida Bergson vivió la persecución del pueblo judío por los alem anes. libertad 2 3 Bergson siguió en su filosofía un m étodo que él m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. reseñas. que es la ley básica del espíritu. se había iniciado en Francia con Émile Boutroux. Félix Ravaisson. Estos últimos títulos reúnen artículos. En los últimos días de su vida se convirtió Bergson al catolicism o. conferencias. Félix Ravaisson. No quiso. y el principio de finalidad. S a lm e r ó n . A de­ más. que contiene una magnífica “Introducción a la m etafísica” . La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Eugenio. D urante largos años se había acercado al cristianismo. La ley de la gravedad explica cóm o caen todas las piedras. Evolución y sistema. México. Bergson. Las ciencias son un lenguaje cóm odo para entender las leyes genera­ les de la naturaleza. III. com entarios. La obra de Bergson está contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). Duración y sim ultaneidad (1922). 1945. Al lado y por encim a de la ciencia. Allí contribuyó a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. sin cam biar en esencia. 1959. 1957. en la psicología y en la biología. sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. que no puede interpretarse se­ gún las leyes causales de la naturaleza. De nuevo. ya entonces filósofo célebre fue a los Estados Unidos. Asedio a Dilthey. La energía espiritual (1919). duración. Charles R enouvier y Jules Lachelier. Bien pronto. distin­ gue m ás que su m aestro entre el juicio de causalidad. que contienen ilum inadores artículos. por lo tanto. reaccionó contra el positivismo que todavía imperaba en los m e­ dios universitarios y oficiales. centrada en la conciencia y en la vida. El pensam iento y lo móvil (1934). des­ de joven. evoluciona. Presses Universitaires de France). José. Sobre Ortega y Gasset. M ateria y m em oria (1896). B outroux tien­ de al nom inalism o. Méxi­ co. es una filosofía en m ovim iento y por lo tanto. influido por Kant. Boutroux sitúa la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea­ dora de los hom bres. sin embar­ go.

a lo sum o. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci­ sión el método bergsoniano delimitando la noción clave de intuición. Pero para entender claram ente por qué Bergson piensa que los estados psíquicos no son m ensu­ rables hay que entender claram ente. en otras pa­ labras. A causa de su formalismo. al tema que ahora nos ocupa. Sería capaz. Si precisáram os m ás. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar. no desprecia a las ciencias. Si en este caso hipotético el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto. 1959.ni lo cifram os tan sólo por fuera com o en la pura inteligencia. m etapsicología. qué se entiende por núm ero. Esta actitud deriva de dos confusiones. Llam a Bergson a este m étodo el m étodo de las líneas de hechos. encontraríam os que el . vaga y subjetiva.414 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a. El instinto está cerca del objeto. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. prim ero. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duración. después de este breve y necesario rodeo. Por el instinto puro vivimos. R egresem os. El péndulo y la espiral.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por­ que su filosofía se basa en la intuición. Así sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. las m atem áticas y la biología. si se perm ite la palabra. SuE n este capítulo resumo de cerca mis dos libros: Duración v existencia. Ahora podem os cifrarlo por dentro. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales será negativa. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Cézanne este hom bre hipotético se lanzaría a com érselas. A fines del siglo pasado. por la intuición llegam os al corazón de la realidad de la m e­ tafísica. es decir. al m ism o tiem po. una m etafísica que en Bergson em pieza por ser. la se­ gunda es form al. 1947. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti­ plicidad num érica. El prim ero está cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir según las leyes naturales. es decir. estudio de las condi­ ciones de posibilidad de la vida espiritual. La prim era reside en creer que Bergson m enospre­ cia a las ciencias. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to . Hagamos la hipótesis de un hom bre que fuera todo instinto. reducir el cuadro de C ézanne a series de líneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas líneas. Ahora bien. En La evolución creadora. entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem plación. un solo problem a lim itado. en efecto. sabría vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. que deja de ser para ella cuestión de vida. Terres Latines. y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de él se deri­ van. pongam os ahora a un hom bre que fuera sólo inteligencia. toda una escuela de psicólogos quería re­ ducir la psicología a leyes físicas y tratar de establecer una cien­ cia cuantitativa de la conciencia. quien de verdad contem pla un cuadro de Cézanne. abstracta y distante. Bergson se plantea este problema: ¿pueden m edirse los estados de conciencia? ¿Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem áticas com o se estudian los objetos m atem áticos o físicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. la inteligencia no puede ya ver la realidad. Dejaría de ver las frutas. Bergson. dejaría de percibir sus aromas y sus arm onías plásticas. Bergson establece una clara distin­ ción entre el instinto y la inteligencia. perso­ nal e inconm ensurable. Jalapa. Por lo menos sus tres prim eros libros están basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conocía con especial hondura: la psicolo­ gía. qué se entiende por espacio y qué se entiende por tiem ­ po. lo pal­ pa. por la inteligencia pura estudiam os las cien­ cias. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar­ lo con precisión y entenderlo a fondo. la segunda en pensar que su intuición es m era­ m ente em ocional. donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi­ cológica que le conduce a una teoría m etafísica de la conciencia y de la libertad. lo vive y lo entiende. tiem po vivido. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio­ nes fundam entales de la vida y del pensam iento. Podría decirse que. esta intuición he­ cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuición. Esta inteligencia intuitiva. Podría. M éxico. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. Universidad Veracruzana. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m ás profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m étodos de las ciencias. ni lo apetece ni lo mide. lo siente. darles toda su im portancia en cuanto están ligadas al cóm o de las cosas.

Uno es el tiem po in vitro. una form a del espacio. m edir según el tiem po es m edir según el espacio. etcétera.26 Y este ser en m ovim iento une. si el tiem po es reversible. interesarm e o desinteresarm e. De hecho. corto si me divierto.416 introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 417 núm ero es la síntesis de lo uno y de lo múltiple. C ada núm ero es unidad y m ultiplicidad. verem os que nada tiene que ver con el tiem po físico. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis­ tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duración. Pues bien. pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson. Del punto A al punto B hay la misma distancia. Sen­ saciones. Así. tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a­ tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio.está hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duración bergsoniana y el flujo de conciencia de James. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. siem pre que m edim os el tiem po físico. En ésta y las notas siguientes indico las páginas según la edición más reciente y com pleta de las obras de Bergson: Œ uvres. M a­ tem áticam ente hablando. pero. C onsiderem os. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M éxico a Nueva York que de 3 El más claro ejem plo de esta reducción del espacio a núm ero y fórm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etría analítica de Descartes. La evolución creadora. en prim er lugar. ¿Q ué sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesión para percibir el tiem ­ po. Tengo calor o tengo frío. voliciones. mediante la cual es posible. así. ya sean éstos las posiciones es­ paciales del sol. la duración. ¿Q ué sucede con la duración? Si entendem os por duración el tiem po vivido por cada uno de nosotros. cuantitativo y num érico. un nú­ m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. Y. En el prim er caso pienso en el tiempo. estoy alegre o triste. tanto si em piezo a trazar la línea en A com o en B. Lo m ism o sucede con el tiem po físico. El núm ero I es unidad. sin cesar”. miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. de las estrellas. p. cuyo contenido se vacía de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. Por ello describe Bergson la dura­ ción en estas palabras: “Constato. .2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con­ ciencia. que paso de estado en estado. Y en efecto. Para mí. sentim ientos. la duración es inm ensurable. El núm ero que se aplica natu­ ralm ente al espacio y el espacio m atem ático es. reducir el espacio a número. puedo tam bién seguir la m elodía de las cam pa­ nas cuyo sonido se pierde en la lejanía para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Nueva York a M éxico. en prim er lugar. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i­ vertirm e. por fin. es im personal. si el tiem po es indiferente. la duración es mi vida m ism a y mi m ism a concien­ cia. en el segundo. em pezar por un punto o por el otro es indiferente. lo estam os m idiendo por m edios espaciales. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenóm eno psicológico. por definición. Edition du Centenaire. para Bergson com o para san Agustín. El tiem po físico es. trabajo o huelgo. representaciones. pues. y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qué hora ha tocado. pasará volando si m e intereso y pa­ sará con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. cuatro cuar­ tas partes. El espacio . en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. si una característica tiene el espa­ cio puro es que es reversible.y Bergson habla aquí del espacio de los m atem ático s. 495. este mi tiem po vivido. Bergson considera la duración com o base metafísica de la libertad. lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po. Presses Universitaires de France. Podem os m edir form as estáticas. en efecto. la dura­ ción es distinta para cada persona hum ana. Parts. 1959. el tiem po será distinto en cada uno de estos casos. vivo la duración. por un sistem a de coordenadas. es esta mi realidad. Largo será el tiem po si me aburro. Si el tiem ­ po es m ensurable.27 Vemos ya por qué los estados de conciencia son inm ensura­ bles. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora. la duración es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible. adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. pero es tam bién divisible en dos m edios. o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. el ejem plo que propone el pro­ pio Bergson: oigo el tañer de una cam pana. El tiem po de una guía de ferrocarriles es perfectam ente reversible. Si cam biam os de m eridiano. A ca­ so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are­ na. los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar. De la m ism a m anera el núm ero 1000 es uni­ dad divisible en una infinidad de fracciones. el otro el tiem po in vivo.

pero no una duración. la m ayoría de las veces. una elec­ ción. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades. que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Por lo contrario. no quiere decir que las im á­ genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasía del espíritu. memoria. los segundos. El m undo que nos rodea es un m undo de im ágenes.28 Con lo cual. físicos o sociales. Para los determ inistas. A m bos com eten el m ism o error. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. ante todo. En efecto. Para los partidarios del libre albedrío existe la elección.418 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 419 que es móvil. piedra o nube. ¿C óm o podría pensarse que una imagen. alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. m atizadam ente. ni tan sólo que lo seamos con cierta frecuencia. pues­ to que definir es fijar. se descom pone una extensión. un proceso de elección. Henri Bergson. ya que el hom bre no es libre. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. por el hecho de durar. casa. allí donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial. se pre­ cisa y adquiere sentido. Los prim eros dicen que. pero no un progreso. ve en la percepción un instrum ento. y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo. Somos libres en nuestro propio proceso creador. para Hume. Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. en cam bio. afecto y m odi­ fico las cosas. si por im ágenes entendem os siem pre y sencillam ente los colores. Yo. si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to­ da m edida. Se analiza. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti­ na que responde adaptándose a la más intensa lum inosidad. pero existe en un m om ento definido. Llegam os así a precisar lo que Bergson entiende por libertad: “Se llam a libertad a la relación entre el yo concreto y el acto que realiza. en form a de un cam ino m ensurable. hoja. ya que es libre. A sí libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Percepción. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no está en duda. precisar y no es posible fijar una conciencia que es. los matices que el m undo ofrece al sentido común. que es tan sólo una parte del m undo. Pero si por una parte la teoría de la duración sirve para m os­ tram os en nuestro cam bio personal e intransferible. las formas. 143-144. pero esta libertad está cons­ tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u­ chas veces. la percepción no era sino el principio del conocim iento que se adquiría por asociación de sensaciones y de percepciones. Bergson. si voy por la izquierda es que estaba desti­ nado a hacerlo por m otivos psicológicos.29 Esta relación entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepción. Pero la idea m ism a de oscilación es una idea espacial. Bergson no quiere decir que seamos siem pre li­ bres. m ovilidad. Los psicólogos clásicos tendían a pensar que la percepción es una form a de conciencia elem ental. con toda mi presencia de ser en el m undo. no percibo para contem plar. una cosa. podem os m edir el tiem po y el espacio. pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duración. un m ovim iento del espíritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco. . escoge. encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. Si la luz es m uy fuerte tendré que cerrar los ojos. nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraña. puesto que oscilaba. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedrío reside precisam ente en tratar de definir. soy una im agen entre otras. sino que percibo para actuar. una especie de conciencia prim itiva. no puede reducirse a espacio ni real ni m etafóricam ente. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la elección no existe. En realidad el proceso de elección es m ás profundo e infinitam ente m ás com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que. en op cit pp. cuando Bergson em plea la palabra im agen. en efecto.” Esta relación es indefinible precisam ente porque som os libres. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo. La percepción m odi­ fica los órganos sensoriales y hace que éstos actúen. es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. Ello esta­ ría en contra de las distinciones que acabam os de hacer. a mi vez. sea la causa de todas las im ágenes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo. Así. lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com ún llam aría cosa: árbol. Una decisión no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador. C uando per­ cibo.

1943. pero contem ­ plativo. El problem a. encarnado en su cuerpo individual. m ucho más cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. Existe una m e­ moria-hábito: existe una m em oria que es libre imaginación. sobre todo. respectivam ente. Esclarecidos estos térm inos. que es la m emoria del artista. en La evolución crea­ dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. aquello que perm anece. La percepción. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepción-acción) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. es tam bién un ser corporal y en­ carnado. resum iendo a Bergson. tam bién. la que se hizo clásica a partir 30 Henri Bergson. El hom bre. la percepción. 299. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson. a la acción. Podríam os decir. M éxico. La prim era es.30 la segunda “pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar”.trata al universo com o un todo hom ogéneo.420 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 421 La percepción es acción y es gracias a la percepción que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente actúa sobre mí. es la m em oria. existe la memoria que Bergson llam a independiente. 1 de la distinción que D escartes trazó entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. cit. nos lleva desde el plano del ensueño hasta la contem plación e incluso a la vida reli­ giosa. Una parte de la memoria está dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria. encam ado. N aturaleza y religión son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla. es la base de mi acción sobre el m undo. en cuanto remem oración. tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la acción y a la atención a la vida. es siempre una percepción presente. pero significa tam bién permanecer.. imagen móvil de la eternidad. en un m undo. La vida toda es duración y la vida es tam bién toda acción. el cuerpo. en Vida.. Pero 32 Vid. En conjunto podem os encontrar tres solucio­ nes tradicionales al problem a: la reducción del alm a al cuerpo: la reducción del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. la solución espiritualista. por lo tanto. Aquello que en mi duración dura. pensam iento y obra de H enri Bergson. el universo evoluciona. 234. es para Bergson un falso problem a. com o un espacio geom étrico que se puede re­ cortar. del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia. a grandes rasgos. 3 Ibid. de lo que Bergson llam a atención a la vida. que se realiza por el cuerpo y que afec­ ta al mundo. sin poder pensar. alm a contem plativa. Bergson puede plantearse nueva­ mente un viejo problem a de la metafísica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la acción y la contem plación en el terreno del hom bre. Pero un ser humano no es un ser puramente activo.y en cuanto ciencia está en lo ju s to . Si pudiéramos imaginar un ser que no hace más que percibir. ordenar y medir. ligada a mi sistem a nervioso. que ya se planteaba desde Pla­ tón. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es más de grado que de naturaleza. en cuanto esta alm a está dirigida a la vida religiosa. la segunda. El ser humano. Joaquín Xirau. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a está destinada a la contem plación.significa transcurrir y pasar. en Plotino o en san Agustín.3 La 1 segunda. este ser no podría unificar sus percepciones y viviría de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y. Por otra parte. En realidad. como hemos vis­ to. Ello conduce a una distinción que se ha hecho célebre. como lo fue en Platón. en op. Y este paso de la con­ ciencia-duración al universo-duración ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontològico. La pri­ mera es el “hábito esclarecido por la m em oria” . . p. no es una pura res­ puesta instantánea ante el mundo. Pero no sólo en nuestra existencia hum ana tiene la duración verdadera vigencia. Ahora bien. que mi duración revela la duración del universo y que si yo duro es porque el universo dura. que es sobre todo alm a."Introducción". p. Bergson nos dice que el universo dura. Y durar -e n el original fran cé s. M ateria y memoria. es un ser que dura. la solución m aterialista. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y. la tercera.32 La ciencia . Y es un falso problem a porque está planteado sobre la falaz distinción radical entre al­ m a y cuerpo. Leyenda. en este sentido. está mucho más cerca de san A gustín que de Platón. contem plativo en cuanto a su alm a. Si fuéram os sólo seres perceptivos seríam os tam bién tan sólo seres activos.

seca. es la clave para entender la form a m ás prim itiva de la m oralidad que Bergson lla­ m a m oral estática. Las prim eras co­ m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolución deter­ m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes físicas. La m oral estática es la form a social de la m oral de horm iguero. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin estático y fijo que esperara en un futuro m ás o menos vago. som os tam bién personas individuales. se hace hum ana. sin em bargo. El im perativo categórico sería más aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. con características subjetivas.” Con estas palabras se inicia el prim er capítulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religión. A hora bien. De La evolución creadora quedan. la obligación. nos acerca a los instintos y es una form a de hábito. op. más allá del im pulso vital. de nuestros m aestros y. por lo dem ás. es que la obligación sea la base de la más honda m oralidad. Si fuéram os absolutam ente sociales sería válido para nosotros el im perativo kantiano: “Debes porque debes. la intim idad y la conciencia individuales. las cenizas que caen representan la inercia de la ma­ teria. esta idea que de niños recibim os de nuestros padres. 545. la hum anidad. Lo que Bergson afirm a.. cit.422 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolución ni las doctrinas finalistas de la vida. la m oralidad dinám ica que surge de nues­ tra conciencia libre. al preguntárselo y m anifestarse com o agente libre entrará en conflicto con la sociedad puram en­ te m ecanizada que la rodea. com o la duración. No puede decirse que en La evo­ lución creadora aparezca.en el im pulso de am or -é la n d ’a m o u r. Y es que si som os sociales. un hecho innegable anudado a nuestro ser social. donde Bergson traza las distin­ ciones precisas entre instinto. un Dios creador del m undo. en prim er lugar. de lo que podríam os llam ar una m oral totalitaria. En muchos aspec­ tos. Bergson inicia este libro con el análisis de una línea concreta de hechos. instintiva y m ecánica existe porque existe para protegerla una religión igualm ente estática.34 La m oral y la religión “El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de más antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (élan vital)'. Vea el lector en las páginas finales de este libro nuestra presentación del pensam iento teilhardiano. es heterogénea. m orales y religiosos. p. Al pasar de los años. Bergson no se había ocupado todavía de m anera especial de problem as históricos. La evolución de este im pulso vital es “com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver­ gentes. Supongam os. A nuestro parecer la teoría de la evolución de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho más precisa y exacta que la de Bergson.que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religión. El “debes porque debes” se reduce a un “haces porque haces” . en este caso se trata del análisis de la idea de obligación. La vida. es decir. con Bergson. las páginas m emorables expuestas más arriba. del grupo social en que vivim os. Bergson. la idea del fruto prohibido. Lo que Bergson no cree. que viene a com pletar la filosofía bergsoniana se hace explícita -culm inación de la vida m oral y esp iritu al. en conjunto. Es tam bién una necesidad de la vida social. Quedan tam bién las páginas acerca de las ideas del desorden y de la nada.33 En los años en que escribió La evolución creadora. inteligencia c intuición. Se preguntará por qué lo hace y. una actitud racional. el libro ha perdido cier­ to interés en sus aspectos científicos. Lleva más bien consigo una actitud instintiva. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. Esta idea. Ya no podrá seguir haciendo lo que hace por instinto. La obligación es.” El im perativo ca­ tegórico no entraña. el deber por el deber m ism o. La sociedad no excluye la soledad. la precisa y la afirma. en oposición aquí a la m oral kantiana. todas las cuales no son m ás que uno y el m ism o soplo” . Venía a llenar una necesidad: explicar la evolución de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. es que el hom bre es un ser social y que. que una horm iga que­ da súbitam ente ilum inada por la inteligencia. según Bergson. describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. p o r una parte. Veamos cóm o esta falsa religión está en la base de una falsa m oralidad de la m is­ . siente la pre­ sión de la sociedad y de la religión tam bién estática que m antiene a la sociedad unida. que no podem os exponer aquí sin extender en exceso las líneas generales de esta presentación. 34 La evolución creadora fue el libro que más fam a dio a Bergson. C om o en la m ayo­ ría de sus escritos. La idea de la obligación. así com o en la m em oria de 33 Henri Bergson. Así. Es la duración del m un­ do. esta m oralidad fría. en cuanto tal. en una de sus célebres m etáforas.

Lo que antes era la intuición del yo que dura y del mundo en dura­ ción. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hábitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a “fun­ ción fabuladora” . Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. es ahora la contemplación de los místicos. Esta m oral religiosa se inserta en una religión dinám ica. no andaban del todo equivocados. Nace así la religión estática gracias a la cual se m an­ tiene la moral estática de la obligación.3 5 A hora bien. que cuan­ do Bergson habla de una sociedad m ística crea que es com pleta­ m ente realizable en la tierra. y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla­ tón era un profeta. “una reacción defensiva de la naturaleza contra la representación. 1078 La sociedad abierta. Y al hacerse esta pregunta. sin saberlo. de la inevitabilidad de la m uerte”. en otras. El hom bre. Lo que en La evolución creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte. Para llegar a ella el cam ino no está ausente de peligros. que a toda experiencia corresponde una existen­ cia. aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. de nues­ tros sentidos todos. G racias a la capacidad de fabulación. en Las dos fuentes de la m oral y de la religión. El místico cristiano es el que está im pelido por un impulso de amor (élan d ’amour) hacia el Dios de amor. A hora bien. de nuestros brazos. es. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religión verdade­ ra.424 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religión. resultado de la m oral dinám ica. La horm iga hipotética que protestara contra la sociedad podría ser condena­ da a m uerte. 35 y 1086. la inteligencia se hace peligrosa al po­ ner en peligro a la sociedad. han dom inado la ciencia y la técnica. frente a esta m oral y esta religión estática están las verdades m orales y religiones abiertas y dinám icas. cit. en segundo lugar. al m ism o tiem po. leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des­ truir. en op. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili­ zados. La religión es com ún a todas las civilizaciones. sin embargo. Si es verdad. La m ística que es acción y am or em pieza a aparecer en la India. en prim er lugar. sus deberes y el sentido general de la vida. Su inteligencia es. el hom bre crea mitos. Esta idea de una m oralidad basada en la m ística puede sor­ prender en una época com o la nuestra que tiende a negar las ex­ periencias de tipo religioso. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no está al alcance de todos los hom bres. un instrum ento de invención . La confianza de Bergson en la vida de los m ísticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofía. la religión es cerrada y estática. No hay por qué negar las m áquinas ni hay por qué criticar la técnica. en los profetas bíblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. “una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” . por qué obedecem os. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Podrán existir sociedades hum anas ayunas de ciencia. de hecho es condenado. Esta religión estática es. será una sociedad am orosa y mística. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. verdadera clave de bóveda de la vida moral. en quienes Bergson ve la más alta realización de la vida espiritual. como Bergson lo piensa. La religión dinám ica es intuitiva. por la inteligencia. Se pregunta por qué traba­ jam os. abierta y dinám ica. al hacer que el hom bre que la em ­ plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones. Henri Bergson.y en este sentido es útil y peligrosa-. tal es el caso de la Edad M edia. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver­ dadero reto. am orosa y se vincula a la duración. en un im pulso de amor. por qué hacem os lo que hacem os. estará en la base de la m oralidad dinám ica y verdadera. frente al carácter inte­ rrogativo y crítico de la inteligencia. la inteligencia m ism a se po­ ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro. pero todas las sociedades han tenido una religión. Pero la religión griega no alcanzó verdaderam ente a ser mística. El hom bre prim itivo está m ás cerca de los hechos naturales que nosotros. ser inteligente.. Bergson piensa que en ciertas épocas ha dom inado la m ística. tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. Sólo un alm a . el desafío que el alm a se atreve a sobrepasar. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m áquinas no son si­ no prolongaciones de nuestros ojos. por la inteligencia. la experiencia de los místicos es la revelación viva de Dios. No pensamos. Las dos fu e n te s de la moraI y de la religión. pp.

1923. Le R o y .para edificar una m etafísi­ ca. en efecto. T h ib e u b e t .3 7 36 Ibid. Vladimir.] Gozo sería. de la filosofía hindú.. evolución. como desinterés v como caridad (1919). p. Labor. Albert. Obras de consulta A d o l p h e . 1962. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuición m ística difun­ dida. una teoría del ritmo. que se inició en el positivismo para después luchar contra él. Su libro más original es La existen­ cia como economía. N. José Vas­ concelos (1882-1959). Paris. Bergson et Proust. El monism o estético y la Estética. publicó su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposición y crítica. En su obra filosófica se nota las influencias de los presocráticos. V a r io s . 4 Vols. Pans. D e l a t r e . 1932. Barcelona. utiliza una intuición de fuente bergsoniana. tam bién. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamérica. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarrolló en Uru­ guay una filosofía de la libertad que tiene acentos bergsonianos. París.. experiencia re lig io sa. Bergson et le Christ des Évangiles. G o u h ie r . 1943. La diferencia más clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofías. pensamiento y obra de Henri Bergson. Berg­ son parte de los hechos concretos — duración. En este m undo “el placer sería eclipsado por el gozo [. X ir a u . de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). México. Albin Michel. J a n k é l é v it c h . pri­ m ordialm ente psicólogo. también en reacción contra el positivismo. Henri. Gallimard. Accords et dissonances. Floris. La Philosophie religieuse de Bergson. escritor. París. com o M aurice Blondel (1861-1949). para afirmar que el m undo es una arm o­ nía de belleza. Henri Bergson. Lydie. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofía debe renovarse ha de volver a “las cosas m ism as”. Sus obras filosóficas más im portantes son: Pitágoras. Filósofos tan distintos como A. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos. Fenom e n o l o g ía y f il o s o f ía d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenología no son filosofías discordantes. de Plotino. fue una personalidad extrem adam ente com pleja. Antonio C aso (1883-1946). Fayard. 1245. Presses Universitaires de France. com o habremos de ver. José Vasconcelos. y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinám ica de la personalidad humana. Whitehead. Sus ideas m edulares están recogidas en Fermentario (1938). IV. desarrollan una filosofía cristiana basada en la idea de que el hom bre es acción en pos de la acción absoluta de Dios. valorarlos y des­ cribirlos. D eustúa (1849-1945).. si bien de contenido más claram ente emotivo. ideas que B ergson puso en circulación. reaccionó contra el positivismo a fines de siglo con una filoso­ fía que lim itaba a sus prácticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la función básica del conocim iento humano. percepción. Leyenda.36 En uno y otro continente m uchos filósofos encontraron una fuen­ te de inspiración en el bergsonism o. la vida que seguiría autom áticam ente una visión del más allá en una experiencia científica am pliada” . filósofo. en M éxi­ co. gracias al cual pudieron reac­ cionar contra las filosofías positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. Carlos Vaz Ferreira. A lean. lógico. Universidad Veracruzana. 1 7 Amonio Caso entabló la lucha contra el positivism o en La filosofía de la intuición (1914) y La filosofía francesa contemporánea (1917). Joaquín. Édouard.426 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora será capaz de dom eñar las fuerzas de un cuerpo que crece día a día. Bergson. de Argentina. El m undo que Bergson vislum bra y espera que­ da claram ente resum ido en las últim as palabras de Las dos fu e n ­ tes de la m oral y de la religión. Les Études hergsoniennes. Husserl. gozo. Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. trata de edificar una filosofía que sea el sustento de la vida personal. Jalapa. m em o­ ria. Paris. 1961. político. Otros. trata m ás bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m éto­ . Le Bergsonisme. de Perú: Raim undo de Farías Brito (1862-197). Bergson. Vida. Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido.

en los años recientes. con prevención. Su prim er libro se 31Joaquín Xirau.39 Es necesario m ostrar cuál es el m étodo fenom enológico para entender. la actitud del fenom enólogo será la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Así ha podido es­ cribirse que “la actitud fenom enològica [. El error viene. Manuel García M orente. X avier Zubiri y Joaquín Xirau. En el prim er caso la descripción será directa. En Argentina. en un principio. 41. José Gaos y Joaquín Xirau. El error de los filósofos ha consistido. fos clásicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t. a la vez. La filosofía de Husserl es un método. explicativo. si bien el m étodo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre. com o diría Descartes. C o­ m o D escartes. De igual m anera. La noción de “ n ó m e n o ” y el m étodo fenom enológico fe La palabra “fenóm eno” ha sido em pleada en diversos sentidos por filósofos de distintas tendencias. hay objetos que pueden describirse con facili­ dad y otros cuya descripción es difícil y acaso de m om ento im po­ sible. 1940. en acep­ tar toda suerte de hipótesis. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl denom ina tam bién la reducción fenom enològica. por las matemáticas. más en cuanto al método se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas. sonido etcéte­ ra -. Losada. con prejuicios. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl. Una introducción a lafenom enología. no es la única que realiza el filósofo. ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofías respectivas.. que se presenta com o la reducción fundam ental en los prim eros libros de Husserl. habrá que poner entre paréntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan más tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. que se nos ofrece. habrá que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un térm ino de los escépticos. sino descriptivo. una teoría de la conciencia co­ mo intencionalidad y finalmente. por algunos de los filósofos ingleses del lenguaje. por Antonio Caso. a su m anera. La influencia del m étodo husserliano ha sido poderosísim a. por filósofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann). es decir. en proceder. por pensadores m ísticos (Edith Stein) y. las Ideas relativas a una fenomenología pura y las M editaciones cartesianas. Para Husserl la palabra. pero ello no quiere decir que la filo so fía m arxista coincida con la filo ­ sofía hegeliana. El m étodo fenom enológico no será. estrictam ente hablando. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. por Francisco Romero. sabor. La prim era actitud del fenom enólogo es la supresión de todas las presuposiciones. En general para los filóso­ 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofía española e hispanoam ericana. en el segundo será posible siem pre que no se dejen intervenir hipótesis sin fun­ dam ento. principalmente. Ha sido com ún colocar a Husserl en los orígenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudió claram ente las filosofías existenciales que em pleaban. Ante aquello que se da a la conciencia. En M éxico. una m etafísica de la conciencia que el filósofo dejó apenas esbozada. uno lo hace para constituir una m etafí­ sica de la duración. la noción de fenóm eno y la parte de la filosofía husserliana que más y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosóficas posteriores. El m étodo fenomenológico es empleado. el m étodo husserliano. Cuando la descripción im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripción. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i­ taciones del positivism o. es decir. según Husserl.un fe­ nóm eno es un dato de la experiencia -co lo r. 1 Buenos Aires. se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. sin sentido escéptico . . A hora bien. la m em oria y la divinidad. aunque en form a más parcial. Husserl fue introducido en España por Ortega y Gasset. de nuevo. una suspensión del ju icio .una epoché. prim eram ente. Resumiremos este m étodo y esta filosofía siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lógicas. p. por un buen nú­ m ero de existencialistas (M artin Heidegger. con variantes. José Gaos.38 Ello no quiere decir que de­ be confundirse la fenom enología de H usserl con ninguna de estas tendencias. el otro para esta­ blecer un nuevo camino para la teoría del conocim iento. de confundir el m éto­ do de una filosofía con el contenido ideológico de la filosofía mis­ ma: Es indudable que el m étodo de Hegel influyó en M arx. En palabras más llanas. usada en su sentido etim ológico. Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). Husserl se interesó. husserliano..] es la actitud del pu­ ro espectador” . A hora bien esta prim era reducción. La filosofía de Husserl. Ninguno de estos filósofos es.428 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas del siglo XX 429 do para fúosofar.

Las ideas de la lógica son. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escéptico. están com etiendo un error. De ahí que sea justo decir que para el fenom enólogo. lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. se describe. por ejem plo. sobre todo. Lo preciso no puede provenir de lo vago. Establecidos los principios del m étodo fenom enológico es ya posible: 1) ver cóm o Husserl trata de fundar una lógica pura. pero carecen de valor verdaderam ente universal. se dan en la descripción m isma. sin em bargo. ante todo. Su prim era obra fun­ dam ental se encuentra en las Investigaciones lógicas. a reducirse a una form a de la psicología. botánica o psicología. Las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas. desde los tiem pos de Hume. Husserl añade una segunda y m ás profunda. Tal es la reducción eidètica. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce. subjeti­ vas.430 Introducción a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocupó de la F ilosofia de la aritm ética. De ahí que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. H em os visto cóm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hipótesis. a un fdósofo no le interesa prim eram ente la descripción de esta persona. individuales. ante todo. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitación y basar toda la filosofía en m eras hipótesis. 1960. con el m undo de las ideas platónicas. un contem plador que describe lo que ve. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenóm enos. datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: física. precisas. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan sólo en form a ideal. Existen intuiciones sensibles. pone entre paréntesis y en tela de juicio para suspenderlo. se nos entregan. Universidad Veracruzana. Q ueda por precisar cóm o se conocen estos fenóm enos. Lo que se da. Jalapa. al segundo el principio de identidad en ge­ neral. quím ica. la filosofía de Husserl es. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algún tipo de im presiones o de sensaciones. . no es más que una abstracción que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe­ riencias sensibles. La lógica pura y la crítica del psicologism o40 L a lógica europea tendía. 2) com prender la estructura de la conciencia. Estas existen en la realidad y son la única realidad. principios a posteriori. “Crítica del psicologism o” . uni­ versal y necesaria. universales y objetivas. El principio de identi­ dad. las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. nuestro deber consiste en verlos. La form a husserliana del conocim iento es la intuición. la filosofía de H usserl revi­ ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir. intuición de esencias. Hemos visto tam bién que Husserl pretende describir los fenóm enos y. Al prim ero le interesa el triángulo en general. lo que se intuye. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. D e m anera m ás general. descrip­ ción que pertenecería a la psicología. A un m atem ático no le interesa este triángulo que traza el alum no con m ano de aprendiz. en ordenarlos m ediante una intuición idéntica. y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica­ ción entre las conciencias. al tercero el yo en general. en Introducción a la fenom enología. Para los lógicos com o John Stuart M ili los principios lógicos se adquieren a partir de la experiencia y son. Esto significa que si los fenóm enos se dan. Cuando los psicólogos quieren derivar estas leyes pre­ cisas de una serie de sensaciones im precisas. La analogía entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analogía im precisa. los fenóm enos ideales. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. por lo tanto. se ponen de m ani­ fiesto. las esencias se intuyen. Tanto val40 Sigo aquí principalm ente a José Gaos. Pero existe tam bién una intuición esencial que es la intuición propia y. a un lógico no le interesa esta o aquella aplicación del principio de identidad. la actitud filosófica es la del pu­ ro contem plador. L a crítica de Husserl ante sem ejante interpretación de la lógica es doble. y lo que se da. A esta prim era crítica. Así. Las esencias se presentan. el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula­ res. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias. se ve. de un tipo de presentaciones: los fenómenos de orden lógico e ideal. por lo contrario.

Según M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicoló­ gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. I. hábitos o costum ­ bres individuales e inexactas. por lo contrario. Esta afirm ación es la forma más primitiva del relativismo. com o todas las otras ciencias. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negación de la lógica m ism a que quería afirm ar en un princi­ pio. para Protágoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer­ sal. no puede separarse. de hecho. por vías m uy distintas a las de Bergson. Husserl. trad. Pa­ ra ellos. es el tipo de lógica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. de la angustia o de la locura de una persona. la universalidad de la lógica. Protágoras se contradice.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. afirm aba que el “hom bre es la m edida de todas las cosas”. psicológicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona. sus creen­ cias tendrán un puro valor subjetivo y no podrán ser la base de 4 1 Edm und Husserl. sentido. y que así la ley de M ili es falsa aun psicológicam en­ te hablando. com o D escartes. y este sentido reside en su validez universal. por ejem plo. pues­ to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lógicas. Investigaciones lógicas. N o pueden ser la base de una verdad universal. quien dice que la verdad no existe está queriendo afirm ar una verdad universal y. al fundar. no existe verdad alguna. socavan los principios de una teoría universal en general. Según ella el individuo es la m edida de todas las cosas y.. com o A ristóteles. pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicología destruyen. depende de la lógica. establece que existe la verdad. una teoría que niega esta posibilidad. un conocim iento preciso y exacto. existen leyes lógicas universales. cada uno de su época y cada uno en su m om ento. contribuye con su crítica del psicologism o a una crítica del positivism o. se niega a sí m ism o y “el conteni­ do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con­ tenido de toda afirm ación y. Para la exposición detallada de toda esta crítica. deshilvanado y vago. L a confusión principal de los psi­ cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lógica a base de lo que es en sí m ism o ilógico. 127-128. A diferencia de Protágoras. L a filosofía de H usserl. pp. pero su reloj no funcionaría y sería una contradicción viva de lo que es un verda­ dero reloj. en efecto. por lo tanto. pero estas leyes lógi­ cas están derivadas de la experiencia psicológica. Com o ya lo había visto Sócrates. por ende.432 Introducción a la historia de la filo so fía Perspectivas d el siglo x x 433 dría decir que esta teoría hipotética afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teoría. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. se está edificando una teoría que quiere tener valor universal. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escéptico. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. y es­ . la psico­ logía no sólo no es la base de la lógica sino que es una ciencia particular. im plícitam ente. hacen depender la lógica de esta m ism a falta de verdad y nie­ gan.se basa en sensaciones. A un en este caso. creencias. El relativism o escéptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. el valor de la lógica. M orente y José Gaos. ibid. 4: Husserl observa. L a lógica -q u e es e x a cta. los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lógica universal. Protágoras. con sentido. im plícitam ente. vid. com o es preciso y exacto el principio de no-contradicción. separada de los hechos psicológicos. Tal es el caso de Protágoras. que de hecho. con claridad. H abrá m ás bien que decir que. P or otra parte. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escép­ ticos. A l fundar la lógica sobre una psicología individual que niega la verdad universal. Tienen. el principio de no-contradicción. de ninguna afirm ación” . 1929. Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lógico. M adrid. en R evista de O ccidente. H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. universal y necesaria. de M anuel G. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o. si la lógica es la base verdadera de todas las ciencias. queda el cam po libre para una lógica pura. La consecuencia de estas críticas de Husserl contra las distintas lógicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con­ cepto de una lógica a priori. Consideram os. Com o Platón. y. Sin em bargo. filósofo puram ente subjetivista.4 1 Esta m ism a actitud es. en su m ism a negación. al m ism o tiem po. El psicologism o. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientación de una persona. iii-viii. Leibniz o Kant. la de los psicologistas. vol. en el cuerpo m ismo de la doctri­ na. Su idea del reloj podría ser exacta.

no son el árbol. Supongam os. y en español. juntas. aho­ ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoñarse. im plica una teoría de la verdad. que estoy percibiendo un árbol. entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. es una de las form as m ás exactas de la filosofía contem poránea y la que más a fondo renueva la tradición de la filosofía clásica y hace del conocim iento no una m era opinión sino una verdadera ciencia. C o­ nocer. El ejem plo que sigue después de estas líneas es demasiado psicológico para entender bien a H usserl. m e darán el objeto. No es esto sorpren­ dente. ser esta hoja que percibo ahora o el círculo ideal que pien­ so cuando dem uestro un teorem a. N ada más alejado del propósito de Husserl. los dos polos del conocim iento: yo . uno de los más exactos pensadores de A le­ m ania a fines del siglo pasado. Existen. Así. conocer es diri­ girm e hacia el objeto. M ethods o f L ogic. hacia el árbol. llegar a la totalidad del objeto. los distintos aspectos del objeto son los noem as. m ediante un acto de conocim iento dinám ico (noesis) para alcanzar las reali­ dades noem áticas que. A nte todo es necesario evitar una confusión que desvirtuaría la idea m ism a de intención y de intencionalidad. es decir. el s u je to . C uando em plea la palabra intención lo hace en el sentido etim ológico de tender (inteiulere).e s decir. podría establecerse la relación entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del triángulo (noem as). José Ferrater M ora y Leblanc. a los especialistas. ser real o ideal. se refiere tam bién a la esencia de esta conciencia vital. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine. más valdría pensar un ejem plo sacado de las m atem áticas. L ógica matemática. Q ueda así establecido el ca­ rácter bipolar de la conciencia ideal.434 Introducción a la historia de la filo so fía P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etódico y el aspecto crítico que acaba­ mos de describir. 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definición de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. que es conciencia de. por otra parte. en térm inos más técnicos. Por otra pa