BRUNO BETTELHEIM

HERIDAS
SIMBOLICAS
LOS RITOS DE PUBERTAD
Y EL MACHO ENVIDIOSO

EARRAL

*w

*****
Bruno Bettelheim nació en Viena, donde comenzó su carrera
intelectual como especialista en estética, disciplina en la que se
doctoró antes de interesarse profundamente por la psicología, que
estudió más tarde bajo el magisterio de Sigmund Freud.
Emigrado a los Estados Unidos en 1939, publicó en esa fecha su primer
libro, Individual and mass behavior in extreme situations, basado en su
experiencia de los campos de concentración. Durante veintidós años
ha sido director de la escuela ortogénica para niños gravemente per-
turbados que depende de la universidad de Chicago, en la que es
igualmente profesor de psicología y de psiquiatría. Entre sus libros
más importantes se cuentan, The empty fortress (La fortaleza vacía),
libro capital sobre el autismo infantil, Social change and prejudice, The
informed heart, Truants from life, Love is not enough, The children of the
dream (basado en la observación de niños en los kibbutz israelíes).
Diálogos con las madres de niños normales (Barral Editores, 1973) y el
presente. Heridas simbólicas.
 Digitized by the Internet Archive
in 2012

http://archive.org/details/isbn_8421102893
 HERIDAS SIMBOLICAS
Los ritos de la pubertad y el

macho envidioso
 BRUNO BETTELHEIM

HERIDAS SIMBOLICAS
Los ritos de la pubertad y el

macho envidioso

BREVE
BIBLIOTECA DE RESPUESTA
BARRAL EDITORES
1974
 Título de la edición original:

Symbolic Wounds

Traducción de
Patricia Grieve

Primera edición: enero, 1974

© de la edición original: The Free Press, A

Corporation - Nueva York, 1954
© de los derechos en lengua castellana y de la traducción
española: BARRAL EDITORES, S. A. -Barcelona, 1973

ISBN 84-211 -0289-3

Depósito Legal: B. 948-1974 Printed in Spain

A la memoria de
Sigmund Freud
cuyas teorías acerca del sexo y
el inconsciente permiten una

comprensión más completa

de la mente humana.
 PREFACIO

Ha sido con la generosa colaboración de Ruth Marquis que

he planeado y bosquejado este libro, que he seleccionado y
discutido los datos antropológicos. Cuando el manuscrito es-
tuvo terminado, ella hubo de responder a otros intereses que
la reclamaban, y fue Kathleen Ray quien revisó el texto para
su publicación inicial. Le estoy muy agradecido por haber des-
empeñado esa ardua tarea.
Esta nueva edición ofrecía una oportunidad especialmente
propicia para eliminar ciertos defectos que había ido notando
a través de los años, para efectuar algunas adiciones que, espe-
mi tesis, y para corregir errores
raba, contribuirían a clarificar
que loscomentarios de críticos y amigos habían traído a mi
atención. La revisión permitió también hacer que el libro sea
de más fácil y agradable lectura. Fue una suerte para mí que

la Marquis se encontrase nuevamente en condiciones de

Sra.
ayudarme con esta nueva edición. Gracias a ella, ésta pudo ade-
cuarse aún más a nuestros planes originales, y enriquecerse
con lo que ambos habíamos aprendido durante el intervalo.
Las observaciones de niños residentes en la Escuela Orto-
génica Sonia Shankman de la Universidad de Chicago, que
suscitaron por vez primera mi interés hacia los ritos de inicia-
ción, fueron realizadas por diversos miembros del cuerpo de
servicio, a todos los cuales quisiera expresar mi agradecimiento.
Dado que en este libro me aventuré más allá del campo
de mi especialización y competencia, fueron para mí en extre-

9
 3

mo necesarios y valiosos los consejos y críticas de amigos y

especialistas. Deseo citar en especial las muchas y provechosas
sugerencias que, en base al manuscrito original, recibí de Paul
Bergman, William Caudill, Fred Eggan, Robert Fliess, Max-
well Gitelson, Jules Henry, Morris Janowitz, Gardner Mur-
phy, David Rapaport, Fritz Redi, Jack Seeley, Walter Weis-
skopf y Fred Wyatt. Ellos no son responsables de ninguna de
las fallas del libro (algunas de las cuales me señalaron) y, en

cambio, han contribuido en gran medida en los méritos que

éste pueda tener.
Quiero expresar mi agradecimiento a quienes publicaron
comentarios sobre el libro, por sus útiles críticas y su generoso
tratamiento a un novicio en el campo de la antropología. En
el texto discuto algunas de sus críticas. Pero otras prefiero
comentarlas aquí, dado que ellas se refieren al método global
por mí empleado y no a ninguna de las conclusiones especí-
ficas a las que llegué.

Se me acusó (y con toda razón, si es que ello constituye

un error) de «amontonar sin distinción a todos los pueblos
1
primitivos » y de «igualar al niño, el psicótico y el hombre
primitivo ».
2,
Y esto es verdad: Estoy convencido de que la
humanidad entera comparte ciertos sentimientos, deseos y an-
siedades, y que ellos son comunes no sólo a diversas tribus
preletradas — así como a los niños, los adultos psicóticos y
el hombre primitivo — ,
sino a todos nosotros. Tanto la prác-
tica del psicoanálisis como mi trabajo con esquizofrénicos, todo
ello con miembros de la sociedad occidental moderna, me han
convencido, como a muchos otros anteriores a mí, de que uno
puede descubrir, y de hecho descubre, las mismas tendencias
en todos los hombres. En los niños y ciertos esquizofrénicos
ellas son más fácilmente visibles, mientras que en los adul-

tos occidentales «normales» pueden estar cuidadosamente

ocultas.
Fue así como, lejos de proponerme establecer paralelos
entre hombre primitivo (preletrado o no) y adolescentes
el

esquizofrénicos, mi intención consistió en mostrar cuán para-

lelos son los deseos primitivos de todos los hombres. El pa-

10
ralelo es tan sólo más aparente en los jóvenes esquizofrénicos

(quienes han cesado radicalmente de adaptarse a las demandas

hechas al hombre moderno occidental) y en aquellos que
nunca enfrentaron el problema de rechazar estas demandas,
cuyo comportamiento satisface las de sus propias sociedades,
antes que rechazarlas.
No hace falta demostrar que los hombres se sienten sobre-
cogidos con temor ante los poderes procreadores de la mujer,
que desean participar de ellos, y que ambas emociones son
de encontrar en la sociedad occidental. De hecho, para
fáciles
ciertos poetas estasemociones constituyen el origen de algu-
4
nos de los más altos logros de la mente occidental y por lo ,

menos un crítico literario ha llegado a la misma conclusión 5 .

Mi propósito consistía en demostrar que ciertas sociedades pre-

letradas, lejos de ser inferiores a nosotros en este aspecto, die-
ron espontáneamente el pago que conduce de la experiencia
negativa del temor a la experiencia positiva de llegar a domi-
nar éste, intentando apropiarse del poder femenino.
Un amigo y crítico reconoció lo anterior, comentando: «Sin
embargo, el autor, a mi parecer, hubiese podido fundamentar
más sólidamente su trabajo de haber analizado el transvestismo
— por ejemplo, entre los indios de las praderas — como un
medio de escape utilizado por los hombres ante las exigencias
del rol masculino, con sus necesidades de lucha y arrogancia,
mientras que el nuevo rol (de berdache) también evita, desde
luego, el peso de las tareas y de la “maldición” menstrual
impuestas a las mujeres. En el mundo moderno, donde no
existe este escape formalizado, la homosexualidad masculina
puede pero, en general, los hom-
servir a dichos propósitos;
bres, en virtud de su dominación patriarcal que los sitúa en
una posición de superioridad, deben reprimir sus anhelos de
simplicidad, y de las potencialidades indisputables del hecho
de ser mujer, en tanto que las mujeres se encuentran mucho
más libres para expresar su envidia
de los roles y caracterís-
ticas de los hombres .» 6
fisiológicas
Es precisamente debido a que ese deseo ha sido reprimido
tan profundamente por el hombre occidental,
y a que el temor

11
que inspira grande actualmente, que muchos hombres
es tan
se refugian en la homosexualidad abierta o inconsciente.
En resumen, lejos de «amontonar sin distinción a todos
los pueblos primitivos», poseo el convencimiento de que ellos
comparten con nosotros ciertas necesidades y deseos básicos
de la humanidad. Estas emociones son tan básicas que, mien-
tras más variada sea la sociedad, mayores serán las vicisitudes
que deberán experimentar; en ciertas sociedades ellas son ela-
boradamente reprimidas, negadas y encubiertas; en otras, ellas
son transformadas en pautas sociales, en una forma igualmente
elaborada, y en otras, por último, suceden ambas cosas a la
vez. Estos deseos, repitiéndolo una vez más, son primitivos
no en el sentido de pertenecer a personas o sociedades primi-
tivas, sino en el sentido literal de ser primarios, originales, y
no derivados. De este modo, mi libro no se refiere al hom-
bre primitivo (concepto que encuentro inaplicable), sino a
lo primitivo en todos los hombres (lo cual me interesa enor-
memente).
No planteo ninguna objeción a aquellos etnólogos y antro-
pólogos que temen que, al ponerse demasiado énfasis en aque-
llo que es común a todos los hombres, se oscurezcan las vastas
diferencias existentes entre tribus y costumbres que, sin em-
bargo, pueden ser muy semejantes en lo externo. La suya es
una posición correctiva ante un etnocentrismo que trató de
evaluar las costumbres según su mayor o menor semejanza
a las nuestras. Ciertamente, el psicoanálisis se dedica al estudio
de las formas únicas en las cuales cada uno de nosotros ma-
neja las necesidades y ansiedades primitivas que compartimos
con todos los hombres. El desacuerdo, si es que realmente lo
hay entre mis críticos y yo, consiste en que yo creo que los
ritos de pubertad se refieren a algo tan primitivo que es com-
partido por todos los hombres; ellos, o no aceptan esta te-
sis,o simplemente se interesan más por saber cuán diferen-
temente es experimentada esa tendencia en las diferentes
culturas.
En mi opinión, el desarrollo científico es a menudo un pro-
ceso dialéctico, al menos en aquellas ciencias cuyo objeto son

12
los seres humanos y sus interacciones: las vastas generaliza-
ciones constituyen la tesis; el estudio de las diferencias espe-
cíficas constituye la antítesis, la cual hace explotar a las anti-
guas generalizaciones (o a la inversa). En el caso de los ritos

de iniciación, una seriede generalizaciones basadas en una

escasa consideración del detalle, condujeron a una tesis psico-
analítica; aquellos antropólogos funcionalistas que insistieron
en que las diferencias específicas invalidaban toda la tesis cons-
tituyeron una necesitada antítesis. Este libro puede ser visto
como un intento —
aunque sea inadecuado, y quizá incluso
inmaduro —
para llegar a una nueva síntesis. Si se inicia en-
tonces un nuevo proceso antitético, éste traerá consigo even-
tualmente una nueva síntesis, a un nivel más elevado de com-
prensión.
Al concluir esta disgresión acerca de los méritos o demé-
ritos de las generalizaciones con respecto a las culturas, re-
fiero al lector interesado a una reciente controversia acerca
de Frazer, el padre de la antropología moderna, la cual suma-
7
riza ambas posiciones opuestas Mientras continúen teniendo
.

lugar tales debates nos será posible llegar a una síntesis más
completa.
Bruno Bettelheim

13
HERIDAS SIMBOLICAS
 UN ANTIGUO ENIGMA

Probablemente las primeras invenciones de la mente hu-

mana, una vez que ésta dejó de centrarse exclusivamente en
la supervivencia, fueron algunos rudimentos de ritual y creen-

cias religiosas. El origen y la forma primigenia de estas pri-

meras creaciones de la imaginación humana permanecerán en-
cubiertos para siempre por la misma oscuridad que oculta el
origen del hombre mismo, el temprano desarrollo de su mente
y el comienzo de sus estructuras sociales. Las creencias y ri-
tuales de los pueblos preletrados de la actualidad representan
tan sólo las fases más recientes de una larga y compleja se-
cuencia, la cual es tan desconocida para nosotros como para
ellos. El estudio de las características que ellos exhiben hoy

en día no nos permite poseer ninguna certeza acerca de su

origen. Sin embargo, es éste un tópico fascinante para la es-
peculación: nuestra curiosidad nos lleva a preguntarnos cuáles
fueron las formas de los primeros pensamientos y rituales reli-

giosos del hombre, y qué necesidades emocionales estaban en-

caminadas a satisfacer.
Tan cercanamente entretejidos se encuentran los rituales y
aquellas estructuras que contribuyen a la cohesión social, que
es a menudo difícil saber dónde termina uno y empieza el
otro. Esto es particularmente cierto con respecto a los ritos
de iniciación, a los cuales está consagrado este estudio.*

* Cuando hablo de iniciación, aquí y a lo largo del libro, me re-

fiero a la iniciación del adolescenteen la vida adulta a través de rituales
específicos. Las muchas otras ceremonias de iniciación (por ejemplo,
aquéllas mediante las cuales un adulto es admitido en una sociedad se-
creta) están fuera del ámbito de esta discusión.

17

2
 Pero, cualquiera que sea su origen y significado, ambos
deben surgir de profundas necesidades humanas, ya que pare-
cen haber aparecido independientemente en muchos pueblos,
aunque en diversas formas. Frazer, quien estudió casi todos
los ritos y mitos, concluyó que éstos constituyen «el misterio
1
central de la sociedad primitiva ». Más aún, la circuncisión,
que desempeña una parte prominente en muchas ceremonias
de iniciación, es una de las costumbres humanas más exten-
didas. Parece que únicamente los pueblos indo-germanos, los
mongoles y los pueblos de habla fino-húngara la desconocie-
2
ron totalmente antes de los tiempos modernos .

Incluso allí donde parece haberse difundido el conocimiento

de la operación, un pueblo, como señaló Ashley-Montagu, no
adopta esta práctica simplemente por una especie de proceso
3
osmótico . Tan extraña mutilación, encontrada tanto entre los
pueblos más primitivos como en
los más civilizados y en todos
los continentes, debe reflejar profundas necesidades.
Sin embargo, probablemente no me hubiera aventurado tan
lejos de mi propio campo de intereses y entrado en el para mí
desconocido dominio de la antropología, de haberse tratado
simplemente de una discusión más de los ritos de iniciación.
Soy un extraño en el campo de la antropología, y no puedo
menos que disculparme por el tipo de errores que se comenten
cuando uno sale de su propio terreno de especialización. Lo
que empezó como una especie de artículo se convirtió en una
monografía, y me encontré confrontando un asunto que parecía
plantear un problema teórico central de la psicología humana.
Por razones que pronto expondré, surgía la interrogante: ¿Bajo
qué marco de referencia puede comprenderse mejor el compor-
tamiento humano, aquél de la libertad interior y la autonomía
humana, o aquél de la coerción mediante fuerzas instintivas o
los poderes insensibles de la tradición?
En muchas sociedades, especialmente algunas de las más
primitivas, el ritual de iniciación es doblemente importante:
primero, como una experiencia que mantiene al grupo unido,
y segundo, como la ceremonia más elaborada de la tribu. A cau-
sa de esta doble importancia, y quizá también debido a ciertas

18
características extrañas, e incluso tenebrosas, éstos han atraído
Grandemente la atención de los científicos sociales y psicólogos
modernos.
Aunque se ha escrito mucho acerca de ellos, básicamente
se han presentado tan sólo dos tipos de explicaciones respecto
a su naturaleza y significado. Uno de ellos proviene de la antro-
pología, y el otro del psicoanálisis. El primero generalmente
interpreta los ritos como un fenómeno total; el segundo más
frecuentemente selecciona una característica específica, a me-
nudo la práctica de la circuncisión, y explica los ritos a partir
de esa base.

Interpretaciones antropológicas

Los antropólogos de hoy consideran a la iniciación como

un rite de passage que introduce al joven en la sociedad adulta.
Los antropólogos anteriores generalmente no se preocupaban
por las razones detrás del uso de determinados medios en par-
ticular; por consiguiente, dejaron sin clarificar el papel de ca-
racterísticas centrales y formidables, tales como la circuncisión

y otras mutilaciones. Poniendo el énfasis en los aspectos socia-

les de la iniciación, estos antropólogos tendían a desconsiderar

los motivos psicológicos que podrían explicar la institución en

general, así como las necesidades que el hombre espera satis-

de ésta. Pero estas nece-

facer a través de ciertas características
sidades son, a mi parecer, permanentes o recurrentes en cada
generación; y, dado que los ritos sobreviven, ellas deben ser
al menos parcialmente gratificadas (a no ser que, por supuesto,
uno llegue a la conclusión de que los ritos satisfacen en la
actualidad otras necesidades que aquéllas a las cuales servían
en el pasado).
Muchos antropólogos sostienen que el principal propósito
de un gran número de detalles del ritual consiste en separar
al iniciado de su antiguo grupo y, después de un período de
relativo aislamiento, introducirlo más efectivamente en el nue-

19
vo grupo; otros piensan que el propósito de ciertas caracterís-
ticas importantes es instruir al iniciado en el saber tribal. Spei-
ser, por ejemplo, aunque buscando una explicación psicológica,
ve la iniciación meramente como un esfuerzo para acelerar al
joven en su camino hacia la adultez, transmitiéndole la «ener-
4
gía vital» de previas generaciones . El no nos dice por qué
esto debe cumplirse mediante la extracción de un diente, o
por o subincisión.* Consciente de que esta ex-
la circuncisión

plicación no esclarece suficientemente la subincisión, considera

ésta poco más que un suplemento de la circuncisión. Sin plan-
tear o responder la pregunta de por qué es necesario un suple-
mento, y por qué fue escogido este extraño método, él admite
tácitamente que estas interrogantes se justifican, señalando que
7
aún no le es posible ofrecer una explicación psicológica mejor .

Según Miller, las ceremonias de iniciación «están encami-

nadas a separar al joven de su pasado, negándolo, como si hu-
biese muerto, y luego resucitarlo a una experiencia enteramente
8
nueva, como adulto ». Ve en la iniciación «una inducción cere-
monial sistemática de los jóvenes adolescentes a la participa-
ción completa en la vida social... Tales prácticas representan
esfuerzos para afianzar al joven en el orden social reinante y
9
son instrumentos para el desarrollo de la cohesión social ».
Sin duda esto es cierto, pero no clarifica, por ejemplo, la fun-

ción de las mutilaciones inflingidas regularmente.

Más recientemente, los antropólogos funcionalistas han
prestado mayor atención psicológico y social de
al significado

los ritos. Ellos describen los detalles y analizan los aspectos

sociales, pero a la larga no explican por qué, en primer lugar,
se desarrollaron los diversos tipos, ni por qué se prefiere un

* Mediante la subincisión del pene «la uretra del pene es abierta

desde meato hasta la unión con el escroto ». 5 Spencer y Gillen, quienes
el
han informado más extensamente acerca de la práctica de la subincisión
en las tribus australianas, afirman que ésta «constituye ciertamente una
práctica fuera de lo común y de la cual se podría pensar que es se-
guida con frecuencia por serios resultados; pero aparentemente no su-
cede nada de esto, aunque en su condición primitiva la operación es
6
llevada a cabo meramente con un trozo de piedra afilado ».

20
mecanismo antes que otro. Malinowski, por ejemplo, ha escrito
considerablemente acerca de la función que la iniciación tiene
para la sociedad, como en el siguiente párrafo:
«Presentan, a través del amplio espectro de su ocurrencia,
ciertas asombrosas similitudes. Así, los novicios deben atra-
vesar un período más o menos prolongado de reclusión y pre-
paración. Luego viene la iniciación propiamente dicha, en la
cual el joven, pasando por de pruebas, es finalmente
una serie
sometido a un acto de mutilación corporal: en su forma más
leve, éste puede consistir en una ligera incisión o la extracción
de un diente; o, más severamente, en la circuncisión; o, verda-
deramente cruel y peligroso, en una operación tal como la sub-
incisión practicada por ciertas tribus australianas. La prueba
está asociada generalmente a la idea de muerte y resurrección,
la cual es a veces actuada en una representación mimética.

Pero aparte de la prueba, menos conspicuo y dramático, aun-

que en realidad más importante, es el segundo aspecto prin-
cipal de la iniciación: la instrucción sistemática del joven en
el mito y la tradición sagrados, el desvelamiento gradual de
10
los misterios tribales, y la exhibición de objetos sagrados .»
La decisión de qué elementos del ritual son «en realidad
más importantes» pertenece a Malinowski; según mi parecer,
pone excesivo énfasis en un supuesto fin, y acentúa muy poco
los medios para lograrlo. No tenemos ninguna certeza de que
lo que el observador occidental considera como medios puede
no ser el fin, y lo que acepta como el fin puede ser un resul-
tado más o menos accidental o la elaboración de los medios.
Muchos informes antropológicos acerca de los ritos de de-
terminadas tribus, particularmente los más recientes realizados
por antropólogos funcionalistas, se acercan mucho más a lo
que puede ser una interpretación correcta. Mead, por ejemplo,
cree que en la iniciación los hombres tratan de asumir las
funciones de las mujeres 11 Ashley-Montagu 12 Bateson 13 los
.
, ,

Berndt 14 y otros, han reconocido el papel tan importante des-

,

empeñado por funciones femeninas, especialmente la menstrua-

ción y el parto, en la vida emocional y ritual de los pueblos
preletrados. Si estas interpretaciones fueran confrontadas
y apli-

21
cadas a los rituales de pubertad, podría emerger una visión
diferente de las ceremonias.

Interpretaciones psicoanalíticas

Ciertas ideas psicoanalíticas acerca de la iniciación y la cir-

cuncisión, aunque nunca han sido aceptadas por la mayoría de
los antropólogos, se han extendido más allá del círculo de los
psicoanalistas, influyendo en el pensamiento de muchas perso-
nas no profesionales. Los investigadores psicoanalíticos, a dife-
rencia de los antropólogos, dedican casi toda su atención a la
interpretación de detalles ceremoniales. Aunque cualquier dis-
cusión de los ritos de iniciación debe apoyarse ampliamente en
las observaciones de campo antropológicas, las teorías psico-
analíticas parecen ofrecer un marco de referencia más adecuado
para explicar la naturaleza, origen, función — en resumen, el

significado — de algunas de las características fundamentales

que más me interesan.
Las teorías psicoanalíticas acerca de la circuncisión y otras
costumbres afines en los pueblos preletrados han sido amplia-
mente discutidas, repetidamente citadas y, recientemente (por
no antropólogos), más aceptadas que rechazadas. Si encuentro
que hay necesidad de revisarlas, esto no implica una crítica del
psicoanálisis como marco de referencia o método de investiga-
ción. Por el contrario, mis propios esfuerzos en comprender
estos rituales se basan en ambos.
La teoría psicoanalítica actual acerca de los ritos de inicia-

ción toma, como punto de partida, la angustia de castración y

el conflicto edípico. Pero he llegado a la conclusión de que así
como en práctica y la teoría psicoanalíticas hemos apren-
la

dido a retroceder hasta la infancia, más allá de la edad de la

situación edípica, así también para cualquier explicación ade-
cuada de los ritos de pubertad tendremos que tomar en cuenta
experiencias emocionales más tempranas, incluyendo la cercana
adhesión del infante, niño o niña, a su madre; la ambivalencia

22
 positivos del varón hacia las figuras femeni-
y sentimientos
nas; y la ambivalencia de chicos y chicas, originada
en fija-
ciones pregenitales, acerca de la aceptación de los roles
sexuales

adultos prescritos para ellos. Todo esto, a mi parecer, ofrece

una base más adecuada para la comprensión de los ritos de

iniciación que la actual teoría psicoanalítica. Según esta teoría,
los eventos comprendidos en estas ceremonias son resultados
de los celos que los padres sienten hacia sus hijos, y su propó-
sito es crear ansiedad sexual (de castración) y asegurar el tabú
del incesto.
Ciertamente, a medida que mi estudio progresaba, fui cada
vez más impresionado por una premisa psicoanalítica muy dife-
rente para la comprensión de los profundos significados y fun-
ciones de los ritos de iniciación: la premisa de que un sexo
siente envidia en relación con los órganos y funciones sexuales
del otro.
Freud pensó que todos los seres humanos nacen con ten-
15
dencias bisexuales y habló del «gran enigma del hecho bioló-
,

gico de la dualidad de los sexos». Este problema, él creyó, no

puede ser solucionado por el psicoanálisis, aunque el psico-
análisis revela, en las vidas mentales de los seres humanos,
muchas reacciones a lo que él llamó «esta gran antítesis» de
16
los sexos .

Una vez que hube empezado a contemplar estos rituales

menos en relación a la ansiedad de castración y más en rela-

ción a la dualidad de los sexos, se me hizo cada vez más claro

que los ritos podrían haberse originado en esta antítesis, e
incluso podrían haber sido intentos de solucionar la ansiedad

y envidia sexuales que emanan de ella.

Existe otro contraste significativo en los ritos de pubertad.
El llamarlos ceremonias de gradación de edad no expresa co-
rrectamente la determinada separación de edad que ellos seña-
lan. La antítesis entre madurez e inmadurez sexuales debe, por
consiguiente, ser también considerada. Los ritos de iniciación,
con muy pocas excepciones, se caracterizan por el hecho de ser
llevados a cabo durante o alrededor de la pubertad; también
se les llama «ritos de pubertad». Los psicoanalistas fueron es-

23
pecialmente cautivados por la circuncisión, uno de sus ragos

más notables; dedicando su atención primordialmente a este

rito, establecieron una conexión directa entre él y la circunci-

sión infantil.
Si, en vez de esto, hubieran partido del hecho de que la

iniciación ocurre en la pubertad, se habría tomado más en

cuenta la apreciación de Freud de que la distinción entre el
carácter masculino y el femenino no es establecida hasta la pu-
17
bertad . Entonces, los ritos parecen marcar una etapa de la

vida en la cual esta distinción no está completamente estable-

cida, y anunciar un nuevo período que debería estar libre de
ambivalencia hacia el rol sexual adulto. Esto concuerda con
la visión casi uniforme de los antropólogos: a saber, que un
propósito primordial de los ritos consiste en la separación defi-

nitiva entre la niñez y la adultez.

Una vez que hube empezado a considerar estos puntos,
emergió ante mí un esquema complejo pero comprensible, den-
tro del cual parecían encajar muchas de las costumbres rela-

tadas por los antropólogos. Otras prácticas, sin embargo, no

cabían con tanta facilidad en un patrón tan amplio. Esto era
de esperarse, debido a la larga historia de los ritos, si no exis-
ten también otras razones, durante la cual se les hizo servir
un gran variedad de funciones diversas, en una gran variedad
de culturas. Sin embargo, ciertos rasgos característicos que su-
perficialmente parecen no tener nada en común, tales como
la subincisión en Australia, y la obstrucción del recto en Afri-

ca, pueden ser explicados en base a estas premisas.

Dos VISIONES DE LA NATURALEZA HUMANA

Debería mencionar otro aspecto de este estudio acerca de

los ritos de pubertad. En mi trabajo con niños asociales, delin-
cuentes, esquizofrónicos y neuróticos severos, he llegado a
apreciar que ciertos tipos de comportamiento que aparecen
como expresiones de la más violenta hostilidad, del «ello al

24
desnudo», son en realidad esfuerzos desesperados del yo
a

fin de recuperar el control racional sobre una personalidad

totalmente abrumada por fuerzas irracionales instintivas. Esta

no es, de ningún modo, una observación novedosa, por el con-
trario, constituye un punto de vista aceptado acerca de la
18
esquizofrenia .

En el caso de que esta visión encontrara una aplicación

más amplia como hipótesis heurística, podría emerger una pers-
pectiva diferente de la naturaleza humana. Muchos elementos
que nos inducen a dudar acerca de la humanidad del hombre
podrían entonces verse como esfuerzos — a veces violentos,
desesperados, y a menudo desafortunados — para afirmar su
humanidad por encima de poderosa presión instintiva. Por
la

ejemplo, espero mostrar cuán posible es que ciertos ritos de

iniciación originen en el adolescente intentos de dominar su
envidia del otro sexo, o de adaptarse al rol social prescrito
para su sexo y abandonar placeres pregenitales, infantiles. Si
este esfuerzo tiene éxito, él permitirá a los sexos convivir más
satisfactoriamente. Pero incluso cuando tales esfuerzos inte-
gradores no llegan a triunfar, ellos representan un propósito
positivo, en contrate al negativismo que les describe la teoría
psicoanalítica actual.
Creo que la opinión psicoanalítica prevaleciente acerca de
la circuncisión y los ritos de pubertad representa una aprecia-
ción poco balanceada de la naturaleza de los seres humanos.
Esta parece resultar, al menos parcialmente, de una visión de
las instituciones sociales según la cual éstas expresan sobre
todo tendencias instintivas destructivas o irracionales. Quizás
esto fue necesario en los comienzos del psicoanálisis, cuando
debía contrarrestarse la cerrada negación de las tendencias
instintivas.Pero ella constituye una visión unilateral y aplica
tan sólo una parte del marco teórico del psicoanálisis al estu-
dio de la naturaleza humana. Esta tendencia refleja la primitiva
teoría, centrada principalmente en el ello, y no la psicología
del yo que ha pasado a constituir el centro de la especulación
psicoanalítica. El yo y el super-yo no son «meras» super-
estructuras construidas sobre la «única realidad» del ello. La

25
personalidad humana es la resultante de la continua interac-
ción de las tres instituciones de la mente. Los fenómenos so-
ciales no sólo reflejan una institución, el ello (en este caso
el padre castrador), sino también el super-yo y, sobre todo, el

yo. Las instituciones sociales son, sin duda, creaciones del yo

— el super-yo y el ello pueden actuar sobre el mundo sola-

mente a través del yo.

Creo que el antropólogo funcionalista que se pregunta
cuál es el propósito de la iniciación para el bienestar de la
sociedad, aunque posiblemente dé una respuesta demasiado
racional, ha planteado el problema correctamente. No pode-
mos damos por satisfechos con una explicación que cubra
únicamente los aspectos destructivos, inhibidores del sexo y
provocadores de ansiedad, de las grandes instituciones socia-
les, incluso si éstos desempeñan una parte importante. Yo me

siento profundamente impresionado por la inmensa medida en

que los ritos de iniciación parecen surgir de esfuerzos integra-
dores, antes que de tendencias instintivas asociales, de des-
cargo.
Nuestro deseo de pensar bien del hombre ha introducido
muchas veces errores en la exactitud científica, y este estudio
no se originó como una defensa de la dignidad humana. Pero
en mi trabajo con niños he aprendido que, aunque poco de
bueno obtenemos de una opinión injustamente alta acerca de las
personas y los motivos, una opinión desmedidamente baja pue-
de producir a menudo daños bastante serios. Si lo último pre-
valece, los valientes esfuerzos del yo para la integración (que
pueden ser reconocidos en los ritos de iniciación a pesar de
ciertos de los rasgos tan asombrosos para la personas civili-
zadas) pueden ser interpretados como la exteriorización de
una agresión mal controlada. Me parece que en nuestra apre-
ciación de la iniciación y la circuncisión nos hemos dejado
absorber demasiado por lo que aparenta ser destrucción (el
daño a los genitales) y hemos prestado poca atención a la
más oculta fascinación con el embarazo y el parto. Es posi-
ble que lo que ha sido asociado estrecha y pesimistamente con
la castración, una auténtica destrucción de la vida, podría más

26
bien verse como el resultado de los deseos más constructi-

vos, aquéllos relacionados con la progenitura, con la nueva

vida.
El que tales puntos de vista se encontraban en el am-
biente cuando escribí este libro puede apreciarse en el hecho
de que sólo un año más tarde E. Neumann escribió:

«Cuando buscamos las condiciones fisiológicas que pueden

haber dado origen a la iniciación de los adolescentes, los di-

versos ritos secretos, y la segregación, no encontramos nada

por el estilo en el desarrollo masculino normal; mientras que
la misteriosa ocurrencia de la menstruación o el embarazo
y el episodio tan peligroso del
parto hacen necesario que la
mujer inexperimentada sea iniciada por aquellos informados
en esos asuntos. La segregación mensual en el cerrado (es
decir, tabú) recinto sagrado femenino no es más que la con-
tinuación lógica de la iniciación ocurrida en ese lugar cuando

la primera menstruación. El parto se lleva a cabo en este

mismo recinto, el cual es el centro natural, social y psicoló-
gico del grupo femenino, dirigido por la mujer vieja y experi-
mentada .» 19
Sus puntos de vista se basan en razonamientos como el

siguiente:
«El primer recinto sagrado de la era primordial fue pro-
bablemente aquel en el cual la mujer dio a luz... El lugar
del parto no es solamente el lugar sagrado de la vida feme-
nina en todas las culturas tempranas y primitivas; obviamen-
te, también se sitúa al centro de todos los cultos dedicados

a la Gran Diosa, como diosa del nacimiento, la fertilidad

—y mujer
la —
En Malekula, por ejemplo, se llama “cer-
.

cado de nacimiento” tanto al muro detrás del cual las mu-

jeres dan a luz, como a aquel que rodea el lugar donde se
20
llevan a cabo los misterios masculinos de renacimiento .»
Espero que esta excursión distante pasado y dentro de
al

los pueblos preletrados existentes hoy en día pueda aportar

algo valioso tanto al científico social como al clínico, los cua-
les trabajan en el presente y en nuestra compleja sociedad
para el bienestar del hombre moderno y civilizado. Fue cier-

27
tamente durante mi trabajo con niños esquizofrénicos de la

actualidad que realicé las observaciones (descritas en el próxi-

mo capítulo) que despertaron mi interés hacia el hombre pre-
letrado y eventualmente trajeron a mi pensamiento de re-

greso hasta nuestra sociedad.

28
 REABRIENDO EL CASO

Hace un tiempo tuve ocasión de observar a un grupo de

adolescentes* mientras elaboraban planes que trajeron a mi
memoria algunos informes que había leído acerca de los ritos
de iniciación. Sus planes y acciones eran esfuerzos espontá-
neos para dominar ciertas ansiedades movilizadas por el torbe-
llino de la pubertad. A pesar de que ellos vivían en una insti-
tución residencial para el tratamiento de niños con disturbios
emocionales,** este hecho — a mi parecer — no evita la
posibilidad de extraer implicaciones más amplias de su com-
portamiento.
Debería señalarse que, en cierta forma, los niños residen-
tes en internados o instituciones viven más en una sociedad
de pares, como es un grupo de edad, que aquellos niños que
viven con sus familias. Aquí, como en las sociedades de inicia-
ción de los pueblos preletrados, los muchachos adolescentes
viven juntos, así como las adolescentes, supervisados por adul-
tos familiarizados con las necesidades de un tal grupo de
edad. Esto permite a los jóvenes una mayor concentración en
el problema emocional más urgente para su edad: la madurez

sexual y los temores y deseos que llegan con ella.

Reforzándose mutuamente, y por la curiosidad de los de-
más, ellos se atreven a dar rienda suelta a su fascinación
acerca de cómo los mismos problemas aparecen tanto en uno

* Todos ellos alrededor de los doce años de edad, con C. I. 115

y 140.
** La Escuela Ortogénica Sonia Shankman de la Universidad de
Chicago.

29
en otro sexo, con una libertad mayor que si no vivieran en
algo semejante a una sociedad de edades.
Por ejemplo, sin ninguna iniciativa por parte de los adul-
tos, las chicas que viven en la institución (mucho más que

los chicos) han creado espontáneamente lo que podría ser

llamado un passage sans rite. Las chicas ya menstruantes pare-
cen darse cuenta de cuándo una púber se aproxima a la me-
narquía; en cuanto a aquellas que todavía no han tenido
menstruación, tanto desean como temen su aparición. Tan
pronto como una chica menstrua por primera vez, es inme-
diatamente adoptada por el grupo que ya ha pasado por esa
marca de edad. Ella es ahora una de las «grandes», y deja
de formar parte de las «pequeñas».
La mayoría de los púberes se muestran intensamente cu-
riosos, así como también celosos, de los secretos de las chi-
cas. Las chicas provocan su curiosidad, y hacen tanta osten-

tación de su secreto, que la naturaleza del misterio deja muy

pronto de ser oculta.
El estímulo a que sigan su propia inclinación, dentro de
lo razonable, ayuda a que los grupos se formen naturalmente;

y la libre expresión de los intereses comunes contribuye a

unirlos más. Todo esto facilita a los chicos la comunicación
de sus sentimientos entre sí y a los adultos, así como el mos-
trar abiertamente su interés por la menstruación y actuar libre-
mente.

Un «rito de iniciación» espontáneo

Todo empezó de una manera muy inocua, cuando un

grupo de estos adolescentes hacían planes para su vida adulta.
A causa de la gran presión de sus conflictos emocionales,
ellos eran menos inhibidos y más prontos a actuar sobre la
base de motivos que permanecen más ocultos para el niño pro-
medio. Su integración era muy por debajo de lo normal para
su edad, y eran capaces de exteriorizar sus fantasías, las cua-
les — en parte debido a su inteligencia y falta de restriccio-

30
nes) — eran siempre intensas, llenas de colorido y altamente
inventivas.
El grupo consistía de dos chicos y dos chicas, todos los
cuales podían ser clasificados como esquizoides, si no esqui-
zofrénicos. Un tercer chico se unía a sus planes por breves
períodos, pero la primera chica era la más activa de los
cuatro. Ella había empezado
menstruar, y esto intensificaba
a

sus antiguos temores acerca del sexo, los cuales eran agra-
vados por un fuerte rechazo de su femineidad. Tanto a ella
como a los dos chicos les gustaba actuar, y lo hacían bas-
tante bien; ellos vivían sus pretendidos papeles más allá de
lo que lo haría cualquier chico normal.
La segunda chica se encontraba algo más cercana al resta-
blecimiento. Pero en cuanto hubo empezado a menstruar fue
activada en ella una gran hostilidad, la cual dirigió princi-
palmente contra los chicos, por los que se sentía perseguida.
Uno de los dos muchachos poseía una fuerte identifica-
ción femenina, lo cual le producía gran ansiedad y temor de
las mujeres. Conscientemente, él odiaba la idea de ser un

chico, y deseaba ser mujer. El otro muchacho se veía a sí

mismo como irresistible para las mujeres (y, consecuentemente,
perseguido por ellas). Sentía que éstas tenían celos de su
sexo, su apariencia, sus habilidades, etc.
Los cuatro chicos, como la mayoría de los adolescentes,
experimentaban tanto fascinación como temor de crecer, de
llegar a la madurez sexual con todo lo que ésta implica. Los
muchachos eran especialmente temerosos. Su ansiedad se mez-
claba con una incapacidad para esperar — para liberarse de
la tensión deseaban poder apresurarse y terminar de una vez
con todo ello —
Las poluciones nocturnas que tenían oca-
.

sionalmente no parecían
prueba suficiente de la
constituir
maduración. En antes como después
varias ocasiones, tanto
del episodio descrito, los muchachos nos confiaban su envi-
dia de las chicas, quienes eran por lo menos capaces de
saber, por el comienzo de la menstruación, que habían ma-
durado sexualmente. Los hombres, ellos pensaban, nunca po-
dían poseer esa certeza.

31
 Inicialmente, fueron sólo la primera chica y los dos mu-
chachos quienes empezaron a efectuar planes acerca de sus
vidas futuras. Para ellos, esto equivalía a convertirse en acto-
res o comediantes, en parte, de la vida nocturna de excita-
ción y placer representada por Hollywood y Broad-
sexual
way. Luego surgió el problema de cómo asegurarse el ingreso
a este mundo fascinante. La primera chica tuvo una idea:
formarían una sociedad secreta que les ayudaría a llegar a pe-
sar de la resistencia de los adultos. Su plan consistía en que
los miembros del grupo, tanto hembras como varones, debe-
rían cortarse una vez al mes y mezclar su sangre. Esto, ella
insistía, sería como un encantamiento capaz de asegurar el

éxito. Los chicos dudaron al principio, aunque estaban lo sufi-

cientemente intrigados como para seguir adelante. Fue en ese
momento que la segunda chica ingresó en el grupo. Pero
después de un tiempo los cuatro parecieron perder el interés,
y el proyecto fue dejado de lado durante cerca de cuatro
meses.
Entonces la segunda chica — que hasta ese momento ha-
bía sido más o menos una extraña — empezó a menstruar. En
cuanto los otros tres se enteraron de ello sus temores y exci-
citación sexuales llegaron a una nueva cima. Iniciaron nueva-
mente sus conversaciones, y sus planes se hicieron más espe-
cíficos, llegando finalmente a decidir que los chicos se cortarían
los dedos índices cada mes y mezclarían su sangre con aquella
de menstruación. El deseo de la primera chica de que los
la

varones extraigan la sangre de sus genitales no llegó a tras-

cender la insinuación de que ésta debería provenir de «un
lugar secreto de sus cuerpos». En punto se hizo nece-
este
sario intervenir a fin de que estos planes no llegasen a cul-
minar en ningún daño.
En ambos momentos, la primera chica habló a su con-
sejera femenina acerca de su disgusto por el hecho de que
sólo las chicas sangran regularmente, mientras que a los chi-
cos no les sucede nada. Para ella esto constituía una prueba
más de la persecución de las mujeres en general y de ella
misma en particular. Finalmente, habló a su consejera (en

32
quien veía a una compañera víctima del sangrar menstrual)
con orgullo acerca de su plan para hacer sangrar a los hom-
bres todos los meses y del poder que adquirirían todos si
mezclaban su sangre regularmente.
La segunda chica, aunque menos activa, nos comunicó más
tarde haber pensado que algo debía hacerse a fin de que los
muchachos lleguen a sangrar como las chicas.

Menstruación

Otras jóvenes esquizofrénicas muestran una actitud dife-

rente hacia la menstruación. Abiertamente, ellas pretenden
ocultar el hecho de que están menstruando, considerándolo
«desagradable» o «sucio». Sin embargo, se las arreglan para
que todos se enteren de su período, hablan acerca de ello
y exhiben conspicuamente sus toallas sanitarias.
Otras rechazan las toallas sanitarias, haciendo que el flujo

menstrual se muestre abiertamente, como por ejemplo en sus

vestidos. Y a menudo éstas son chicas que suelen compor-
tarse con discreción en otros asuntos sexuales. Una joven de
doce años, a pesar de manifestar continuamente su deseo
de ser muchacho (insistiendo en ser un «él», y en que de-
bía de llamársele «él»), llegó a extremos inusitados publi-
cando su menstruación, sobre todo cuando había muchachos
cerca. En esas oportunidades gritaba con todas sus fuerzas,
mencionando su «período de gotear», y llegaba ciertamente
a arreglárselas para que su flujo menstrual gotease hasta el
suelo. Pero en esto no difería mucho de otras, quienes alber-
gaban los mismos deseos, aunque de una manera más cons-
picua.
A pesar de lo que en muchas chicas aparenta ser una
abierta huida de la menstruación, el poder mágico que le
adscriben posee una irresistible fascinación para ellas. Si ellas
desean que los muchachos se enteren de sus períodos, esto
se debe al poder sobre los chicos que creen adquirir me-
diante la menstruación. En un nivel más consciente está el

33

3
poder para hacerlos sentir incómodos, cuando no angustiados;
y esto, no a través de un acto deliberado, sino únicamente
mediante una función normal de sus cuerpos, mediante su
femineidad. Esto les parece magia, porque es esta misma fe-
mineidad lo que hace temblar a los muchachos, y no algo
específico que puedan haber realizado para adquirir tal poder.
Pero todo lo que confiere poder es también potencialmente
peligroso. Lo que puede angustiar a los demás es un poder po-
tencialmente destructivo; y si puede dañar a los otros tam-
bién es capaz de destruir a su dueño. La chica que experimenta
así su menstruación no ha llegado a aceptarla o a dominar
emocionalmente la función, sino que permanece parcialmente
a su merced. Ella no controla su «brujería», sino que es a lo
más una «aprendiz de bruja» que en cualquier momento puede
llegar a verse prisionera de su propio poder.
De esta forma, así como algunas chicas son más bien cons-
picuas en la exhibición de sus períodos, otras pervierten deli-
beradamente esta función, asociada a la transmisión de vida,
en la dirección opuesta, convirtiendo el flujo menstrual en un
potente veneno. Se preocupan obsesivamente con el proble-
ma de deshacerse de las toallas higiénicas usadas, elaborando
complicados rituales para ello; están convencidas de que el
flujo menstrual es tan poderoso que sería capaz de envenenar
a la población entera de una ciudad.
Muchas mujeres normales, incluso aquellas que no consi-
deran la menstruación como una «maldición» —
una maldi-
ción relacionada a lo sobrenatural y, por consiguiente, pode-
roso y misterioso — la ven como algo un poco agorero, y su
actitud hacia ella es ambivalente, una mezcla de fascinado
interés y repugnancia. Su fascinación es tal que no pueden
separarse de ella y, como algunas de nuestras pacientes, se
sienten imposibilitadas de deshacerse de sus toallas sanitarias
usadas, y las guardan como símbolos de sus poderes secre-
tos. Las precauciones que toman al guardarlas
y ocultarlas
llegan a ser tan elaboradas como aquellas asumidas por nues-
tras chicas, quienes idean complejos rituales para desecharlas.
Los sentimientos negativos con relación a la femineidad y

34
la menstruación presentes en las chicas se combinan fácilmente
con la hostilidad hacia los muchachos, concretamente hacia el

pene. El paso siguiente es desear que los chicos también ema-

nen sangre de sus órganos sexuales. A veces, este deseo de
ver heridos los penes de los chicos (como en la circuncisión
y la subincisión) llega a ser tan grande que pasa a ser reali-
dad. Y si no puede realizarse en el cuerpo de un muchacho,
es entonces realizado en alguna parte del cuerpo de la chica
que ella considerará como un pene.
Una joven esquizofrénica de doce años sentía casi todo el
tiempo desprecio por su feminidad y deseaba ser un muchacho.
Pero en otros momentos se creía hombre y mujer a la vez.
En esas oportunidades, a menudo representaba simbólicamente
el acto sexual, usando su dedo índice como un pene en erec-

ción y un objeto circular como vagina. Pero lo que se con-

vertía en su pene no era su dedo índice en posición normal,
sino únicamente erecto con rigidez. Llamaba a esto último su
«hueso de dedo», diferenciándolo netamente de su dedo como
tal. Cuando tenía su hueso de dedo, éste era un pene,
y ella
era entonces incapaz (o no quería) de doblar el dedo en las
articulaciones. Cuando usaba el dedo con otros propósitos
(incluso sexuales), como por ejemplo para masturbarse, éste
era simplemente un dedo, y podía doblarse con absoluta fa-
cilidad.
Durante muchos meses, cada vez que se masturbaba, ella
quería cortarse este hueso de dedo para hacerlo sangrar. En
los días de su período menstrual hablaba obsesivamente acerca
de ello y realizaba esfuerzos para lograrlo. En varias oportu-
nidades, a pesar de nuestra estrecha vigilancia, ella llegó a
hacerlo, y únicamente nuestras precauciones impidieron que
las heridas llegasen a ser graves. Entonces estableció
en su
mente una estrecha conexión entre la menstruación la inci-
y
sión de un pene. Ella creía
(y lo dijo) que solamente podría
aceptar su menstruación si los huesos de dedos también san-
graban. Fue muy lentamente, a medida que ella empezó a
aceptarse a sí misma como chica
y a dejar de ver una parte
de su cuerpo como un pene, que abandonó su deseo de
cor-

35
tarse el hueso de dedo. No era una parte de su cuerpo lo que
quería ver herido y sangrante, sino el pene de un muchacho.

Ambivalencia en las chicas

La envidia del pene en las niñas es tan conocida y ha sido

descrita tan a menudo que su universalidad no necesita dis-
cusión. Nuestras chicas con disturbios severos son simple-
mente más exageradas en su expresión que las niñas norma-
les. Por ejemplo, hemos visto con frecuencia a una chica

llenar con agua un globo, aplastarlo hasta darle una forma

alargada y sostenerlo entre sus piernas, expulsando el agua
como si estuviese orinando mediante un pene.
Una de nuestras niñas de siete años expresó quizá de una
forma más primitiva su deseo de tener un pene. Varias veces
al día, tiraba de la piel de su mons veneris y de los tejidos

anteriores de la vulva, mostrándolos a los demás mientras

decía: «Miren mi pene.» Esto no constituía un sustituto de la
masturbación. A pesar de masturbarse frecuente y libremente,
aquello era (para ella) una experiencia completamente diferente
a sus esfuerzos para hacerse un pene y su creencia de ha-
berlo logrado.
Otras chicas de la Escuela han llegado a creer durante
sus períodos menstruales que les estaba saliendo un pene,
y se decepcionaban amargamente cada vez que comprobaban
que esto resultaba ser falso. Semejante asociación delirante
entre la menstruación y el pene es quizá paralela a la convic-
ción que parecen tener algunos hombres de poder adquirir
nuevas funciones sexuales al hacer brotar sangre de sus ge-
nitales.
Esta esperanza de poder adquirir un pene durante la mens-
truación es un ejemplo del lado positivo de la ambivalencia
en las niñas. Muchas chicas con disturbios emocionales expre-
san su lado negativo al considerar al pene como algo feo y
desagradable. En ciertas chicas severamente perturbadas los
sentimientos negativos hacia órganos como el pene van mu-

36
cho más allá. Una de ellas, en la Escuela, que no podía acep-
tar su femineidad, odiaba su clítoris y lo sentía como algo
que deshonraba su cuerpo. Ella creía que si era capaz de
eliminarlo lograría llegar a ser enteramente femenina, y recién
entonces podría aceptarlo.
Como debía reprimir su deseo de un pene, y ya que su
clítoris, particularmente cuando era estimulado, le hacía re-

cordarlo, el resultado era un deseo de librarse de su clítoris.

Este deseo llegaba a ser tan grande que la chica tenía que
tomar elaboradas precauciones para evitar su actualización. Lo
que temía no era la masturbación en sí, puesto que solía mas-
turbarse libremente haciendo correr agua sobre su vulva, ajus-
tándose los pantaloncitos, o frotando sus piernas entre sí.

Pero no se atrevía a tocarse el clítoris con los dedos porque

estaba segura de que entonces sentiría una tentación irresis-
tible de arrancárselo.
Así como
esta chica odiaba el órgano más semejante al
pene en misma, otras mujeres atacan abiertamente los ge-
sí

nitales masculinos por razones similares. Y esto no se pre-

senta únicamente en esquizofrénicas. Tenemos en la Escuela
a un chico preadolescente cuyo trauma central se debió a que
su madre (no esquizofrénica), intoxicada por el alcohol, cogió
un día unas tijeras y cortó un trozo de piel de su pene. Signos
tan extremos de envidia del pene, conducentes a la incisión, no
son tan poco frecuentes como generalmente se cree.

Ambivalencia en los chicos

Presentaré aquí datos obtenidos de dos muchachos, de

siete y ocho años, por ser representativos de observaciones
realizadas en varios chicos. De acuerdo a su edad cronoló-
gica, según los métodos standard, ambos deberían ser cla-
sificados dentro del período de latencia. Sin embargo, dada
la severidad de sus disturbios, no había tenido lugar el grado

de presión sexual que supuestamente marca esta etapa del

desarrollo.

37
 Cada uno de estos chicos declaraba repetidamente, inde-
pendientemente del otro y a diversas personas, creer que el
hecho de no tener vagina constituía un «truco» y una «tram-
pa». Hacían comentarios como éste: «Ella se cree algo es-
pecial porque tiene vagina», o «¿Por qué no puedo poseer
una vagina?». Refiriéndose a la infelicidad de otro niño,
uno de ellos dijo: «Sé por qué llora, porque quiere una va-
gina.» Sin embargo, el deseo obsesivo de tener genitales mas-
más persistente que el deseo
culinos y femeninos a la vez era
de poseer órganos femeninos. Decían: «¿Por qué no puedo
tener ambos?» Decepcionados al no cumplirse esto, y envidio-
sos de las mujeres porque ellas, pensaban, tienen órganos
sexuales superiores, ambos chicos expresaban el deseo de
arrancar o cortar las vaginas de niñas y mujeres.
Un tercer esquizofrénico, de siete años, ritualizaba dra-
máticamente su deseo de tener órganos sexuales tanto mascu-
linos como femeninos. Podía cambiar casi instantáneamente de
un papel a otro. Como varón, se sentaba en el inodoro mi-
rando hacia adelante, exponiendo libremente su pene; como
hembra, lo ocultaba, y se sentaba con la cara hacia la pared.
Por un tiempo largo no orinó de pie; esto hubiera constituido
un compromiso demasiado profundo con su papel masculino.
Como varón, se masturbaba libre y abiertamente únicamente
el pene; como hembra, practicaba sólo la masturbación anal,

con igual libertad. Como chico, usaba su propio nombre; como

chica, tenía uno inventado; éste significaba a veces a él como
chica, yen otras oportunidades como un payaso que era simul-
táneamente hombre y mujer.
Muchos de nuestros chicos gravemente perturbados, sin
llegar a esos extremos, insisten también en poseer vaginas,
rehusando aceptar el hecho de que las chicas tienen dos aber-
turas en la parte inferior de su cuerpo. Sostienen que el recto

y la vagina son lo mismo y que las chicas, como ellos, tienen

una sola abertura.
En otros muchachos de diversas edades, quienes a la larga
aceptan su rol sexual masculino, hemos observado con fre-
cuencia una hostilidad hacia los caracteres sexuales femeni-

38
nos tan violenta como la de los chicos que desean poseer
vaginas. Aunque muchachos no dicen desear órganos
estos
sexuales femeninos, tienen muchas fantasías acerca de cortar
y arrancar senos y vaginas. Ciertos chicos extremadamente per-
turbados casi no han hablado (o más exactamente, gritado)
durante meses de otra cosa que no fuese este intenso deseo.
Más benigno, pero a menudo igualmente persistente, es
el deseo, presente en muchos chicos, de poder dar a luz, y el

sentimiento de haber sido engañados al no poder esto reali-

zarse.* Esta envidia tan intensa de la sexualidad femenina no
se limita al aparato y funciones sexuales primarios de este
sexo. Hemos podido observar a varios muchachos atormen-
tados por el deseo de poseer senos. El querer poder amaman-
tarse a sí mismos (lo cual, creen, hacen las mujeres) era sólo
parte de su motivación. Tenían envidia de los senos indepen-
dientemente de la lactancia —
esto es, como fuentes de poder
y fuerza en ellos mismos.

* Wolf hace resaltar Ja frecuencia con que observó envidia del

1
embarazo en niños Reik informa de observaciones realizadas por Abra-
.

ham mostrando los extremos a que llega esta envidia en los hombres.
Un paciente, imitando la menstruación, sufría tan intensamente que
cada cuatro semanas debía pasar varios días en cama; un muchacho
de quince años simuló un embarazo que parecía auténtico 2 Recientemen- .

te, Rangell dedicó un ensayo a La intermutabilidad

del falo y los geni-
tales femeninos. Uno de sus pacientes fantaseaba que su pene era una
vagina e imaginaba que introduciendo objetos dentro del pene él estaba
desempeñando el rol sexual femenino. Rangell hace notar la frecuencia
con la cual los muchachos, tanto en la fantasía como en la realidad,
introducen objetos dentro del pene, a menudo mientras realizan actos
masturbatorios o tienen fantasías de receptividad e identificación sexual.
Las mujeres, por otra parte, suelen imaginar que la vagina es el mismo
órgano que el pene, como se puede apreciar en las declaraciones de una
paciente: «En el macho el órgano sale hacia afuera... en la hembra el
mismo órgano va hacia adentro...»/ Ideas similares son expresadas con
frecuencia por chicos y chicas en la Escuela Ortogénica. Ambos han
dado en llamar a la vagina un «pene
revés» y al pene una «vagina
al
4
al revés». Ferenczi y otros han realizado observaciones paralelas. Mu-
chos pequeños al enterarse de que son las mujeres quienes dan a luz
a los niños, tratan de mantener que esto es cierto únicamente en cuanto
5
a las niñas se refiere, y que los chicos nacen de sus padres .

39
 Un que formulaban con frecuencia era: «¿Cuál es
acertijo
la cosa más mundo?» Y nunca dejaban de dar la
fuerte del
respuesta: «Un sostén, porque sujeta dos montañas y una
fábrica de leche.» Las chicas nunca parecieron interesarse
mucho por la adivinanza, pero los preadolecentes perturbados
emocionalmente no dejaban de mostrarse fascinados por ella.

Circuncisión

El deseo de poseer un pene circunciso es algo diferente

al de estos muchachos por las características
interés obsesivo

y funciones sexuales femeninas. En la Escuela Ortogénica,

un chico no circunciso de diez años, el cual vivía con un
grupo que había sido circunciso en la infancia, deseaba deses-
peradamente la operación.
Eventualmente se decidió operarlo debido a unas adheren-
cias. Cuando se le dio la noticia se mostró feliz, pero ansioso,

como era de esperarse. Habló largamente de su temor al dolor

de la operación. Pero después de que ésta se hubo llevado
a cabo admitió haber temido que el doctor cometiera un
error y cortase demasiado o todo el pene. Nos contó ansiosa-
mente haber escuchado hablar de personas nacidas «chica y
chico a la vez» y de cómo el «doctor tuvo que cortarlo»
para convertir a esa persona en una chica. De esta forma
mostraba su gran angustia de castración.
Pero a pesar de la intensidad de sus temores, impresionan
más tanto su deseo de ser operado como su orgullo, poste-
riormente, de lo que él llamaba su «pene nuevo». Esta emo-
ción contrarrestaba por completo su angustia de castración.
En cuanto la herida hubo cicatrizado, el chico mostró abier-
tamente el pene que siempre había tratado de ocultar. Cuando
se le quitaron los vendajes declaró: «Creo que mi pene está
muy bello y elegante ahora.» Con gran orgullo contó cuán
mejor funcionaba éste, y cómo podía, al orinar, hacer un
chorro mejor y más grande y dirigirlo adonde quisiese. Ahora
disfrutaba completamente de la masturbación, la cual anterior-

40
mente, debido a las adherencias, había sido parcialmente do-
lorosa. Resumió sus sentimientos de esta manera:
«Caray,
ahora puedo hacer de todo.» La circuncisión le mostró la

importancia del órgano. El glande liberado representaba su

masculinidad recién conquistada. Ciertamente que la circun-
cisión lo había dotado de un pene mejor y de placeres sexua-
les que anteriormente no podía disfrutar.
Nunberg realizó observaciones similares durante el análisis
de un adulto. El paciente había experimentado la circuncisión
como una reafirmación de su masculinidad en general y de la
importancia del pene en particular. «La sensación dolorosa
en torno al glande después de la circuncisión dirigió libido
narcisista hacia el pene. Como consecuencia, el paciente dedicó
más atención a su genital. La experiencia de la circuncisión
acrecentó la consciencia del pene, como si hubiese sido una
6
demostración de la importancia del órgano .»
Cuando se sienten desinhibidos, a los chicos (tanto «nor-
males» como perturbados emocionalmente) les gusta mostrar
sus penes con lo que podría denominarse «orgullo fálico». Las
competencias para ver quién tiene el pene más grande, o el
mejor, adquieren importancia, así como también los concur-
sos para probar quién es capaz de orinar más alto o más
lejos. Quizás estos son rezagos de la fase fálica del desarrollo
durante la cual, se supone, el chico se «identifica con su
pene ». 7 Pero estas manifestaciones indican también el deseo
de saber quién está más avanzado en el desarrollo, quién es
más hombre y menos niño. La exhibición del glande liberado
del prepucio constituye parte de tales esfuerzos por afirmar
la masculinidad, y en el niño circunciso esto posee siempre
una gran ventaja: su glande está siempre visible, y es a me-
nudo tomado como prueba de mayor masculinidad.
En este sentido, también las observaciones de Nunberg
corroboran aquellas realizadas en nuestros niños. El dice
«mediante la circuncisión se libera el pene del glande... nace
un nuevo pene, el cual luce como un falo en erección con
el prepucio retirado ». 8
Desde la aparición de este libro diversos lectores mascu-

41
linos me han comunicado sus experiencias de adolescentes:
cómo formaban espontáneamente grupos para probarse a ellos
mismos y entre que habían llegado a la madurez sexual,
sí

cómo sin la confirmación del grupo no podían sentirse segu-

ros a este respecto. Si es cierto lo que narran, y no tengo
motivos para dudarlo, entonces, a pesar de la ausencia de cir-
cuncisión y subincisión, muchas costumbres que forman parte
de los ritos de iniciación en las sociedades preletradas tam-
bién son llevadas a cabo espontánea y esporádicamente por
los adolescentes occidentales.
Es sabido cómo algunas pandillas intimidan a los nuevos
miembros antes de admitirlos. También es conocida la costum-
bre consistente en que, para demostrar su valía, un muchacho
debe participar en la cohabitación común del grupo con una
o varias chicas. Esto, por supuesto, se asemeja a la costumbre
según la cual el recién iniciado debe tener relaciones sexuales
con una mujer.
Mientras escribo esto, los periódicos de Chicago informan
de dos asaltos, uno de los cuales culminó en asesinato, efec-
tuados por dos muchachos que manifestaban haber cometido
los crímenes a fin de probar su intrepidez a una pandilla en
la cual deseaban ingresar. Sin esa demostración de brutalidad,
sostenían, la pandilla no los consideraría aceptables. Esto
hace recordar a aquellas tribus en las cuales se requiere el
asesinato de un hombre como prueba de haber llegado a la
madurez masculina.
De los muchos informes recibidos mencionaré sólo uno
que pude comprobar ampliamente. En La Habana, Cuba, pú-
beres de doce años formaban espontáneamente grupos en los
cuales era requisito que los nuevos miembros sean capaces
de retraer sus prepucios y mostrar abiertamente los glandes
(los chicos no habían sido circuncisos). Aquellos que fraca-
saban en su intento eran rechazados por considerárseles de-
masiado jóvenes o débiles. Si los más jóvenes no podían cum-
plir este requisito, los mayores los entrenaban durante alre-
dedor de una semana, practicando diariamente la retracción
del prepucio. A menudo el procedimiento era muy doloroso

42
debido a la fimosis. Pero si después de una semana el chico
era capaz de descubrir el glande se le consideraba fuerte y
masculino y entraba a formar parte del grupo; si no lo lograba

se le excluíapermanentemente.*
Aquí tenemos, entonces, una contraparte, en muchachos
occidentales normales, de la sociedad de iniciación que surgió
espontáneamente entre los chicos de la Escuela Ortogénica.
Estos muchachos normales asumieron voluntariamente la ma-
nipulación de sus genitales a fin de probar que habían lle-
gado a la madurez sexual, puesto que la prueba de madurez
consistía en la demostración del glande liberado del prepucio.

Transvestismo

El ponerse disfraces raros en Hallowe’en** forma parte

de la celebración infantil de esta fiesta en nuestra sociedad.
En ese día se les permite a los niños exteriorizar sus deseos
asociales y destructivos con mayor libertad que de costumbre.
En la Escuela Ortogénica, los chicos tienen la posibilidad de
disfrazarse durante todo el año, y lo hacen con frecuencia.
Pero, de acuerdo a la la noche de Hallowe’en se
costumbre,
disfrazan con mayor Por consiguiente, en esta fiesta
libertad.
se pueden realizar observaciones que son igualmente represen-
tativas de otras tantas que se celebran a lo largo del año.
Nuestros niños más pequeños, al igual que los niños nor-
males, se disfrazan de fantasmas, brujas, ladrones, hombres
salvajes, príncipes, animales, etc. Ciertos chicos, de diversas
edades, se muestran demasiado ansiosos como para poder ha-
cerlo, o simplemente distorsionan simbólicamente su aparien-
cia normal.
Para sorpresa nuestra, pudimos apreciar que los púberes

* la debo al Dr. Jerome Kavka, de Chicago.

Esta información se
** La noche del 31 de octubre, víspera del día de Todos los Santos,
festividad de origen celta conmemorada actualmente en Gran Bretaña,
Irlanda y los Estados Unidos, en la cual los niños suelen salir a la calle
disfrazados y gastar bromas a los transeúntes. (N. del T.)

43
no siguen necesariamente este patrón. Aquellos que han es-
tado con nosotros durante varios años y se han hecho capaces
de usar su relativa libertad a fin de expresar sus deseos de-
sarrollan una conducta muy diferente. Las chicas tienden a
disfrazarse de muchachos muy masculinos o atractivos sexual-
ras. Si se visten de chicos, ellas evidencian sus deseos al agregar
pistolas, espadas, cañas de pescar, dagas y otros implementos
masculinos u objetos de formas fálicas como parte importante
de sus disfraces.
A los muchachos, empezando alrededor de los once años,
y sobre todo a los doce o trece, les gusta vestirse como niñas
o mujeres, poniendo énfasis en los senos (para lo cual utilizan
las más grandes almohadas como relleno). Algunos llegan in-

cluso a disfrazarse de mujeres en las últimas fases del emba-

razo. No deja de ser interesante el hecho de que nunca haya-
mos visto a un auténtico transvestita — y contamos con varios
de ellos — manera en Hallowe’en. Estos
disfrazarse de esta
últimos no suelen disfrazarse (quizá ello les afecta demasiado
íntimamente y ello les hace sentirse incómodos) o se satisfacen
con vestir una sola prenda femenina o pintarse los labios.
Frecuentemente, son los chicos que más alardean de su
masculinidad —
aquellos que sobresalen en los deportes, an-
tiguos delincuentes que deben ser contenidos en los deportes,
en sus audacias —quienes suelen vestirse de mujer más con-
vincentemente en el día de Hallowe’en. Algunos de ellos se
disfrazan tan bien que la gente de la calle los toma por chicas.
Pero sus motivaciones no son simples. El disfraz representa
un deseo de convertirse en mujer, y de descubrir qué se sien-
te al serlo.
Cabe resaltar como hechos importantes que los chicos
quienes durante el período de latencia no solían disfrazarse
de niñas o mujeres empiezan a hacerlo a partir de la pubertad,
y que todos aquellos que se sienten suficientemente libres
realizan esto por lo menos una vez. Más aún, aunque nuestros
chicos se disfrazan a menudo, nunca se permiten ir tan lejos
en su personificación del otro sexo como durante la especial
libertad de Hallowe’en.

44
 Estas son, entonces, algunos de las observaciones de com-
portamiento espontáneo y libremente elegido, realizadas por
nosotros entre niños modernos en edad puberal o prepuberal,
con perturbaciones emocionales.

45
 DESAFIANDO A LA TEORIA

Mi interés por los ritos de iniciación empezó con un deseo

de comprender las motivaciones de los cuatro púberes men-
cionados en el capítulo anterior. La ansiedad con que anti-

cipaban nuestra desaprobación redoblaba nuestra voluntad de

comprenderles, ya que éramos responsables por el bienestar
de estos niños. Pero primero, para el beneficio de aquellos
lectores no familiarizados con la teoría psicoanalítica que rela-

ciona la circuncisión a la angustia de castración, ésta será

recapitulada.
Entre las formulaciones teóricas del psicoanálisis se en-
cuentran alusiones a la castración como un hecho histórico, y
a la circuncisión como un sustituto ritual de ésta. Así: «... la
circuncisión es el sustituto simbólico de la castración
que el
protopadre, en apogeo de su poder, había impuesto otrora
el

a los hijos, y quien aceptara este símbolo mostraba con ello

estar dispuesto a doblegarse ante la voluntad del protopadre,
aunque éste le exigiera el más doloroso de los sacrificios.» * 1

Se menciona entonces a la circuncisión como evidencia a

favor de una teoría histórica, la cual, de otro modo, estaría
descansando en terreno poco firme. La castración y la circun-

* Todas las citas Freud que aparecen en el presente libro han

de S.
sido tomadas de la versión castellana de sus Obras Completas, Madrid,
Editorial Biblioteca Nueva; 1948, traducción de Luis López-Ballesteros
y de Torres (tomos I y II); 1968, traducción de Ramón Rey Ardid
(tomo III). (N. del T.)

47
cisión sirven entonces para explicar tanto la ansiedad acerca
del sexo como el temor y la sumisión al padre por parte del
niño. Es este temor, el cual liga la circuncisión al complejo
de Edipo, una de las principales construcciones teóricas de la

teoría psicoanalítica.
Freud mismo no parece haberse sentido muy seguro, por
momentos, de la validez de su teoría. Describiendo cómo ha-
bía llegado a sus especulaciones acerca del padre primigenio,
escribió: «Agregando a esto la hipótesis de Danvin de que
los hombres vivían primitivamente en hordas, cada una de las
cuales se hallaba bajo el dominio de un único macho, fuerte

y violento y celoso, llegué a la hipótesis, o mejor dicho, a la

visión del siguiente proceso. El padre de la horda primitiva
habría monopolizado despóticamente a todas las mujeres, ex-
2
pulsando o matando a sus hijos, peligrosos como rivales .»
Freud reconoce aquí implícitamente que es cuestionable re-
construir eventos prehistóricos, ya se trate del pasado del indi-
viduo, o del de las especies. Reduce entonces su hipótesis a
la categoría de visión, aunque hubiese preferido seguir consi-
derándola como lo primero.
Más adelante, sin embargo, parecía pensar que toda esa
cautela no era suficiente, y repitió enfáticamente esta opinión.
«Sospechamos», dijo, «que en las épocas primordiales de la
familia humana, el padre, celoso y cruel, castraba realmente
a sus hijos -adolescentes, y la circuncisión, que entre los pri-
mitivos constituye tan frecuentemente un elemento del ritual
de entrada en la edad viril, es un residuo fácilmente recono-
3
cible de ella ».

En su última declaración sobre teoría psicoanalítica, Freud

«No puede excluirse la posibilidad de que un engra-
escribió:
ma mnémico filogenético pueda contribuir al efecto extraordi-
nariamente horripilante de la amenaza: un rasgo mnémico de
la prehistoria de la familia primitiva, cuando el padre celoso
despojaba en realidad a su hijo de sus genitales si resultaba
perturbador como una mujer. La costumbre primi-
rival ante
tiva de la' circuncisión, otro sustituto simbólico de la castra-
ción, solamente puede ser comprendida como expresión de

48
sumisión a la voluntad paterna (véanse los ritos de la pubertad
4
de los pueblos primitivos).»
La mnémicas como factor contri-
referencia a las huellas
buyente parece sugerir que Freud no se encontraba completa-
mente convencido de que la propia experiencia del niño las —
amenazas de los padres, la interferencia de éstos con la mas-
turbación, su desaprobación del interés sexual demostrado por
el niño,o incluso de su interés por observar los genitales del
sexo opuesto —
sea suficiente para explicar el temor «extra-
ordinariamente terrible» a la castración.
Es esta estipulada vinculación entre la angustia de castra-
ción y la circuncisión en los ritos de pubertad lo que hace
que la iniciación sea importante a los ojos de la teoría psico-

analítica; de otra forma, de los ritos, aunque

la interpretación

reviste gran interés, hubiera tenido escaso impacto en el cuer-

po central del pensamiento psicoanalítico.
Refiriéndose a las huellas mnémicas como bases de sus ela-
boraciones, Freud escribió:
«Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas
precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar
que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto,
sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mu-
cho más con el modelo de un suceso filogenético, y que, en
general, sólo es posible explicar por la influencia de éste. La
conducta del niño neurótico frente a sus padres, en los com-
plejos de Edipo y de castración, está colmada de tales reac-
ciones, que parecen individualmente injustificadas y que sólo
filogenéticamente se tornan comprensibles, es decir, por medio
de su vinculación con vivencias de generaciones anteriores.
Sin duda valdría la pena reunir y publicar el material en que
aquí puedo fundarme; su valor probatorio me parece lo bas-
tante sólido como para atreverme a dar un paso más, afir-
mando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende
disposiciones, sino también contenidos, huellas mnemónicas de
las vivencias de generaciones anteriores.» 5

La creencia en huellas mnémicas que trascienden la expe-

riencia individual y se derivan de su inconsciente racial es

49
4
particularmente significativasi constituye la única forma de

comprender algo tan central pero también tan oscuro como es

la angustia de castración. Si este síntoma, tal como existe
actualmente en los neuróticos, no puede ser explicado plena-
mente sino sobre la base de huellas mnémicas de una verda-
dera castración llevada a cabo por un padre primigenio, en-
tonces se hace esencial saber si se trata de un evento his-
tórico.
El psicoanálisis revela únicamente que los chicos de sexo
masculino dirigen su primer afecto genital hacia aquellos adul-
tos maternales que cuidan de ellos. Desarrollan también su
primera rivalidad sexual hacia aquellos a quienes ven como
poseedores de las figuras maternas. Erikson (y otros psico-

analistas) encuentra erróneo creer, como lo hizo Diderot, que

si el niño tuviera el poder de un hombre él violaría a su
madre y asesinaría a su padre. Si tuviera tal poder ya no sería
un niño, y no necesitaría vivir con sus padres, en cuyo caso
preferiría simplemente un objeto sexual más joven, más atrac-
6
tivo o más disponible .

Creo que el temor al padre, incluso el temor observado

en la angustia de castración moderna, puede ser explicado
totalmente por laindefensa dependencia del niño pequeño en
relación con sus padres y por la falta de objetos libidinales
apropiados en la pequeña familia moderna. Además, general-
mente las esferas vitales del padre y del hijo se encuentran
ampliamente separadas entre sí, lo cual hace que el padre apa-
rezca como más distante, poderoso y ominoso.
La violencia de los deseos del niño tiene todavía escasa
relación con la comprensión de lo que él pueda hacer; éstos
no han sido aún controlados por su yo o neutralizados por
cualquier conocimiento de lo que puede o no suceder, o de
lo que los demás le permitirán realizar. Esta violencia de sus
deseos llega a una edad en la que el niño no es aún capaz
de distinguir claramente entre fantasía y realidad, entre los
deseos y su cumplimiento. Ello le produce el temor de que
sus padres se vengarán en él, y este temor no logra ser redu-
cido por ningún conocimiento realista de la acción que sus

50
padres puedan efectuar. Surge entonces un conflicto entre las
necesidades y deseos de dependencia del niño por una parte,
y sus deseos hostiles en contra de aquellos de
los cuales de-

pende para su satisfacción. Este conflicto intensifica entonces

su hostilidad a la vez que aumenta su temor a la venganza.
La observación de las diferencias sexuales suscita otros
temores, a menudo agravados por de la mastur-
la inhibición

bación, y la desaprobación, cuando no la amenaza, por parte

de los padres respecto a los intereses sexuales del niño; todo
esto conduce al temor de perder el pene, y aumenta, de esta
forma, la angustia de castración. A menudo el dilema es solu-
cionado mediante la represión de los deseos sexuales o de la
hostilidad, o de ambos; existe también gran variedad de solu-
ciones neuróticas a este llamado conflicto edípico.
En una sociedad en la cual figuras paternas amenazadoras
poseen un status elevado a causa de preceptos y sanciones
religiosas y en la cual el sexo es mantenido como algo secreto,
no se hace necesario recurrir a huellas mnémicas o a la castra-
cin histórica a fin de explicar la angustia de castración. Yo
sugiero que estas teorías son resultantes de un proceso psico-
lógico que proyecta experiencias emocionales recientes y las
ve como eventos que supuestamente acontecieron en un pasado
remoto. Otro factor que podría haber intervenido es el deseo
de ciertos psicoanalistas de ver en ciertos eventos de la vida
infantil una base filogenética antes que ontogenética. Los teó-
ricos psicoanalíticos han llevado demasiado lejos este supuesto
paralelo, y el uso de modelos biológicos en el psicoanálisis
en general debería ser revisado. Creo que un modelo biológico
extremadamente cómodo ha contribuido a establecer como he-
chos las hipótesis de la horda primigenia y la circuncisión
como castración simbólica, conduciendo además a otros erro-
res en el pensamiento psicoanalítico.

51
Después de Freud

Aparte de la obra de Freud, las referencias psicoanalíticas

a la circuncisión y otros temas afines son demasiado nume-

rosas para ser comentadas detalladamente. Consiguientemente,
mencionaré sólo unos cuantos ejemplos representativos.
En la época de sus primeros escritos, la exposición de
Nunberg vino a ser la más reciente y amplia presentación
de las teorías psicoanalíticas acerca de la circuncisión, y con-
tiene el penetrante y convincente análisis de un caso en el
cual la reacción del paciente a la circuncisión representaba
7
un problma central. * Nunberg introduce su material afir-

mando la validez de la relación, establecida por el psicoaná-

lisis, entre la circuncisión y la castración. Declara que «el

estudio de los ritos de pubertad probó que la circuncisión

representa la castración simbólica, y su motivo subyacente es
prevención del incesto». **
8
la

Pero en su presentación, y al examinar las experiencias

emocionales significativas del paciente en relación con la cir-
cuncisión, parece sugerirse una explicación por completo di-

* En este libro, Nunberg establece una relación entre la circunci-

sión y la bisexualidad. Pero los pacientes en los cuales basa su diserta-
ción son todos varones (e incluso sus juicios sobre la bisexualidad se
fundamentan en experiencia psicoanalítica únicamente con pacientes mas-
culinos). El concepto de bisexualidad presupone una base fisiológica para
las dificultades que encuentran ambos sexos en aceptar sus respectivos
roles sexuales. Aunque podríamos sentirnos tentados a utilizar este
concepto para explicar fenómenos tales como la circuncisión, dudo de
la legitimidad de tales explicaciones. Ellas proporcionan otro ejemplo
en el cual un modelo biológico influye sobre las especulaciones psicoló-
gicas y conduce a una confusión de los marcos de referencia. La circun-
cisión se debe a fenómenos psicológicos y sociales, y no a una bisexua-
lidad fisiológica.
** Lo único que pueden ofrecer los estudios psicoanalí ticos acerca
de los ritos de pubertad son especulaciones acerca de la relación entre

la castración y tabú del incesto. Ellos no presentan evidencias direc-

el
tas de esta relación, ni mucho menos «pruebas».

52
ferente. Este paciente no veía de ninguna forma su circun-
cisión como una castración inflingida por su propio padre,
sino que la experimentaba más bien en relación con su madre, o
con las mujeres en general. Tenía muchos sueños en los cua-
9
les Respecto de esto, Nunberg comenta
mujeres lo castraban .

que aquellos de sus pacientes que habían sido circuncisos

durante su niñez culpaban a sus madres por la operación, las
odiaban, y a su vez se sentía ellos mismos culpables; se re-
fiere también a los muchos ejemplos auténticos de madres
agresivas, o, como se les llama en jerga psicoanalítica, «cas-
tradoras».
Agrega que la circuncisión hizo que el paciente sintiera
que el pene se había vuelto similar a la vagina: «Cuando vi

esa abertura en torno a la cabeza del pene pensé que la va-

10
gina sangrante debe tener la misma apariencia .» Sin embar-
go, en otros contextos el paciente vivenciaba la circuncisión
como una reafirmación de su masculinidad en general y de la
importancia del pene en particular.
Nunberg sugiere también una conexión entre la circunci-
sión y fantasías de nacimiento. «Cuando aceptó finalmente la

idea de que el niño nace de la madre, imaginó que en el

él
hospital se cortaba a la madre a fin de extraer al niño en una
manera que le recordaba vagamente la circuncisión. De hecho,
mediante la circuncisión, el glande del pene es liberado, emer-
ge como un niño del vientre de la madre; en otras palabras,
después de la circuncisión nace un nuevo pene semejante a
un falo en erección con el prepucio retraído... El iniciado,
el muchacho circunciso, renace sin prepucio y es por consi-
guiente un hombre .» 11
Nunberg declara también que entre las manifestaciones
más significativas del complejo de castración se encuentran
las dudas acerca del propio sexo y el deseo, y temor, de ser
del otro sexo. Anota que la insatisfacción con el propio sexo
es frecuente tanto entre los primitivos como en los pueblos
altamente civilizados, interpretando la circuncisión como una
expresión de esta insatisfacción 12 Y a pesar de estas obser-
.

vaciones, Nunberg resume su análisis repitiendo la teoría psico-

53
analítica oficial sobre la circuncisión, referente a las especula-
ciones acerca del hombre primigenio realizadas por Freud.
Al igual que Nunberg, muchos de los seguidores de Freud
restan importancia a sus propias observaciones y aceptan las
teorías de aquél acerca de la castración, la circuncisión y
los de iniciación como hechos establecidos, no suscep-
ritos
tibles de ser cuestionados. Con el paso de los años, esta acti-
tud parece enraizarse más profundamente, como si la validez
de una teoría fuera confirmada por su repetición. Fenichel
ilustra claramente la manera superficial cómo la conexión en-
tre estos fenómenos un problema solucionado.
es considerada
En la declaración de mayor amplitud en la teoría psicoana-
lítica, él afirma que «los ritos de iniciación prometen privi-
legiosy protecciones bajo condición de obediencia, y refuerzan
13
esta condición mediante la castración simbólica ».
No critico a Fenichel, porque su afirmación es sólo inci-
dental dentro de una obra de gran alcance. Ella no repre-
senta tanto el propio punto de vista de Fenichel como un
ejemplo característico de la teoría predominante.
Otra psicoanalista, Bonaparte, en una interpretación de
la obra de Poe, escribió: «Este temor de la peor mutilación

imaginable, la pérdida del pene..., representa el primer gran

temor del niño en relación a la comunidad y, en mayor grado
que la angustia de separación, determina el futuro código
moral. El peligro de la castración, a pesar de lo poco que es
temido hoy en día, existió realmente en los tiempos prehis-
tóricos. En aquella época, el padre de la horda primitiva, ori-
gen de la moral más temprana, no hubiera tenido ningún re-
paro, sin duda, en matar o castrar a sus hijos rebeldes cuando
14
éstos codiciaban a sus mujeres .»
Hasta el momento no se han presentado evidencias que
demuestren que el hombre viviera alguna vez en una organi-
zación semejante a la horda primitiva o que ella estuviera
gobernada por un padre reconocido como tal. E incluso si
alguna vez existió un padre con características similares, no
conocemos sus pensamientos.
Presentar estas especulaciones como hechos, simplemente

54
porque se originaron con Freud, no es ciencia sino mitología.
Así como el psicoanalista siente, con toda razón, que debe
primero escuchar las verbalizaciones de su paciente para saber
con toda certeza lo que sucede dentro de la mente de éste,
nosotros deberíamos ser igualmente escépticos antes de atri-
buir pensamientos a nuestros primitivos antepasados.

Dudas crecientes

Regresando a nuestros púberes en sus esfuerzos espontá-

neos para formar un grupo parecen distinguirse claramente
cuatro aspectos importantes. Estos son: 1) lo secreto del
rito 2) el que los chicos se inflingieran cada mes cortes en
una parte secreta de sus cuerpos, 3) la pérdida de sangre
en los muchachos y su utilización como equivalente a la san-
gre menstrual y 4) la convicción de que este ritual asegura-
ría placer sexualy éxito en el mundo adulto.
Mientras más especulábamos acerca de las motivaciones de
estos jóvenes, más nos impresionaba la semejanza entre lo que
ellos deseaban realizar y ciertos aspectos de los ritos de pu-
bertad en los pueblos primitivos.
Era sobre todo un factor específico lo que identificaba el
plan de estos chicos como un rito de iniciación: su abierta
disposición a sufrir dolor con tal de asegurarse la entrada en
una sociedad adulta la cual, en su imaginación, disfruta libre-
mente del sexo. Esto hacía a su empresa equivalente funcio-
nalmente a un rito de iniciación, ya que tanto los antropólo-
gos como los psicoanalistas admiten que el dolor en la inicia-
ción es el precio que el adolescente debe pagar por las prerro-
gativas de la adultez.
Pero eran también muy marcadas las diferencias entre las
motivaciones conocidas de los chicos y aquéllas atribuidas a
los pueblos preletrados por la teoría psicoanalítica. La teoría
afirma que la circuncisión en la pubertad es impuesta por fi-
guras paternas castradoras a sus hijos rebeldes, a fin de forzar-
los a someterse, particularmente en el aspecto sexual.

55
 En el grupo que describimos, por el contrario, eran las
chicas y no los chicos quienes trazaban los planes; y el temor
de los muchachos respecto a sus madres todopoderosas fue
un elemento importante en su aceptación de las propuestas
de las chicas.
Si era una castración simbólica lo que preparaban, eran las

mujeres quienes lo planeaban. Más aún, los chicos eran recep-

tivos de las ideas de las chicas, y el propósito y el resultado
esperado no consistían de ninguna forma en la sumisión a las
exigencias de los padres. Los chicos sabían que sus padres
— y también nosotros, los de la Escuela, que en cierta forma
servíamos de padres sustitutos —
se oponían a sus ritual y
a su deseo de satisfacción sexual en el mundo promiscuo del
espectáculo. Mediante el rito esperaban ser capaces de bur-
larse de nuestras exigencias adultas —
de no perder o ceder
el poder de resistirlas.
Al igual que los investigadores psicoanalíticos que estu-
diaron los ritos de pubertad, inicialmente fuimos impresiona-
dos por la parte de su proyecto que incluía la extracción de
sangre de los genitales; esto es, una operación semejante a la
circuncisión, si no a la castración. Fue así que nuestros pri-
meros esfuerzos para llegar a una comprensión del fenómeno
se realizaron en término del complejo de castración. En esto
éramos reforzados por el hecho de que los cuatro chicos, y
ciertamente los varones, sufrían angustia de castración (ade-
más de otras ansiedades, preocupaciones y delirios). Sin em-
bargo, habíamos vivido con estos chicos durante varios años
y estudiado los motivos psicológicos subyacentes a su com-
portamiento. En base a lo que sabíamos de ellos, parecía claro
que su proyecto había surgido espontáneamente junto con el
inicio de la menstruación en las chicas, y que el comportamien-
to resultante era enteramente diferente a los métodos que uti-
lizaban ordinariamente en el manejo de su angustia de cas-
tración.
De esta forma nuestros esfuerzos por comprender eran
bloqueados una y otra vez. La elegancia de la teoría acerca de
la iniciación y su general aceptación (por lo menos entre los

56
psicoanalistas) nos tentaban a buscar una explicación a partir
de esa base. Pero al hacerlo nos encontramos con que negába-
mos la importancia de ciertos hechos, a la vez que distorsio-
nábamos ligera pero efectivamente aspectos de nuestro cono-
cimiento de los chicos, y explicábamos eventos de acuerdo
a la teoría en lugar de usar la experiencia a fin de probar la
validez de la teoría. En resumen, lo que hacíamos era tratar
de extraer la comprensión de la teoría, y no de los hechos

mismos.
Cuando hube empezado a estudiar la literatura antropoló-
gica sobre la iniciación, encontré que las observaciones de
campo parecían apoyar mis crecientes dudas acerca de la va-
lidez de la teoría psicoanalítica. A la luz de su relación con
la conducta de los púberes, estos informes de campo sugerían
nuevas hipótesis. Sobre esta base, revisé muchas otras obser-
vaciones que había realizado acerca de niños (algunas de las
cuales fueron mencionadas en el capítulo anterior) y estos
tipos de comportamiento empezaron a ser más comprensibles.

Nuevas hipótesis

No intento establecer la solidez de las siguientes hipóte-

sis, sino únicamente demostrar que ellas son tan razonables
como las teorías psicoanalíticas sobre la iniciación más acep-
tadas hoy en día. Estas hipótesis tendrán que ser comproba-
das mediante estudios de campo, los cuales validarán algunas,
descartarán otras, o las modificarán radicalmente.

1. Los ritos de iniciación, incluyendo la circuncisión, debe-

rían ser considerados dentro del contexto de los ritos de
fertilidad.
2. Los ritos de iniciación, tanto en varones como en hem-
bras pueden servir para promover y simbolizar la com-
pleta aceptación de los roles sexuales prescritos por la
sociedad.

57
3. Un propósito de los ritos de iniciación masculinos podría
consistir en afirmar que también los hombres pueden dar
a luz.

4. Mediante la circuncisión, los hombres intentan adquirir

órganos y funciones sexuales equivalentes a los de las mu-

jeres.

5. La circuncisión podría ser un esfuerzo para probar la

madurez sexual, o una mutilación instituida por las mu-
jeres, o ambas cosas a la vez.

6. El secreto que rodea a los ritos de iniciación masculinos

podría servir para disimular el hecho de que el fin de-
seado no se llega a lograr.
7. La circuncisión femenina podría resultar en parte de la
ambivalencia de los hombres hacia las funciones sexuales
de lasmujeres, y en parte de una reacción a la circunci-

cisión masculina.

Un único conjunto de teorías no puede llegar a explicar

más que la esencia de los ritos de iniciación, puesto que ellos
han llegado a ser infinitamente variados en su forma, en su
contenido y en su origen. Muchos detalles rituales son expli-
cables tan sólo por condiciones prevalecientes en la sociedad
en la cual ventaja muy grande de la teoría
se realizan. Una
psicoanalítica aceptada es que ella parece cubrir todos los ri-
tos de iniciación de una manera simple, concisa y universal.
Pero esto, aparentemente, también origina sus mayores incon-
venientes, puesto que, a fin de mantener su economía y ele-
gancia, se fuerzan algunos hechos para que encajen en la teo-
ría mientras que otros son desdeñados.

Más adelante, al presentar los datos que apoyan mis hi-

pótesis,* mi meta se limitará. Las observaciones de campo
antropológicas son tan numerosas que me tomaría toda la
vida evaluarlas. No he encontrado ningún dato en la litera-

* En lo cual no seguiré la secuencia presentada más arriba, puesto

que ello implicaría una repetición monótona de puntos que se aplican
a más de una hipótesis.

58
tura psicoanalítica que contradiga mis hipótesis. Las contra-
dicciones que puedan encontrarse no son imputables a
la

fuente original de mi material, sino a cómo éste fue interpre-

tado; y me he tomado la libertad de no cuidarme de ello.

En este punto se podría preguntar: ¿Cómo se justifica el
que una teoría acerca de los ritos de iniciación se base en
observaciones de niños esquizofrénicos o esquizoides del si-
glo xx, e, inversamente, el que el comportamiento de tales
niños sea interpretado en términos de las acciones de los
pueblos preletrados durante la pubertad? Sin lugar a dudas,
tal procedimiento no es válido, teniendo características de

un argumentum ad judicium. Por consiguiente, no todas las

consideraciones que voy a hacer deberían ser aceptadas sin
ambages, aunque ellas tienen un precedente en Freud.
Freud inició sus especulaciones antropológicas señalando
que la vida psíquica de las, así llamadas, razas salvajes y se-
misalvajes «poseen un interés particular para nosotros, pues-
to que en su vida psíquica podemos reconocer una etapa tem-
prana, muy bien preservada, de nuestro propio desarrollo».
Considero esto algo dudoso, ya que no creo que la ontogenia
repite simplemente la Pero cuando Freud afirma,
filogenia.
más adelante que: «La comparación de la psicología de las
razas primitivas... con la psicología del neurótico... revelará
numerosos puntos de correspondencia », 15 entonces se refiere
a hipótesis de psicología comparativa válidas heurísticamente,
salvo que, en mi opinión, ellas no deberían limitarse a los
neuróticos, sino aplicarse a la psicología de todas las personas.
Sin embargo, sobre la base de esas afirmaciones, se ha usado
con libertad interpretaciones de experiencias infantiles a fin
de apoyar especulaciones acerca del comportamiento primi-
tivo, y viceversa.
Aquí, se podría incluso especular que si los pueblos pre-

letrados tuviesen estructuras

de personalidad tan complejos
como las del hombre moderno, si sus defensas fuesen tan ela-
boradas y sus consciencias tan refinadas
y exigentes, si la
interpretación dinámica entre yo, super-yo y ello fuese tan
intrincada, y si sus yos tan bien adaptados para confrontar
y

59
cambiar la realidad externa — entonces habrían desarrollado
sociedades tan complejas como
aunque probablemen-
la nuestra,
te diferentes. Sus sociedades, sin embargo, han permanecido
pequeñas y relativamente inefectivas en dominar el medio
ambiente. Una de las razones de esto podría encontrarse en
la tendencia de estos pueblos a solucionar los problemas me-
diante la manipulación autoplástica, y no aloplástica, esto es,
alternando sus cuerpos o comportamiento, y no el ambiente
físico.

Dos críticos bastante serios han objetado firmemente a

estas afirmaciones: uno las consideraba delirantes, mientras
que el otro se sintió repelido por ellas
16
A pesar de haber .

meditado largamente sobre el asunto, no veo ninguna razón

para cambiarlas, salvo aclarar con mayor insistencia que se
trata de especulaciones. Sin embargo, el lector debe ser adver-
tido de que al menos dos especialistas piensan que yo estoy
errado.
La razón por la cual no he tomado en cuenta estas crí-
ticases que yo no pretendo que los hombres preletrados no
puedan tener personalidades tan complejas como el hombre
moderno, sino tan sólo que en la realidad no las poseen. No
pongo en duda sus potencialidades; por el contrario, mi tesis
está basada en la convicción de que fundamentalmente nos
parecemos. Precisamente porque creo que nuestras potencia-
lidades difieren muy poco es que trato de encontrar otra
razón por la cual grupos distintos de hombres no se han de-
sarrollado diferentemente. De otra forma, ¿cómo nos expli-
caríamos entonces que algunos grupos hayan cuestionado
el
la condición humana, tratando de comprenderse a sí mismos, al

mundo y a los demás, y en el proceso de su búsqueda hayan

construido complejos edificios, cambiándose a sí mismos, a la
naturaleza externa y a sus sociedades, en aras de una mayor
comprensión racional? ¿Por qué un grupo humano, paso a
paso, a lo largo de los años, habría creado la sociedad mo-
derna, la ciencia moderna y la tecnología moderna, mientras
otro grupo, durante el mismo período de tiempo, permanecía
relativamente estacionario, bajo condiciones similares a aque-

60
lias de los aborígenes australianos? Si esta diferencia no se
encuentra en el desarrollo, por parte de uno de los grupos,
de una estructura de personalidad más compleja, a partir de
una base común a ambos, entonces me gustaría saber qué otra
explicación es posible. De otra forma, regresaríamos a la creen-
cia en una diferencia básica de capacidad intelectual entre los
diversos grupos humanos, creencia que espero se halle rele-
gada entre aquellos prejuicios que hemos ido desechando a
medida que nos desarrollábamos racionalmente y en la com-
plejidad de nuestra estructura de personalidad.
En vista de que mis comentarios fueron mal compren-
didos por dos diferentes eruditos, debería sentirme obligado
a defenderme. Desgraciadamente, por ahora sólo puedo pre-
sentar un alegato ad judicium, ya que se trata de un asunto
del cual poco se sabe, aunque hacemos lo posible por com-
batir esta ignorancia. Por razones obvias, presentamos un
ejemplo tomado de la relación entre padre e hijo, la cual
ocupa un lugar tan importante en este libro.
En condiciones más primitivas que la nuestra, el sexo
puede estar menos oculto por el secreto, pero todo lo demás
lo está en mayor medida debido a la ignorancia permanente.
Esta ignorancia puede tomar la forma de extrañeza acerca de
cómo son concebidos los niños o de las causas de la secuencia
de las estaciones o la lluvia en las regiones secas, hechos tan
importantes para la regeneración de las plantas, y con ello la
disponibilidad de alimentos (ya que, a falta de lluvias, los
niños de sociedades más primitivas pueden pasar hambre por
un año, o incluso morir de ello). El niño moderno puede
saber menos acerca del sexo, y del origen de su alimentación,
que su contraparte de sociedades más primitivas. Después de
todo, el niño urbano moderno sabe que, a pesar de lo que
le cuentan los adultos, no es el granjero quien le da sus ali-

mentos puesto que su madre los compra en el supermercado

pagando dinero. Pero mediante qué misteriosas manipulacio-
nes adquieren sus padres el dinero —
eso permanece para él
una incógnita mucho mayor que para el niño australiano lo
es la recolección de los alimentos. Por consiguiente, el niño

61
moderno está rodeado por más misterios que tendrá que desci-
frar.Pero él sabe, y he aquí lo importante, que potencialmente
puede llegar a conocer la verdadera causa de la impregnación,
de cómo se gana el dinero, y de por qué el granjero vende
comida a cambio de dinero. Es esta convicción la de que —
uno puede saber en cuanto haya adquirido suficientes conoci-
mientos —lo que proporciona al niño moderno el ímpetu
para desarrollar una estructura de personalidad más compleja.
El niño de las sociedades preletradas no recibe un desafío
tan poderoso que lo incite a desarrollar su raciocinio. Y ya
que los secretos que despiertan mayor curiosidad en el niño,
a saber, el sexo y las relaciones sexuales, no son para él tales

secretos, le falta este gran estímulo para descubrir lo miste-

rioso. En
el niño moderno, el deseo de desentrañar estos se-

cretos puede crear el deseo de desentrañar otros también. Este

deseo se apoya en la convicción expresada por la sociedad (in-
cluyendo los medios de comunicación de masas) de que los
secretos pueden conocerse a través del estudio y la investiga-
ción. Y ello proporciona al niño el coraje para explorar muchos
otros por su propia cuenta, particularmente si ya ha descu-
bierto todo aquello que se ocultaba tras el misterio del sexo.
Observaciones tales como las anteriores me llevaron a re-
lacionar las sociedades complejas con estructuras de persona-
lidad complejas, incluyendo defensas psicológicas complejas, y
las defensas contras ellas. Todo esto me condujo a pensar que,

aunque en las sociedades primitivas el niño conoce mejor los

hechos básicos de la vida, este conocimiento le despoja de un
ímpetu que le permitiría desarrollar una estructura de perso-
nalidad más compleja. En resumen, creo que los niños primi-
tivos podrían desarrollar personalidades tan complejas como
las nuestras, pero sus condiciones de vida les proveen esca-
sas razones para hacerlo.
Roheim ha afirmado, debidamente cualificado
sin estar
17
para ello, que (Sin em-
la cultura australiana es autoplástica .

bargo, no hizo extensivo este concepto a la circuncisión.) En

nuestra sociedad es frecuente ver aun niño pequeño frustra-
do en sus esfuerzos para dominar un juguete o una situación,

62
golpearse a sí mismo o estrellar su cabeza contra el suelo;
él no se detiene a razonar si la frustración tuvo su origen en
el mundo externo o en sus emociones. De igual modo, las
personas de las sociedades preletradas actúan a menudo como

si la única forma de enfrentarse a la realidad externa fuera

a través de la resignación o haciendo algo a sus cuerpos o
con ellos. Más aún, el niño pequeño trata de ser como su
madre, no adoptando su o viviendo de
modo de comportase
acuerdo a sus valores, sino poniéndose sus vestidos. Igual-

mente, algunos pueblos preletrados tienden a copiar caracte-

rísticas externas antes que a interiorizar aquéllas menos visi-

bles. Cuando mediante la subincisión los hombres se hacen

parecidos a las mujeres, la razón obvia es que están tratando
de ser mujeres. Solamente debemos buscar otra interpreta-
ción si los datos no llegan a confirmar ésta.
Otro indicador del estado relativamente poco desarrolla-
do del yo primitivo es que por momentos el super-yo parece
excesivamente cruel, mientras que en otras oportunidades es
casi incapaz de afirmarse. Ciertamente, es imposible estable-
cer la validez de tales comparaciones. Pero si la teoría de la
inmadurez comparada, de una personalidad pobremente inte-
grada, es correcta, entonces es de esperarse que las barreras
contra la expresión de ciertas tendencias sean bajas. Así, en
las culturas preletradas una persona puede actuar libremente

aquello que en un hombre occidental sería tomado como sig-

no de desintegración de la personalidad; puede ritualizar de-
seos que en las personas «normales» de nuestra cultura deben
ser reprimidos profundamente o integrados y sublimados, y
que, a lo más, se expresarán únicamente en la fantasía.
La idea de que las motivaciones que
permanecen incons-
cientes en las«normales» son expresadas abierta-
personas
mente a menudo tan sólo por adultos esquizofrénicos, y de
que los niños «normales» muestran comportamientos que en
los adultos «normales» son siempre ocultados, me sugirió
nuevas hipótesis. A partir de ella parecía razonable suponer
que el contenido del inconsciente es más fácilmente visible
en el comportamiento (y declaraciones) de los niños esquizo-

63
frénicos. Fenichel, por ejemplo, llega incluso a afirmar que
«en la esquizofrenia “el inconsciente es consciente ”» y pro-
18

bablemente esto, es más cierto referido a los niños esquizofré-

nicos que a los adultos esquizofrénicos.
Aunque la teoría psicoanalítica mantiene que el inconscien-
te permanece relativa o enteramente libre de contacto con el
proceso de civilización, yo no estoy convencido de ello. Uni-
camente un estudio exhaustivo del inconsciente de los pue-
blos preletrados permitiría opiniones definitivas sobre el asun-
to. Lo que yo creo es que si las personas en contextos com-
pletamente diferentes desarrollan tipos de comportamiento
semejantes en respuesta a un reto similar (en este caso el

inicio de la pubertad), ellas están motivadas por deseos simi-

lares; esto parece más probable si los hechos conocidos apo-
yasen y no aconsejasen tal noción. Sin embargo, la conducta
de nuestros niños puede únicamente sugerir una revisión de
nuestras teorías de las motivaciones de los hombres
acerca
preletrados: no nos dice cuáles son estas motivaciones.
ella
Es imposible por ejemplo, ignorar el hecho de que los
chicos de la Escuela Ortogénica sufrían de temores sexuales
probablemente mucho más intensos que aquellos de los ado-
lescentes preletrados, y que esto afectaba sus motivaciones.
Los deseos y motivos del chico que alababa con entusias-
mo las ventajas de la circuncisión eran sin duda diferentes de
las de aquellos dos que se unieron a la sociedad secreta. Su

caso no permite inferencias inequívocas porque, primero, él

vivía entre chicos que habían sido circuncidados en la infan-
cia, y, segundo, adherencias dolorosas interferían con el com-

pleto funcionamiento del pene. A partir de esto no podemos

extraer conclusiones acerca de las emociones respecto a la cir-
cuncisión de los chicos en las sociedades preletradas, si es que
ellos no sufren de adherencias. Lo que sí muestra su compor-
tamiento es que el vivir entre hombres circuncisos puede ha-
cer que la circuncisión aparezca como algo muy deseable, y
esta condición se aplica a la mayoría de las sociedades que
incluyen la circuncisión entre sus ritos de iniciación.
En cuanto a la literatura antropológica sobre la circun-

64
cisión, mientras que ella apoya algunas de mis conjeturas acer-

ca del comportamiento de los niños, lo hace sólo equívoca-

mente. No existe un claro paralelismo entre el comportamien-
to de los jóvenes en nuestro altamente civilizado siglo veinte
— chicos que han crecido en una sociedad más o menos pa-
triarcal y represiva sexualmente —
y aquél de muchachos edu-
cados en una sociedad que proporciona una libertad sexual
relativamente grande, y a menudo plena. Los síntomas no
pueden, justificadamente, ser comparados fuera de su contex-
to, particularmente cuando se originan en campos sociales y
psicológicos ampliamente diferentes. De manera que, también
aquí, mi experiencia me condujo a impugnar las interpretacio-

nes aceptadas de ciertos aspectos de los ritos de iniciación y

a elaborar y calificar otros, a la vez que, más importante aún,
me ofreció el estímulo para continuar investigando.

Algunas comparaciones iniciales

¿Cuáles eran, entonces, los puntos de semejanza entre el

estudio de la iniciación, talcomo aparece en los informes de
campo, y el examen de la conducta de nuestros niños?
El primer punto de semejanza era que a través de su so-
ciedad secreta, nuestros cuatro púberes, como el novicio en
la iniciación, trataban de desplazarse, mediante un acto má-
gico y de golpe, desde la niñez hasta la adultez. Para las chi-
cas esto implicaba que encontrasen medios de aceptar el rol
femenino, tarea que la primera menstruación impone repen-
tina y traumáticamente a la chica que madura. A fin de hacer

más aceptable al menos este aspecto de la femineidad -r- el

más importante en el momento —
crearon una situación en
,

la cual la menstruación dejaba de ser condición exclusiva de

su sexo. Si esto hacía que los chicos se les asemejaran más,
ellos les parecían menos temibles, diferentes y extraños.
Otras actitudes hacia la menstruación pueden ser también
explicadas en parte mediante la búsqueda de medios para
aceptar el rol femenino. El ver la menstruación no como algo

65

5
que debilita sino como algo que confiere extraordinarios po-
deres mágicos puede hacer más aceptable la sexualidad genital.
El nuevo poder hace que los hombres parezcan menos envi-
diables y peligrosos, y que la relación sexual con ellos no sea
tan arriesgada. Todo esto facilita a la chica el abandonar las
tendencias pregenitales, pre-edípicas, que Freud fue el pri-

mero en reconocer, describiéndolas como la disposición per-

19
verso-polimorfa del niño .

El guardar las toallas sanitarias, etc., puede representar

un deseo de retener pruebas de haber alcanzado la madurez
sexual; cuando ello resulta del deseo contrario de permanecer
niña, entonces se considera la menstruación como algo des-
agradable.
Otro punto de semejanza lo constituye el deseo por parte
de mujer de poseer genitales masculinos, el cual se aprecia
la
tanto en los ritos de iniciación como en el comportamiento
de nuestras chicas. La niña que se estiraba la piel de la región
genital esperaba desarrollar un pene. Sin embargo, ella no
renunciaba a su vagina ni a su futura capacidad de parir hijos,
la cual actuaba con frecuencia. A diferencia de los cuatro ado-
lescentes, esta niña no estaba motivada hacia una mayor ma-
durez sexual o independencia adulta. Sus acciones, como aque-
llas de los chicos menores, tenían su origen en el deseo de
realizarse en ambos sexos, ya fuese simultáneamente o en una
rápida sucesión. Ella me hacía recordar a aquellas niñas afri-
canas que, más o menos a la misma edad, manipulan sus clí-

toris o labios, o ambos a de hacerlos alargados y

la vez, a fin

colgantes (me atrevo a decir) como penes.* Esta distorsión

de los genitales femeninos es un requisito impuesto por cos-
tumbres tribales en muchos pueblos. En la actualidad ésta no
es impuesta por los hombres, sino por las mujeres mismas,
inversamente a lo que sostienen muchas nociones ampliamente
aceptadas. Los informes de campo no sugieren que las niñas
se conformen a esta costumbre en contra de su voluntad.
Lo opuesto a lo anterior sería la extirpación del clítoris,

* Este comportamiento es descrito en las páginas 184 - 185 .

66
una operación que forma parte de los ritos de iniciación fe-
meninos en varias tribus. Aunque ella es llevada a cabo ge-
neralmente por mujeres, y no hombres, la creencia general
sostiene que esta costumbre ha sido impuesta en las mujeres
por los hombres. Los deseos de nuestros niños pequeños su-
gieren, sin ninguna duda, que algunos hombres extirparían
parte de los genitales femeninos si se les permitiera hacerlo.
Pero el ejemplo de la niña que tuvo que forzarse a no cortar
su propio clítoris nos hace preguntarnos si incluso esta muti-
lación extrema no estará reforzada en parte por deseos espon-
táneos en las mujeres.
El ritual de «iniciación» de nuestros adolescentes, especí-
ficamente el requerimiento de cortar los genitales masculinos,
fue originado por una chica. Queda por ver si los ritos de
los pueblos preletrados, en los cuales se lleva a cabo una ope-
ración análoga en los genitales masculinos, pudiera tener orí-
genes semejantes.
La relación delirante entre la menstruación y el pene, tal
como fue demostrada por una de nuestras chicas, encuentra
un paralelo en ciertas creencias de los australianos con res-
pecto a los penes subincisos. Así como esta chica solía fan-
tasear que en la menstruación un pene, los abo-
ella adquiriría

que al sangrar sus penes adquirirán

rígenes australianos creen
vulvas. Aunque no existe una conexión directa, ambos tipos
de comportamiento parecen expresar tendencias inconscientes
paralelas.
Nuestros chicos, que sus contrapartes de los pue-
al igual
una prueba tan definitiva
blos iletrados, parecen necesitar de
como la menstruación, que les demuestre que ellos también
han alcanzado la madurez sexual. De igual modo, es probable
que tratasen de disminuir su ansiedad respecto a las mujeres,
intentando agradarles o rindiéndose a ellas. El acto por el cual
esperaban realizar esto será en sí mismo importante, ya que
reproduciría en ellos algo semejante a la menstruación; esto,
seguramente pensaban, les proporcionaría una mejor compren-
sión de la sexualidad femenina. Para el niño que anhelaba la
circuncisión, el pene circunciso con el glande permanentemen-

67
 te liberado podría haber servido tan bien como la menstrua-
ción en asegurarle de haber alcanzado la madurez sexual.
Paralelo a la envidia de las mujeres es el deseo de los
hombres de poseer genitales femeninos además de los propios.
Los niños que deseaban esto con intensidad eran considerable-
mente menores que los adolescentes que participaban en los
planes de «iniciación». Pero la diferencia de edades puede no
ser especialmente significativa, ya que hemos observado de-
seos similares, aunque expresados con menos franqueza, en
muchachos adolescentes. Los yos de los dos chicos menores
eran poco desarrollados, y ambos presentaban reacciones mu-
cho más primitivas que los cuatro adolescentes. Incapaces de
relacionarse o de formar amistades con adultos u otros niños,
ellos no podían manifestar un comportamiento finalista o in-
cluso jugar por un tiempo más o menos largo. No hubiera
sido necesario emplear la fuerza para hacerlos cambiar sus
cuerpos y adquirir aberturas semejantes a vaginas. De no
hacerlos contenido nosotros, ellos habrían sido capaces de
practicarse amputaciones análogas a la subincisión.
Estos niños estaban menos preocupados que los adolescen-
tes por la madurez sexual y la menstruación. Ellos deseaban
ser de los como
dos sexos, tener vaginas —
y por consiguiente
ser como —poderosas, temidas, amadas y odiadas muje-
las
res. Concomitantemente con este deseo estaba la poderosa
necesidad de extirpar los órganos sexuales de las mujeres. En-
tonces, el deseo de poseer una vagina podría representar una
identificación con las mujeres, mientras que el deseo de ex-
traerla parece resultar del odio y la ansiedad generados por
las mujeres y del deseo de ser más poderoso que ellas.
Los rituales de muchos pueblos preletrados parecen repre-
sentar una gratificación de ambos deseos: mediante la subinci-
sión los hombres efectúan una operación en el pene a fin de
que se asemeje a la vulva. En la, así llamada, circuncisión de
las niñas se extrae el clítoris y ocasionalmente los labios.
Otro punto de semejanza está en el deseo presente en
los hombres de parir hijos y participar en otras funciones fe-
meninas. Los sentimientos hostiles de los niños hacia los ge-

68
nitales femeninos eran violentos y hostiles, antes que cons-
tructivos. El deseo de dar a luz es más positivo, e incluso
podría ser considerado constructivo, cuando es expresado por
los niños y combinado con envidia de las mujeres por ser
ellas capaces de realizarlo. Aunque pocos chicos llegan a ac-

tuar el embarazo, nos ha sido posible observarlo en varias

ocasiones. Pero la dramatización del parto es un rasgo muy
universal de los ritos de iniciación y es frecuente ver a mu-
chachos «encita» en Hallowe’en.
Los disfraces que nuestros chicos usan para Hallowe’en
sugieren una área final de semejanza a los ritos de iniciación,
ya que disfrazarse como una persona del otro sexo, o al me-
nos llevar sus vestidos, es parte de numerosos ritos. En algu-
nas tribus el transvestismo ocurre únicamente en ocasiones
muy especiales. En otras, las costumbres de iniciación no sólo
lo permiten sino lo requieren.
El transvestismo parece ser otro indicador de los deseos
prevalecientes, tanto en los hombres como en las mujeres,
de poder compartir las funciones sexuales y el rol social del
otro sexo. También parece asegurar al niño que al llegar a la

madurez sexual su deseo de compartir las prerrogativas y pla-

ceres del otro sexo no debe ser abandonado de una vez por
todas. El disfrazarse para Hallowe’en con los vestidos del otro
sexo no sólo representa el deseo de desempeñar el rol del
otro sexo, sino que permite también que el niño se reasegure
de que esto es posible. De esta manera, aquellos chicos tan
masculinos que suelen disfrazarse de mujeres con tanta des-
treza pueden mostrar ocasional y abiertamente hasta qué pun-
to la afirmación de su masculinidad constituye una defensa
frente a sus intensos deseos de ser femeninos. El comporta-
miento de aquellos niños sumamente desintegrados que de-
sean tener órganos sexuales masculinos y femeninos a la vez
toma formas menos aceptables socialmente. Sus deseos pare-
cen revelar no sólo un rechazo infantil a comprometerse con
un rol sexual definitivo, sino también una envidia de las per-
sonas que pueden hacerlo. Pero incluso su comportamiento po-
see connotaciones integradoras, llegando a disminuir su envi-

69
dia y a permitirles vivir en paz consigo mismos. Sin embargo,
su manera de llevar a cabo esto es obviamente destructiva y no
conduce a una mejor integración.

Resolviendo antítesis

Nuestras observaciones de estos niños sugerían que es po-

sible una visión de los ritos de pubertad que integre las es-

peculaciones psicoanalíticas y antropológicas. En el compor-

tamiento espontáneo de nuestros chicos pudimos apreciar
muchos paralelos a los ritos de iniciación, incluyendo los es-
fuerzos para dominar la envidia del otro sexo, para adquirir
status de adultos, y otros más. El hecho de que sus planes
careciesen de efectividad o fuesen potencialmente peligrosos
no altera nada. A pesar de que los chicos respondían a pre-
siones irracionales, las soluciones que encontraron les pare-
cieron constructivas. Esto las coloca sobre una base completa-
mente diferente a que si ellas fuesen el resultado de esfuerzos
por parte de los adultos para crear ansiedad sexual y reducir
los niños a la sumisión.

Aunque su conducta tenía su origen en actitudes amena-

zadoras de los adultos (en la mayoría de los casos los padres),
éstos nunca expresaron el deseo de que ellos manipulasen sus
propios genitales o los del sexo opuesto. Este deseo surgió
mientras los niños vivían con adultos no amenazadores en la

Escuela Ortogénica. Cualquiera fuese el origen de su ansie-

dad, el deseo de alterar sus genitales no era impuesto en con-
tra de su voluntad por ningún agente exterior.
Todo
esto sugiere que los ritos de iniciación no resultan
únicamente (o incluso principalmente) de sentimientos hosti-
les de los adultos hacia los niños y que la experiencia no in-
hibe primariamente la capacidad de disfrutar del sexo en los
más pequeños, o del rol adulto en los mayores. Por el con-
como un medio que permite
trario, a los jóvenes expresar su
ambivalencia hacia el desarrollo, los ritos de iniciación pare-

70
cen haber sido creados para ayudarles a aceptar el rol adulto
de su sexo y a vivir exitosamente de acuerdo con él.
Como las acciones espontáneas de los niños observadas
por nosotros, las ceremonias de iniciación pueden ser útiles
para fomentar la un período
integración personal y social en
ser entendidas como
difícily de transición. Ellas deberían
esfuerzos por parte del joven, o de la sociedad, para resolver-
las grandes antítesis entre niñez y adultez y entre masculino
deseos infantiles y el rol
y femenino; en resumen, entre los
adscrito a cada sexo según la biología y los valores de la so-
ciedad. Si logran o no realizarlo, es otra cuestión.
En este sentido, lo que el psicoanálisis hasta ahora ha con-
siderado como originado principalmente en el inconsciente o
en y como expresión de tendencias destructivas y des-
el ello,

integradas, puede ser mucho más una expresión del yo, el cual
trata, mediante el ritual, de traer orden a los caóticos deseos

y temores instintivos.

El velo androcéntrico

Espero que la próxima aplicación que daré a mis anota-

ciones acerca de la teoría psicoanalítica y la práctica clínica
será bastante obvia. Ellas sugieren que ciertos fenómenos psi-
cológicos no han tenido la atención que se merecen. Particu-
larmente, envidia del pene en las niñas y la ansiedad de
la

castración en los niños han sido enfatizados en exceso, des-

deñándose, quizás, un nivel psicológico más profundo en los
niños.
en este libro hablo principalmente acerca de la envidia
Si
masculina de las funciones sexuales femeninas, lo hago porque

ésta es mucho menos discutida, y no porque la «envidia del

pene» sea menos común. Parece que en cualquier sociedad la
envidia del sexo dominante es más fácilmente observable. En
las sociedades donde el hombre desempeña el papel más im-
portante, la envidia del sexo masculino, y con ella del pene,
es admitida más prontamente, expresada más abiertamente,
y

71
más fácilmente reconocida; según el consenso, es más desea-
ble ser hombre. Esto hace que la envidia de los hombres por
las mujeres pase a un segundo plano, ya que es contraria a
los valores profesados y, por consiguiente, considerada como
algo no natural e inmoral.
Si un investigador, educado en una sociedad en la cual
existe esta condición, estudia una tribu de propensión similar,
la propensión de la tribuy del investigador se reforzarán mu-
tuamente; él puede reconocer fácilmente la envidia de las mu-
jeres por hombres, pero el reverso de la moneda puede
los
ser menospreciado o minimizado distorsionadamente. Podría-
mos preguntarnos si una de las razones por las cuales los ritos
de iniciación de los muchachos son generalmente mucho más
complejos que aquellos de las chichas consiste en que en
muchas sociedades las mujeres pueden expresar abiertamente
su envidia de los hombres, mientras que la envidia compara-

ble en los hombres puede ser expresada únicamente en el ri-

tual.
Aunque la envidia masculina no ha dejado de ser reconoci-

da, se le ha prestado relativamente poca atención en la litera-

tura psicoanalítica. Según mis conocimientos, fue Groddeck el
primero en mencionarla. Landauer se refirió a ella en relación
a su teoría de que fue la decepción experimentada por los
hombres, debido a su incapacidad de crear seres humanos, lo
que les llevó a la creación intelectual 20 una teoría que había
,

21
sido expresada con anterioridad por Chadwick Klein co- .

menta que «el complejo de femineidad de los hombres parece

mucho más oscuro que el complejo de castración en las muje-
res, siendo ambos igualmente importantes», y que la identifi-

cación del chico con su madre resulta a menudo en «una acti-

tud de rivalidad hacia la mujer, con su mezcla de envidia y
odio; porque, debido a su deseo de tener un niño, se siente
en desventaja e inferior a la madre ». 22 Zilboorg habla de la
«envidia de las mujeres por parte de los hombres, la cual es
más antigua filogenéticamente y por consiguiente más funda-
mental » 23 que la envidia del pene.
24
Más recientemente, Fromm se refirió a ella , y Jacobson

72
dedicó un artículo a un análisis de los deseos en los chicos de
poder parir hijos, mencionando el hecho de que entre sus pa-
cientes masculinos ella tuvo «ocasión de observar... una in-

tensa y persistente envidia de la habilidad reproductora de

la mujer —envidia que es a menudo encubierta por
25
una mas-
culinidad aparentemente normal ». Los psicólogos que siguen
a Jung están familiarizados con la importancia del arquetipo
materno (la Gran Madre) y sus consecuencias en los deseos y
ansiedades masculinos, un punto de vista presentado más re-
26
cientemente por Neumann Pero ni estos ni, que yo sepa,
.

otros autores, han investigado la relación entre las figuras ma-

ternas y la circuncisión de los adolescentes; entre los ritos de
iniciación y los sentimientos de los jóvenes acerca de su sexo

y el contrario; o la necesidad de aceptar el rol sexual pres-

crito por la sociedad.
Es bien sabido, por supuesto, que la angustia de castración
en los chicos resulta del temor no sólo de figuras paternas,
sino también maternas. Espero que la presente contribución
a la teoría de la angustia de castración consista en un mayor
énfasis sobre la influencia de las mujeres en la circuncisión y
otros rasgos de los ritos de iniciación (visto directamente en
el hecho de que fueron las mujeres quienes querían que la

circuncisión se llevara a cabo, e indirectamente en la identifica-

ción del niño con su madre) y el reconocimiento de que no es
cierto que la circuncisión se haya originado con las figuras
paternas.
La interpretación de los ritos de iniciación presentada
aquí destaca, en psicología individual y en ciertas institu-
la
ciones sociales, la importancia de experiencias pre-edípicas, en
especial la inseguridad y la insatisfacciónque tanto los jóve-
nes como muchachas experimentan en relación con su pro-
las

pio sexo, y su envidia del sexo opuesto. Si nos propusiésemos

reconocer la importancia de tales tendencias, y del efecto de
las figuras maternas en crear un deseo de poseer funciones se-

xuales femeninas, tendríamos que reinterpretar ciertas de nues-

tras instituciones sociales las observaciones clínicas
y reali-
zadas.

73
 La necesidad de estas reinterpretaciones ha sido reconocida
y comentada ampliamente en la literatura. Zilboorg opinaba
que el auténtico rol bio y psico-sociológico de la mujer no
ha sido enteramente comprendido por el psicoanálisis, seña-
lando también que, aunque Freud fue consciente de este pro-
blema en casi todos sus estudios, su labor no dejó de ser inter-
27
ferida por una predisposición masculina Agrega: «No cabe
.

duda de que estudios futuros y más profundos acerca del alma

humana proporcionarán gran cantidad de datos iluminadores,
siempre y cuando hayamos aprendido a descorrer el velo an-
drocéntrico que ha cubierto, hasta el presente, muchos datos
28
psicológicos importantes », y: «Cuando haya sido resuelto no
desdeñar cuanto de femenino hay en los atributos masculinos
de aquello que ha sido hasta ahora señalado como lo más pri-

mario, e incuestionablemente lo más masculino, y cuando la

envidia fundamental con la cual trata el hombre a la mujer...
se tenga presente, estoy seguro de que entonces las observa-
ciones clínicas serán enriquecidas por nuevo material que an-
tes había sido oscurecido por predisposiciones androcéntri-
29
cas».
Espero que este estudio contribuya a disminuir la propen-
sión masculinista, y proporcione una nueva luz sobre el rol
psico-sociológico de la mujer; espero también que pueda seña-
lar con claridad cuánto más de lo generalmente supuesto hay
de femenino en los hombres, y en qué medida la influencia y
las tendencias de la mujer han afectado instituciones sociales

que son todavía explicadas a partir de una base puramente

masculina. Aunque he seleccionado para mi análisis únicamen-
te el área relativamente estrecha de los ritos de pubertad, es
bueno recordar que factores similares se encuentran detrás de
muchos otros aspectos de la conducta humana y de nuestras
instituciones sociales.

74
 LOS VENDAJES DEL NARCISISMO

Dos factores importantes se encuentran a la base de lo que

yo considero como una interpretación demasiado estrecha de
los ritosde iniciación y en especial de la circuncisión. Ambos
parecen estar originados en el hecho de que estos rituales se
llevan a cabo en un contexto muy distante al nuestro.
El primer factor consiste en una disposición (a causa de
la diversidad del ambiente) a considerar los ritos dentro de
una conceptualización estrecha, si no estéril, una vez ha sido
ofrecida una explicación plausible. La reducción de rituales
complejos a términos tan simples no sería nunca aceptada de
ser aplicada a nuestra propia cultura. La interpretación antro-
pológica más difundida de los ritos de iniciación — a saber,
que ellos son primariamente, si no enteramente, rites de pas-
sage — un ejemplo de una conceptualización válida, pero
es
demasiado estrecha. A ello puede deberse, por ejemplo, la
relativamente escasa atención que se ha dedicado a caracterís-
ticas tales como la circuncisión o la excisión de las niñas.

El segundo factor es una tendencia a negar lo extraño in-

troduciendo en el estudio ideas más o menos fijas, derivadas
de nuestra propia cultura, respecto a los probables motivos y
resultados emocionales de la acción.
En mi opinión, la interpretación psicoanalítica más acepta-
da de ha sido influida por ambos factores. Como
la iniciación

resultado, la teoría psicoanalítica ha distorsionado los hechos

con frecuencia. El que cualquier evento pueda ser experimen-
tado, y su significado comprendido, en diversidad de mane-
ras, según las distintas sociedades, constituye un problema im-
portante en la psicología y la sociología del conocimiento.

La sociología de las teorías

Kris ha señalado la triple importancia del psicoanálisis:

como terapia, como como método, nove-
teoría psicológica, y
doso y único, de observar la conducta humana Es a este mé- .
1

todo de observación, afirmó, que debemos la mayoría de las

2
hipótesis clínicas en las cuales se fundamenta el psicoanálisis .

El nuevo método de observación de sí mismo y de sus

pacientes desarrollado por Freud fue creado antes que la te-

rapia, y tanto la observación como la terapia fueron necesarios

antes de que pudiera surgir un sistema teórico. La publicación
de material auténticamente psicoanalítico se inició con las ob-
servaciones de pacientes histéricos realizadas por Freud y sus
análisis de sus propios sueños y aquellos de personas que ha-
bían sido psicoanalizadas. Los trabajos teóricos sobre metapsi-
cología coronaron toda su labor anterior.
Estas fases de crecimiento pueden ser apreciadas en todas
las ciencias. Primero surgennuevos métodos de observa-
los
ción e interpretación. Estos conducen al desarrollo de nuevos

sistemas de pensamiento aportando orden y sentido a muchos

hechos familiares previamente desdeñados, considerados aisla-
damente, o simplemente malinterpretados. El próximo paso
consistirá en observaciones más sistemáticas y, finalmente, en
un sistema teórico.
A de la ciencia proporciona muchos ejem-
la vez, la historia

plos de casos en los que un sistema teórico, una vez desarro-

llado, viene a teñir la calidad de las observaciones. Los datos
que encajan con la teoría pueden ser acentuados, mientras que
otros, igualmente válidos, pero contradictorios a ella, son ig-
norados. El resultado de esto es una distorción literal de las

observaciones, con la finalidad de transformarlas conforme el

sistema establecido. Entonces el sistema se hace cada vez más

76
estéril yeventualmente puede llegar a bloquear, en lugar de
ayudarnos a comprender. Los sistemas teóricos, por consi-
guiente, pueden ser calificados como útiles únicamente en
cuanto permanecen abiertos a modificaciones constantes bajo
la luz de observaciones nuevas y cuidadosas.

El rechazo temprano del psicoanálisis constituye sólo uno

de los muchos casos en los cuales la comprensión de datos
proporcionados por un nuevo método de observación e inter-
pretación fue bloqueada por un sistema teórico esclerotizado.
Freud mismo era plenamente consciente de esto mucho antes
de haber sufrido el rechazo de sus propios descubrimientos a
causa de ello. Elogiando a Charcot en uno de sus artículos
más tempranos, escribió: «Charcot no se fatigaba nunca de
defender los derechos de la labor puramente clínica, consisten-
te en ver y ordenar, contra la intervención de la medicina teó-
rica. En una ocasión nos reunimos en una visita unos cuantos

médicos y estudiantes extranjeros... acabamos por irritarle le-

vemente, discutiendo sus novedades clínicas. “Eso no puede
ser — observó uno de nosotros —
pues contradice la teoría
,

de Young-Helmholtz.” Charcot no respondió, como hubiese

sido de esperar: “Tanto peor para la teoría. Los hechos clí-
nicos tienen primacía.” Pero pronunció una frase que nos im-
presionó intensamente: “La théorie c’est bon, mais qa ríem-
péche pas d'exister.”» 3 [La teoría está bien, pero eso no im-
pide (a los hechos) existir.]
En la actualidad, son escasas las publicaciones psicoanalí-
ticas en las que se señala que la teoría puede constituir un
obstáculo en la evaluación de las observaciones. En general,
el primer aspecto del psicoanálisis, su función terapéutica, es
una defensa adecuada frente a esto. Las producciones del pa-
ciente durante el tratamiento permiten al psicoanalista obser-
var críticamente y con la mente abierta, sin ser obstaculizado
por convicciones basadas en la teoría. Incluso si es ocasional-
mente guiado por la teoría en vez de por una espontánea «sim-
patía del inconsciente», las asociaciones libres del paciente, si

no son interferidas, lo corregirán rápidamente.

El libro de Nunberg acerca de la circuncisión 4 revela la

77
vitalidad de la observación psicoanalítica directa de los pacien-
tes, pero la interpretación de las observaciones muestra algu-
nos signos de intromisiones de la teoría. El análisis hecho por
Nunberg del caso en el cual se basa principalmente el libro no
parece haber sido influido por predisposiciones o prejuicios
suyos. Los sentimientos del paciente que eran contradictorios
a la teoría psicoanalítica fueron incluidos y discutidos con gran
conocimiento e intuición. Pero en sus razonamientos especu-
lativos acerca de la historia de la humanidad, Nunberg fue in-
fiel a su propio material, pues aceptó como algo comprobado
la relación entre la circuncisión y la castración por el padre.

El peligro de la interferencia de un sistema teórico en su

propio método de observación está, por consiguiente, presen-
te en la teoría psicoanalítica, y en especial cuando ésta es
aplicada a áreas tales como la sociología y la antropología. En
esos casos no puede ser verificada mediante la interpretación
de los sueños o la asociación libre, y el observador se encuen-
tra trabajando en una situación con la cual puede estar poco
familiarizado o carecer de empatia. Siempre existe la tentación
de subsanar la de observación espontánea mediante la
falta
teoría. Si el investigador se introduce en el campo imbuido de
convicciones acerca de la validez universal de ciertas especu-
laciones teóricas, corre el riesgo de confundir los hechos con
la teoría. Cuando esto sucede, es probable que trate las obser-
vaciones como si fuesen hechos de secundaria importancia,
aceptables únicamente si ellos encajan con la teoría, o si son
interpretados de forma que se les haga encajar.
El peligro de distorsionar las observaciones aumenta en
todos los tópicos acerca de los cuales Freud expresó opinio-
nes tajantes. El ha probado tantas veces estar en lo correcto,
y sus críticos en el error, que existe una comprensible resis-

tencia a discutir sus interpretaciones. Esto es particularmente

cierto con respecto a cualquier fenómeno relacionado con un
concepto tan central en su teoría como
es la angustia de cas-
tración. Sin embargo, de Freud en los terrenos
las incursiones
de la sociología y la antropología, aunque llenas de brillante
intuición, ocasionalmente carecen de rigor científico. Schmidl

78
ha escrito acerca de la tendencia de Freud, en sus tratados so-
ciológicos y antropológicos, a desdeñar partes importantes de
la literatura o a poner énfasis únicamente en los hallazgos que

concuerdan con sus teorías. También ofrece una hipótesis plau-

sible acerca de por qué Freud concedió tan poca importancia
a la literatura sociológica y qué fue lo que lo motivó a inte-
5
resarse en problemas sociológicos y antropológicos .

Un factor distorsionante similar (al cual me referiré bre-

vemente) influye en las interpretaciones psicoanalíticas de fe-
nómenos históricos y sociales. Este es la falta de distinción
entre hecho psicoanalítico y hecho Por ejemplo,
histórico.
cuando el hijo, en base teme que su padre lo
a su neurosis,
castre, el padre se convierte en un padre castrador pero —
esto es cierto únicamente en la mente del hijo En realidad,— .

la angustia del hijo nos dice mucho acerca de él mismo, pero

poco acerca de su padre, quien podría muy bien ser un hom-

bre bondadoso, como lo era el padre del «pequeño Hans»,
amigo de Freud 6 Si al informar acerca de un caso semejante
.

no se establece una clara distinción entre las dos clases de

«hechos», el lector podría inferir que las reacciones del niño
hacia su padre presentan una imagen legítima del padre o de
sus intenciones. En mi opinión, al interpretar los ritos de pu-
bertad y la circuncisión tampoco han sido diferenciadas clara-
mente las fantasías de los pacientes de la realidad histórica.*

Prejuicios en el observador

La manera en que un evento es experimentado puede ser

importante por sus consecuencias psicológicas, incluso en ma-
yor medida que su contenido objetivo. La reacción emocional
a un evento depende en gran parte de si la persona ha sido

preparada para enfrentarlo, en cómo lo ha anticipado, en sus

expectativas a priori. Por consiguiente, si queremos compren-

der cómo experimenta la circuncisión un adolescente en una

* Este libro puede no encontrarse enteramente libre de tales errores.

79
sociedad preletrada, debemos saber con qué actitudes se apro-
xima a ella. En cuanto se afirma que la circuncisión activa an-

gustia de castración, deberíamos saber si estos muchachos es-

tán condicionados a ver la iniciación como una experiencia

creadora de tal ansiedad. Deberíamos preguntarnos si estos
adolescentes verdaderamente experimentan temor relacionado
con lo sexual. (Por el momento dejo de lado la ansiedad de-
bida a la anticipación de la cirugía como cirugía.)
En lo relacionado a la iniciación y la circuncisión, el psi-
coanalista, o el antropólogo orientado psicoanalíticamente,
tiende a actuar prejuiciosamente. El psicoanalista ha tenido la

ocasión de observar pacientes en los cuales intensas angustias

de castración tenían su origen en figuras paternas vivenciadas
como todopoderosas. Al ser confrontado en la realidad con
figuras paternas que circuncidan a sus hijos adolescentes, él
puede hallarse predispuesto a considerar esto únicamente
como una fuente de profunda ansiedad de castración en el
muchacho. Pero estos adolescentes tuvieron una niñez muy
distinta a la de los pacientes del analista, y, por consiguiente,
pueden experimentar el sexo en una manera completamente
diferente.
Al escribir acerca del complejo de castración Freud seña-
ló: «Otro elemento de esa fase prehistórica es según creo, —
invariablemente —
la estimulación masturbatoria de los geni-

tales, o sea la masturbación de la primera infancia, cuya su-

presión más o menos violenta por parte de las personas que

intervienen en la crianza pone en actividad el complejo de
7
castración .» Pero, ¿qué activa el complejo de castración en
sociedades donde no se lleva a cabo tal supresión? ¿Acaso el
complejo de castración que resulta de la abierta observación
del coito, o de las diferencias sexuales anatómicas visibles, es
el mismo que el complejo de castración que vemos en neuró-

ticos, los cuales han sido impedidos de observar libremente las

diferencias y actividades sexuales, quienes aprendieron que

-

todo lo relacionado con el sexo era vergonzoso para sus pa-

dres, y cuyas actividades sexuales fueron interrumpidas forzo-
samente por unos padres angustiados por el sexo? Si existe

80
libertad sexual para los niños en una sociedad, e inhibición
sexual en puede ser contenido de un complejo
otra, ¿cuál
el

de castración que supuestamente existe en ambas?

Si el propósito de los ritos de iniciación es reforzar el

tabú del incesto, éstos ocurren demasiado tarde en la vida del

niño. En las tribus donde existen los ritos más elaborados, los

niños empiezan a tener relaciones sexuales a una edad muy

8
temprana mucho antes de que las ceremonias tengan lugar.
,

Por otra parte, un rito que es seguido inmediatamente por

cohabitación indiscriminada con madres y sustitutos mater-
9
nos ,
entre otros, no se puede decir que tenga éxito en refor-
zar el tabú del incesto.

Sus VALORES Y LOS NUESTROS

Desgraciadamente, todas las descripciones de la conducta

sexual de los nativos australianos con que contamos, se refie-
ren únicamente a la región de Western Arnhem Land. Que
yo sepa, sólo los Berndt han dedicado todo un libro a este
asunto. Su informe, sin embargo, demuestra convincentemente
la ausencia de represiones conducentes a la angustia de cas-
tración. Aunque el punto de partida de los Berndt es diferen-
te del mío, ellos también señalan que ideas derivadas de otra
sociedad pueden ser fuente de errores si deseamos comprender
el significado del sexo para personas de sociedades prele-
10
tradas .

Entre
los aborígenes australianos, cuya sociedad es una de
lasmás primitivas conocidas, y cuyos ritos de iniciación son
muy elaborados, el comportamiento sexual no constituye un
tópico oculto en deliberada oscuridad o ignorado virtualmen-
te por la comunidad. Las relaciones físicas entre hombre y
mujer son comentadas libremente, excepto en la presencia de
ciertos parientes tabú, sin ninguna vergüenza y con placer evi-
dente, incluso delante de los niños. Desde una edad muy tem-
prana, los niños nativos están familiarizados con el coito. El
sexo es considerado como un factor normal, natural e impor-

81

6
tante en la vida humana. Ningún aspecto de él es mantenido
11
en secreto ante los jóvenes .

Los Berndt describen cómo se les permite a los niños ma-

nifestar deseos sexuales sin ser criticados. La madre, hermano
o hermana mayor, o cualquier otra persona puede invitarles a
tener relaciones sexuales, mientras un adulto o un niño de la
misma edad se hallan no lejos de la escena. Personas mayores
pueden jugar con los órganos sexuales de un niño, o comen-
tar con otros acerca de sus potencialidades sexuales, delante
12
de su presencia Aprenden del acto sexual a una edad tem-
.

prana, mediante observación directa, e imitan entre ellos mis-

mos las actividades sexuales de los adultos, públicamente,
cuando son más pequeños, y más en privado, a medida que
se hacen mayores y más conscientes de sus actos. De manera
que a medida que éste va creciendo, el comportamiento sexual
del niño, aunque permanece igualmente libre, se va asemejan-
do cada vez más a la actividad sexual adulta.
Kaberry, Ashley-Montagu, y casi todos los estudiosos de
la etnografía australiana, han comentado acerca de la total
ausencia de actitudes paternas amenazadoras en la educación
de los niños aborígenes australianos. Los aborígenes aceptan
el comportamiento de sus niños, y los tratan con excepcional
bondad, afecto y consideración. La niñez es, en general, un
14
período feliz 13,
. En estas tribus, por consiguiente, los niños
no viven las experiencias que crean la angustia de castración
en la sociedad occidental. El niño no es solamente tratado
con amor y tolerancia sino que, lo que es más importante en
términos de la angustia de castración, sus deseos instintivos
son satisfechos, no reprimidos.
A diferencia del niño en la familia nuclear americana, al

pequeño aborigen australiano se le presenta un número muy

limitado de elecciones libidinales; por lo demás, la madre no
desempeña el papel especial en la educación de los niños que
es su prerrogativa en nuestra sociedad. Desde la más tierna
infancia, el niño aborigen sabe y comprende las clases de ma-
trimonio. Ya en la infancia, el pequeño sabe que aunque no
puede casarse con su madre, existen otras mujeres especial-

82
mente adecuadas y disponibles para convertirse en esposas su-
yas. La estrechez emocional de la familia occidental moderna,
con sus restricciones en lo referente a limpieza, movimiento,
ruido, y contacto —
factores que predisponen a la angustia
de castración — se hallan ausentes.
Así como las deidades australianas inspiran menos temor
que Dios del cristianismo y el judaismo (aunque esa imagen
el

se vuelve cada vez menos amenazante en la cultura occiden-

tal), así también los padres australianos aparecen como menos

amenazantes ante sus hijos.* Durkheim opina que la mayoría

de los pueblos preletrados no vivencian a sus deidades como
16
predominantemente vengativas o amenazadoras. La eviden-
cia antropológica sugiere que las relaciones entre padres e hi-
jos son igualmente más directas, amplias, íntimas, y menos
exigentes entre los aborígenes australianos que en nuestra
cultura.
Algunoscríticos han señalado correctamente que no es por
ello menos concebible que algunas sociedades preletradas usen
17
la circuncisión en el Esto
sentido de castración simbólica.
puede aunque no he llegado a esa evidencia a pesar
ser cierto,
de haber revisado cuidadosamente la literatura. Pero incluso
si lo fuera, tendríamos que preguntarnos: ¿Cuáles fueron los

orígenes psicológicos de la costumbre, y qué connotaciones le

fueron agregadas con posteridad?
la circuncisión, incluso
gustia de castración (ver p. 40).
ción no era negar que la
Yo ya había apreciado que
cuando puede provocar an-
es deseada,
Por consiguiente, mi inten-
angustia de castración tenga relación

* Freud ha escrito largamente acerca de las razones por las cuales

el Dios del Antiguo Testamento es particularmente adecuado para cau-
sar ansiedad en el creyente. Yo agregaría que El evoca mucho más el
temor que las deidades más amenazadoras de los pueblos preletrados,
debido a Su naturaleza tan compleja, si no contradictoria, y a que es
menos antropomórfico, y por consiguiente más difícil de conceptualizar
— a Sus seguidores no les es permitido formarse una imagen de El.
Esta cualidad extremadamente amenazante del Dios del Antiguo Testa-
mento ha sido comentada imaginativa e impresionantemente en los pri-
meros capítulos de un nuevo libro de Jung 15 .

83
con la circuncisión, sino sugerir que es concomitante a otros
deseos psicológicos.* Lo cual meramente nos hace preguntar-
nos una vez más en qué consiste de la angustia de
la esencia

castración. Si angustia temor de perder

de castración significa
el placer y la potencia sexuales, ciertamente no es una expe-

riencia que pueda aportar exactamente lo opuesto, a saber,

relaciones sexuales satisfactorias, y con ellas placeres no dis-
ponibles antes de la circuncisión.
Una que no es experimentada como
castración simbólica
tal, no es una castración simbólica para la persona que la
vive. Puede serlo para la persona que la inflinge, pero, de
acuerdo a lo que informan los observadores de campo, aque-
llos que inflingen la circuncisión en los muchachos no están

motivados por rabia o envidia, ni por el deseo de crear temor

en ellos.
Por encima de ello, mis críticas a la teoría psicoanalítica
no serían invalidadas si en algunos casos esta teoría resultase
válida; por el contrario, uno de mis principales ataques a la
explicación de la circuncisión como castración simbólica se
dirige a su pretendida universalidad y su desdeño de eviden-
cias contrarias. Si en mis esfuerzos para desarmarla he caído
en el error de hacer generalizaciones muy apresuradas, agra-
dezco esta oportunidad para rectificarme.

* El hecho de que los tiv de Nigeria utilicen el mismo término al

referirse tanto a la circuncisión como a la castración de animales prueba

únicamente que ambos se hallan asociados en la práctica lingüística de la
actualidad; ello no prueba que tuviesen el mismo origen, ya que la
circuncisión ocurre en sociedades tales como Australia, en las cuales no
existe ni la crianza ni la castración de animales. El que la circuncisión
es la más antigua de las dos costumbres, incluso entre los tiv, lo sugiere
el hecho de que el término «ichongo », usado tanto para la circuncisión
como para la castración, se deriva del verbo « tsóngo », que quiere decir
18
circuncidar Luego, la circuncisión no fue originada en la castración,
.

sino a la inversa; una vez iniciada la práctica de la castración, la pala-

bra más antigua que denotaba la circuncisión fue aplicada a ambos.

84
Relevancia de la estructura social

La imagen psicoanalítica del padre amenazador no parece

encajar tampoco en la espontánea organización de la sociedad
primitiva. Para su supervivencia, estos pequeños grupos de-
penden de la contribución de cada persona a la recolección de

alimentos y otras actividades tribales. Ellos están muy poco

organizados en clases inferiores y superiores para permitirse
organizar grandes ceremonias en beneficio de un solo subgrupo.
Los occidentales creían hace algún tiempo que estas tribus
eran gobernadas autocráticamente por los ancianos, quienes
imponían su mandato sobre los más jóvenes. Pero era en la
sociedad europea del siglo diecinueve donde el muchacho se
desarrollaba bajo el control de un padre distante, represor del
sexo y omnipotente. En muchas sociedades preletradas no exis-
te tal distancia ni alienación entre el padre y el hijo, entre el

viejo y el joven. El cabeza de tribu australiano no tiene otro

poder que que emana del respeto que se le otorga 19 y su
el ,

figura no tiene nada en común con la de un padre poderoso

ni con la de un caudillo; ni se le podría tampoco aplicar el
apelativo «jefe».
Esto nos hace preguntarnos qué significa la ascendencia
social de un grupo sobre otros en una sociedad dada. ¿Quién
gobierna, por ejemplo, en una sociedad capitalista? ¿Los pro-
pietarios nominales de las más grandes sumas de capital, o los
propietarios de los medios de producción? ¿O acaso los ver-
daderos gobernantes son los administradores de las grandes
empresas y no los propietarios de las acciones? ¿Y qué suce-
de con los gobernantes políticos, quienes pueden controlar tan-
to a los administradores como a los capitalistas? Afortunada-
mente, no nos hemos propuesto responder aquí a estas pre-
guntas tan complejas.
El psicoanalista selecciona características distintas que el
economista o el científico político al decidir quién detenta el
poder. Puede ser difícil identificar al grupo gobernante, pero

85
es más fácil reconocer al subordinado. Sus miembros parecen
depender del permiso o aceptación de sus superiores para la
satisfacción de sus deseos instintivos. Los superiores imponen
limitaciones en el ello, sientan ejemplos para la formación del
super-yo, decretan qué actividades constituyen sublimaciones
aceptables, etc. Esto queda claramente demostrado en la pe-
queña subsociedad que es la familia moderna. Allí los padres,
a la vez que disfrutan de gratificaciones instintivas, tienen el
poder para deprivar a los niños de ellas. A menudo los padres
imponen no sólo las demandas de sus propios super-yos, sino
incluso patrones más rígidos que los que ellos mismos obe-
decen.
Si aplicamos un análisis similar a muchas sociedades pre-
letradas, sin embargo, el status superior de los ancianos se
hace incluso más dudoso. Estudios tales como los de Kaberry
y los Berndt indican que los niños aborígenes australianos son
al menos tan libres como los adultos en gratificar sus deseos
orales, sexuales y kinestésicos, y en descargar sus tendencias
20, 21
agresivas . Las demandas del super-yo impuestas sobre ellos
en forma de valores sociales son, en algunas tribus, menos
la

estrictas que aquellas obedecidas por los padres.

Podría ser que los adolescentes en las sociedades preletra-
das hubiesen resistido los ritos de iniciación de haberlo que-
rido. Más acostumbrados a cumplir tareas adultas que los ado-
lescentes de nuestra sociedad, ellos podrían sentirse menos
dependientes o temerosos de los adultos. Los antropólogos han
22
reportado casos de jóvenes que evitan la iniciación aunque ,

éstos constituyen excepciones. Hoy en día aquellos que de-

sean evitarla ciertamente pueden, pero son muy pocos los que
lo hacen.
En algunas tribus de Sudáfrica, la iniciación sólo se lleva
a cabo si es solicitada por el muchacho, lo cual indica que la
elección depende enteramente de él. Si es tímido, introverti-
do, o inmaduro intelectualmente, puede que nunca haga la
petición. Aunque el padre sugiera que «este será un buen año
para la ceremonia», se abstiene de especificar que desea que
23
su hijo sea iniciado . En otras tribus donde la iniciativa para

86
la circuncisión también surge del propio chico, él puede par-
ticipar en el comienzo de la ceremonia, pero rehusar ser cir-
cunciso. No es coaccionado, y la ceremonia debe detenerse has-
24
ta que haya reunido suficiente coraje .

La evitación de la iniciación, allí donde ocurre, es explica-

da como resultado de la influencia degeneradora proveniente
del contacto con los misioneros y la cultura occidental. Sin
embargo, no existe evidencia de que esto no ocurriera con
tanta frecuencia antes de que hubiesen antropólogos para ob-
servarlo. la insistencia en afirmar que la ley tribal se
Quizás
desintegra únicamente como resultado de influencias transcul-
turales constituye otro ejemplo de observaciones de campo
distorsionadas por nociones teóricas preconcebidas. Los obser-
vadores que creen en la perfecta integración de las remotas
sociedades preletradas, interpretan las desviaciones de la nor-
ma de acuerdo a esta idea; en realidad, las desviaciones pue-
den haber ocurrido a lo largo de toda la historia.
En este caso, poner la culpa en influencias externas pare-
ce particularmente dudoso. Porque al mismo tiempo, entre
los mismos pueblos y sujetos a las mismas fuerzas externas, la
25
circuncisión en Africa y la circuncisión y la subincisión en
26
Australia están realmente extendiéndose, no disminuyendo.
La influencia de la cultura blanca reduce la de los ancianos de
la tribu, y esto podría en sí mismo explicar cómo algunos chi-

cos llegan a evitar la cirugía ritual. Pero la misma influencia

blanca conduce a la difusión de la circuncisión. «Los jefes se
oponían pero a partir del debilitamiento de
a la circuncisión,
su poder bajo la influencia europea su oposición no ha impe-
dido la extensión de la costumbre .»27 La circuncisión en este
caso ocurre claramente a causa del deseo de las personas in-
teresadas, y no debido a presiones provenientes desde arriba.

La iniciación como una experiencia de aprendizaje

Debido a que muchos ritos de pubertad incluyen tanto la

circuncisión como la enseñanza de saber tribal, la circuncisión

87
es interpretada como un medio de asegurar la obediencia a
los preceptos tribales mediante amenaza de la castración.
la

Esta explicación parece representar un razonamiento post hoc,

ergo propter hoc, haciendo conexiones causales donde no exis-
ten relaciones causales. Más aún, tal interpretación no puede
cubrir todos los ritos de iniciación, porque en muchas tribus
no existe una enseñanza explícita.
Existen razones para dudar incluso de que el aprendizaje
o la enseñanza, ya sea en relación al tabú del incesto o al sa-
ber tribal, constituye un rasgo intrínseco de la iniciación. A
partir de su estudio comparativo de la iniciación tribal, Loeb
encontró cuatro elementos esenciales en los ritos. No incluye
28
entre ellos la enseñanza de preceptos .

Al leer relaciones antropológicas llama la atención en mu-

chos casos cuán pequeños, o insignificantes, son el aprendiza-
je y la enseñanza que realmente tienen lugar (a menos que se

considere la actuación de tendencias instintivas básicamente

como una experiencia de aprendizaje).
Por lo menos unos cuantos trabajadores de campo han
concluido que la enseñanza ocurre más en las mentes de los

observadores blancos que en la experiencia de aquellos que

participan en los rituales. Firth, por ejemplo, observó: «Pero
hay generalmente, a mi parecer, menos instrucción explícita
en el saber y las costumbres tribales, de lo que es imaginado,
y lo impartido no constituye en absoluto un rasgo principal...
la insistencia en el aspecto educativo de la iniciación provie-

ne, creo, del intento de justificar ritos que en una primera

observación fueron descritos como crueles, bárbaros, degra-
dantes, y merecedores de la abolición. Cuando se supo, como
en Australia, que en esa ocasión se impartía instrucción reli-
giosa y moral, esto fue tomado como un argumento a favor,
29
y muchas veces exagerado .»
Esto sugiere que el considerar los ritos de iniciación como
una experiencia educativa (o reforzadora del super-yo) puede
ser una reacción defensiva mediante la cual los observadores
se protegen de una experiencia que evoca bastante ansiedad.
En mi opinión, los ritos de iniciación satisfacen necesida-

88
des emocionales profundas, tanto de los iniciadores como de
los iniciados, y no el deseo de enseñar y aprender. Pero in-
cluso si aceptamos la teoría según la cual en ellos se imparte
una lección importante, ello no implica que la experiencia es,
por consiguiente, enteramente progresiva o inhibidora.
Entre los antropólogos, los ritos de iniciación son consi-
derados predominantemente como fenómenos progresivos.
Para el psicoanalista, ellos pueden ser descritos como regresi-
vos, o como motivados por el ello. Probablemente son todo
esto. Algunas partes de los rituales, tales como el aprendizaje
de costumbres pueden tener significados principalmen-
tribales,

te progresivos, y estar en relación con tendencias yoicas y su-

peryoicas. Otras, como la subincisión, pueden ser el resultado
de la irrupción «regresiva» de deseos pregenitales, y servir
sobre todo para satisfacer tendencias del ello. Otras pueden
ser ambos a la vez.
Si, tal como creo, la envidia del hombre por el otro sexo
constituye un puede muy bien
factor principal, el participante
actuar dichas tendencias «regresivas»; pero allí donde las ce-
remonias resultan en una mejor adaptación a su propio rol
sexual, éste viene a ser un aspecto integrador y progresivo.
Esta explicación en términos de motivación y función, aunque
válida, sugiere que los intentos de explicar los ritos a partir
de una base unilateral son demasiado estrechos.
Casi todas las instituciones importantes de la sociedad,
aunque pueden servir a las necesidades o deseos de un sexo
más que a las del otro, deben satisfacer hasta cierto grado
algunas necesidades del otro sexo a fin de sobrevivir perma-
nentemente. Estas satisfacciones no son necesariamente bási-
cas o primarias, sino que pueden ser consecuencias de las cos-
tumbres. Por ejemplo, ciertos deseos pasivos pueden ser ac-
tivados en las mujeres que empiezan a vivir en una sociedad
patriarcal. Pero una vez despertados deben ser satisfechos. No
es necesario aclarar que tal sociedad frustra muchos de los
deseos activos de la mujer. Sin embargo, no podría haber con-
tinuado si no hubiese satisfecho algunos de sus deseos pasivos.
Una institución tal como la circuncisión adolescente pue-

89
de muy bien satisfacer los deseos hostiles de unos pocos (vie-
jos o mujeres), pero debe también satisfacer ciertos deseos de
muchos más. El masoquismo del adolescente, o su deseo de
identificarse con las mujeres, o con los hombres adultos, pue-
den contarse entre aquéllos. Obviamente, una institución pue-
de servir a los deseos constructivos de un grupo y a los de-
seos destructivos de otro; puede servir a las tendencias del yo
en algunas personas, los deseos del ello en otras, y las deman-
das del super-yo en un tercer grupo; puede servir a las nece-
sidades conscientes de un grupo, y a las necesidades incons-
cientes y reprimidas de otro.
A mi parecer, el examen de cualquier institución humana
debe empezar con la idea a priori de que en cierta forma ella
sirve a todas las partes de la sociedad. Unicamente después
de haberse probado la falsedad de esta suposición es posible
llegar a la conclusión de que la institución beneficia a un solo
segmento. La idea de que los rituales de iniciación tanto mas-
culinos como femeninos (rituales de extensión mundial y con
una antigüedad de muchas generaciones) están relacionados
sólo o especialmente con los intereses de los hombres, o del
pequeño grupo de hombres mayores, parece violar esta pre-
misa.
Sin embargo, a pesar de lo mucho que difieren las inter-
pretaciones antropológicas y psicoanalíticas de los ritos de ini-
ciación, ambas están de acuerdo en que su propósito es refor-
zar lo que podríamos denominar demandas del super-yo. Que-
da sin ser resuelto el problema de qué reacciones por parte

del yo y del ello son evocadas.

Consideremos primero aquellos que llevan a cabo la inicia-
ción. La teoría psicoanalítica reconoce en toda su magnitud
los deseos instintivos de los hombres mayores al dar forma a
los rituales, quizás sobreestimando su importancia. Al asegu-
rar su propia ascendencia sexual, los adultos combinan hosti-
lidad y pulsiones superyoicas, lo primero al inhibir a sus hijos
como rivales sexuales potenciales, lo segundo al enseñarles el
saber tribal, asegurando así la obediencia a la tradición. Las
acciones de los mayores se encuentran de este modo bajo la

90
influencia de dos instituciones de la mente mismo tiempo:
al

ello y super-yo; y es así como debe ser, puesto que estos hom-
bres actúan como seres humanos, y los seres humanos nunca
pueden estar motivados por una sola institución.
¿Pero qué sucede con aquellos que son iniciados? ¿Cuá-
les constituyen los atractivos positivos para sus instintos, en
ceremonias que supuestamente plantean demandas tan fuertes
a sus super-yos o a sus habilidades para integrar experiencias?
Según ciertos estudiosos, éstos se encuentran en el hecho de
que los jóvenes adquieren libertad sexual mediante la inicia-
ción. Sin embargo, en los pueblos que han desarrollado los
ritos de iniciación más elaborados, los niños disfrutan de tal
libertad desde el nacimiento, y los ritos no agregan nada en
este sentido.
Un análisis de los rituales hace dudar de que sólo las de-

mandas del super-yo que no son igualmente motivadas por el

ello tanto en el iniciador como en el iniciado, sean creadas y
satisfechas en los jóvenes. Parecen existir escasas razones para
concluir que dos conjuntos de motivaciones en aque- — uno
llos que inician, y otro, que son
enteramente diferente, en los
iniciados —
intervienen en un ritual que contribuye con tanto
éxito a unir a la gente; la evidencia psicoanalítica sugiere que
lo opuesto es más probable.*
Incluso la explicación antropológica más simple de los
ritos como una experiencia de aprendizaje presupone coopera-
ción. Pero las investigaciones psicológicas han demostrado con-
vincentemente que aprendizaje es duradero y eficaz única-
el

mente cuando el aprendiz coopera por su propia motivación.

Lo difícil y frustrante puede ser superado solamente mediante

* Freud, al hablarde la defloración ritual de las niñas,

acerca
dice que: «A de los primeros deseos sexuales parece res-
esta actuación
ponder la costumbre seguida por los primitivos al encomendar el des-
floramiento a uno de los ancianos de la tribu o a un sacerdote; esto es,
a una persona de carácter sagrado, o, en definitiva, a una sustitución
30
del padre ». De esta forma, reconoce la posibilidad de que tales rituales
sean motivados por el ello en la adolescente, de que éstos pueden ser
tan deseados por las chicas como por aquellos que los llevan a cabo.

91
 ,

una intensa motivación positiva. Esta puede consistir simple-

mente en un deseo de dominar el contenido, o de pacificar el
super-yo y el yo (los cuales indican al estudiante que la expe-
riencia es necesaria, a pesar de la resistencia del ello), o de
agradar a un pariente o profesor, o de adquirir status etc.
Cuando el estudiante es forzado a aprender en contra de su
resistencia, los resultados pueden ser diametralmente opuestos
a las intenciones del maestro.
En nuestra sociedad altamente organizada, en la cual los
sentimientos y quehaceres de adultos y niños se encuentran
ampliamente separados, es frecuente que los profesores ense-
ñen a niños resistentes a aprender. Pero incluso la enseñanza
mejor lograda tiene lugar cuando el maestro y el estudiante
están motivados por el mismo deseo paralelo de transmitir y
recibir, o, mejor aún, de compartir una experiencia común.
Estas experiencias exitosas de enseñanza tienen connotaciones
positivas tanto para el maestro como para el aprendiz, y satis-
facen al yo, ello y super-yo en los dos al mismo tiempo. La
enseñanza más exitosa ocurre cuando ambos, maestro y alum-
no, son impulsados por un deseo similar, a menudo incons-
ciente, de dominar un problema común.
El psicoanálisis ha demostrado también que los esfuerzos
de los padres para imponer la limpieza (por ejemplo) condu-
cirán a resultados muydiferentes en el aprendizaje y la for-
mación de la personalidad, según lo que el chico aporte en
términos de expectativas, experiencia previa, etc.; según él

coopere a fin de agradar a su padre amado, o se resista para

desafiar a uno odiado. Los preceptos impuestos a la fuerza
por los mayores en el niño relativamente indefenso pueden
conducir a una serie de diferentes aprendizajes y resultados
— desde la sumisión más completa a la total resistencia, sin

hablar de una inmensa variedad de sublimaciones y forma-

ciones reactivas.
En vista de lo anterior resulta poco probable que una serie
de experiencias supuestamente traumáticas, a las que los ado-
lescentes están sujetos en contra de su voluntad, conduzcan
a los resultados uniformes esperados por los adultos. Si el

92
único resultado del supuesto trauma de circuncisión consis-
tiese en que los chicos lleguen a temer y obedecer a los
mayores de la tribu y a evitar el incesto, podríamos esperar,
con toda razón, que la educación de esfínteres haga que todos
los niños sean idénticamente entrenados y compulsivamente
limpios. Quizá los resultados serían mucho más variados, ya
que cabo cuando el chico es mayor.
la iniciación es llevada a

Si, por otra parte, la iniciación no es enteramente impues-

ta por los adultos, si ella satisface parcialmente importantes

pulsiones en los adolescentes, entonces podemos comprender
cómo la experiencia compartida podría producir resultados
similares. En la sociedad moderna, los adolescentes acosados
por pulsiones instintivas comunes tratan de parecerse entre
sí, a menudo en contra de la voluntad de los adultos. A pesar
de que las comparaciones entre lasociedad primitiva y la
nuestra son más sugestivas que convincentes, ellas pueden
ser útiles en aclarar puntos que parecen significativos y váli-
dos para ambas.
Los individuos parecen reaccionar diferentemente al con-
trol de las tendencias instintivas impuesto desde el exterior
(como en el caso de la educación de esfínteres); pero cuando
reaccionan espontáneamente y como grupo al problema de
encontrar satisfacción instintiva, los desarrollos individuales
parecen asombrosamente similares. Si la iniciación fuese im-
puesta por la fuerza en los adolescentes, ella no conduciría
a consecuencias uniformes; si, por otra parte, fuese deseada
al menos parcialmente tanto por los iniciadores como por
los iniciados, si ella fuese una respuesta a pulsiones esen-
cialmente semejantes en los jóvenes, entonces los resultados
podrían ser relativamente uniformes.
Los iniciados, y posiblemente también los iniciadores, pue-
den sentirse básicamente ambivalentes con relación a rituales
específicos tales como la circuncisión. La presión y la apro-
bación pueden conducir entonces a la satisfacción
sociales
más o menos plena de una parte del deseo ambivalente,
y a la satisfacción simbólica, supresión, integración, o subli-
mación de la otra.

93
 Usando una vez más el ejemplo de la enseñanza de la
limpieza: La criatura humana parece tener escaso interés en
volverse limpio. Su ambivalencia haciala educación de esfín-

teres de influencias extrañas

resulta —
esto es, el deseo de
agradar al padre es puesto en oposición a las propias incli-
naciones naturales del niño —
Pero en la iniciación, a mi
.

parecer, la ambivalencia es inherente al adolescente. El mismo

desea ser a vez adulto y niño (mantener su propio sexo y
la
gozar de las prerrogativas del otro, etc.). Pero también desea
liberarse de su ambivalencia interior. Además, el uso social
le indica cuálde sus aspectos puede satisfacer, y cómo re-
solver los otros. Debido a que las demandas de los adultos

y los deseos internos de los jóvenes se desenvuelven así en

una forma algo paralela, el resultado puede ser más o menos
uniforme para el grupo.
Al considerar estas observaciones de situaciones cotidia-
nas de aprendizaje, quizás apreciemos los ritos de iniciación
con un marco de referencia ajeno cuando suponemos que un
aprendiz resistente se enfrenta a un maestro todopoderoso,
amenazador y dañino. Esto podría ser una fuente de error
en el caso de las sociedades preletradas, donde los intereses
y actividades de los niños y de los adultos están tan poco
diferenciadas.

Con la esperanza del placer

Frente a tanta evidencia negativa, ¿por qué motivos habrá

encontrado semejante aceptación en la literatura psicoanalí-
tica la creencia en el amenazador (castra-
primitivo padre
dor)? Freud podría proporcionarnos nuevamente una pista,
al hablar acerca de cómo nos resistimos a constataciones que

ponen en peligro nuestro amor propio, refiriéndose a ello

como «Una de las dificultades del psicoanálisis ». 31 La teoría
de la evolución, mientras que desafía nuestra auto-estima al
mostramos nuestros orígenes animales, halaga nuestro nar-
cisismo aún más, ya que nos convierte en la culminación del

94
desarrollo biológico. Quizás algunas de nuestras especulacio-
nes antropológicas han sido influidas por este mismo narci-
sismo. Podría ser muy doloroso descubrir que, a pesar de
todos sus otros avances, el hombre moderno inspira más
temor en sus niños que los padres de las sociedades pre-
letradas, y que su Dios es más punitivo que muchas de las
deidades primitivas.
También podría ser motivo de pesar para el psicoanalista
darse cuenta de que algunas de las construcciones teóricas
básicas para su trabajo con neuróticos modernos construc- —
ciones que tuvo que desarrollar en contra de la resistencia
de la sociedad y de un super-yo que deseaba negar la exis-
tencia del inconsciente — tienen una aplicación limitada. En
mayor medida que la lógica, el narcisismo puede habernos
conducido así a la conclusión de que algo tan terrible como

el complejo de castración, con su ansiedad irrazonable, po-

dría haberse originado únicamente en el pasado turbio e irra-
cional y llegado a nosotros principalmente mediante huellas
mnémicas heredadas; que en su forma presente sería impo-
sible que apareciese en el hombre en un período tardío y
elevado de su desarrollo, habiendo estado ausente en épocas
más primitivas.
Nuestra visión podría ser mitigada si pensásemos que la
circuncisión iniciatoria es análoga a la circuncisión en nues-
tra propia cultura. Pero en la sociedad occidental ésta es
impuesta en un bebé indefenso, al cual no ofrece ninguna
clara ventaja, y para el cual es, por consiguiente, algo no
deseado y amenazador (ignoro aquí las razones o racionaliza-
ciones médicas).
Es cierto que la circuncisión, en los primeros días de
vida, no suele tener importancia, psicológicamente. Pero en
nuestra sociedad muchos niños se enteran de ella en el par-
vulario. Es éste el período durante el cual se encuentran
acosados por los problemas edípicos y la diferencia entre los
sexos. Es también por esta época que los padres se convierten
en figuras potencialmente amenazadoras, puesto que se trata
de una edad en la cual, en mayor medida que ninguna otra,

95
el niño es forzado a obedecer y se siente terriblemente ame-
nazado debido a que es incapaz de cuidarse a sí mismo
cuando desobedece. Por consiguiente, el niño está expuesto
a enterarse de su circuncisión en una época en la cual sus
padres se le aparecen como más exigentes y más amenaza-
dores que en ningún otro período de su vida.
Es posible también que Freud y sus primeros discípulos
llegasen a las conclusiones a las que llegaron debido a que
los pacientes circuncisos analizados por ellos eran predomi-
nantemente, no enteramente, judíos; es decir, que fueron
si

circuncisos en la infancia.La práctica, actualmente extendida,

de circuncidar a todos los bebés varones no era entonces
común. Para estos pacientes judíos, por consiguiente, la cir-
cuncisión era algo más complejo. Ella era parte del hecho
de estar expuestos a la discriminación religiosa, y parte de la
creencia en una deidad del Antiguo Testamento que se des-
cribía a sí mismo como celoso y vengador. En otras pala-
bras, este grupo específico de niños se enteró de haber sido
circunciso (cuando el resto de la población no lo era) más
o menos en la misma época por la cual adquirió consciencia
de su judaismo, y cuando sus dificultades edípicas con sus
padres se encontraban en un momento culminante. En conjun-
junto, no nos llama la atención que la circuncisión haya sido
asociada, adecuadamente, a sentimientos que supuestamente
aquellos que la inflingen poseen hacia el chico.* Entre las
tribus que practican la circuncisión, ésta sucede a una edad
más avanzada, cuando el joven es capaz de cuidarse a sí mis-
mo, cuando sabe mucho más acerca de la vida, acerca de sus
padres, y de sus intenciones. Por ello aparecería como algo
mucho menos amenazador, y los hombres que la imponen
como menos pavorosos. En algunas tribus existe la compren-
sión clara de que si el chico no entiende los propósitos posi-
tivos de la circuncisión no se halla todavía preparado para
la ceremonia. Se siente la tentación de añadir: porque ésta

* Ver el apéndice para una disertación más larga de la circuncisión

infantil.

96
podría conducir entonces a la angustia de castración, y no a
la libertad sexual.
Bohannan informa que «Una mujer, cuyo pequeño nieto
estaba siendo circunciso, se mantenía de espaldas a la opera-
ción y me preguntaba nerviosamente si él no era quizá dema-
siado joven: no podría todavía comprender que la verdadera
razón por la cual esto se realizaba era para permitirle con-
vertirseen un hombre, casarse y tener hijos; hubiese sido
32
mejor esperar hasta que el niño fuese un poco mayor .»
Para tales pequeños la circuncisión puede ser simplemente
algo semejante a las muchas heridas que acompañan los ritos
de iniciación en pubertad, los cuales aportan un status
la

más elevado y otras ventajas, incluyendo la convicción de

que ellos hacen al iniciado más atractivo para el sexo opuesto.
También es posible encontrar en nuestra sociedad ejem-
plos de heridas dolorosas, inflingidas por figuras paternas,
las cuales no producen angustia de castración ni tienen con-
secuencias inhibidoras del sexo. Consideremos el caso de la
joven que sufre una operación de cirugía plástica a fin de
mejorar su apariencia. Tal operación puede ser potencialmente
tan dolorosa como pero la chica dará poca
la circuncisión,
importancia al en vista del placer que espera
dolor físico
obtener. La cirugía plástica puede ser ciertamente una expe-
riencia traumática y, en nuestra sociedad, una experiencia que
posiblemente active angustia de castración. ¿Pero acaso ello
significaque debe conducir a una menor libertad sexual y a
una mayor sumisión con relación a los padres? El significado
psicológico de la operación parece derivar, más bien, de los
resultados esperados y de lo que realmente sucede.
Conocí a dos muchachas que sufrieron rinoplastias. Sus
casos eran muy similares, y uno de ellos puede servir de
ejemplo. Entre las motivaciones más profundas e inconscien-
tes de la joven se encontraban sentimientos de culpa, maso-
quismo y dudas acerca de su feminidad. Pero la razón cons-
ciente para la cirugía era su deseo de éxito sexual, el cual
parece ser también la razón consciente de la circuncisión en
la sociedad preletrada. Los resultados finales de la operación

97
7
apoyan la idea de que las razones conscientes lograron su fin,

aunque ello pudiera haberse debido también al hecho de que

ella venía a satisfacer, además, necesidades inconscientes.
Antes de la rinoplastia la joven se veía a sí misma como
un patito feo (con alguna razón, aunque, de no ser por la
nariz, ella no se encontraba muy por debajo de lo normal
en atractivos, y poseía muchos buenos amigos de ambos
sexos), y, teniendo casi veinte años, era todavía muy depen-
diente de sus padres. Inmediatamente después de la opera-
ción y antes de su matrimonio, ella rompió con sus padres
y logró un grado de independencia que nunca había creído
posible alcanzar. No había esperado tales resultados de la

operación, y ellos le asombraron. La creencia de haber lle-

gado a ser un objeto sexual deseable —
y posiblemente tam-
bién la satisfacción de deseos inconscientes masoquistas y de
una necesidad de autocastigo, lo cual ignoraba pareció apor- —
tar independencia psicológica de los padres incluso antes que
el pleno disfrute del sexo. De esta manera, una experiencia
traumática produjo independencia, si no madurez, psicoló-
gica.
Podría decirse que esta chica tenía profundos sentimien-
tos de inferioridad, los cuales había racionalizado culpando de
todo a su nariz. Ella creía que la extracción de esta fuente
externa de sentimientos de inferioridad podría, y de hecho
lograría, Aunque también
aportarle el bienestar psicológico.
se encontraban en juego mecanismos psicológicos mucho más
profundos, su experiencia final compensó con creces el trauma
quirúrgico.
Poco después de la operación ella se casó, logró adapta-
ciones sexuales y maritales satisfactorias y desde entonces ha
vivido una vida más bien feliz. Mán aún, con el aumento
de su auto-estima, y la mayor satisfacción de su narcisismo,
se volvió menos masoquista y disminuyeron sus sentimien-
tos de culpa. Su supuesta fealdad le había hecho temer otras
asociaciones, forzándola a una dependencia insatisfactoria,
ambivalente y culpable con relación a su madre. Después de
la cirugía fue capaz de luchar por sí misma. Esto disminuyó

98
su dependencia de su madre y, por consiguiente, su decep-
ción, y también su hostilidad y sentimientos de culpa. Todo
ello, y gran parte de su éxito sexual, fue experimentado por

la joven como resultados de la operación, gracias a la cual,

pensaba, se había convertido finalmente en una mujer.
Podría sugerirse que esto prueba que la cirugía plástica

es vivenciada como una castración; que a través de ella la

joven fue liberada (o deprivada) de un pene imaginario, y de
esta manera fue forzada a asumir su feminidad. Si la opera-
ción le permitió resolver su ambivalencia acerca de la feme-
nidad —
y de esta manera le ayudó a aceptar el rol
femenino
y a tener éxito en él —
sería
,
asombroso su paralelismo a la
iniciación, la cual ayuda al iniciado a aceptar el rol sexual
maduro.
Este ejemplo indica, entre otras cosas, que los traumas
físicos que en nuestra sociedad serían experimentados gene-
ralmente como amenazas de castración, pueden, dentro de
otra constelación psicológica, adquirir un significado muy di-

ferente y tener otras consecuencias que el aumento de la ansie-

dad sexual.
Durkheim ha señalado cómo son ejecutadas crueldades
rituales en órganos o tejidos determinados bajo la creencia de
que ello estimulará su vitalidad. Por ejemplo, en ciertas tribus
australianas se acostumbra morder severamente a los novicios
en el cuero cabelludo, a fin de hacer que el cabello crezca;
otros se inflingen pequeñas heridas en los brazos con varas
calientes para adquirir habilidad en encender fuego o la fuerza
necesaria para cargar troncos pesados; las jóvenes warramunga
piensan que mediante la amputación de parte del dedo índice
de una mano se puede adquirir mayor facilidad para encon-
33
trar el ñame .Esta creencia también puede ayudar a explicar
el deseo, así como el temor, que los iniciados manifiestan ante
lainminente mutilación. Ello sugiere cuán positivamente pue-
den apreciar la operación y sus consecuencias posteriores.
Operaciones tales como las citadas por Durkheim invisten
probablemente el órgano involucrado con una gran cantidad
de libido. Es un hecho sabido que es esto lo que suele suce-

99
 der en las intervenciones quirúrgicas, y Nunberg ha puesto
34
énfasis sobre ello en relación con la circuncisión Sin em- .

bargo, es posible preguntarse en el caso de la joven norte-

americana: ¿cómo puede conducir a mejores adaptaciones
heterosexuales el hecho de investir la nariz de libido? Una
posible explicación podría ser que antes de la operación la
joven haya retirado libido de un mundo externo que la decep-
cionaba. Sintiéndose fea, podría haber vuelto a sí misma una
gran cantidad de energía emocional a fin de mantener la auto-
aceptación y la integración interna.
Después de la operación la libido puede haber sido des-
plazada en un principio hacia la nariz. Pero durante su per-
manencia en el hospital la chica tuvo una nueva experiencia:
lo que ella había investido con libido también había sido in-
vestido por otros. El órgano que hasta entonces había inter-
ferido con la gratificación por parte de los demás repentina-
mente se convirtió en una fuente de gratificación. El cirujano,
las enfermeras, sus amigos, mostraron gran interés y preocu-
pación por él. La nariz empezó de pronto a recibir atención
y halagos. Más tarde, este investimiento de libido en una
parte de su cuerpo fue distribuido en el resto — quizá bajo
la influencia de la halagadora atención que era dedicada al

menos a una parte de su cuerpo. Empezó a sentirse más

atractiva y, por consiguiente, lo fue. Este nuevo sentimiento
puede haber sido en un principio consecuencia de libido nar-
cisista, pero el efecto final del interés y aprobación por parte
de las otras personas consistió en una liberación de la libido,
la cual pudo así ser investida en relaciones objétales.
Este ejemplo arroja una nueva luz sobre la diferencia entre
la circuncisión infantil, tal como
cabo en la socie-
es llevada a
dad preletrada. En la infancia, suponiendo que a esa temprana
edad la libido es retraída al órgano mediante la circuncisión,
no pueden obtenerse consecuencias beneficiosas es dolor sin —
placer subsecuente — . En la circuncisión adolescente, la inver-
sión de libido en el pene conduce prontamente a la gratifica-
ción, ya que se prometen mayores goces sexuales y a menudo
la operación es seguida por un coito.

100
 También una elevación del status social y el
se obtienen
consecuente sentimiento de bienestar social. Al tomar post
como propter los muchachos recién circuncisos pueden supo-
ner que la inversión libidinal en los genitales, la cual podría
haberse debido originalmente al dolor, fue la causa del cam-
bio de status; y su masculinidad (o al menos la importancia
de sus penes) es destacada ante sus ojos.
Aproximándose al problema desde puntos de vista diferen-
tes, otros autores han destacado que las mutilaciones rituales
conducen a que órgano sea investido de una mayor impor-
el

tancia. Durkheim afirma que lo que él llama «los crueles

ritos de circuncisión y subincisión» tienen por objeto conferir
35
poderes especiales al Al referirse a estas cere-
órgano genital .

monias como «crueles», no peligrosas, él no toma en cuenta

el marco de referencia de las personas que las practican. Ve-

mos así, una vez más, cómo el observador occidental impone

sus juicios de valor.
Nadie que yo conozca ha llamado «cruel» a la cirugía plás-
tica; incluso el dolor parece ser reducido por el deseo de aque-

llos que se aproximan a la operación. La persona que no hace

sino quejarse volublemente de los sufrimientos cotidianos pue-

de ser capaz de minimizar un intenso dolor cuando las emo-
ciones asociadas a éste son sumamente positivas.
Si la chica de nuestro ejemplo estaba plenamente dispues-
ta a pagar el precio del trauma quirúrgico por la belleza, si

muchas otras mujeres modernas se prestan voluntariamente

a la cirugía plástica por la misma razón, ¿cómo podemos du-
dar de que el joven preletrado esté preparado para soportar
iguales sufrimientos a fin de probar a los hombres de su
tribu que él también es un hombre?
El hecho de que los jóvenes a menudo esperen la inicia-
ción y la circuncisión con una anticipación placentera, aunque
algo ansiosa, puede ser inferido a partir de su comportamiento.
Entre los masai de Africa sudorienta!, durante las semanas
precedentes a la iniciación, los muchachos se visten y adornan
profusamente y bailan en sus aldeas y en las vecinas, expre-
sando así la felicidad que les produce su próximo ingreso en

101
 —

36
la clase de los iniciados
privilegiada Los chicos y chicas
.

37
nandi lo anticipan igualmente con placer .

Los tikopia, entre los cuales la operación consiste en el

corte de la superficie superior del prepucio (superincisión),
procuran no «aterrarlos [a los iniciados] ni inflingirles ningún
dolor innecesario. La finalidad de la operación no es en nin-
gún sentido probar su fortaleza masculina ni hacerlos más
capaces de soportar el dolor. Para los tikopia la modificación
del órgano sexual es su meta principal, y todos estos otros
38
aspectos son, en definitiva, minimizados en lo posible ». Esta
aclaración del fin primario es típica; el propósito último se
relaciona con el acto sexual, o, podría extrapolar, con la fer-
tilidadhumana.
Bohannan informa que: «Hoy en día, particularmente en
Tivland central [Nigeria], muchos chicos que todavía no han
sido circuncisos —generalmente alrededor de los ocho años
se presentan en los dispensarios y piden a los encargados que
los circunciden. En tal caso, ninguna ceremonia mágica es
llevada a cabo antes de la operación, y el enfermero cura la
herida y aplica medicinas europeas hasta que ésta está cicatri-
zada. Conozco
a un niño kparve de siete años, más o menos,
quien pidió, y consiguió, el permiso de su madre para visitar
a los padres de ésta; cerca del villorrio donde aquéllos vivían
se encontraba un dispensario, y cuando el niño regresó a casa,
tres semanas más tarde, había sido circunciso y consideraba
que ello sería una “sorpresa” especial para su madre y her-
manos .» 39
Es de esperarse que los chicos sientan temor ante la cir-
cuncisión. En nuestra sociedad, muchos objetores se disparan
a sí mismos en las piernas, o se mutilan dedos, a fin de esca-
par al servicio militar. Ellos desean la consecuencia de su
acción (libertad del servicio militar), pero sienten mucho te-

mor ante la mutilación y muestran gran dolor a la hora de

inflingírsela. Si los muchachos tiv considerasen la circunci-
sión como una castración, probablemente se resistirían a ella
con todas sus fuerzas.
«Hoy en día —
añade Bohannan los — ,
tiv dicen que es

102
 )

imposible que un hombre tenga relaciones sexuales antes de

haber sido circunciso. Si se les señala que ello no está de acuer-
do con el mito del antepasado tiv, ni lo corroboran las costum-
bres de las tribus vecinas, los tiv responderán que eso es co-
rrecto, pero que ninguna de sus mujeres aceptará tener rela-
ciones sexuales con un hombre que no ha sido circunciso, y
que, por consiguiente, su primera aseveración está basada en
algo cierto. Las mujeres tiv afirman que la idea de tener rela-
ciones sexuales con un hombre no circunciso les es repugnante,
e insisten en que ninguna mujer dormiría con un hombre
semejante. Algunas señalan razones higiénicas como motivo;
la mayoría, sin embargo, se contenta con indicar que ello les
causaría molestia. Estas fueron las únicas razones, manifesta-
das por los tiv para explicar por qué acostumbran circuncidar
a todos los individuos normales de sexo masculino, que pudi-
mos hallar. no revelaron ninguna se-
Interrogatorios extensos
ñal de motivaciones religiosas, aunque es necesario aclarar
que los tiv han hecho contrastar sus costumbres a aquellas
de los musulmanes, entre los cuales sí se hallan presentes
razones de tipo religioso (según los tiv). Ningún tiv fue capaz
de proporcionarnos razones rituales que explicaran algún
tipo de circuncisión. Sin embargo, la circuncisión se halla
asociada en una forma simbólica al status de hombre
adulto.»
Inversamente a nuestro punto de vista, el cual relaciona
la circuncisión a la angustia de castración neurótica, los tiv
consideran como signo de neurosis el temor a la circuncisión.
Esto fue apreciado por Bohannan al escuchar los comentarios
de los tiv acerca de los pocos hombres neuróticos que no
habían sido circuncisos. «Tal hombre no hacía o tenía nin-
guna de las cosas consideradas como atributos preciados del
hombre adulto normal: poseer una vivienda propia, granjas
prósperas, mujeres y niños, celebrar ceremonias para con-
trolar a los fetiches ( akombo y buscar prestigio. Y agrega
el tiv,como una especie de sumario de todo lo anterior:
“El no tiene ninguna de estas cosas; no ha sido circun-

103
 LA FERTILIDAD, EL RITO BASICO

Detrás de muchos rituales humanos yace un interés por

la fertilidad, tanto la fertilidad de los seres humanos, como
1
aquella de las fuentes de la alimentación . Y, sin lugar a du-

das, el bienestar económico de cualquier pueblo de-

y social
pende de la regeneración de su provisión de alimentos. En las
sociedades preletradas, las cuales carecen de medios de con-
trol racional de la fertilidad animal, vegetal o humana, las
personas tienden a confiar en la capacidad de ceremoniales
mágico-religiosos para afectarla.
La sociedad de la que nos estamos ocupando, aquella de
los aborígenes australianos, representa una etapa cultural que
antecede los inicios de la crianza de animales o de la agricul-

tura; ambas presuponen un interés concentrado en la

técnicas
fertilidad, incluyendo tanto el deseo como la habilidad para
asegurar la procreación. Sin embargo, los australianos se
preocupan mucho por la procreación, y gran parte de sus
rituales están centrados en torno a ella. «El aborigen no posee
graneros, pero tiene, si es posible utilizar el término, alma-
cenes “espirituales”, que lo protegen del hambre y le propor-
cionan un sentido de seguridad y confianza en relación con
su provisión de alimentos para el año siguiente .» 2 La narra-
ción que refieren los aborígenes es la siguiente: «Cuando los
antepasados totémicos pasaron por la región fueron dejando
a su paso piedras, o árboles, los cuales contienen supuesta-
mente el gunin de algún animal, pájaro, pez, reptil, raíz

105
y otros... Frotando uno de éstos, o golpeándolo con ramas y
pronunciando un encantamiento, el gunin se manifestará
y hará que se multipliquen las especies con las cuales es aso-
3
ciado .»
Esto evidencia tanto los recursos como los deseos de un
pueblo preletrado sobreviviente, en relación con la fertalidad.
Contamos con evidencias menos exactas pero sugerentes de
que el hombre paleolítico se hallaba igualmente interesado
por la procreación. Pero el objeto de nuestro mayor interés
no se reduce a saber si los ritos religiosos de épocas tem-
pranas se asociaban a un deseo de abundancia de animales
y hombres —
y, por consiguiente, a la procreación y el par-
to —y en qué medida esto era así, sino a saber si esta fun-
ción era considerada como masculina o femenina. En el An-
tiguo Testamento, donde un Dios masculino promete hacer
a los varones tan numerosos como las estrellas, ésta era clara-

mente una función masculina. Se supone ocasionalmente que

los ritos de los primeros cazadores eran de naturaleza mascu-
lina, y que el elemento femenino fue introducido con la agri-
cultura. Existe, ciertamente, suficiente evidencia de que, con
el desarrollo de la agricultura, las mujeres llegaron a desem-
peñar un papel muy importante en las ceremonias de fecun-
didad. Se creía que la vida de las tribus dependía de las

mujeres y de los ritos que éstas llevaban a cabo, que sin ello
no crecerían los cultivos.
En los últimos años ha salido a la luz gran cantidad de
evidencias tendentes a sugerir que incluso en los días de los
primeros cazadores el hombre se preocupaba no únicamente

de conjurar los animales que cazaba para comer, sino tam-

bién de incrementar mágicamente su número. Parece, por
ejemplo, que tendremos que revisar las primeras nociones
acerca del significado de las pinturas rupestres paleolíticas
de animales y de las llamadas «escenas de caza». Inicialmente
se creyó que estas pinturas significaban esfuerzos mágicos para
asegurar una buena cacería de los animales representados.
Ahora se piensa que ellas servían, al igual que ciertos rituales,
para estimular la procreación de los animales. Raphael, por

106
ejemplo, dice que entre los principales fines de las pinturas,
«además de la magia de la caza estaba la fertilidad mágica».
Menciona también dibujos en los cuales «animales que apa-
4
recen uno dentro del otro podrían representar el embarazo ».
Estos análisis relativamente recientes no nos aclaran si
es que se llevaban a cabo ceremonias — de generación u otros
tipos— y, en el caso de que ello sucediera, si éstas eran
realizadas por hombres o por mujeres. Por encima de esto
permanece el hecho incontrovertible de la ubicación de las
pinturas. Puesto que estos cazadores vivían en cavernas, es
natural que las pinturas se encuentren en las paredes de estas
cavernas. Pero ellas contienen habitaciones de fácil acceso, así
como otras a las cuales sólo se puede llegar con mucha difi-
cultad; estas últimas fueron las elegidas con mayor frecuencia
por los artistas. Muchos autores han comentado con sorpresa
el hecho de que las pinturas se encuentren generalmente en

lugares casi inaccesibles. Al leer sus informes me impresionó

mucho las descripciones de los caminos tortuosos que con-
ducen a las pinturas, así como el hecho de que éstas se en-
cuentran ocultas tras infinidad de obstáculos, y muchas veces
sólo es posible llegar a ellas gateando a través de estrechos
túneles.
Levy, por ejemplo, habla de «la naturaleza formidable»
de los largos, estrechos y resbalosos corredores, a menudo sur-
cados por cascadas, y de las chimeneas que deben ser sortea-
das para llegar hasta las salas donde se encuentran las pin-
turas. Amanera de ejemplo: a la cámara de Clotilde sólo es
posible aproximarse caminando sobre manos y pies. En un
punto, el pasaje que se dirige a Font-de-Gaume se convierte
en un túnel sumamente difícil de atravesar para una persona
de estatura elevada. Para llegar a La Pasiega, el visitante debe
pasar por una abertura, bajo la cual corre un río,
y los ani-
males pintados pueden ser apreciados únicamente a través de
los precipicios que lo bordean 5 Levy
.
y otros insisten en afir-
mar que si el propósito de las pinturas hubiese consistido en
asegurar el éxito de la cacería (para no hablar de la «pura»
creación artística), sería incomprensible su ubicación en luga-

107
res tan inaccesibles. Muchos de aquellos que han explorado
los lugares donde se encuentran estas pinturas coinciden en
afirmar que su ubicación debe haber respondido a un pro-
pósito específico. Como dijo Marett, nadie soñaría con rodear
6
una mera galería de pinturas de semejantes obstáculos .

Todo ello me sugiere una posibilidad: podría ser producto

de intentos de reproducir el escenario en el cual se lleva a
cabo la procreación. De ser así, el tener que gatear a través

de canales estrechos y húmedos para entrar puede haber re-

presentado cómo se llega al lugar secreto de la procreación;
al salir, podría haberse estado reactuando simbólicamente el

proceso de nacimiento. Las pinturas fueron entonces ejecu-

tadas en lugaresque pueden haber sido considerados como
representativos del útero,donde empiezan a existir los ani-
males. De esta manera es posible que el hombre primitivo
creaba un nuevo animal, el pintado, en un lugar que para él
representaba el útero, a fin de inducir al verdadero animal
a realizar lo mismo.
Esta interpretación de la ubicación de las pinturas rupes-
tres no ha sido sugerida, según mis conocimientos, por aque-
llos que han escrito acerca de ellas, pero Levy, al menos, ve
una conexión definida y cercana entre las pinturas, los ritua-

les del hombre primitivo y su énfasis en el nacimiento, la

la muerte y el renacimiento. Ella hace notar con cuánta fre-

cuencia se encuentra figuras femeninas en estado de gravidez
entre los restos de las mismas culturas paleolíticas en los mis-
mos lugares, y señala que muchas de estas figuras y otros sím-
bolos femeninos han sido hallados echados en el suelo boca
abajo. Sugiere esta autora que incluso antes del comienzo de
la agricultura el contacto con la tierra puede haber poseído
un significado especial —
que, de hecho, la caverna se había
7
convertido ya en «una Madre ».
Levy destaca la importancia, en los pueblos preletrados de
la actualidad, de la reactuación ritual del viaje a lo largo de

un camino largo y sinuoso, así como de las experiencias que

sólo pueden ser vividas en cavernas. Hablando acerca de los

108
 .

aborígenes australianos, y citando a Spencer y a Gillen, se-

ñala:
«En la conocida ceremonia para la reproducción del gor-
gojo la sinuosa marcha se dirige a las cavernas sagradas, en
las cuales han sido depositadas piedras que representan a este

insecto y sus huevos. Después de haberse establecido contac-

to, primero entre piedras y sus propias personas, y luego
las

con la roca sagrada... regresan para introducirse en la “crisá-

lida” en forma de cueva que ha sido construido mientras tan-
to en la aldea... De allí emergen cantando al gorgojo rena-
cido. .

»Esto se aplica igualmente a las ceremonias de iniciación

de los adolescentes de ambos sexos, cuyo período de reclu-
sión parece haber transcurrido en los matorrales, a excepción
de los magos novicios que se han refugiado en cuevas para su
8
sueño de muerte y renacimiento .»
Levy no duda que estas cuevas hayan representado el úte-
9
ro en el cual los iniciados renacen No voy a seguir sus espe-
.

culaciones acerca de la relación entre una diosa madre y las

figuras femeninas embarazadas más de la siguiente cita:

allá

«Ciertamente, parece imposible que, en todos los conti-

nentes donde las civilizaciones posteriores no influyeron so-
bre su desarrollo, la “Diosa Madre” haya desaparecido del
sistema religioso, así como sus imágenes desaparecieron de los
fogones magdalenienses. Por otra parte, en Europa sud-orien-
tal, en el corazón del continente norteamericano y en Asia oc-

cidental, los grandes descubrimientos de eras posteriores, es-

pecialmente domesticación de animales y el cultivo del maíz,
la

impartieron a esta concepción un significado cada vez más pro-

fundo...
»Las pequeñas estatuas de marfil de mamut, o de piedra,
representan generalmente a una mujer erecta, de cabeza pe-
queña e inclinada hacia adelante y brazos débiles, a menudo
colocados sobre sus inmensos pechos, con caderas y abdomen
gruesos y voluminosos, y unas piernas que se van reduciendo
hasta llegar a un par de pies diminutos o inexistentes...
»Ello indicaría la existencia de ciertos cultos de fertilidad

109
que se relacionarían con los ritos para la reproducción de ani-
males llevados a cabo en las cavernas. Como parecen sugerir-
lo las estatuillas, este culto se originó probablemente entre
los aurignacianos de Europa oriental, extendiéndose hacia el
oeste, donde las figuras se encuentran en menor cantidad, pre-
10
sentado ocasionalmente una alta calidad artística .»
La importancia de las figuras femeninas en estado de gra-
videz es acentuada por el hecho de no haberse encontrado fi-
11
guras masculinas Esto es consistente con los hallazgos de
.

Braidwood en sus excavaciones de la aldea de Jarmo, consi-

derada por él como la más temprana vivienda permanente de
la humanidad; en Jarmo existía una combinación de cacería y
agricultura, una comunidad en transición hacia lo que Braid-
wood llama «agricultura y domesticación incipiente de anima-
les». Allí también se encontraron figuras femeninas embara-
zadas entre los artefactos rituales predominantes, siendo la

más característica «una mujer embarazada sentada,

de ellas
con nalgas más bien gruesas, probablemente una “diosa ma-
dre” símbolo de fertilidad.» No fueron halladas figuras mas-
12
culinas o fálicas .

No tenemos evidencia de que el hombre paleolítico haya

practicado la circuncisión, como lo hacen los modernos caza-
dores y recolectores de alimentos australianos. Pero evidencias
de la prehistoria indican que el hombre primitivo poseía un
interés profundo y persistente por la fertilidad, y que, si te-
nía una vida ritual, la ceremonia de generación constituía pro-
bablemente su parte más esencial. Se invertían grandes esfuer-
zos en la creación de figuras del estilo de la Venus de Willen-
dorf.
En la sociedad aborigen australiana existe claramente una
relación entre los ritos de fertilidad y los de iniciación. En
los tiempos míticos, según Strehlow, ambos no se encontra-
ban separados, y existía tan sólo una gran serie de ceremonias
para iniciar a los jóvenes y asegurar la regeneración toté-
13
mica . En la actualidad, durante la iniciación de los jóvenes
aborígenes se llevan a cabo diversas ceremonias totémicas, con
el fin de asegurar una abundancia de animales comestibles.

110
 .

Aparentemente, es incluso más importante que la circuncisión

o la subincisión el hecho ele que por primera vez se permite
a los jóvenes estar presentes durante las ceremonias de ferti-
lidad. Entonces, los ritos de iniciación de los muchachos, en-
tre estos pueblos, son una iniciación al secreto de cómo in-
fluir mágicamente sobre el aumento de animales y frutas co-
mestibles.
En estas ocasiones, los hombres se adornan (o sea, se trans-
forman simbólicamente) intentando representar a los anima-
les que desean hacer procrear abundantemente; parece plausi-

ble que los cambios que realizan sobre sus propios cuerpos
poseen el mismo propósito — asegurar su propia fertilidad —
La diferencia consiste en que la conversión en animal es sólo
temporal, puesto que los adornos se dejan o lavan cuando la
ceremonia llega a su fin, mientras que la transformación de sus
penes es permanente. El hecho de que en ciertas tribus aus-
tralianas la iniciación se lleve a cabo antes de la cosecha es
14
también significativo Por consiguiente, el rito de pubertad
.

está probablemente destinado a asegurar la procreación del

animal humano, mientras que otros ritos de generación, des-
de el intichiuma de los australianos hasta las danzas del búfa-
lo de los sioux, favorecen la multiplicación de los animales
comestibles.
Si se nos permite extraer inferencias a partir de las socie-
dades preletradas modernas hasta el hombre paleolítico, en-
tonces la evidencia justificaría la conclusión de que los ritos
de generación eran las ceremonias más importantes de las pri-
meras sociedades humanas y que las ceremonias de iniciación
podrían ser principalmente subespecies especiales.*

* Para cuando los antropólogos pudieron llegar a observar y des-

cribir rituales, es posible que su orden de importancia hubiese
estos
sido invertido, pasando los ritos de iniciación a ser los más extensos y
elaborados, hasta poder ser considerados como los ritos centrales de la
sociedad primitiva. Aquí la importancia relativa de los rituales siguió
simplemente el desarrollo de la sociedad. En la nuestra, por ejemplo, la
fertilidad parece ser nuevamente el ritual más elaborado de la vida pri-
vada. Según los preceptos religiosos y el código moral oficial la procrea-

111
 Durante las ceremonias del culto uli de Nueva Irlanda (el
cual no es ni un rito ni una sociedad de iniciación) se talla
en madera figuras masculinas llamadas ulis. Estas, doradas de
barba y apariencia poderosa, poseen además pechos y falo de
gran tamaño, los cuales expresan el poder de la fertilidad, el
culto para el cual sirven. No son consideradas como herma-
froditas; por el contrario, se les ve más masculinas por el

hecho de poseer también poderes y características sexuales fe-

meninos. Las ceremonias en las cuales estas figuras eran utili-
zadas duraban a veces todo un año, e incluían bailes en los
cuales los hombres se ataban senos femeninos de madera al-

rededor de sus torsos. Estos ritos eran sumamente sagrados

y de ellos se excluía a las mujeres. Las figuras uli no eran
nunca desechadas, sino que se les preservaba cuidadosamente
para futuras ceremonias. Nevermann afirma que tanto las figu-
ras uli como los bailes parecen haberse originado en un culto
15
a la fertilidad , y Krámer añade que los senos y falo gigan-
16
tescos expresan el gran poder de la fecundidad . Es así como
los hombres de otros métodos además de la manipu-
se sirven
lación de sus propios penes con el fin de pretender una par-
ticipación en la procreación.
Algunos de los isleños de Goulbourn que han tenido ma-
yor contacto con la civilización blanca, llegando a comprender
un poco mejor la contribución masculina a la procreación, han
desarrollado una interesante variación de la diosa madre. Los
Berndt, al referirse acerca de la diosa de la fertilidad, la prin-
cipal deidad de estas tribus (en las cuales no se practica ni la
circuncisión ni la subincisión), informan que las creencias y
ceremonias relacionadas con ella son menos vividas que en
otras partes, habiéndoseles superpuesto rituales y creencias
17
asociados a la serpiente . En este momento, las creencias re-

ligiosas de estas tribus podrían entonces encontrarse en un pe-

ción no debe ocurrir sin el matrimonio. Por consiguiente, al menos en

la doctrina oficial, nuestro rito principal se relaciona con la procreación,
si no con la fertilidad.

112
 ,

ríodo de transición. La diosa femenina de la fertilidad podría

estar cediendo su predominancia a un símbolo masculino (o
bisexual) de la fertilidad, sin embargo, no llega a perderse ni
a ser más oscuro. Uno de los ritos centrales de este culto de
transición es la reactuación de la lucha para la predominancia
entre los principios masculino y femenino. Lo femenino trata
de afirmar su superioridad, pero la deidad masculina, median-
18
te un símbolo fálico, logra vengarse . Sin embargo, muchos
detalles acentúan el hecho de que el ritual estuvo, y está to-

davía, cercanamente relacionado a la diosa madre. Por ejem-

plo:
«En la isla de Goulboum el terreno sagrado es el cuerpo
de la Madre, y el nombre “externo” (secular) del ’u:ba:r [sím-
bolo fálico] es ’kamoimo, que es también el nombre dado co-
múnmente a la madre. Se dice que ella sale cuando escucha
que es el tiempo de la ceremonia; su espíritu se introduce en
el ’u:ba:r, el cual ha sido hecho y erigido... con ese propósi-
to, y “habla”, esto es, batiendo el ’u:ba:r. Ella llama a todos,

pero sólo los hombres pueden penetrar en su presencia y en

'
su cuerpo... Si se deja de batir [el u:ba:r] su espíritu se
irá y el ritual perderá su potencia; ella mantiene la esencia
de santidad y confiere a los participantes el poder de rea-
la

lizar sus acciones y danzas rituales. Es ella quien cuida de la

generación de las especies naturales .» 19

Entonces, incluso en el ritual de la serpiente, todo depen-
de de la diosa femenina de la fertilidad. Aunque este ritual
puede de una religión maternal a una fá-
ilustrar la transición
lica, bajo la influencia de un mayor conocimiento de la pro-

creación, lo que aquí nos concierne son desarrollos que pue-

den haber tenido lugar incluso antes de la aparición de los
dioses masculinos. Lo fálico parece no existir en una sociedad
como aquella de los australianos que creen que la contribución
masculina en la procreación reside únicamente en «encontrar»
el espíritu del niño, y en «hacer un lugar» para que pueda
nacer éste. Debería señalarse una vez más que la vida ritual
debe ser comprendida únicamente en términos de su extrema

113

8
dependencia en la multiplicación casual de sus fuentes de ali-

mentación; los animales no son abundantes, y la gente carece

del conocimiento necesario para la agricultura o la crianza de
animales. Entonces, su preocupación por la fertilidad es casi
inevitable.

114
 CIRUGIA RITUAL

La castración

Exista o noun vínculo intrínseco entre la castración y la

circuncisión, ambas se encuentran actualmente tan cercana-
mente relacionadas en el pensamiento de muchas personas que
toda discusión de los ritos de pubertad debe también tener
en cuenta la castración. Como institución, la castración apa-
reció comparativamente tarde en la historia, entre pueblos re-
lativamente sofisticados. Era realizada con la finalidad de lo-
grar que el castrado agrade, o se asemeje más, a una figura
materna todopoderosa.
Los informes históricos refieren poco acerca de si la cas-
tración tuvo verdaderamente lugar en la sociedad preletrada,

y de cuán a menudo se llevaba a cabo, en caso de haber exis-

tido. Browe y
1
otros creen que la costumbre se originó pro-
bablemente con los hititas, expandiéndose de allí a los semi-
tas y luego a otras civilizaciones asiáticas y europeas. Al igual
que otros autores, incluso Weigert-Vowinkel, Browe pone én-
fasis en la práctica de la castración entre los sacerdotes de las

diosas madres como parte de sus ritos. Comparada con esta

castración ritual al servicio de una deidad femenina, la castra-
ción como castigo inflingido por hombres sobre hombres, por
motivos religiosos, o legales, es una institución relativamente
tardía. En la Edad Media era parte de la ley del talión, care-
ciendo de connotaciones sexuales específicas. Entre los germa-

115
 nos de esa época constituía un castigo a los actos sacrilegos,
2
pero sólo como parte del desmembramiento total .

En el combate o la guerra, sin embargo, la castración apa-

rece más tempranamente como el trofeo que el vencedor ex-
traía delenemigo derrotado. En Egipto esta forma era cono-
cida tanto en la práctica militar como en la religiosa; ello lo
atestigua la eterna lucha entre Horus y Set en la cual Horus
3
castró a Set por arrancarle un ojo En otras mitologías, par-
.

ticularmente la griega se encuentran narraciones similares de

castración del vencido. El propósito principal del vencedor
consistía, evidentemente, en adquirir el poder masculino de
su víctima.
En Egipto, el matar y castrar a los conquistados en la gue-
rra fue suplementado posteriormente por la costumbre de
crear eunucos que pudiesen ser útiles como sirvientes, espe-
cialmente en el harem. Igualmente, los persas, al mando de
Darío, castraron a los jóvenes más bellos después de las con-
quistas de Chios, Lesbos y Tenedos, usándolos luegos como
eunucos o para placeres homosexuales 4 En el Hemisferio Occi-
.

dental la castración fue conocida al menos por los caribes de

las Antillas. Según Roth, «lo practicaban en sus prisioneros
jóvenes, los cuales eran luego engordados para la mesa ». 5 La
castración en épocas posteriores, llevaba a cabo con propó-
sitos artísticos (conservar voces adultas de timbre alto en el
coro papal) carece de interés para nuestros fines.
Vemos entonces cómo la historia conocida de la castra-
ción de hombres por hombres, aunque escasa, no muestra
relación con las ceremonias de gradación de edad en la pu-
bertad ni conexión directa con los celos entre padre e hijo
u otros motivos psicológicos asociados a la situación edípica o
el tabú del incesto. Toda especulación basada en estas rela-

ciones permanece sin ningún apoyo por parte de los hechos.

La historia de la castración al servicio de los grandes dio-
sas maternas es diferente. En ese caso no existen dudas de
que las diosas madres requieren la emasculación como precio
de la gracia. Weigert-Vowinkel ha sintetizado el análisis de
la mitología hindú llevado a cabo por Daly, y sus relaciones

116
con el complejo de castración. Se refiere esta autora al «to-

rrente de temor incontrolable» a la divinidad materna castra-

dora presente en toda esa literatura; señala también que los
conflictos caracterizados por el tema de la castración, los cua-
les poseen igualmente un lugar importante dentro de los mitos

de los nativos de las islas Trobriand, podrían ser típicos de

las sociedades matriarcales, habiéndose inventado los mitos
6
después de los ritos, con la finalidad de explicarlos.
De todos los ritos de las deidades maternales, los de Cibe-
les son quizá los más conocios. Se nos dice que «... en la

culminación de la exaltación del deis sanguinis, 24 de marzo,

todos los galloi [sacerdotes de Cibeles] se castraban volunta-
riamente cortándose los genitales íntegros con un cuchillo de
piedra consagrado... Estaba prohibido el uso del bronce o el
hierro para este acto. Las mujeres que se dedicaban a la diosa
se cortaban igualmente uno o los dos senos». 7 Incluso en la

antigüedad se suponía que el precepto de utilizar únicamente

implementos de bronce era señal de los orígenes remotos de
la práctica.
También en ese caso la auto-mutilación no se restringía a
un solo sexo, así como la circuncisión masculina tiene su para-
lelo en la manipulación y mutilación de los órganos femeninos.
Los ritos de Cibeles reflejan tendencias desviantes tanto en
mujeres como en hombres: deseos desordenados de ser del otro
sexo, o temores extremos de él. A pesar de ello, la mutila-
ción entre los hombres era mucho más severa que entre las
mujeres; los hombres sacrificaban sus características sexuales
primarias, mientras que las mujeres sólo sacrificaban las se-
cundarias.
Durante el curso de los ritos «... la corriente de emoción
orgástica llegaba incluso hasta los espectadores, los cuales tam-
bién se castraban. Con sus genitales en la mano, los fieles co-
rrían por las calles
y los arrojaban hacia las casas, desde las
cuales se les daba vestidos de mujeres, de acuerdo a la cos-
tumbre». 8 Considerando lo que los castrados recibían a cam-
bio de sus genitales, es legítimo inferir que éstos iban
diri-

117
gidos a las mujeres, quienes, por ello, les obsequiaban prendas
femeninas.*
Después de haberse castrado los devotos de la diosa ma-
dre, sus genitales y vestidos masculinos eran llevados hasta
la cámara nupcial de Cibeles. Desde entonces eran ungidos

con aceite y llevaban el cabello corto y prendas femeninas.

Los escritores latinos y griegos suelen referirse a ellos utili-
9
zando el género femenino .

Este ejemplo de castración ritual, y muchos otros no men-

cionados aquí, indican que ésta era requerida por figuras ma-
ternas como señal de devoción y sumisión de parte de sus
seguidores y en especial de los sacerdotes más
masculinos,
dedicados a su servicio. A las mujeres se les exigía otras mues-
tras de devoción; únicamente los sacerdotes debían vestirse

y comportarse de manera que pareciesen pertenecer al sexo

opuesto. Su transformación en «mujeres» después de la auto-
mutilación no tenía contraparte en lo que se esperaba de aque-
llas personas de sexo femenino que se dedicaban al servicio
de la diosa.**

* Hoy en día también ocurren fantasías acerca de actos semejan-

tes. Una púber esquizoide de la Escuela Ortogénica manifestó el deseo
de que un hombre se cortara los genitales y los arrojara a una mujer. Ella
había recién empezado a menstruar cuando un día, en un parque pú-
blico cercano a la escuela, observó a un hombre que se encontraba
detrás de unos arbustos orinando, o exhibiéndose, o ambas cosas a la
vez. Dirigiéndose a su consejera femenina y a otra niña que se encon-
traba presente, dijo con evidente placer: «Se cortará el pene y lo lan-
zará hacia nosotras». Las fantasías acerca de muchachos que se convier-
ten en niñas son tan comunes en los niños neuróticos de ambos sexos
que no es necesario mencionarlas. Aunque tales ideas manifiestan angus-
tia de castración, ellas se originan en experiencias incluso anteriores,
tal como lo señalamos en el capítulo 3.
** En este contexto, pero sin querer adentrarme en demasiadas es-
peculaciones, me gustaría señalar que fue aproximadamente en el área
geográfica dondeadoraba a las diosas madres que el uso de eunucos
se
en los harenes llegó a su mayor extensión. La explicación dada general-
mente consiste en que los eunucos ofrecen seguridad como sirvientes
de harem, puesto que ellos no pueden tener relaciones sexuales con las
mujeres bajo su cargo. Pero si ésta fuese la única razón, podríamos pre-

118
 El hecho de que la mutilación era elegida e inflingida por
el sujeto mismo sugiere que la motivación picológica prove-
nía de estratos más profundos de la personalidad que de haber
sido impuesto por otros. Ello indica también que los hom-
bres se encontraban dispuestos y deseosos de convertirse en
«mujeres» a fin de compartir los poderes superiores del sexo
femenino.

La circuncisión

El hecho de que la historia no muestre la existencia de

una relación entre la castración real y el complejo de castra-
ción no constituye una prueba de la falta de vínculos entre
la castración y la circuncisión. El relato bíblico de Zipporah

y numerosos mitos de las sociedades preletradas contempo-

ráneas presentan paralelos a la historia de la castración en el
culto a la Magna Mater. Según éstos, es nuevamente la mujer
quien impone la circuncisión en los hombres, creencia que es
igualmente sugerida por algunas formas del comportamiento
posterior a la circuncisión. Por ejemplo, los kikuyu de Africa
Occidental actúan la venganza de los hombres contra las mu-
jeres: los jóvenes recién circuncisos, en grupos de quince o
veinte, atacan, violan y finalmente matan a las mujeres más
10
ancianas .

Muchos rasgos de los ritos de iniciación sugieren que ellos

constituyen en parte ofrendas rituales a figuras maternas. Spen-
cer y Gilíes (y otros) informan de numerosos casos en los
cuales los iniciados regalan sus prepucios, sangre o dientes a

guntarnos por qué no eran utilizadas sirvientas de sexo femenino. Aun-

que ella sea quizás demasiado extrema, debería considerarse la posi-
bilidad de que esta costumbre constituyó un remanente de los ritos de
la diosa madre. Podría también estar basada parcialmente en el deseo,
por parte de mujeres, de tener a su servicio a hombres que han
las
sido privadosde su sexualidad masculina. Los sacerdotes castrados
de Cibeles eran, después de todo, tan sirvientes de la diosa madre como
los eunucos eran sirvientes de las mujeres del harén.

119
las mujeres. Entre los arunta occidentales se acostumbra dar
el prepucio del novicio a la hermana de éste, la cual, luego
11
de secarlo y teñirlo con ocre rojo, lo lleva atado al cuello .

En algunas tribus, después de que un joven ha sido circun-

ciso, se recoge en un escudo la sangre de la herida y se lleva
a su madre, la cual debe beber un poco y alimentar al hombre
12
que se la ha hecho llegar . En la tribu australiana de los bi-
binga, la sangre emanada del prepucio era recogida por el
joven subinciso y llevada a su madre en un trozo de corte-
13
za .Westermarck informa que el prepucio del muchacho ait
yusi circunciso es presentado a su madre, quien lo ata a la
varita que sostiene su rueca, colocándola luego en su cabeza y
bailando con ella. En algunos pueblos afines, la madre del

muchacho se traga el prepucio 14 .

El tragar, o incorporar oralmente, es el método más arcai-

co para adquirir las cualidades deseadas de un objeto, si no el
objetivo mismo. La primera conducta instintiva positiva hacia
un objeto atractivo constituye en disminuir la distancia entre
el sí mismo y el objeto y, finalmente, en la forma más arcaica,

devorarlo; la primera conducta instintiva negativa hacia un

objeto repulsivo consiste en aumentar la distancia y escu-
15
pirlo .

La incorporación oral de partes de los genitales del sexo

opuesto ocurre también en la iniciación de los poro de Libe-
ria.Se secan los prepucios, y se entregan a la mujer que se
encuentra a cargo de la sociedad de iniciación de las mucha-
chas, quienes los cocinan y los comen. Igualmente, los clítoris

y los labios menores extraídos durante la iniciación de las ni-

ñas son entregados a un propietario importante de la socie-
dad poro, siendos después cocinados y comidos por los jóve-
nes durante la circuncisión .
16
Como sucede a menudo en lo
relacionado con la incorporación oral, es difícil discernir cuál
es más intenso: el deseo hostil de extraer del sexo opuesto, o
el deseo envidioso de poseer las partes incorporadas. Sin em-
bargo, parece existir un fondo ambivalente muy semejante
incluso en sociedades tan separadas geográfica y culturalmente
como la liberiana y la australiana. En todo caso, la costumbre

120
nos deja escasas dudas acerca de gran relación que con los
la

órganos, si no las funciones, del sexo opuesto guarda la ini-

ciación.
Entre los tikopia la incisión del prepucio sustituye a la
circuncisión. Ella es llevada a cabo sobre una manta de te-

jido de corteza, la cual es luego colgada alrededor del cuello

de una «madre soltera» (en términos de parentesco) del mu-
chacho. Después de ser vendada la herida, éste «debe ponerse
de pie, quitándosele nuevamente la truza que lleva puesta, y
colocándose entonces una nueva. En ello es asistido por las
hermanas de la madre y las esposas de los hermanos de la
madre, quienes han traído las nuevas vestimentas... Este in-
cesante cambio de ropas tiene por objeto permitir a sus pa-
rientes femeninos... el poder llevar en tomo a sus cuellos
17
las prendas que se quita ».
Entre ciertos nativos de Victoria (Australia), «al llegar
a la adultez un joven es conducido por tres caudillos de la
tribu hasta un lugar apartado de la selva... Teniendo en sus
manos un buen trozo de madera, golpea con él dos de sus
dientes delanteros superiores, los cuales caen, y al regresar al
campamento se los da a su madre ». 18 Al describir este rito,
Collins no especifica quién recibió los dientes, pero infiere
que fueron mujeres 19 Spencer y Gillen señalan que, aunque
.

en muchas tribus la extracción de los dientes es considerada

como un ritual muy importante, las tribus de Australia Cen-
tral lo han reducido hasta un rudimento, carente ya de su

significado original exclusivo a los hombres, habiendo sido

extendido también a las mujeres.* En el rito rudimentario

* En vista de la opinión (ver página 132 ) de que la práctica de la

circuncisión podría haberse extendido desde los hombres a las mujeres,
conjetura basada en escasa evidencia tangible, vale la pena destacar que
Spencer y Gillen llegaron a la conclusión de que una costumbre o ri-
tual relacionado con la iniciación pierde gran parte de su significado ori-
ginal cuando es extendido hasta el otro sexo. Aparentemente, estos
autores sintieron también que los ritos de iniciación se encuentran aso-
ciados tan estrechamente a las diferencias de funciones sexuales entre
hombres y mujeres, que, al poder ser aplicados a cualquiera de los
dos sexos, deben haber perdido casi todo su significado.

121
de en dirección a la morada de
los arunta, el diente es arrojado
las madres míticas; los autores interpretan esto como un indi-
cio de que en tiempos remotos los dientes eran prerrogativa
de la madre 20 .

Loeb está convencido de que la circuncisión fue llevada a

cabo originalmente como un sacrificio a una diosa madre. Para
este autor es poco probable que baya surgido espontáneamente
en diferentes partes del mundo, ya que la naturaleza de la
costumbre no es obvia. En su opinión, la gran variedad de
explicaciones ofrecidas no debería distraernos de ese hecho;
una práctica tan antigua tenía necesariamente que ser inter-
pretada y racionalizada de manera diferente en los diversos
21 22
lugares .El está de acuerdo con Barton quien sostiene que
,

originalmente la circuncisión en todos los pueblos semitas

fue un sacrificio a la diosa de la fertilidad; esto ponía al niño
bajo su protección y consagraba a su servicio sus poderes re-
23
productivos .

El papel desempeñado por las mujeres al recibir los pro-

ductos de la mutilación — sangre, prepucio, dientes — y la

semejanza de estos regalos con las ofrentas rituales son ver-

daderamente asombrosos. He mencionado posibles razones por
las cuales las mujeres codician estos presentes. Pero, ¿cuáles
podrían serlas de los donantes? Las ofrendas rituales son rea-

lizadaspor diversos motivos, ya sea para aplacar a los dioses

o en respuesta a peticiones. Pero una razón muy importante
es la esperanza del devoto de obtener algo a cambio de su
ofrenda, a menudo una recompensa mayor que el valor de la

donación. De esta forma, los aborígenes australianos posible-

mente donan sus prepucios a sus madres y hermanas con la
finalidad de asegurarse la buena voluntad de las mujeres, o
en parte también para satisfacer su exigencia de la circunci-
sión. Pero además podríamos inferir que los hombres esperan
algo a cambio del sacrificio. Acerca de qué es lo que esperan
sólo nos es posible especular. Yo sugiero que ello podría ser
el compartir el grande y secreto poder femenino de la pro-

122
creación, un don que sólo las mujeres pueden conferir, puesto

que sólo ellas lo poseen.

Mitos acerca del origen de la circuncisión

Aunque según los relatos míticos la circuncisión mascu-

lina fue realizada primero por las mujeres, debería tenerse pre-
sente que el impacto emocional de los mitos es diferente en
la sociedad preletrada y en la nuestra. Los eventos que narran
tuvieron lugar en un pasado que parece oscuro y remoto, pero
que es al mismo tiempo eterno, ya que también modela lo
que se realiza en el presente. En sus efectos emocionales, los
eventos descritos en los mitos tienen una inmediatez compa-
rable a la experiencia de un niño pequeño. Para él, las figu-

ras de los cuentos (brujas, o feroces)

animales protectores
constituyen con frecuencia una influencia más real o pode-
rosa sobre su vida emocional que las personas del mun-
do real.
Si los mitos afirman que originalmente las mujeres circun-
cidaban a los hombres, entonces, en cierta forma, ellas toda-
vía lo realizan, aunque su ejecución puede estar confiada a los
hombres. Podríamos conjeturar que si las personas creer firme-
mente que en los tiempos míticos las mujeres circuncidaban a
los jóvenes, y si la operación es actualmente llevada a cabo
por hombres, podrían vivenciarla como ejecutada por ambos,
tanto hombres como mujeres. No sólo el joven circunciso,
sino también el circuncidor sienten probablemente que están
participando en una función que fue originalmente femenina.
En la tradición murngin la saga de Wawilak es la más
importante con relación a los rites de passage. Las míticas
hermanas Wawilak representan a las dos funciones sexuales
femeninas que parecen fascinar a los hombres, o tanto a los
hombres como a las mujeres, en mayor medida una herma- —
na está menstruando y la otra embarazada —
El mito afirma
.

simple y directamente: «La circuncisión empezó cuando aque-

llas dos mujeres intentaron cortar a sus muchachos» en los

123
 24
tiempos míticos . Fue únicamente cuando los antepasados mas-
culinos soñaron con ellos que los ritos pasaron a manos de
25
los hombres .

Según otros mitos fueron las mujeres quienes introdujeron

o transformaron los instrumentos con los cuales se lleva a
cabo la circuncisión. En una región de Australia el relato mí-
tico señala que las mujeres introdujeron el cuchillo de piedra
que vino a reemplazar al leño utilizado anteriormente. Estas
mujeres arrojaron un trozo afilado de pedernal a los hombres,
quienes empezaron desde entonces a utilizarlo en la circunci-
26
sión de los jóvenes Otro mito narra que una mujer dio a
.

los antepasados el cuchillo de piedra a ser usado para la cir-

cunción, y que la iniciación de los hombres se derivó original-
mente de la de las mujeres.
En un mito corriente entre la tribus de los adnjamatana,
en Australia del Sur, se describe al originador de la circunci-
sión como ni masculino ni femenino ni humano, sino como
un pájaro semihumano, uno de los antepasados
Jurijurilja ,
totémicos. Este pájaro arrojó una vez un bumerang, el cual,
al regresar, circuncidó al pájaro y penetró en las vulvas de
sus esposas, cortándolas internamente y haciendo que sangren.
27
Esto causó sus períodos menstruales En este caso, la mens- .

truación es considerada como una consecuencia de la circun-

cisión. La narración no sólo establece una conexión directa y
cercana entre la circuncisión y la mentruación; indirectamente,
ella sugiere que, así como la procreación en las mujeres no
puede tener lugar antes de que éstas hayan empezado a mens-
truar, la circuncisión constituye realmente un prerrequisito
análogo.
La leyenda de las mujeres Unthippa, uno de los mitos más
importantes de los arunta, nos relata que «Cuando [estas mu-
jeres]... encontraron... gente... a punto de ejecutar el rito

de circuncisión en algunos... jóvenes... [las mujeres] tomaron

a los muchachos en sus hombros y se los llevaron, dejándolos
en diversos puntos de su camino, después de haberlos circun-

124
 2
mujeres vagaron hasta encontrar un
ciclado». ** Entonces, las
órganos
lugar donde, exhaustas de tanto bailar, cayeron sus
sexuales, formando un depósito de ocre rojo. Historias seme-
de otras mujeres míticas, y «los depó-
jantes se refieren acerca
sitos de ocre rojo encontrados en diversas partes [del país]
son asociados a la sangre femenina... La tradición afirma que
las mujeres... hicieron que de la vulva brotasen grandes can-
29
tidades de sangre, formando así los depósitos de ocre rojo ».
El mito no afirma solamente que las mujeres Unthippa
inventaron la circuncisión (creencia representada actualmente
en los ritos de circuncisión), sino que también indica que fue
después de haber circuncidado a los jóvenes que ellas sangra-
ron o perdieron sus órganos sexuales. El posible significado
de esta secuencia de acontecimientos podría consistir en suge-
rir que el sangrar, o la pérdida o mutilación del órgano sexual
femenino, tal como sucede en la introcisión de las niñas, es

una consecuencia de (¿castigo por?) la circuncisión de los

muchachos.
Es por eso que el ocre rojo posee una gran importancia
con relación a los ritos de pubertad. En el pensamiento de
este pueblo él no es simplemente simbólico, sino que es real-
mente los órganos sexuales o sangre genital de las mujeres mí-
ticas; por consiguiente, el ocre rojo, en su amplio uso cere-

monial, debe ser considerado como sangre menstrual, o, en

todo caso, relacionado muy cercanamente a ella.**
La ocasión de la circuncisión es la única en la cual se per-
mite a las mujeres de estas tribus decorarse como guerreros
y llevar armas masculinas. Después de haberse sentado el no vi-
i

*Debería señalarse, en relación a los comentarios acerca de la cir-

cuncisión como precondición del matrimonio, que estas mujeres circun-
cidoras pertenecían a un grupo dentro del cual cualquiera de los mu-
chachos hubiera podido casarse, de acuerdo al sistema de parentesco.
** El ocre rojo
y otras pinturas de ese color son utilizados casi uni-
versalmente para decoraciones u otros fines rituales sin relación alguna
a la sangre menstrual. Se podría decir que la pintura roja simboliza a la
sangre genital femenina solamente cuando ello es afirmado explícita-
mente, como en este caso.

125
do al lado de los hombres, «las mujeres, quienes habían es-
tado esperando su llegada, empezaron inmediatamente a bailar,
llevando escudos en sus manos. La razón atribuida a esto
reside en que las míticas mujeres Unthippa... también por-
taban escudos y... la ceremonia de iniciación debe empezar
con una imitación de su danza... (Roth describe a las muje-
res como decoradas a la manera de guerreros a punto de
empezar una lucha durante los inicios del procedimiento.)
A excepción de esta ceremonia, las mujeres no pueden llevar
nunca escudos, los cuales son propiedad exclusiva de los hom-
30
bres ».
«... En un momento posterior... de la ceremonia... preci-
samente antes de la ejecución de la verdadera ceremonia [de
la circuncisión] una de las mujeres... colocando su cabeza
entre las piernas [del novicio] repentinamente lo levanta so-
bre sus hombros y corre con él, como... hicieron las mu-
jeres Unthippa, pero, a diferencia de lo sucedido en el pa-
sado, los hombres alcanzan al muchacho y lo traen de re-
31
greso .»
Después de describir esta ceremonia, Spencer y Gillen
señalan que, no importa cuál fuere originalmente el signifi-

cado de estas mujeres Unthippa, el mito indica que las mu-

jeres alguna vez desempeñaron en tales ceremonias un papel
más importante que hoy en día 32 .

Los habitantes de Nuevas Hébridas afirman explícita-

las

mente que las mujeres inventaron la circuncisión. Narran que

un día un hombre se fue hacia la selva con su hermana. Ella
trepó a un árbol del pan para cortar un fruto con una caña
de bambú. Una vez que hubo terminado, dejó caer el bambú,
el cual cortó accidentalmente el prepucio del hombre. Des-
pués de haberse restablecido, éste tuvo relaciones sexuales
con una mujer, la cual lo encontró tan agradable que se lo
contó a otra mujer; pronto, cundió una gran demanda de este
hombre, ante la indignación de los otros; «pero sus mujeres
se burlan de ellos y les dicen que deberían ser como aquél.
Entonces, pagan a éste para que les diga su secreto. Les

126
dice, y desde entonces han cortado de ese modo a sus hi-
33 *
jos».
He aludido ya a la insistencia manifestada por las muje-
en algunas sociedades preletra-
res respecto a la circuncisión,
das, como menos a una relación
prerrequisito al coito, o al
sexual permanente. Aquí podría añadir que Seligman y Selig-
man 34 Larken35 y Czekanowski 36 han comentado acerca de la
,

rapidez con que se extiende la circuncisión entre los azande

de Africa, porque las mujeres lo prefieren: «La circuncisión
es una introducción reciente; sin embargo, está llegando a
generalizarse en el Congo y extendiéndose en el Sudán...
carece de significado religioso, pero es exigido por las muje-
res, a quienes les gusta ».
37
Un niño sabeyi africano de trece
años manifestó a Bryk que todos los hombres quieren ser
circuncisos porque es bello y porque las mujeres rechazan como
38
compañeros sexuales a los hombres que no lo han sido .

Mientras que las niñas prepuberales están a la disposición de

estos muchachos, las mujeres maduras insisten en que los hom-
bres con quienes cohabiten deben ser circuncisos.
Bryk informa de una costumbre afín entre ciertas muje-
res africanas. Al final de las ceremonias de circuncisión, «su
muchacha viene... hablan durante toda la noche. En la ma-
ñana temprano, ella le da su mano, y al irse dice: “Regresaré
esta noche, y entonces te entregaré mi vagina. Mi querido
hombre. Ahora te amo verdaderamente;... vendrás a buscar-
me, y me comprarás ”», 39 lo cual es casi como decir, «Cásate
conmigo». Al igual que con los tiv, en este caso no aparecen
elementos sacrificiales en la insistencia que manifiestan las
mujeres por la circuncisión antes del coito, aunque podrían
estar presentes.

A pesar de la evidencia presentada por los mitos en el

sentido de que ciertos rituales de iniciación surgieron con las

* Para otros mitos relacionados con el papel de la mujer en el ori-

gen de los ritos de pubertad, ver la descripción del ritual Kunapipi en
el Apéndice.

127
mujeres y no con los hombres, no se puede descartar la posi-
bilidad de que hayan sido realmente inventados por mucha-
chos u hombres e inflingidos por hombres. Un acto que la
tradición atribuye a las mujeres no tenía que haber sido in-
ventado por ellas necesariamente. En el pensamiento animis-
ta, la causa que indujo a una persona a ejecutar cierta acción
puede aparecer como el elemento que inflingió la acción sobre
él. Si el poder femenino de dar a luz incitó envidia en los

hombres, ellos podrían haber ideado ritos a fin de dominar

esta envidia, y luego haber llegado a considerar a las muje-
res como las responsables del origen de los ritos. Y, psicoló-
gicamente, lo eran. Entonces, la sugestión de que fueron las

mujeres quienes inflingieron en los hombres la circuncisión,

debería ser interpretada en base a dos posibles significados:
a) las mujeres desarrollaron de que los hombres debe-
la idea

que la chica de la Es-

rían sangrar de sus genitales (al igual
cuela Ortogénica) o b) los hombres sintieron envidia de
los poderes procreadores de las mujeres, y de esta forma se
vieron obligados a tomar medidas para controlar esa envi-
dia; medidas que experimentaron como impuestas por las mu-
jeres.

En todo caso, no podemos confiar en los mitos, y a me-

nudo ni siquiera en los testimoniosde los antropólogos, para
obtener una explicación válida del rol femenino. Atribuir la

responsabilidad de la creación del ritual a las mujeres podría

ser, después de todo, un esfuerzo para desligar a los hombres
de ésta. El ritual mismo es nuestra fuente de información
más confiable. Dirijamos nuestra atención, entonces, a la sub-
extremo podría indicarnos, de
incisión, para ver si este rito
alguna forma, si fue impuesto originalmente por hombres o
por mujeres; si alguna característica del ritual muestra el
grado al cuál es impuesto externamente, y el grado hasta el
cual responde a necesidades internas de los jóvenes o hasta
qué punto parece ser una ofrenda sacrificial a las mujeres o
básicamente un resultado del deseo de identificarse con las
mujeres; y si podría haberse originado en la envidia de los
hombres por las mujeres.

128
La subincisión ritual

Anatómicamente es la subincisión, y no la circuncisión, la

ceremonia de iniciación que mejor logra hacer que los hom-

bres se asemejen físicamente a las mujeres. Puesto que es
practicada únicamente en unas pocas áreas del mundo, ella
ha sido relativamente poco estudiada, a pesar de requerir una
operación quirúrgica muy radical, y, probablemente, alterar
las sensaciones durante el coito. Ha sido descrita de la manera
siguiente:
«La operación consiste esencialmente en abrir de un tajo
parte o toda la uretra penil, a lo largo de la superficie ven-
tralo inferior del pene. El corte inicial tiene alrededor de
una pulgada de largo, pero puede ser extendido a fin de que
la incisión abarque desde el glande hasta la raíz del escroto;
de esta manera toda la uretra penil, o su parte inferior, queda
abierta. Esta última forma de la operación es universal entre
las tribus centrales [de Australia]. A medida que uno se aleja
hacia la costa, la intensidad de la operación se va reduciendo,
hasta que encontramos formas que se asemejan en gran me-
dida a la condición de hipospadias, esto es, formas que con-
sisten en un pequeño corte en la uretra, en dirección al glande
o al escroto, o a ambos .» 40
La subincisión interfiere también con la habilidad para di-
rigir elchorro de orina, y después de ella los hombres deben
orinar de cuclillas, al igual que las mujeres. Es cierto que la
postura para orinar depende hasta cierta medida de la cos-
tumbre: entre los pilagá, los hombres se ponen de pie para
orinar en el bosque, pero se agachan para orinar en el po-
blado, mientras que las mujeres siempre lo hacen de pie,*
y
en ciertas tribus africanas y filipinas que no practican la sub-
incisión, la posición de cuclillas es la única o la preferida por
los hombres. A pesar de ello, el comportamiento de la mayo-

* Comunicación personal de Jules Henry.

129

9
ría de los seres humanos y de ciertos animales sugiere que
la posición de orinar se basa principalmente en la fisiología.
En la mayoría de las sociedades, en todo caso, después del
parto y la menstruación, las diferentes posiciones para orinar
constituyen la forma más obvia de demostrar la diferencia
entre las funciones de los dos sexos. Ciertamente, los niños
parecen darse cuenta de ella, e interesarse, casi tan temprano
como de la diferencia de los órganos sexuales.

Entre los arunta, la subincisión puede tener lugar cinco

o seis semanas después de la circuncisión, según el tiempo que
sea necesario para la recuperación de la operación inicial. En
otras tribus, el tiempo transcurrido puede ser más largo. Las
mujeres son excluidas de esta ceremonia, y ella se desenvuelve,
en parte, de la manera siguiente:
«... En cuanto [el novicio] se encontró en posición, otro
hombre se sentó a horcajadas sobre
él, cogió el pene, e hizo

Entonces se aproximó al operador y, rápida-

dilatar la uretra.
mente, utilizando un cuchillo de piedra, abrió de un tajo la
uretra desde abajo... Cuando todo hubo concluido los [re-
ción iniciados] fueron conducidos a un lado, donde se aga-
charon sobre escudos, a los cuales chorreaba la sangre... de
allí encima de un fuego hecho especialmente
ésta es vaciada
con ese propósito... Como resultado de la operación... la
micción se lleva a cabo siempre... en posición de cuclillas...
»Sucede con frecuencia que, apenas realizada la operación
en un novicio, uno o más de los jóvenes presentes, que han
sido operados anteriormente, se levantan y sufren voluntaria-
mente «una nueva operación», considerando que la incisión
no ha sido hecha con la suficiente profundidad. «De pie ante
el espacio abierto... con las piernas separadas y las manos
unidas en la espalda, el hombre grita... “Mura [madre de
la esposa] mía, ven y córtame la subincisión hasta las raí-
ces”... La mayoría de los hombres... sufren una segunda
operación, y algunos hasta una tercera, aunque frecuentemente
un hombre llega hasta los treinta o cuarenta y cinco años antes
de presentarse para la segunda operación .» 41
No existe información, en estas tribus, acerca de hombres

130
que hayan pedido la circuncisión o se la hayan ejecutado ellos
mismos. Entonces, así como la operación menor en que con-
siste la circuncisión es casi siempre llevada a cabo por otros,

la subincisión, más radical, al igual que la castración ritual al

servicio de las grandes diosas maternales, es ocasionalmente
auto-inflingida, o, más frecuentemente, inflingida a petición del
propio sujeto. Por consiguiente, sería posible inferir que la
subincisión, también, surge de una motivación más interna
que la circuncisión.

Mientras que los arunta afirman que la circuncisión se

originó con las mujeres Unthippa, no se establece ningún
vínculo directo entre la subincisión y mujeres míticas. Sin em-
bargo, el comportamiento de los hombres subincisos durante
la mañana posterior a la operación sugiere alguna relación:
«Al amanecer del siguiente día los hombres se proveen de
leños y, rodeando al joven, lo conducen en dirección a las

mujeres... Cuando el grupo se encuentra a corta distancia de

las mujeres... el joven se adelanta del resto del grupo y arro-

ja su bumerang hacia arriba, en dirección al lugar donde su-

puestamente vivió su madre en los tiempos míticos. Este lan-

zamiento del bumerang en dirección a la vivienda de la madre
mítica... ocurre también durante... las ceremonias... que
acompañan la extracción de dientes ». 42
Un tal ataque en contra de la madre mítica podría repre-
sentar ya fuere un deseo de venganza o un esfuerzo, por par-
te del joven, para protegerse a sí mismo de un peligro. Tam-
bién podría estar destinado a poner simbólicamente a las mu-
jeres en su lugar, una vez que la mutilación ritual ha ocurrido.
Cualquiera fuere la razón, permanece el hecho de que inme-
diatamente después de la subincisión (o de la extracción de
dientes que en algunas tribus reemplaza a la circuncisión o la
subincisión), se lleva a cabo un ataque simbólico en contra
de la madre simbólica. En esta ocasión los hombres no usan
trozos de corteza relativamente inocuos, como cuando las mu-
jeres tratan de arrasar el terreno para la circuncisión, al ini-
cio de las ceremonias, sino el arma más potente de la tribu.
Y mientras que en aquel caso todos los hombres arrojaban

131
trozos de corteza a las mujeres, esta vez solamente la víctima
lanza el bumerang; este acto no parece ser puramente ceremo-
nial, sino representar básicamente un símbolo de venganza
personal o de ataque.
Spencer y Gillen quedaron intrigados por la costumbre,
aunque trataron de racionalizarla dentro del marco de refe-
rencia entonces prevaleciente, esto es, que el propósito de la
en entrar en la adultez y romper los lazos
iniciación consistía
entre madre e hijo. Sin embargo, permanecieron insatisfechos
de sus propias explicaciones y terminaron por afirmar que el
significado del lanzamiento del bumerang a la madre mítica
era difícil de ver.
Sin lugar a dudas, tal comportamiento sería incomprensi-
ble si la agresión estuviese dirigida a la verdadera madre. No
fue ella sino la madre arcaica quien, ya fuese directamente o
a través de la envidia de los hombres por las mujeres, originó
la subincisión. Si esto sugiere que las figuras maternales in-
flingieron o exigieron la operación, como prerrequisito al ma-
trimonio en los tiempos prehistóricos; o, si es que la imagen
arcaica de la madreque todo hombre lleva dentro
es aquella
de sí desde o si esta figura es la imagen infantil
la infancia:

de la madre en el hombre, proyectada hacia tiempos remotos

— estas posibilidades no son relevantes aquí Podría infe- — .

rirse también que la subincisión es sentida como «causada»

por una madre arcaica.
Aunque existen mitos acerca del origen de la circuncisión,
no los hay, que yo sepa, para explicar la subincisión, y los
nativos arunta no tienen noción de sus orígenes; Spencer y
Gillen afirman que ella constituye el equivalente a la abertu-
43
ra de la Por lo demás, piensan que es inútil espe-
vulva .

44
cular .En lugar de ello citan a Roth, quien señala acerca de
la subincisión de los hombres «que, basándose en una especie

de imitación, se inflingía el signo análogo en el hombre para

45
denotar la correspondiente aptitud de su parte ». Esta afir-
mación de Roth me impresionó como índice de una profunda
comprensión del problema.
Entre estas tribus, la fertilidad de la flora y de la fauna

132
constituye la esencia misma de la vida y del vivir, y la ini-

ciación es en sí un ritualde generación. Sin embargo, estos

pueblos poseen muy escasos conocimientos acerca de la fisio-
logía de la procreación humana, o del papel que el hombre
desempeña en ella. Se supone que la abertura de la vagina fa-

cilita la concepción, y quizás parecía plausible que, mientras

mayor fuese la abertura, más posibilidades existían de conce-

bir y de tener un parto fácil. Es más comprender cómo
difícil

se esperaba que las operaciones en el pene ejerciesen una in-

fluencia sobre la procreación.
Cuán pequeño es el conocimiento que poseen los austra-
lianos acerca del verdadero proceso de procreación queda ilus-

trado por el siguiente informe:

«Investigué problema cuan exhaustivamente pude, y es-
el

tos nativos, a pesar de un contacto con los blancos de más

de treinta años, carecían todavía de idea acerca de la verdade-
ra relación entre el coito y la concepción. Los aborígenes sos-
tenían que una niña no podía tener hijos; después de la pu-
bertad la concepción ocurría solamente cuando un hombre, ge-
neralmente su marido, encontraba un espíritu niño. Cuando
se les interrogaba acerca de la función del comercio sexual los
nativos admitían que éste preparaba el camino para la entra-
da del espíritu niño. “El hizo el camino...; la chica no tiene
camino.” Casi todas las mujeres creían que el semen permane-
cía en vagina y no tenía ninguna relación con el niño. “El,
la

nada”, fue la tajante respuesta, cuando después de una indirec-

ta interrogación sugerí finalmente los hechos del caso. Varias
mujeres pensaron que semen penetraba en el útero, y que
el
el embrión flotaba en él “como un lirio de agua”, según lo
expresó una de ellas. Algunas nativas, insinuando lo ridículo
de la falta de lógica por parte de los blancos, declaraban im-
pacientemente: “He dormido todo el día con él. Y no me he
pescado ningún niño”. Una mujer de Forest River cuyo niño
había nacido varios meses después de la muerte de su marido,
mencionó esto como evidencia de la irrelevancia de la relación
sexual, la cual, aparte de su función preparatoria, era conside-
46
rada por los nativos como un pasatiempo erótico ».

133
 Aunque los australianos sientanvagamente que el hombre
tiene alguna relación con la concepción, no pueden estar segu-
ros de ello hasta que no hayan comprendido el proceso exacto.
Cuando falta el conocimiento racional,
la certidumbre dog-

mática llena a menudo Pero por más agudamente

el vacío.
que esto se exprese, nunca llega a eliminar la incomodidad
de la duda (generalmente considerada pecaminosa por la reli-
gión institucionalizada). Tanto las dudas, como la falta com-
pleta de conocimientos, crean inseguridad y predisponen a la
adopción de medidas compensatorias.
Sin embargo, aunque la gente no comprenda la procrea-
ción humana, pueden establecer con certeza una conexión: a
una mujer no pueden nacerle niños a menos que haya empe-
zado a menstruar. La «aptitud» por parte de la mujer es in-
dicada por la menstruación. Pero la aptitud por parte del hom-
bre, en cambio, no es tan obvia, y lo que los pueblos prele-
trados no poseen en la realidad tratan casi siempre de adqui-
rirlo mediante la magia.
Refiriéndose siempre a Roth, Spencer y Gillen afirman a
continuación que su teoría «deja todavía sin explicar la mu-
tilación de las mujeres, y parecería mucho más fácil imaginar

que ella fue una consecuencia de la mutilación de los hom-

47
bres ». No más simple, sino también correcto. Si
sería sólo
suponemos que hombres se sentían impulsados a hacerse
los
similares a las mujeres, y si se dieron cuenta, aunque fuese
muy vagamente, de que se inflingían heridas ellos mismos para
ser tan fértiles como las mujeres, entonces podremos com-
prender por qué, cuando fallaban, sentían ira hacia las muje-
res y les arrojaban bumerangs, y quizás, después de ganar as-
cendencia política, intentaron vengarse de ellas inflingiéndoles
la mutilación que los hombres deben sufrir a causa de ellas.

Incluso en el caso de que los hombres hayan sido obliga-

dos a someterse a la subincisión, difícilmente la continuarían
y la pedirían voluntariamente o se inflingirían ellos mismos
una nueva abertura de la herida de no haber sido motivados
por una fuerza interna. A través de ella no se busca enseñar
ningún saber tribal. Tampoco constituye un rite de passage ,

134
puesto que no cambia el status de la persona. Es una mutila-
ción voluntaria, no una mutilación que el padre inflinge a su
hijo.
Sin embargo, si empezamos por tener presente el hecho
de que a la herida de la subincisión se le da el nombre de
«vulva», entonces la operación misma, y la repetida y cruenta
abertura de la herida, llegan a ser comprensibles. De este
modo, aparece que el propósito del ritual podría consistir en
reproducir simbólicamente el órgano sexual femenino, mien-
tras que la reabertura de la herida simbolizaría el fenómeno
periódico de la menstruación. Las declaraciones de las perso-
nas mismas confirman tal interpretación. Los murngin afirman:
«La sangre que emana de una incisión y con la cual los baila-
mismos y sus emblemas es algo más que
rines se pintan ellos
sangre de un hombre, es el menstruo de las viejas mujeres
Wawilak... “Esa sangre con la cual cubrimos íntegramente
aquellos hombres es la misma sangre que fluyó de la vagina
de la vieja. Ya no es más la sangre de aquellos hombres, por-
que se ha cantado y fortalecido. El agujero en el brazo del
le
hombre no es más ese agujero. Es la vagina misma de la an-
48
ciana, de la cual brotaba sangre .”»
Lommel señala también que se introduce una flor de pan-
danus rojo dentro de la herida de la subincisión, con la fina-
lidad de conservar el corte de este color después de que haya
cicatrizado
49
Y Roth afirma que en los dialectos hablados en
.

los distritos de Pitta-Pitta y Boulia, la palabra usada para

designar al pene subinciso significa «aquel que tiene vulva .» 50
Hogbin afirma que los hombres wogeo de Nueva Guinea di-
cen que menstruación limpia automáticamente a las mujeres,
la

pero que los hombres, para protegerse de las enfermedades,

deben hacerse periódicamente una incisión en el pene, y de-
jarque la sangre corra; esta operación es llamada frecuente-
mente «menstruación de hombre ». 51 No sólo los wogeo, sino
también los murngin y los dwoma de Nueva Guinea utilizan
términos paralelos para designar a la sangre menstrual
y a la
sangre que emana de la abertura de la subincisión.
La fase negativa del tabú de la menstruación se revela

13 5
comúnmente en la convicción de que las mujeres menstruan-
tes son impuras. Mediante la mímica, los hombres repiten este
negativismo en la iniciación, y en muchos pueblos se conside-
ra sucios a los novicios, o éstos se ensucian ellos mismos. Los
Qatu (Nuevas Hébridas del
iniciados de norte) se aislaban por
un mes; permanecían sin lavarse, y al finalizar este período
52
salían negros de polvo y hollín . Entre los aborígenes de Vic-
toria, se cubría el cuerpo del joven iniciado con barro y su-
ciedades, y éste debía recorrer el poblado durante varios días
53
y noches, arrojando basura a todo el que encontrara . Es así
como los muchachos, al ser iniciados, contaminan todo lo que
tocan, como se cree que es el caso de las mujeres menstruan-
tes. En Nueva Guinea, todas las prohibiciones impuestas a las

mujeres mientras éstas se encuentran menstruando también se

aplican a los hombres, durante el tiempo que siga sangrando
54
la herida de la subincisión .

Otros observadores informan acerca de actitudes simila-

res. Según Roheim: «El ritual de la subincisión... consiste en

que los hombres de más edad (los iniciadores) corren hacia

atrás y muestran sus agujeros de subincisión. La sangre brota
de estos agujeros y los jóvenes ven el gran misterio de la ini-
ciación. De este modo, queda bastante claro el motivo por el
cual llaman “vagina” o “útero del pene” al agujero de la sub-
incisión... Ofrecen una vagina artificial en compensación por
55
la auténtica ...» y «A la sangre que brota del pene se le llama
56
mujer, o leche ». En otra tribu de Australia Central, la de
los urrabuna, la subincisión se conoce con el nombre de verru-
pu, y ese término sirve también algunas veces para designar
a la vagina, aunque su verdadero nombre es pinthaP
Estos datos, y otros similares, sugirieron a Bryk que «se
supone que mediante la subincisión el joven se transforma en
mujer... Las ceremonias de iniciación convierten a los mucha-
chos en mujeres, o, más bien, en hombres-mujeres ». 58
Roheim destaca el significado de la utilización del término
«leche» en las canciones sagradas, al describir la sangre que
emana del pene. Comparando los tabús de alimentos, este autor
señala la semejanza entre aquellos que se refieren a los hom-

136
bres que sangran por la subincisión y aquellos para las muje-
res menstruantes. Para apoyar aún más su suposición de que
59
los hombres desempeñan el papel de mujeres menstruantes ,

cita a un arunta, quien sostenía que si una mujer ve la sangre

que brota de las venas de un hombre, ella debe ser muerta,
o tener relaciones sexuales con un gran grupo de hombres.
Roheim cree que hacen esto con el fin de reafirmar su virili-
dad, la cual es puesta en peligro si su sangre («menstrual»)
60
es por una mujer
vista Se encuentra otro paralelo en los
.

relatos acerca de las mujeres míticas, quienes untaban sus va-

ras ceremoniales con sangre menstrual, al igual que los hom-
bres de la actualidad, los cuales usan sangre de la herida de
la subincisión con el mismo propósito 61 .

Podría ser que las cualidades mágicas atribuidas a la mens-

truación y a la sangre menstrual sean el motivo por el cual
eran supuestamente utilizadas en las varas ceremoniales du-
rante los tiempos míticos. Pero siempre que estos australia-
nos invocan una magia potente, utilizan sangre. La cualidad
mágica atribuida particularmente a la sangre menstrual cons-
tituye la base de la teoría acerca de la subincisión sostenida
por Ashley-Montagu:
«El elemento común a todas las formas de subincisión es
la efusión inevitable de sangre... Brevemente, lo que intento
sugerir aquí es que la subincisión o la incisión corresponde, o
se pretende que corresponda, a la menstruación femenina. Sin
lugar a dudas, podría presentar la hipótesis que estoy a punto
de ofrecer como una explicación del probable origen de la
subincisión en Australia; ella consiste en que la subincisión o
la incisión masculina fue instituida originalmente con la fina-
lidad de hacer que el hombre se asemeje a la mujer en rela-
ción con la efusión ocasional de sangre que es característica de
la mujer por naturaleza,
y posiblemente también en relación
con la producción de cierta feminización en la apariencia del
órgano masculino ». 62
A la vez que reconoce que el propósito de la subincisión
consiste en hacer que los hombres se asemejen fisiológica y
anatómicamente a las mujeres, este autor piensa que ello se

137
debe solamente «al propósito de permitir que los malos bu-
mores del cuerpo, y todos aquellos que podrían ser producidos
durante la ejecución de ciertas tareas asociadas con una gran
cantidad de poder, sean liberados y vaciados ». A mi manera
63

de pensar, su analogía no es suficientemente amplia.

La aparición del flujo menstrual indica la habilidad de pa-
rir hijos; su interrupción temporal duranteel embarazo sugie-

re un vínculo más entre la menstruación y la creación de una

nueva vida. Por consiguiente, la sangre menstrual, o cualquier
sangre emanada de los genitales, puede ser considerada como
una sustancia que posee una influencia poderosa sobre la vida.
Los arunta creen que ella restaurará las vidas en peligro, como
en los casos de enfermedad. Así como se supone que la sangre
menstrual restaura el poder en el hombre, a la sangre brotada
del pene subinciso se le atribuye el mismo efecto sobre la
mujer. Cuando no se dispone de sangre menstrual y hay un
hombre gravemente enfermo, se extrae sangre de los labios
menores y una de las mujeres, tomando un gorgojo, lo remo-
ja en la sangre y se lo da de comer al enfermo. Posteriormen-

te, se unta su cuerpo con la sangre. Cuando una mujer abori-

gen se encuentra muy enferma, uno de los hijos de sus her-

manas menores hace brotar sangre de la herida de la subinci-
sión; ella bebe parte de ésta, y él frota el cuerpo de la enfer-
ma con el resto, añadiendo una capa de ocre rojo y grasa. En
todos los casos de enfermedad, el primer remedio consiste en
64
untar el cuerpo con ocre rojo .

Podría comprenderse fácilmente si, en civilizaciones más

elevadas, y con la mayor importancia del hombre, el ritual de
la subincisión hubiese sido reducido a la circuncisión. Desgra-

ciadamente, la evidencia con que contamos no muestra que tal

evolución se haya llevado a cabo. La castración ritual, que es

la mutilación más extensa, ocurre en civilizaciones relativamen-
te complejas, y no se encuentra entre las más primitivas. Pero
su ausencia es comprensible, ya que el relacionar, de cualquier
forma, el pene con la fertilidad, supone el reconocimiento de
su papel en la procreación; y esta comprensión aparece en las
civilizaciones más elevadas, no en las más bajas. Los datos an-

138
tropológlcos no sugieren que la circuncisión ritual se haya de-
sarrollado más tarde históricamente que la subincisión, y la

teoría de la difusión indica que la subincisión se desarrolló

65
considerablemente después . Ciertamente, el hecho de que la

subincisión generalmente sigue a la circuncisión en la secuen-

cia de los ritos, sugiere que la circuncisión es probablemente
más antigua.
Por consiguiente, incluso el orden de las dos mutilaciones
indica que la circuncisión puede haber sido un sustituto mas-
culino de la primera menstruación de las niñas, y que la subin-
cisión constituyó un segundo esfuerzo para procrear, una vez
que hubo fracasado el primero.

139
 LOS HOMBRES-MUJERES

Hasta este punto, hemos dirigido nuestra atención princi-

palmente sobre aquellos ritos de iniciación que incluyen cir-
cuncisión y subincisión. Pero en muchas iniciaciones no tiene
lugar ninguna de estas operaciones. Por otra parte, muchos
ritos de iniciación —
tanto entre aquellas tribus que practican
las dos mutilaciones como entre aquellas que no contienen—
otros elementos que podrían ser adecuadamente explicados
como escenificaciones del parto.
Además de alterar su propio cuerpo, el hombre puede in-

tentar resaltar, positiva o negativamente, su contribución en

el parto. Empleando el método positivo, puede pretender dar
a luz; ello se realiza en ciertas tribus, cuyo comportamiento
en la iniciación describiremos más adelante. El modo negativo
consiste en restar énfasis a la importancia de la contribución
femenina (ilustrado por la promesa bíblica hecha por Dios a
Abraham, de convertirle en una gran nación, sin mencionar a
Sara) o en convencerse de que ésta es despreciable (ejemplifi-
cado por los pilagá; ver página 169); o en desviar la atención
del verdadero proceso de nacimiento, dirigiéndola hacia el
hombre, mediante costumbres tales como la couvade.
En general, como ha señalado Briffault, el proceso real
del parto constituye un evento de escasa importancia ceremo-
nial en muchas sociedades preletradas. A menudo, la madre
simplemente se retira al bosque para dar a luz, lava al niño
recién nacido, y luego regresa a trabajar. 1 Dado que Spencer

141
y Gillen se refieren muy poco al parto, o a las costumbres re-
lacionadas con él, mientras que hablan extensamente acerca de
la creencia de que tan sólo los hombres pueden encontrar es-
píritus niños, podríamos inferir que este tipo de actitud era
el prevaleciente entre los arunta, a pesar de que los informes
de Kaberry (ver página 158) sugieren la existencia de ceremo-
nias relacionadas al parto.

La couvade

La costumbre de la couvade rodea al nacimiento de un

ritual elaborado, pero un ritual de hombres, no de mujeres.
Se ha descrito esta práctica de la manera siguiente:
«La mujer trabaja como de costumbre, hasta unas horas
antes del parto; se retira al campo con algunas mujeres, y allí
tiene lugar el nacimiento. Pocas horas después, se encuentra
de pie y trabajando... En cuanto el niño nace, el padre se
dirige a su hamaca, y se abstiene de trabajar, de comer carne

y de toda comida que no sea una sopa de harina de yuca, de

fumar, de lavarse, y, sobre todo, de tocar cualquier tipo de
armas, siendo cuidado por todas las mujeres del lugar... Esto
dura varios días, o a veces semanas». 2
Briffault afirma que el propósito de
couvade consiste en
la

acentuar la relación indisoluble marido y el grupo de

entre el

la mujer, que surge al nacer un niño de ambos. 3 Se puede

comprender por qué se escoge esta ocasión para celebrar la
relación, pero el propósito no explica los medios específicos.
Malinowski explica la couvade de una manera similar:
«En costumbres, y normas sociales referidas a la
las ideas,

concepción, embarazo y el parto, el hecho de la maternidad

el

es determinado culturalmente, más allá de su naturaleza bio-

lógica. La paternidad es establecida de una manera simétrica

mediante reglas, según las cuales el padre tiene que imitar en

parte los tabús, pautas y normas de conducta impuestos tra-
dicionalmente a la madre... La función de la couvade consiste

142
en el establecimiento de la paternidad social a través de la

asimilación simbólica del padre a la madre ». 4

Estoy de acuerdo con Malinowski en que la couvade es
una costumbre más allá de la naturaleza biológica de la ma-
ternidad, y por encima de ella. Mientras que ésta se basa en
una asociación «simpatética», según Briffault, el hombre que
envidia la habilidad de la mujer de parir hijos no tiene «sim-
patía» hacia ella. Se espera que la mujer reasuma sus labores
inmediatamente, obligándosele, casi, a ello, a pesar de que se
encuentra exhausta por el parto y los reajustes fisiológicos que
siguen a éste. En cambio, el marido y padre descansa. Su em-
patia con la madre es tan grande que recrea en sí mismo la
necesidad de cuidados especiales que serían apropiados para
ella y que le son negados.

Es posible encontrar tipos comparables de comportamiento

en nuestra propia sociedad, que nos ayuden a comprender es-
tas acciones. Existen muchas situaciones en las cuales obser-
vamos una asociación «simpatética» y una inversión de roles
semejantes, en las cuales una persona desempeña el rol de la
otra, sin relación alguna con los hechos biológicos. Considere-
mos la conducta del niño pequeño que se viste con las ropas
de su padre, copiando comportamiento paterno. También
el

en este caso es posible apreciar una negación de las diferen-

cias biológicas, una asimilación simbólica de un rol ajeno.
Funcionalmente, parece una preparación del niño para el de-
sempeño de su rol adulto, pero esa explicación no responde
a la pregunta de por qué desea el niño prepararse para el rol,
o asumirlo prematuramente. Lo que la observación del niño
nos permite saber es que él representa el papel de padre o
madre porque desea estar en el lugar de éstos, o, al menos,
ser como ellos — y en ese mismo momento —
El no piensa
.

acerca de su futuro rol en la familia, ni desea destacar su

«relación indisoluble» con sus padres. Imita a su padre por-
que se siente envidioso, o fuertemente atraído, por la impor-
tancia, el poder, y el privilegio sexual de éste.
Así como la couvade puede muy bien servir a aquellos
fines que le adscriben los antropólogos funcionalistas, psicoló-

143
gicamente ella parece estar más en relación con aquello que
motiva al hijo a desempeñar el rol de padre. El hombre desea
averiguar lo que se siente al dar a luz, o demostrarse a sí mis-
mo que puede hacerlo. Para lograrlo, trata de disminuir la
importancia de la mujer; pero, al igual que el niño, copia úni-
camente los detalles externos más insignificantes, y no lo esen-
cial, lo cual, ciertamente, no puede imitar. Semejante remedo

de lo superficial sirve solamente para destacar hasta qué punto

son envidiados los poderes reales y esenciales. Las mujeres,
satisfechas emocionalmente por haber dado a luz, y seguras
de su habilidad de producir vida, pueden aceptar la couvade;
a los hombres les es necesario para llenar el vacío emocional
creado por su falta de habilidad para parir hijos.

Transvestismo

La analogía del niño disfrazándose con las vestimentas de

su padre puede ser examinada más literalmente en aquellos
ritos en los cuales el ponerse ropa perteneciente al sexo opues-
to ocupa un lugar importante. La ceremonia naven descrita
por Bateson constituye un rito central de una tribu de Nueva
Guinea, en la cual la conducta general de los hombres es ex-
tremadamente masculina. El rito naven es más extremo que
los de muchas otras tribus en demostrar el deseo de los hom-
bres de ser femeninos. Un rasgo sobresaliente lo constituye
el cambio de vestimentas entre los sexos, pero en este caso es
el padrino, no el joven iniciado, quien se viste de mujer. Es-

pecíficamente, lleva trajes de luto de viuda sucios, y se le

llama «madre». La finalidad del disfraz no consiste en enga-
ñar; todos saben que se trata de un hombre con atuendos de
mujer. El que vista ropa de viuda sugiere algo más: que el
novicio tiene solamente una «madre» ritual, y carece de pa-
dre; y la madre no es ni completamente masculina ni com-
pletamente femenina, sino ambos a la vez. La «madre» cere-
monial también debe lucir embarazada, atándose el abdomen
con una cuerda, al igual que una mujer encinta. Vestido de

144
esa forma, recorre el poblado buscando a su «niño», pregun-
5
tando por él en voz alta y ronca (femenina ).
Es también frecuente en la iniciación que el novicio lleve
ropa y adornos del otro sexo. Eiselen habla acerca del vestido
boxwera, prenda femenina cuya elaboración y uso es impor-
6
tante en los ritos de los jóvenes bamasemola . Frazer da tam-
bién muchos ejemplos similares. Informa, por ejemplo, que
los jóvenes de Africa Oriental, después de la circuncisión, se

visten de mujeres, y continúan llevando este tipo de ropas

hasta que las heridas hayan cicatrizado, después de lo cual son
afeitados y asumen atuendos guerreros. Entre los nandi, las
muchachas dan a los chicos sus propios vestidos y ornamen-
tos, que éstos usan por varios meses antes de ser circuncisos.
En cuanto termina la operación, cambian las vestimentas de
muchacha por prendas y collares propios de mujeres adultas;
7
llevan éstos durante algunos meses después de la circuncisión .

Igualmente, entre los chaga africanos, a los jóvenes que re-

gresan de la circuncisión se les da para vestir ropas de sus
madres, y se les llama rnpora, término utilizado generalmente
8
para designar a las mujeres jóvenes .

Nada podría demostrar más claramente la conexión in-

consciente entre la circuncisión de los jóvenes, y la transfor-
mación de niña en mujer. Es como si, entre los nativos de
Africa Oriental, el cambio de vestimentas de niña a vestimen-

tas de mujer fuese usado por los muchachos, de acuerdo a la

tradición, para declarar: La circuncisión nos ha transformado,
de personas que no menstruan (inmaduras sexualmente), en
personas que pueden mostrar sus habilidades sexuales tan cla-
ramente como lo hacen las mujeres al dar a luz. El hecho de
que los jóvenes reciben las vestimentas de niña de cualquiera
de ellas, pero las prendas de mujer únicamente de sus madres,
puede también significar que sus madres los premian por la
circuncisión.
Frazer llega a la conclusión de que
la costumbre de cam-
biar vestidos durante los ritos de iniciación ha sido «practi-
cada por una variedad de motivos supersticiosos, el principal
de los cuales parecería ser el deseo de agradar a ciertos espí-

145

10
 9
ritus poderosos y de burlar a otros ». Pero, ¿quiénes son esos
«espíritus poderosos», y por qué motivo podría agradarles el
que un sexo vista las prendas del otro? ¿Y quién es burlado,
y cuál es el propósito del engaño? ¿Quién inventó a estos
espíritus; esto es, del inconsciente de quién emergieron? ¿Son
ellos proyecciones de los hombres, de las mujeres, de los an-
cianos, o de los iniciados? ¿O son quizás, en alguna medida,
las proyecciones de todos ellos?
Frazer y otros autores informan principalmente de casos
en los cuales los muchachos visten ropas de mujer, pero el
transvestismo en la iniciación no es de ninguna manera limi-
tado al sexo masculino. Hollis narra una costumbre paralela
entre las chicas nandi, las cuales, tres días antes de su circun-
cisión, se ponen trajes de guerreros y se les da bolsas de ta-
baco (normalmente una prerrogativa masculina) y ornamentos
10
corporales masculinos Las mujeres basuto visten ropas de
.

hombre, portan armas, y se muestran muy impertinentes con

11
los miembros del sexo opuesto .

Es posible apreciar en estas costumbres un último esfuer-

zo ritualizado para disfrutar de un rol social, y posiblemente
también sexual, diferente al prescrito por la sociedad e im-
puesto por la biología. En ese momento, al umbral de la
adultez, se da a muchachos y muchachas una última oportu-
nidad para desempeñar ambos roles sexuales. En la iniciación
este deseo parece manifestarse muy intensamente, quizás por
tratarse de la última vez; posteriormente, cada persona debe
asumir permanentemente el único comportamiento asignado a
su sexo.

La iniciación como renacimiento

En la actualidad, es aceptado universalmente el hecho de

que la iniciación constituye un renacimiento simbólico, en el

cual los padrinos de sexo masculino representan el papel de

aquellos que dan a luz a los iniciados. Una y otra vez, en una
y otra tribu, los antropólogos relatan ritos de pubertad en los

146
cuales el renacimiento desempeña una parte importante. En
los pueblos más sofisticados toma la forma de drama abstrac-
to y simbólico. Entre otros, éste consiste en una abierta y
franca actuación del nacimiento. Como en todas las cosas re-
lacionadas con la iniciación, existe una infinita variación, pero
el siguiente relato puede ser considerado bastante representa-
tivo:
«En la parte occidental de Ceram [una de las islas indo-

nesias], los púberes son admitidos a la asociación Kakian...

La casa Kakian es un cobertizo largo, de madera, ubicado de-
bajo de los más oscuros árboles en la profundidad de la selva,
y está construida de manera tal que penetra muy poca luz,
siendo casi imposible ver lo que sucede en el interior... Allí
son conducidos... los jóvenes, con los ojos vendados, seguidos
por sus padres y parientes... En cuanto los muchachos han
desaparecido en el interior del edificio, se escucha el sonido
seco de un tajo, resuena un grito temeroso, y una lanza o es-
pada, chorreando sangre, es arrojada por encima del techo.
Esta es una señal de que la cabeza del joven ha sido cortada,
y de que el diablo se lo ha llevado al otro mundo... De este
modo, a la vista de la espada ensangrentada, las madres llo-

ran y gimen, gritando que el diablo ha asesinado a sus hijos...

Durante su permanencia en la casa Kakian... el jefe... advier-
te a los jóvenes, bajo amenaza de muerte... que nunca deben
revelar lo Durante este tiempo, las madres y
acontecido...
hermanas de los muchachos han regresado a sus casas para
llorar y lamentarse. Pero uno o dos días más tarde, los hom-
bres encargados de cuidar y vigilar a los jóvenes novicios re-
gresan al poblado anunciando la buena nueva de que el dia-
blo,* gracias a la intercesión de los sacerdotes, ha devuelto

* Los diablos y el más allá tienen poca importancia en la mitolo-

gía de estas tribus; probablemente éstos son conceptos introducidos por
el hombre blanco, particularmente los misioneros, a quienes debemos
muchas excelentes observaciones acerca de las vidas de los pueblos pre-
letrados. Lo que ellos y ciertos antropólogos llaman «diablos» son ge-
neralmente considerados por el pueblo que describen como antepasados
muertos o antecesores míticos.

147
la vida a los muchachos. Los hombres portadores de esta no-
punto de desmayarse, cubiertos de lodo, al igual
ticia llegan a

que mensajeros recién venidos del más allá ...» 12

O, podríamos agregar, al igual que personas totalmente
exhaustas por la labor del parto. Los jóvenes saben que ellos
no han renacido, y que el sacerdote desempeñó el papel de
diablo. Otros rasgos significativos de este ritual son también
el deseo de engañar a las mujeres, pretendiendo que están

aconteciendo sucesos extraños y sobrenaturales, y el pacto se-

creto de los hombres consistente en no revelar la verdad a las

mujeres.
La choza larga y oscura puede representar al útero, donde
los jóvenes regresan para renacer. El hecho de que el ritual
puede haber sido diseñado para imitar el acto del parto es
sugerido también por el comportamiento de los jóvenes mis-
mos, quienes pretenden después sentirse tan desorientados
como los niños recién nacidos. Cuando regresan a sus hogares,
actúan como si hubiesen olvidado cómo caminar, gateando y
entrando a la casa en dirección hacia atrás. Si se les da comida,
sostienen el plato hacia abajo. «Sus padrinos deben enseñar-
les todos los actos cotidianos de la vida, tal como si fuesen
13
niños recién nacidos, incluso a hablar ».
El elaborado ritual de la sociedad poro, de Liberia, puede
ser considerado como representativo de todo un grupo de tri-
bus que relegan la circuncisión a un papel menor, comparada
con la ceremonia del renacimiento. En general, deberíamos te-
ner cuidado en juzgar la importancia relativa de los
ritos, pero

en este caso se nos dice específicamente que «la circuncisión

era un rito menor», y que el joven circunciso era considerado
como un extraño «hasta que el espíritu se lo hubiese comi-
do ». 14 En este ritual, la deidad poro, el espíritu del cocodrilo,
devora a los jóvenes, quienes, al entrar en el lugar ceremonial,
sufren una muerte ritual. Durante el tiempo en el cual se
supone que se encuentran dentro del estómago del cocodrilo,
período que puede extenderse hasta los cuatro años de dura-
ción, viven lejos de sus hogares, en el bosque. Allí se les
marca las cicatrices de los poro, hechas por los dientes del

148
espíritu al devorarlos. Puesto que el espíritu del cocodrilo se
ha tragado a los novicios, éste se encuentra «en un estado de
preñez, hasta el fin de la sesión escolar [de iniciación], cuan-
do aquellos que encuentran con vida son “paridos” por
se
15
él ». Finalmente, regresan al poblado, pretendiendo haber re-
nacido, y fingiendo no reconocer ni a sus mejores y más anti-
16
guos amigos .

Durante su permanencia en el «útero» los jóvenes pierden

sus prepucios, pero incorporan parte de los genitales femeni-
nos. Puesto que parte de ellos muere verdaderamente en el

transcurso de la iniciación, la idea de que todos mueren y la

mayoría son resucitados por el espíritu masculino gana credi-

bilidad.
Este ritual contiene una característica particularmente in-

teresante, a saber, el hecho de que marcados

los jóvenes sean
por los dientes de los poro. Podría ser que ésta combinara
fantasías acerca de la, así llamada, vagina dentata, con otras
de incorporación oral. Las marcas rituales de los poro podrían
entonces simbolizar no sólo la devoración de los jóvenes, sino
también su renacimiento. El informe de Abraham acerca de
uno de sus pacientes, el cual comparaba la vagina a las man-
17
díbulas del cocodrilo indica que los hombres occidentales
contemporáneos son capaces de producir espontáneamente fan-
tasías semejantes. De ser así, éstas sugieren por qué motivo
fue el cocodrilo el animal elegido por los liberianos para dar
renacimiento a los iniciados.
Puesto que la ansiedad masculina acerca de la vagina pe-
ligrosa es sugerida, las cicatrices podrían quizás simbolizar el
dominio del temor del iniciado, su paso seguro, y quizás vic-
torioso, a través de la vagina dentata. El comer parte de los
genitales femeninos sugiere que éste podría también estar do-
minando un gran temor, o deseo, de la vagina, mediante la
incorporación oral.
Debería añadir aquí que estas tribus están familiarizadas
con la fisiología del nacimiento; de este modo, incluso el re-

nacimiento por medio de los poro no llega a asegurar a los

hombres de su capacidad de crear vida. Es así como, posible-

149
mente, reemplazan el dominio por la adquisición (el nacimien-
to simbólico) y por la demostración de su falta de temor. Tal
cambio en el comportamiento puede ser también observado
en los niños. Después de gritar «Soy más fuerte» o «Soy me-
jor»,y ver que ello no muestra resultados, se sirven entonces
de «No te temo», para indicar dominio.
Frazer, resaltando la conexión entre los ritos de iniciación

y elnacimiento y renacimiento, dice:

«¿Sería posible que el propósito original de la circuncisión

consistió en asegurar el renacimiento del hombre circunciso,

en algún tiempo futuro?... Esta conjetura es confirmada por
la observación de que entre los akikuyu de Africa Oriental

británica, la ceremonia de la circuncisión solía estar combina-

da regularmente con una imitación gráfica del renacimiento,
representada por el novicio. Si aquí residiese verdaderamente
la pista al significado de la circuncisión, sería natural buscar
una explicación de la subincisión dentro de la misma línea.
Hemos visto anteriormente que la sangre de la subincisión es
utilizada tanto para fortalecer a los parientes como para es-
timular el crecimiento de los lirios acuáticos... La intención
de ambas ceremonias consistiría, entonces, en asegurar la fu-
tura reencarnación del individuo... Esa porción, ya fuese de
prepucio o de sangre, era, en cierta manera, una semilla sem-
brada para crecer .» 18
Frazer destaca aquí «la virtud fortalecedora y fertilizante
de la sangre», la cual, en su opinión, explica la subincisión,
e incluso compara su poder a aquel de una «semilla sembrada
para crecer». A pesar de utilizar estos términos simbólicamen-
te, las connotaciones que poseían para él los ritos son obvias.

Relata también una ceremonia de iniciación, la cual interpreta

como una simulación de concebir nuevamente a los jóvenes.
Los sacerdotes (representando el papel de padres que dan a
luz) untan sus cuerpos y rostros con agua teñida de rojo, la
19
cual representa a la sangre La interpretación de Frazer es
.

que ellos se encuentran sangrando a consecuencia de la deflo-

ración, pero en mi opinión la ceremonia sugiere que ello po-
dría deberse más bien al parto.

150
 Es bastante arriesgado interpretar rituales a partir de la
base de su posible significado simbólico, en especial si la in-
terpretación se fundamenta en la experiencia de una cultura
extraña. A pesar de ello, el siguiente ritual parece significativo
en su reactuación de la existencia intrauterina y la emergencia
al nacer:
«Una vez que los jóvenes [nandi] se ban recuperado [de
la circuncisión] tiene lugar la ceremonia kapkiyai. Se cons-
truye una piscina en el río, utilizando para ello un dique, en

la cual se levanta una pequeña choza. Todos se desnudan y,

precedidos por el mayor [iniciador], los jóvenes recorren cua-
tro veces la choza gateando en procesión. Se encuentran, de
ese modo, completamente sumergidos en el agua.»
Después de esta última ceremonia de iniciación «los jóve-
nes pueden salir y ver gente, pero deben vestir todavía ropa
20
de mujer ». Ciertamente, la sumersión en agua es una ceremo-
nia de iniciación bastante común; en nuestra cultura existe el
bautismo. Pero en el ritual nandi, la inmersión, que tan fre-
cuentemente simboliza el regreso o la emergencia del útero, y
el renacimiento en general, aparece combinada con otro sím-

bolo uterino, la choza. Además, los jóvenes deben gatear, lo

cual quiere decir que se acercan a la posición fetal. General-
mente, la choza que aparece en muchas ceremonias de inicia-
ción no debe ser considerada como un símbolo materno; des-
pués de todo, los iniciados han de pasar en algún lugar el pe-
ríodo de reclusión, y la choza es una habitación cotidiana. Pero
en este caso ella se encuentra literalmente en el agua, y, por
consiguiente, directamente relacionada a la inmersión y a la
posición de gatear. La combinación podría ser considerada, en-
tonces, como un esfuerzo para recrear la existencia intraute-
rina, en la cual el niño se encuentra confinado en un lugar
pequeño y oscuro, y rodeado de líquido.
Entre las tribus australianas, donde existe menos sutileza
y más acción directa, y donde el secreto de los ritos mascu-
linos no es utilizado para enmascarar las mentiras que se dice
a las mujeres con el fin de atemorizarlas, el renacimiento no
es meramente proclamado, sino actuado abiertamente. En mu-

151
chos detalles, los hombres tratan a los iniciados como si fuesen
bebés que acaban de parir. Por ejemplo, los hombres cargan
a los jóvenes sobre sus hombros al igual que las mujeres car-
gan a sus niños. Se agachan sobre el fuego para permitir que
el humo entre por la abertura anal, realizando así los mismos
ritos curativos y purificadores que las mujeres deben ejecutar
después de haber dado a luz. Incluso manifiestan que, al ha-

cer que el humo penetre por el ano, hacen lo mismo que las
mujeres míticas de Wawilak cuando éstas dieron a luz a un
21
hijo .

Durante las ceremonias de iniciación en Nueva Guinea (las

cuales incluyen la escarificación pero no la circuncisión) el pa-

drino se conduce como una «madre» consoladora para con el
novicio. Sujeta al joven en su regazo, y lo consuela mientras
se realizan las incisiones. Cuando el muchacho grita, la madre
le dirá «No llores», sosteniéndolo a la vez que responde a sus
frenéticos apretones. Una vez concluida la escarificación, el pa-
drino carga al tal como las madres
joven sobre sus espaldas,
hacen con sus y conduce de
hijos, este
lo modo hasta la lagu-
na, donde lavarán la sangre. Entonces lo lleva de regreso a la
casa ceremonial y le aplica allí un ungüento para aliviar el do-
22
lor de las heridas .

La iniciación de los arapesh también destaca simbólicamen-

te la maternidad. Los padrinos se cortan los brazos, mezclan
la sangre con leche de coco, y dan esto de beber a los novicios,
23
quienes, así, se convierten ceremonialmente en sus hijos .

A partir de estas y otras observaciones, Mead llega a la con-

clusión de que el culto supone que los muchachos pueden con-
vertirse en hombres solamente mediante la ritualización del
nacimiento; de este modo asumen, simbólica y colectivamente,
las funciones que las mujeres desempeñan individual y natu-
24
ralmente .

La experiencia con preadolescentes gravemente perturba-

dos y esquizofrénicos muestra que el deseo de estar encinta
y dar a luz es tan común entre los chicos como entre las chi-
cas, y que éste es activado agudamente por un nuevo emba-
razo de la madre o de una figura materna. Tanto los niños

152
como las niñas pueden sentirse entonces embarazados; llegan
incluso a comer en exceso y a desarrollar el abdomen promi-
nente, el porte y la manera de andar característicos de la mu-
jer en las ultimas etapas de la gestación. Igualmente, la náu-
sea matutina «histérica» del embarazo imaginario se encuentra
en los niños tanto de uno como de otro sexo.
Si se nos permite una vez más extraer inferencias a partir
del inconsciente de niños perturbados contemporáneos, de
aquel de personas pertenecientes a sociedades menos civilizadas
— aunque permanece la duda acerca de de tales in-
la validez
— podríamos
ferencias llegar a la conclusión de que el ini-
cio de la fertilidad en las niñas precipita en los hombres sen-
timientos similares a aquellos que el embarazo de la madre
despierta en los niños esquizofrénicos. Es por ello que los
ritos de iniciación se celebran durante la adolescencia y que
el joven debe ser parido nuevamente por un hombre.

Mucho depende, por supuesto, de la naturaleza de la re-

lación entre los dos sexos existente en la sociedad. El meca-
nismo psicológico subyacente en la afirmación de que en la
iniciación tiene lugar un renacimiento puede ser muy simple
en muchos casos: el deseo por parte de los hombres de dis-
minuir la importancia del parto o de suprimir sus propias
obligaciones con respecto a las mujeres como fuentes de vida.

La separación

Algunos autores señalan que el propósito de los ritos de

pubertad en su totalidad, o de la ceremonia de renacimiento,
consiste en romper los estrechos lazos que unen al niño con
su madre y sustituirlos por un vínculo más fuerte con los hom-
bres, ya que los hombres dan vida a los jóvenes tal como sus
madres lo hicieron anteriormente.
Se utiliza una gran variedad de medios para divorciar al
iniciado de su pasado y para expresar que con la iniciación
empieza una nueva vida. Los novicios nandi son purgados
y
sus cabezas rapadas; los indios de Virginia suministraban vo-

153
mitivos a los jóvenes para borrar todo recuerdo del pasado;
en Sudáfrica muchachos xosa desechan sus vestidos e in-
los
25
vierten su lenguaje (así como el bebe llega al mundo con ca-
bello escaso o muy corto, desnudo y sin lenguaje). Los dama-
ras cuentan la edad de un hombre a partir de la fecha de su
circuncisión, sin tener en consideración los años anteriores a
26
ésta . Otra costumbre frecuente consiste en dar nuevos nom-
bres a los iniciados, acto particularmente significativo a causa
de la íntima relación existente entre una persona y su nombre,

y debido a las funciones mágicas atribuidas con frecuencia a

los nombres. Laubscher informa que los jóvenes sudafricanos,
por ejemplo, reciben nuevos nombres después de la circunci-
sión, y que estos pueblos creen implícitamente que a resultas
27
de la operación se adquiere una nueva vida .

Ciertos autores orientados psicoanalíticamente han ido más

allá al destacar la separación, manteniendo que el propósito

de lasceremonias reside en cortar el vínculo edípico. Laub-

scher, por ejemplo, afirma que para pasar de la fase infantil
de dominancia femenina a la segunda fase de dominancia y
control masculinos, el joven debe experimentar un renacimien-
to psicológico almundo de los hombres, cortando todos los
lazos unen a su madre. A ello se debería el tabú gene-
que lo
ralmente rígido que prohíbe a las mujeres tomar parte en la
iniciación.
Es particularmente cierto que en torno a la experiencia
compartida de la iniciación suelen formarse grupos de edad
muy cerrados. Entre los masai de Africa Oriental, todos aque-
llos iniciados dentro del mismo período de cuatro años que-
dan ligados de por vida, aceptando mutuas obligaciones y de-
29
mandas. 28, Es bastante claro que deben existir fuertes víncu-
los emocionales entre los miembros de estas sociedades de
edad, basados en la satisfacción de profundas necesidades emo-
cionales experimentadas comúnmente en la época de su crea-
cuando la iniciación.
ción, esto es,
Estos grupos de iniciación pueden encontrar sus paralelos
modernos en los movimientos juveniles espontáneos donde la
escarificación era un ritual adolescente tan importante como

154
lo es en la iniciación. Los estudiantes alemanes se prestaban
con entusiasmo a sufrir heridas y derramamiento de sangre,
considerando orgullos amente la experiencia del duelo como
una prueba de su masculinidad y su derecho a pertenecer al
grupo. Así como los compañeros de la misma edad africanos,
estos jóvenes que habían llegado juntos a ser hombres queda-
ban unidos para toda la vida en un grupo fraternal. Sus ritua-
les estudiantiles satisfacían simultáneamente tempranos deseos
sádicos y masoquistas, mientras que la vida en las fraternida-
des ofrecía cierta satisfacción a otras tendencias pregenitales
y homosexuales.
Otros grupos juveniles contemporáneos, a pesar de con-
tener un fuerte elemento homosexual, a menudo adquieren
su cohesión mediante una experiencia común de satisfacción
de deseos instintivos más genitales, como es el caso de las
experiencias sexuales compartidas. Entre los adolescentes de
clase media ello puede en una visita en grupo a un
consistir
prostíbulo; o en la vida de pandilla en las clases bajas, en el
coito sucesivo de todos los miembros con una mujer dispuesta
libremente o forzada por ellos. Igualmente, los miembros de
las fraternidades universitarias están unidos por la introduc-

ción compartida a la vida adulta y a sus satisfacciones.

Aceptando este punto de vista, el problema de si los ver-
daderos arreglos para los ritos de iniciación son efectuados por
los mayores, tal como lo prescribe la tradición, o si es que ellos
surgen espontáneamente de parte de los adolescentes, deja de
tener importancia. Una diferencia esencial entre las sociedades
tradicionales y las sociedades «libres» podría residir en que,
en las primeras los rituales son establecidos por los mayores
con el fin de proporcionar una satisfacción al menos parcial
a las necesidades internas de la juventud, mientras que en las
llamadas sociedades libres cada generación debe desarrollar su
propio modo de satisfacer estas necesidades.
Las tribus australianas mencionadas con tanta frecuencia
en este libro consisten en pequeños grupos con poco más que
subgrupos totémicos. Pero en la organización social de otras
tribus más avanzadas, las clases de edad constituyen a menudo

155
un importante subgrupo o, como entre los chaga africanos, el
más importante de ellos.
Cabría incluso preguntarse si los hombres no podrían ha-
ber creado las formas mayores de sociedad a raíz de haber
fracasado en sus intentos mágicos de manipulación de los ge-
nitalescon la finalidad de ser capaces de parir hijos.*
Freud y muchos otros (como Blüher, por ejemplo30 ) pen-
saron que estas formas más complejas de sociedad se basaban
en vínculos homosexuales. El liderazgo asumido por los hom-
bres en esta área puede tener entonces sus raíces en asocia-
ciones formadas originalmente en torno a la iniciación. En
Australia central, muchos grupos tribales que viven normal-
mente separados entre sí se reúnen al término de las ceremo-
nias de iniciación, en lo que podría ser llamado una organiza-
ción societal mayor. Spencer y Gillen describen detalladamen-
te cómo en tales ocasiones se envían mensajeros para invitar
31
a los diversos grupos a reunirse ,
cómo éstos se reúnen, y
cómo durante dichas reuniones se asumen importantes deci-
siones que involucran a grupos mayores que aquellos com-
prendidos ordinariamente por las tribus.

«Esta es, ciertamente, una ocasión en la cual los ancianos

de distintas partes de la tribu se reúnen y discuten asuntos.

Cada día se celebran consejos de ancianos, con lo cual no

queremos que ellos sean de una naturaleza estrictamente
decir
formal, sino que es posible ver constantemente grupos de
hombres mayores discutiendo asuntos de interés tribal; todas
las antiguas tradiciones de la tribu son repetidas y discutidas,

y es mediante reuniones de este tipo que el conocimiento de

la historia no escrita de la tribu y de sus miembros promi-
32
nentes se transmite de generación en generación .»
Incluso hoy, los grupos de edad basados en la iniciación a
la sociedad poro sirven de unidades sociales en la vida poste-

* Ver también la referencia anterior (página 70) a la teoría de

Chadwick acerca de que fue la decepción experimentada por los hom-
bres a causa de su incapacidad de crear seres humanos lo que les con-
dujo a la creación intelectual.

156
rior, tanto en la paz como en la guerra. Y, lo que es más im-
portante, son los jefes de esta sociedad quienes administran
la y las pequeñas tribus liberianas quedan unidas en
justicia,

células mayores gracias a su influencia. «La función e influen-

cia de [la sociedad] poro... es sentida incluso fuera de los
límites tribales, y muchos detalles de la organización son in-
tertribales, de manera que un hombre de mucho prestigio será
reconocido como tal incluso en una tribu lejana cuyo idioma
33
desconoce .»
La sociedad, entonces, puede haberse fundado no sobre la
asociación de hermanos homicidas (tal como lo postula Freud)
sino sobre un esfuerzo conjunto de los hombres para dominar
un problema común. No presento esto como una nueva hipó-
tesis acerca de los orígenes de la sociedad. Unicamente quie-

ro indicar que algunas teorías totalmente diferentes a aque-

llas en boga dentro de la literatura psicoanalítica pueden ser

igualmente plausibles.

157
 EL SECRETO DE LOS HOMBRES

Si el principal propósito de la iniciación consistiese en en-

señar el saber tribal o en ritualizar la madurez, resultaría fácil

apreciar por qué se hace necesario marcarla mediante elabo-

radas ceremonias dirigidas a conferirle una dignidad e impre-
sividad especiales. Pero si éstos fuesen sus únicos propósitos
sería difícil encontrar una razón plausible por la cual ella debe
permanecer oculta bajo el secreto y ser prohibida a mujeres y
niños. El saber tribal sería enseñado más efectivamente si
cada miembro de la comunidad fuese instruido repetidamente,
y desde la infancia. Es posible provocar una profunda impre-
sión cuando la totalidad de la población toma parte en una
ceremonia o la observa, tal como sucede en las coronaciones
o asunciones de mando presidenciales. Si se utiliza el secreto
para suscitar una mayor impresión, deben existir razones es-
peciales que hacen que éste sea más efectivo que la abierta
participación pública.
Ciertas veces el propósito del secreto reside en impedir
que un poder mágico caiga en manos de incrédulos o enemi-
gos que podrían utilizarlo para fines de hechicería. Pero en
muchos casos está encaminado a hacer que aquellos excluidos
crean que los iniciados poseen poderes superiores.

159
El secreto original

aceptamos por el momento mi interpretación de los ri-

Si
tos de iniciación, se podría inferir que el acto de nacimiento
es mantenido tan en secreto para los hombres como el acto de
iniciación lo es para las mujeres. Este parece ser ciertamente
el caso. Entre los aborígenes australianos la primera menstrua-

ción o la llamada iniciación de mujeres son acompañadas de

escaso secreto ceremonial; pero los rituales de nacimiento son
tan secretos que la mayoría de los antropólogos no ha logrado
observarlos.
Es también posible que las tendencias androcéntricas de

los observadores masculinos hayan sido reforzadas por la re-

sistencia de las mujeres aborígenes a permitir que los hom-
bres conozcan éste, su mayor secreto. En todo caso, gran par-
te de nuestros conocimientos acerca de estos rituales se la de-
bemos a investigadores de sexo femenino, e incluso Kaberry
misma informa que para ella fue más difícil lograr que las
mujeres le transmitan las canciones cantadas durante el parto
que hablar sobre la iniciación con los hombres. Ella tuvo que
convivir con los nativos durante siete meses antes de que le
fuera posible escuchar una de estas canciones, a pesar de ha-
1
ber visto previamente una asamblea secreta de mujeres .

«Aunque los hombres conocen algunos detalles del par-

to... permanecen ignorantes de aquellas canciones considera-
das como sagradas... [y] que, a pesar de su simplicidad, es-
tán dotadas de poder en virtud de su origen sobrenatural. En
cuanto que son órdenes que parecen obtener sus resultados
automáticamente, pueden ser consideradas mágicas; peto su
eficacia es atribuida al hecho de haber sido pronunciadas por
primera vez por los antepasados totémicos femeninos. Ellas
poseen las mismas sanciones que las ceremonias de genera-
2
ción... los totems venerados, la subincisión y la circuncisión .»
De esta forma, el extremo secreto que rodea tanto a los
ritos de iniciación masculina como al ritual de nacimiento su-

160
giere que ambos podrían ser fenómenos paralelos; comparado
a ello, el paralelo entre la iniciación masculina y la femenina

parece externo e insustancial.

Por otra parte, así como los hombres al hablar acerca del
secreto de las mujeres se refieren al aparato y las funciones
sexuales de éstas, las mujeres no establecen una asociación
similar con el secreto de los hombres. Llegarían incluso a bur-
larse ante la mera idea de unos secretos masculinos. Berndt,
comentando el origen de los ritos kunapipi de Australia, se
refiere a uno de los mitos que narra cómo originalmente los
hombres «no poseían nada: ni objetos sagrados ni ceremonias
3
sagradas, las mujeres lo tenían todo ». Entonces un día los
hombres robaron de las mujeres y los lle-
los objetos sagrados
varon a su propio campamento. Las hermanas míticas Wawi-
lak, al descubrir la desaparición de sus objetos sagrados, deci-
dieron que estaba bien que los hombres se los hubiesen lle-

vado, puesto que ahora éstos se ocuparían en su lugar de eje-

cutar la mayoría de los rituales, mientras que ellas podrían
dedicarse principalmente a criar a sus hijos y recolectar los
4
alimentos .

O como, en la actualidad, uno de los informantes de Berndt

le dijo: «Pero, realmente, hemos estado robando lo que les

pertenecía a ellas (las mujeres), puesto que son asuntos de

mujeres; y como está relacionado con ellas, es a ellas que
pertenece. Los hombres no tienen nada que hacer, en realidad,
salvo copular, todo pertenece a las mujeres. Todo lo que per-
tenece a las Wawilak, el bebé, la sangre, los gritos, sus bailes,
todo ello es de interés de las mujeres; pero cada vez tenemos
que engañarlas. Las mujeres no pueden ver lo que los hom-
bres hacen, aunque es en realidad asunto de ellas, pero noso-
tros podemos ver su lado... al principio no teníamos nada,
porque los hombres no hacían nada; todas estas cosas las to-
mamos de las mujeres ». 5
Resumiendo el problema de por qué en la actualidad son
los hombres y no las mujeres quienes actúan los ritos de fer-
tilidad, Berndt llega a la conclusión de que las mujeres «sa-
ben que los rituales se relacionan principalmente con funcio-

161

11
nes peculiarmente femeninas y que los hombres ejecutan los
aspectos más fatigantes de la vida ceremonial. “Estos rituales”,
dijo un informante, “son como un hombre copulando con una
mujer, él realiza todo el trabajo duro para que la mujer pueda
llevar a cabo el asunto realmente importante del nacimiento”.
Esta puede ser una actitud unilateral, pero expresa adecuada-
mente el razonamiento nativo local sobre este tema ». 6
No puedo aceptar la obvia razonalización respecto a la

causa de la división del trabajo. Sugiero que la principal ra-

zón de la existencia de los ritos estriba en el deseo por parte

de los hombres de un «asunto» igualmente importante.

La necesidad del secreto

Otros rituales van más allá de la mera afirmación de que

los hombres poseen secretos significativos. Ellos se encuentran
en culturas tan diversas como la preletrada de los africanos y
la altamente civilizada de los griegos, e incluyen la larga se-
rie de ritos que proclaman el renacimiento de los iniciados
por hombres. Aquellos ritos que anuncian ocurrencias contra-
rias a la naturaleza, pero que no pueden demostrarlas, deben

permanecer secretos. De otro modo, los participantes no po-

drían decirse que tales eventos han tenido lugar efectivamen-
te. Por lo demás, el secreto protege al creyente de la duda de

los escépticos, impidiéndose así que éstos lleguen a poseer evi-

dencia susceptible de destruir la creencia. Puesto que los ritos
de iniciación sirven a propósitos que pueden ser logrados tan
sólo simbólicamente, pero no en la realidad, sus ficciones de-
ben ser ocultadas a fin de que los devotos disfruten de los
beneficios psicológicos del logro simbólico. El secreto es ne-
cesario, por consiguiente, para la continua satisfacción de las

necesidades de los creyentes.

Entre otros pueblos se da muerte a mujeres, incluso en la
actualidad, por haber mirado estos ritos. La manera como en
la sociedad poro se castiga a la mujer acusada de haber espia-

do a los hombres da muestra que es su capacidad de revelar

162
los secretos que su propia presencia o conoci-
a otros, antes
miento, lo que destruye poder de la iniciación. Tal mujer
el

no es necesariamente muerta; a menudo se le permite vivir

en la choza de la iniciación y observar libremente las ceremo-
nias. Pero una vez concluida la iniciación, debe permanecer
muda por el resto de su vida. Si alguna vez llegara a hablar,
aunque fuese en sueños, debe ser muerta de inmediato por un
7
miembro de la sociedad .

Mis puntos de vista no son novedosos. Lowie, por ejem-

plo, los ha expresado en relación con el secreto del toro bra-
mador,* cuya vibración acompaña las ceremonias más sagra-
8
das de los australianos Se instruye a mujeres y niños para
.

que consideren el curioso zumbido del toro bramador como

la voz del espíritu que preside la ceremonia. Pero uno de los

secretos que se revela a los iniciados, poniéndose gran énfasis

en la necesidad de ocultarlo a las mujeres, se refiere a la ver-
dadera naturaleza del toro bramador y a cómo los hombres
llegaron a poseerlo. (Ver el Apéndice.)
El comportamiento cotidiano de los niños ofrece observa-
ciones paralelas que sugieren nuevos elementos para la expli-
cación de la naturaleza de este secreto. Los niños pretenden
con frecuencia poseer conocimientos secretos, precisamente
porque se sienten tan escasos de conocimientos. Un niño se
jactará de una determinada información que no posee, o que
es tan conocida como el sonido que emite una tablilla al girar
(como el toro bramador). Bajo ninguna circunstancia revelará
el secreto, ya que su único propósito es hacerle ganar presti-

gio ante los ojos de otra persona. Inventando un lenguaje se-

creto, por ejemplo, y usándolo en presencia de uno de los
padres o de un hermano mayor a quien el niño considera Su-
perior, él trata de convencer tanto al otro como a sí mismo

* El toro bramador está formado por un trozo pequeño y plano

de piedra o madera, tallado o pintado con diseños sagrados. En una
punta de él hay un agujero, por el cual se atraviesa una cuerda; ha-
ciéndolo girar rápidamente emite una aguda vibración. En muchas ce-
remonias se hace girar toros bramadores, y se cree que el sonido así
producido es la voz de ciertos espíritus.

163
de que no es inferior puesto que posee ciertas habilidades y
conocimientos de importancia.
Blackwood piensa también que el principal propósito de
las sociedades secretas masculinas consiste en engañar a las
mujeres. Los hombres no vacilan en matar a unos cuantos mu-
chachos a de convencer a las mujeres de que todos han
fin

muerto y han resucitado a algunos. Esto guarda cierta

ellos
semejanza al mito del toro bramador según el cual ellos ase-
sinaron a todas las mujeres para impedirles que cuenten que
el toro bramador fue robado por los hombres. Estos llegan
incluso a derribar bosques de palmas de areca con la sola fina-
lidad de mostrar a las mujeres el poder y malignidad de los
espíritus masculinos que matan a sus hijos, a pesar de que la
9
nuez de areca constituye un fruto muy preciado Al igual que
.

el neurótico que no duda en destruir importantes posesiones

para mantener intactas sus irrealistas defensas, estos hombres

destruyen los codiciados palmeros a fin de impresionar más
efectivamente a las mujeres con su poder de crear vida.

Portando el upi

La relación entre el secreto de la menstruación (verdadero

secreto para aquellos que no comprenden la fisiología) y los
pretendidos secretos de los hombres, también puede ser de-
mostrada. Blackwood, por ejemplo, se ha referido al secreto
que rodea el uso del upi, sombrero alto, extravagante, y pro-
bablemente incómodo, hecho de hojas de palma, el cual cubre
el cabello, y es llevado por los jóvenes. El upi se coloca cuan-
do el cabello del muchacho está corto; y éste, lo porta hasta
la iniciación,sin sacárselo nunca en presencia de mujeres an-
tes de ser retirado ceremonialmente. Cuando se quita, las mu-
jeres descubren repentinamente el misterioso secreto de los
hombres: éstos poseen cabellos largos. El verdadero propósito
de la ceremonia reside en sorprender a las mujeres con el lar-
go de los cabellos 10 .

Los buka poseen tres ceremonias de iniciación, la primera

164
de las cuales consiste en colocar upi y la segunda en reti-
el

rarlo. En las muchachas, el crecimiento de los pechos puede

preceder por algún tiempo a la menstruación; de igual mane-
ra, los muchachos se ponen el upi alrededor de los nueve años,

retirados en el bosque, y se lo sacan varios años después. Los

términos utilizados para designar a los púberes de ambos se-
xos ponen énfasis en este paralelo. A la chica se le llama «mu-
jer cuyos pechos se están desarrollando», mientras que del
muchacho se dice, «él se va al bosque», dando a entender que
se ha retirado a ponerse el upi.

Dado que es muy poco lo que sucede verdaderamente

— en este caso un fenómeno tan ordinario como el crecimien-
to del cabello — es particularmente necesario declararlo se-

creto y ritualizarlo. Solamente de esta manera es posible pre-

tender que lo que sucede a los jóvenes en la pubertad es tan
importante como lo que sucede a las chicas. El upi, a pesar
de lo ridículo que pueda parecer a un observador extranjero,
es probablemente, como dice Blackwood, el factor más serio
e importante de toda la cultura de esta área. Sus normas y
tabús han ejercido una profunda influencia sobre la vida coti-
11
diana de los pueblos .

Vemos así cómo se atribuye un significado sobrenatural a

un proceso compartido por hombres y mu-
fisiológico natural
jeres. El crecimiento del cabello constituye un símbolo parti-
cularmente adecuado puesto que el vello púbico significa la
sexualidad adulta en ambos sexos, y, en las mujeres, coincide
con el inicio de la menstruación. Incluso para los niños mo-
dernos, púbico femenino constituye un asunto de gran
el vello

interés. Los niños perturbados expresan su envidia

y ansiedad
respecto a la vagina de la mujer adulta mediante furiosos co-
mentarios acerca de la «vagina peluda»; en algunos niños gra-
vemente perturbados ello llega a tener características de ob-
sesión. Quizás el vello púbico, que en los muchachos es visi-
ble, pero no pasa de ser un signo incidental de madurez se-
xual, es resaltado y ritualizado para compensar por los signos
mucho más obvios de las mujeres.

165
 Según estos mitos, también el upi perteneció originalmen-
te a las mujeres y no a los hombres. Pero la leyenda de su
origen va más allá, estableciendo una conexión entre el upi
y los senos al hacer del primero un premio al amamantamien-
to de los niños. La leyenda, conocida en toda la región, es la
siguiente:
«Una mujer caminaba por el bosque cuando vio un urar
(fantasma, espíritu de una persona muerta pormucho tiempo)
portando un upi. La mujer miró el upi, y le gustó mucho.
Dijo al urar: ‘‘Oh, me gustas, eres mi hombre, eres un tipo
estupendo”. Entonces el urar tomó sus largos pechos y se los
dio a la mujer, tomando los de que eran muy pequeños,
ella,

para Antes de ello los hombres poseían pechos muy gran-

sí.

des y las mujeres pequeños, después fue como ahora. La mu-

jer dijo: “No quiero estos pechos grandes, quiero tu upi. Si
me lo entregas yo no se lo daré a nadie”. El urar dijo: “Yo
no quiero amamantar a un niño. Si tienes un niño debes po-
nerlo bajo tus pechos y darle leche”. Entonces le entregó el
upi. Ella lo escondió en el bosque. Pero un día un hombre
la encontró con él y se lo quitó. Le dijo: “No debes contar

esto a las otras mujeres”. La mujer contestó: “Me pertenece

a mí y demás mujeres”. Entonces el hombre mató
a todas las
a la mujer. El dijo: “Será malo que ella se quede aquí y hable
acerca de esto con las otras mujeres. Cogeré esta cosa y la
pondré en el bosque, para que ninguna otra mujer sepa de
ella”. De manera que se llevó el upi, y desde entonces ha per-
tenecido a los hombres y dejó por tanto de pertenecer a las
12
mujeres ».
Este mito se asemeja a aquellos que narran el origen del
toro bramador. La historia parece la misma en todas partes:
se hace despliegue de auténtico poder, dándose por supuesto
el reconocimiento de su posesión. El pretendido poder debe
ser rodeado de secreto y ritual; de otro modo, el mundo po-
dría ver que no sólo el emperador no viste trajes especiales,
sino que no viste en absoluto.

166
Obstrucción del recto

Los hombres chaga, en una sociedad que confiere gran im-

13
portancia a la sangre menstrual pretenden ganar ascendencia
,

sobre las mujeres adquiriendo poder sobre una función cor-

poral que éstas no pueden controlar. Ellos sostienen que du-
rante la iniciación el ano es obstruido permanentemente, y
que después de ello los hombres retienen sus heces. Ser «obs-
truido» es sinónimo de adquirir los derechos de hombre adul-
to. Esta obstrucción del ano constituye el rito central de la

iniciación; se les dice a los novicios que el tapón es el signo

de la hombría, y que su primer deber consiste en cuidarlo. De
este modo:
«No emitan vientos en presencia de mujeres y niños que
no hayan sido de la tribu
iniciados. Si lo hacen, los ancianos
masacrarán sus vacas. Tampoco deben ser sorprendidos por
mujeres cuando estén defecando. Lleven siempre un palo, en-
tierren sus heces, y escarben aquí y allá pretendiendo que bus-
can un amuleto. Entonces, si alguna mujer les observa, busca-

rá allí yno encontrará nada... Si alguno de ustedes padeciese

de intestinos sueltos debe llamar a uno de sus compañeros de
edad para que lo conduzca a la casa de los hombres y allí le
cuide, porque si su novia llegara a enterarse de ello significa-
ría para él la miseria. Si se atreviesen a decir a alguien el
secreto dehombres, entonces sus compañeros de edad,
los
los ancianos de la tribu y el jefe los deprivarán sin piedad de
todo lo que poseen. Porque así habrán desgraciado a sus con-
temporáneos, y aún a los mismos muertos. Y se dirá que el
secreto de los hombres es una mentira”. Es así como los no-
vicios eran entrenados abiertamente a basar su hombría en
14
una ficción ».
Hasta hace poco esta ficción era llevada a su conclusión
final,con la «extracción» del tapón. Se reunía un grupo de
hombres en el hogar de un anciano y mataban un chivo, atan-
do trozos sangrantes de carne en torno a las piernas de aquel,

167
de manera que la sangre corriese chorreando por éstas. En-
tonces quitaban y ocultaban la carne sangrienta y llamaban a
la esposa, confiando el anciano a sus cuidados. Le explicaban
cariñosamente que a su marido se le había extraído el tapón
para bien de sus hijos, y que la sangre salía cuando se sacaban
los puntos. La mujer no debería sorprenderse de que desde
entonces su marido encontrase nuevamente necesario defecar.
Era su deber de esposa ayudar al anciano si acaso éste se ca-
yese o se pusiese en ridículo, para impedir que los jóvenes se
15
burlen de él .

Este rito de pubertad, como muchos otros, parece ser una

contraparte simbólica de la menstruación. Mediante la primera
menstruación las chicas «abren» sus vaginas, ya que cada mes
se descarga algo a través de esa abertura corporal. En la pu-
bertad los hombres pretenden cerrar un orificio que hasta en-
tonces servía de medio de descarga. Con la vejez cesa la mens-
truación y la vagina parece abrirse. En los ancianos el orificio
cerrado es abierto nuevamente, y su descarga reasumida.
El paralelo entre la menstruación y la puesta del tapón es
sugerido también por la manera como se enseña a los hombres
a ocultar sus heces y a las mujeres a hacer lo mismo con su
sangre menstrual. Se instruye a las muchachas a enterrar su
sangre para esconderla de sus padres y hermanos, puesto que
es un pecado permitirles que la vean, así como se dice a los
hombres que deben ocultar sus heces de la vista de las muje-
res. Roheim reconoció que el misterio en torno a los ritos

masculinos parecía «una simple inversión del tabú de la mens-

truación, como si los hombres dijesen “Como no se nos per-
mite ver su sangre nosotros tampoco les permitiremos que
vean la nuestra ”». 16
Pero la pretendida obstrucción del ano posee un significa-
do adicional. No sólo está relacionada con la menstruación sino
también con el embarazo. De este modo, la colocación del
tapón imita también la interrupción de la menstruación, esto
es, el primer indicio de preñez. Las mujeres chaga, quienes

saben muy bien lo que sucede, observan el comportamiento

de los hombres con una actitud de divertida tolerancia. En

168
sus propios ritos de iniciación, se dice a las chicas que los
hombres defecan, pero tratan de mantenerlo en secreto ante
las mujeres, advirtiéndoles que no deben reírse de ello. Las
mujeres comprenden que el secreto es en realidad suyo; ellas
dicen que cuando una mujer queda embarazada, su fuente de
17
sangre es obstruida, y que es éste el tapón original .

No soy el único en sostener tales opiniones acerca de es-

tos ritos: Gutmann se aproximó al problema desde un punto

de vista completamente diferente, pero su íntimo conocimien-
to del pueblo y el saber de los chaga le condujo a conclusio-
nes similares. Escribe lo siguiente:
«La cuidadosa exclusión de las mujeres [de la participa-
ción en la iniciación], la presentación de toda la ceremonia
como un nuevo nacimiento, todo ello puede ser explicado cla-
ramente mediante el deseo de los hombres de demostrar su
derecho legal sobre su progenitura. Y tratan de lograrlo de-
mostrando que el cuidado y el esfuerzo desplegados por ellos
para suscitar y asegurar la fecundidad, igualan a la hazaña rea-
lizada por la madre al dar a luz a un niño que no puede to-
davía conocer su propio sexo.
»La simulación consistente en poner el ngoso [tapón], por
ejemplo, es justificada por los chaga puesto que era necesaria
para crear y asegurar el respeto de las mujeres [hacia los
hombres]. Esta interpretación no parece estar muy alejada de
lo que podría haber sido el verdadero origen de la invención
del ngoso.
»Si es cierto que el contenido de las ceremonias de ini-

ciación consiste en formar nuevamente a los hombres

de a fin
que éstos puedan procrear, y si esta remodelación es experi-
mentada primariamente como un renacimiento, entonces ella
parece sugerir un paralelo entre el tiempo de la preparación
de los hombres para la procreación y el período de tiempo
que el ser humano pasa en el útero materno, a saber nueve
meses. El período de cuidados posterior a la circuncisión dura
dos o tres meses. La permanencia en el bosque [de la inicia-
ción] en el cual se imparten las enseñanzas dura seis meses.
De este modo, nueve meses transcurren entre el comienzo de

169
las ceremonias y su conclusión, la colocación final del tapón.
Sin duda, el rasgo más importante del embarazo suscitó su

interés. Es así como para designar el embarazo se dice: mak

akufungje : la mujer se cierra. Por consiguiente, es probable

que la puesta del ngoso representase originalmente la contra-

parte de esto en los hombres. Además, ella debía sobrepasar

la contribución de las mujeres, de manera que se tributasen
mayores honores a los hombres. Fue así como, según parece,
estos hombres llegaron a pretender que al llegar a la madurez
sexual, ellos adquieren la capacidad de digerir totalmente sin
18 *
serles necesario eliminar».

La acumulación de secretos

En algún punto del desarrollo histórico que conduce des-

de el tipo de sociedad de los aborígenes australianos hasta las
formas más complejas logradas por muchas tribus africanas, el
hombre empezó a comprender mejor la contribución masculi-
na a la procreación. Briffault señala que «aunque la obsceni-
dad mágico-religiosa prevalece en las culturas más bajas, el
simbolismo fálico es característico de fases culturales más avan-
20
zadas ».
Hasta ese punto, algunos pueblos consideraron que el pene,
en su forma natural, no era suficientemente bueno. Este debía
ser manipulado, o incluso operado, antes de ser aceptado. Pero
algunos de aquellos pueblos que llegaron a reconocer en el

pene erecto al órgano masculino de procreación, el falo se hizo

objeto de culto y veneración. En tal caso, la envidia a la mu-
jer, y la tendencia a acentuar en exceso la contribución mas-

culina pueden haberse combinado en la creencia según la cual

el semen es el elemento más importante mientras que la con-

tribución femenina al nacimiento vendría a ser despreciable.

* Según Gutmann, fue hasta mediados del siglo pasado que los
jóvenes para ser iniciados debían permanecer en el bosque por un pe-
19
ríodo tan prolongado de tiempo .

170
Los pilagá de América del Sur, por ejemplo, creen que «la
eyaculación del hombre introduce un homúnculo completo en
la mujer, y que éste meramente crece dentro de ella hasta lle-
21
gar a ser lo suficientemente grande como para salir ». Es
también posible apreciar esta sobreevaluación contrarreactiva
en las religiones fálicas; la oración mediante la cual el hombre
judío agradece a Dios por haber nacido hombre y no mujer
puede serun remanente moderno.
De haber tenido lugar este desarrollo, es probable que en
algún punto intermedio existiera una etapa en la cual la ma-
nipulación mágica de los genitales dejó de ser suficiente. Con
los avances culturales y un mayor conocimiento de la procrea-
ción, el derramamiento simbólico de sangre puede haber re-

presentado una prueba cada vez menos satisfactoria de la con-

tribución masculina a engendrar niños. Los hombres no po-
dían ya decirse que ellos también poseían algo equivalente al

poder femenino de la menstruación y el embarazo.

Fue quizás por esta misma época que las ceremonias de
iniciación empezaron a ser cada vez más intrincadas y secre-
tas. Puesto que los hombres comenzaron a dudar de que la
circuncisión y la subincisión eran capaces de otorgarles el co-
diciado poder mágico, posiblemente agregaron nuevos ritos a
las ceremonias, con la esperanza de que estos lograrían otor-
gárselo. Pero una vez que sus redoblados esfuerzos continua-
ron fracasando, el poder femenino se les hizo aún más temible

y misterioso. Entonces improvisaron sus propios secretos. En

la civilización relativamente compleja de los chaga este proce-

so es casi consciente, ya que uno de los principales propósitos

de los ritos de iniciación consiste en enseñar a los jóvenes a
simular que los hombres no defecan. A medida que el tiempo
transcurría, los ritos de iniciación se hacían progresivamente
más elaborados; diversos ritos, mitos y secretos fueron suce-
sivamente sobreponiéndose unos a otros. En algunas tribus los
rituales llegaron a ser tan intrincados que su ejecución com-
pleta requería años.
En los neuróticos sucede comúnmente que si un síntoma
no logra su finalidad, éste se va volviendo cada vez más y

171
más complejo. La persona es guiada por la esperanza de llegar
a refinar el síntoma lo suficiente como para ganar finalmente
la meta para la cual fue creado. De la misma manera, quizás,
a medida que los hombres poseían una mayor comprensión
de que los ritos de iniciación no confieren poderes procreado-
res, iban insistiendo con mayor intensidad en que éstos sí con-

fieren ciertamente algún poder secreto. Actualmente existen

muchas sociedades en las cuales los hombres no pueden si-
quiera definir los poderes misteriosos que con tanta vehemen-
cia pretenden haber adquirido en la iniciación.

172
 RITOS FEMENINOS

Las teorías que establecen una conexión entre la circunci-

sión y la exigencia de obediencia en los hijos por parte del

padre, no son fácilmente aplicables a la circuncisión femenina.
El padre no podía ver en las niñas una amenaza a su posesión
de la madre como objeto sexual. Estas, por su parte, proba-
blemente se sentían deseosas y dispuestas a servir al padre en
su capacidad femenina. Numerosas tribus africanas que prac-
tican la circuncisión de las muchachas son o fueron polígamas,

y en muchas de éstas las mujeres y las niñas se encontraban

totalmente sujetas a la voluntad del padre. Es
difícil que exis-

tiese una razón para de disminuir sus deseos sexuales

tratar
infundiéndoles temor, puesto que ellas carecían de libertad de
elección; ciertamente, el padre no lograba refrenar sus deseos
sexuales hacia su hija circuncidándola. Y si hubiese sido mo-
tivado por tales deseos, ¿por qué no ejecutaba él mismo la
operación, en vez de relegarla a las mujeres, como es general-
mente el caso? Si, por otra parte, las mujeres se sentían ce-
losas de impulsos sexuales de sus propias hijas hacia sus
los
maridos, ¿cómo podían esperar que la circuncisión restringiera
tales impulsos? Es imposible que la circuncisión femenina haya
sido acompañada de una amenaza tal como la de la completa
castración.
Por lo demás, si el propósito consistiese en restringir, pro-
bablemente las ceremonias incluirían amonestaciones instando
a la obediencia, como sucede ciertas veces en la circuncisión

173
de los jóvenes; pero éstas suelen estar ausentes en los rituales
femeninos. No existe en los ritos, ni en los mitos relacionados
a ellos, ningún elemento que sugiera la presencia de enseñan-
zas especiales o significativas de evitaciones sexuales. Por el

contrario, en ciertas tribus las enseñanzas impartidas se refie-

ren básicamente a cómo hacer más placentera la vida sexual.
Aparte de este género de instrucción, la iniciación de las chi-
cas contiene incluso menos elementos de enseñanza que la de
los muchachos. Los chaga presentan una excepción menor,
pero significativa, puesto que entre ellos se enseña a las jóve-
nes que el secreto de los hombres es falso; pero esto es una
consecuencia directa de lo que se enseña a los muchachos en
su iniciación. No existen relaciones, ni en el tiempo, ni a tra-

vés del ritual o el mito, entre estas enseñanzas y la circuncisión

1
de las chicas .

Cronología natural

La que diferencia casi universalmente las ce-

característica
remonias de iniciación de las muchachas de las de los jóvenes,

es el momento en el cual tienen lugar: para los muchachos

éste es arbitrario, mientras que para las chicas depende del
cambio natural. Seguramente el lector habrá pensado que no
es cierto que no existan fenómenos fisiológicos indicativos de
la madurez sexual en los varones. La eyaculación de semen es

uno de estos signos. Y entre los zulús «la ceremonia Tomba

marca una etapa muy importante en la vida del individuo, a
saber el logro de la madurez física». Ello sucede «al tener lu-
2
gar la primera descarga genital ». Pero para basar los ritos de
iniciación en la primera eyaculación es necesario el conocimien-
to de la conexión entre el semen y la fertilidad, conocimiento
que la mayoría de los pueblos preletrados no posee. Y dado
que sus ritos son generalmente más antiguos que su conoci-
miento, aquéllos como el de Tomba son escasos incluso en
aquellos pueblos que actualmente comprenden la reproduc-
ción.

174
 Mead ha señalado, al igual que los chicos de la Escuela
Ortogénica, cómo, a pesar del cambio gradual de la voz, el
crecimiento del vello corporal, y eventualmente, de la eyacula-
ción, no parece existir un momento exacto en el cual el joven
puede decir, «Ahora soy un hombre». Por consiguiente, una
función de la iniciación consiste en puntuar una secuencia de
3
crecimiento que carece inherentemente de puntuación .

Ciertas tribus, como la de los luvale de Africa, explican

la razón por de las niñas es menos rica de
la cual la iniciación

contenido que muchachos mediante el hecho de que

la de los
los cambios psicológicos en los varones no se hacen especta-
cularmente visibles en un día específico. Señalan que en el caso
de las mujeres es imposible realizar preparaciones especiales
dado que el factor determinante es el inicio impredictible de
4
la primera menstruación Pero esta explicación racional no
.

llega a justificar plenamente la pobreza del ritual, puesto que

muchas tribus sí tienen en cuenta la primera menstruación de
las chicas, ya sea como una señal para iniciar una reclusión de

varios meses, o para dedicar una veneración especial a la joven.

Aunque el inicio de la menstruación es la ocasión más fre-
cuente para la iniciación de las muchachas, no es por ello la
única. Los cewa de Africa central piensan que una niña se
encuentra madura para la iniciación cuando sus senos empie-
5
zan a formarse Los arunta celebran ambas etapas del desarro-
.

llo físico de las niñas. Primero:

«Para promover el crecimiento de los pechos de una chica,

los hombres se reúnen en su campamento, donde juntos ha-
cen... una exhortación para que los pechos crezcan... Al ama-
necer uno de ellos sale y la llama a un lugar cercano al cam-
pamento de los hombres, donde ella llega acompañada de su
madre. Allí [los hermanos de su madre] cubren su cuerpo de
grasa, pintando luego una serie de líneas rectas con ocre rojo,
a lo largo de su espalda y también hacia el centro de su pecho

y estómago. Alrededor de cada pezón se pinta un amplio

6
círculo ».
El próximo evento importante en su desarrollo sexual es
ritualizado de la manera siguiente:

175
 ,

«En las tribus arunta e que menstrua por

ilpirra, la chica

primera vez es conducida por su madre a un punto cercano

a... el campamento de las mujeres, al cual ningún hombre

osa acercarse. Se enciende un fuego y se hace un campamento,

diciéndosele a la chica que cave un hoyo de alrededor de un
pie o dieciocho pulgadas de profundidad, sobre el cual se sien-
ta, siendo atendida por la suya y otras madres tribales... Du-

rante los primeros dos días, ella debe sentarse encima del
hoyo sin moverse de allí; después de eso una de las ancianas
que se encuentran buscando alimentos puede sacarla. Cuando
cesa el flujo se le dice que rellene el hoyo. La chica se con-
vierte entonces en una Wunpa, regresa al campamento de las
mujeres, y poco después debe pasar por el rito de la abertura
de la vulva, siendo luego entregada al hombre al cual había
7
sido prometida ».
La chica continúa siendo wunpa hasta que sus pechos cuel-
guen, en la forma característica de las mujeres nativas que
han tenido hijos, a partir de lo cual recibe el nombre de ara-
8
kutja que designa a la mujer madura Existen entonces cua-
.

tro eventos principales en la iniciación de una joven aborigen

australiana: el desarrollo y pintura de los pechos, la primera
menstruación, la abertura de la vagina, y el parto, todos los
cuales representan pasos claramente definidos de su desarrollo
hacia la madurez.
Por otra parte, las ceremonias masculinas podían ser fija-

das arbitrariamente e incluir teóricamente cualquier cantidad

de ritos. A pesar de ello, se dividen también en cuatro fases
(descritas en
Apéndice). Spencer y Gillen
el las han relaciona-
do a los ritos femeninos:
«Respecto a las ceremonias de iniciación de las mujeres,
está claro que existen ciertas ceremonias evidentemente equi-
valentes a las ceremonias de iniciación masculina. La primera
de éstas tiene lugar cuando se unta los pechos de la chica con
grasa y ocre rojo, y la segunda al realizarse la abertura de la

vagina. Esto último es considerado como el equivalente a la

subincisión en el hombre... Quizás la primera ceremonia po-
dría ser considerada como equivalente a aquella en la cual los

176
jóvenes arrojan y se pintan, ya que no existen equivalentes
9
femeninos a la circuncisión o Engwura de los hombres ».
Estoy de acuerdo con los comentarios de los autores acer-
ca de los dos equivalentes, y podría añadir que, aunque no
existe un paralelo obvio entre la circuncisión de los jóvenes y
los ritos de las muchachas con ocasión de la primera mens-
truación, éste podría ser también inferido a partir de la se-
cuencia de los eventos.
Lo que Spencer y Gillen no logran destacar, sin embargo,
es relación entre los ritos y los
la momentos del cambio fí-

sico. Es, a mi parecer, más plausible que los ritos de los jóve-
nes equivalen a los cambios naturales en las mujeres, y que
los ritos de las chicas son equivalentes a los ritos de los jóve-
nes. Las muchas otras ceremonias que acompañan a la inicia-

ción masculina son, en su mayoría, destinadas a la generación

totémica, mediante las cuales los hombres pretenden aumen-
tar la procreación de los animales; ellas parecen estar ausen-
tes de la iniciación femenina. Roth agrega que las muchachas,
a diferencia de los muchachos, no reciben nuevos nombres;
obviamente, no se siente necesario que las mujeres renazcan
durante o después de la pubertad a fin de que adquieran la
capacidad de procrear.

El tabú menstrual

Sin embargo, no podemos contentarnos con la mera obser-

vación de que la pubertad femenina, a pesar de ser muy mar-
cada, no va acompañada de mayor ceremonial. Ciertamente,
para los indios cuna la ceremonia más significativa de toda la
tribu, cuya importancia es incluso mayor que la de los ritos
de nacimiento, matrimonio, o muerte, es el formal reconoci-
miento de su femenidad otorgado a las muchachas que empie-
zan a menstruar 10 Pero ésta es una excepción. A pesar de su
.

envidiada fertilidad, las chicas se encuentran socialmente en

desventaja, y, al igual que los hombres, también sienten am-
bivalencia hacia su propio sexo y el opuesto. Vemos entonces

177

12
cómo entre los pueblos preletrados, así como entre los más
civilizados, es posible encontrar una gran variedad de actitu-
des respecto a las mujeres y las ceremonias acordadas a ellas.
Es mi opinión que los ritos de pubertad de las jóvenes se
hallan más afectados por
la actitud de los hombres respecto

a la menstruación que por el fenómeno fisiológico mismo. He

sugerido anteriormente que los sentimientos de los hombres
son en parte formados por las reacciones femeninas. Me gus-
taría señalar aquí el aspecto complementario: las chicas no
pueden dejar de sentirse impresionadas por el temor mascu-
lino hacia la menstruación. Si un acontecimiento es conside-
rado tabú y pavoroso por una parte de la población, la otra
parte empezará pronto a preguntarse el por qué de ello, aun
cuando en un primer momento no les haya preocupado. Even-
tualmente, dejará de tener importancia quién fue el primero
en reaccionar con temor.
En vista del análisis tan sutil de algunos tabús importan-
tes efectuado por Freud, es una lástima que haya dedicado
tan escasa atención a aquellos relacionados con la menstrua-
11
ción . Elaborando los principios mediante los cuales deberían
ser comprendidos todos los tabús, escribió lo siguiente:
«Los tabús serían prohibiciones antiquísimas... Estas pro-
hibiciones recayeron sobre actividades a cuya realización ten-
día intensamente el individuo... Pero de la conservación del
tabú hemos de deducir que la primitiva tendencia a realizar
los actos prohibidos perdura aún hoy en día en los pueblos
salvajes y semisalvajes,en los que hallamos tales prohibicio-
nes. Así, pues, estos pueblos han adoptado ante sus prohibi-
ciones tabú una actitud ambivalente. En su inconsciente, no
desearían nada mejor que su violación, pero al mismo tiempo
sienten temor ante ella. La temen precisamente porque la de-

sean, y el temor es más fuerte que el deseo ». 12

Podríamos agregar que, de no haber envidiado los hom-
bres la menstruación per se, la hubiesen envidiado por ser
tabú. Quizás la más sencilla explicación resida en que duran-
te la menstruación las mujeres experimentaban deseos sexua-
les más intensos, o se hacían más atractivas como objetos se-

178
xuales, pero los hombres se sentían asustados, probablemente
debido altemor general ante cualquier pérdida de sangre.
Como reacción a ello, es posible que tratasen de suprimir su
miedo de la vagina sangrante evitando todo contacto con ésta.
Pero creo que otra explicación también podría ser correcta.
Continuando con su interpretación de los tabús, Freud seña-
la: «... el ceremonial tabú de los reyes es, en apariencia, una

expresión del más profundo respeto y un medio de procurar

al rey la más completa seguridad, pero en realidad es un cas-

tigo por dicha elevación y una venganza que los súbditos se

13
toman del rey por los honores que le han concedido ». Es
posible, entonces, que en alguna época se considerase que el
parto y la menstruación elevaban a la mujer en tal medida
que, como reacción a ello, los hombres, a causa de su envidia,
impusieron tabús desagradables.
Benedict menciona a los indios carrier de la Columbia
británica quienes, al inicio de la menstruación, obligan a la
joven a vivir en completa reclusión en un lugar desolado, le-

jos de todo camino o rastro, durante dos o tres años. Era

considerada una amenaza para todo aquel que tuviese contac-
to con ella, aunque no hiciese sino mirarla; incluso sus pasos
eran capaces de ensuciar un camino o un río. Se encontraba
ella misma en peligro, y era peligrosa para los demás.

En otras tribus esta actitud es opuesta mediante la ado-

ración, y la primera menstruación constituye una fuente de
bendiciones.
«Entre apaches he visto a los mismos sacerdotes arro-
los
dillarse anteuna hilera de niñas solemnes para recibir de ellas
la bendición de su contacto. Los bebés y los ancianos vienen

también para ser curados de sus enfermedades. No se segrega

a las adolescentes por considerarlas fuentes de peligro, sino
que más bien son veneradas como medios directos de ben-
dición sobrenatural ». 14
La ambivalencia masculina respecto a la menstruación ha
sido recientemente comentada por Devereux, quien opina que
«La Mujer Menstruante como Bruja es, en cierto sentido, el
tema central del enfoque psicoanalítico de la menstruación », 15

179
y que éste ignora sentimientos positivos igualmente impor-
tantes.
En una acotación, Devereux observa que incluso en algu-
nas culturas populares modernas a la mujer menstruante se le

confiere una dignidad especial, si no veneración. Así como los

campesinos italianos atribuyen poderes catastróficos a las mu-
jeres menstruantes, ellos consideran también que, durante su
período mensual, éstas se elevan un peldaño en la escala so-

cial; de este modo, la campesina se convierte en dama, ésta

en noble, la noble en reina, y ésta última a su vez llega a
identificarse con la Madonna, de hecho, la menstruación pro-
clama específicamente la especial relación existente entre la
mujer y la Madonna 16 .

Concluye este autor señalando que es erróneo interpretar

la reclusión de la mujer menstruante como un signo de de-

gradación temporal; por el contrario, opina que las innumera-

bles restricciones que pesan sobre la mujer y los esclavos in-
dican claramente dónde yace el auténtico poder: en las muje-
res, quienes propagan las especies, y en las masas, que cons-

tituyen las especies.

Mutilación de niñas

término «circuncisión femenina» es incorrecto, y al

El
servirme de él he seguido el uso prevaleciente. Es muy carac-
terístico que incluso para una mutilación tan extrema de las

jóvenes se tome un término que en realidad es aplicable úni-

camente a los hombres. La «circuncisión» femenina difiere en-
tre una y otra tribu, puede consistir simplemente en una in-
cisión del himen, o en la extirpación del clítoris o los labios
menores, o de ambos. He utilizado el término «circuncisión»
para referime a estas distintas operaciones, pero debería te-

nerse presente que en la mujer no se de

trata estrictamente
una circuncisión.
Roth describe la introcisión de las jóvenes de la manera
siguiente: «...Cuando la joven se encuentra suficientemente

180
madura, dos o hombres logran llevársela sola al bosque,
tres

y, tirándola al suelo, uno de ellos agranda

forzadamente el
orificio vaginal abriéndolo hacia abajo con sus tres primeros
18
dedos, vendados con una tripa de zorro mochilero ».
Según este autor la subincisión masculina y la circuncisión
femenina son tan análogas en esencia, aunque no en aparien-
cia, que prefiere usar el término «introcisión» con uno y otro
19
1
sexo .

Berndt quedó impresionado por otro paralelo: aquel exis-

tente entre la subincisión y la defloración ritual de las jóvenes:
«Previamente al coito en el lugar ceremonial, se suele
rasgar los hímenes de las muchachas; a aquellas cuyos hímenes
han sido ya rotos mediante el coito premarital normal, se les
coloca simbólicamente una punta del bumerang en la vagina.
En la región del río Rose, esta forma de defloración es la
20
contraparte del rito de la subincisión ».
Roth señala también que la introcisión femenina es prac-
ticada únicamente en aquellos lugares donde ocurre la intro-
cisión masculina, y Mathew comenta que dondequiera «que
21
la subincisión es practicada, la introcisión se hace inevitable ».
Kaberry, sin embargo, informa de un caso contradictorio: los
lunga, a pesar de no practicar la introcisión y mantener que
nunca lo han hecho en el pasado, sí ejecutan la subincisión 22 .

De modo que la conexión de ambos ritos en Australia, a pe-

sar de ser general, no es inevitable; y ella no se encuentra en
otras partes del mundo. En aquellas tribus africanas que prac-
tican la circuncisión masculina, pero no la subincisión, son
comunes diversos tipos de mutilación de los órganos sexuales
femeninos. Obviamente, no existe una relación causal directa.
Ambas mutilaciones pueden tener su origen en las mismas
tendencias psicológicas, pero no es posible especular hasta ese
punto.
En cuanto a la extirpación del clítoris o los labios meno-

res, o ambos, no es fácil comprender cuáles son las satisfac-

ciones positivas que proporcionan, o a quién benefician éstas.
Los psicoanalistas han sugerido que el propósito de la extrac-
ción del clítoris puede residir en la eliminación de la sexuali-

181
dad clitorídea, obligando así a la mujer a disfrutar tan sólo
de la sexualidad vaginal. Esta explicación ha sido aceptada
por diversos autores orientados psicoanalíticamente, incluyen-
do a Bryk. En su opinión, mediante la excisión del clítoris la
sexualidad de la joven nandi es refrenada, y es así que ella se
convierte de propiedad común en privada, propiedad exclusi-
va de su marido. Esto es, la excisión la despoja del órgano
más fácilmente estimulado, y de este modo reduce los deseos
sexuales de la joven. Solamente de esta manera, piensa este
autor, es posible forzarla a la monogamia, la cual es contraria
23
a su naturaleza Tal teoría se adhiere a la noción de la na-
.

turaleza dual de la sexualidad femenina, la cual consiste su-

puestamente en una sexualidad temprana fálica-clitorídea y
en una vaginal más tardía. Esta teoría, incidentalmente, des-
cansa sobre bases fisiológicas muy endebles.
Pero incluso si esta teoría poseyese mayor validez de la
que en mi opinión tiene, ella no llegaría a explicar la razón
por la cual se extrae el clítoris. La explicaría únicamente en
caso de que aceptáramos dos presupuestos: Primero, que los
hombres primitivos conocen, consciente o inconscientemente,
los dos tipos de sexualidad en la mujer, de lo cual nosotros
mismos no poseemos ninguna certeza, conocimiento que nos
es imposible suponer en base a los que sabemos de estas tri-
bus o a sus declaraciones. Segundo, tendríamos que presupo-
ner que la operación posee realmente, o se le atribuye, cierto
éxito. Pero ninguno de los pueblos que practican la excisión
del clítoris pretende que sus mujeres poseen una sexualidad
vaginal.
Es Bonaparte quien mejor ha estudiado este problema des-
de un punto de vista psicoanalítico. Ella sugiere que Bryk en
realidad derivó de Freud su explicación, el cual, afirma, pa-
reció estar de acuerdo con ésta. Bonaparte, en cambio, la re-
chaza totalmente: «Me inclino a pensar que la intimidación
física de la joven mediante la cruel excisión no es más capaz
de feminizarla, de vaginalizarla, que la intimidación psíquica
que se impone a las niñas europeas debido a su masturbación
24
clitorídea ».

182
 En opinión de Bonaparte, tanto la excisión de la mucha-
cha como la circuncisión del joven son resultado del deseo pa-
terno de «intimidar la sexualidad» de los jóvenes. Pero tal

deseo es difícil de ser comprendido, a menos que supongamos

que el padre ve en la sexualidad de su hija una promesa pla-
centera para los hombres, perspectiva que no le es en absoluto
agradable. Bonaparte se refiere también al deseo expresado
por ciertos hombres de no encontrar nada de masculino en
la mujer. Ellos se sienten amenazados por todo aquello que
pueda parecer fálico en las mujeres, y es por ello que insisten
en la extracción del clítoris. Otros hombres, que permanecen
fijados a la «madre fálica» de la imaginación infantil, gustan
de encontrar rasgos masculinos en la mujer. Entre estos últi-
mos se incluyen los hombres de ciertas tribus africanas, a
quienes les agrada ver los labios menores y el clítoris alarga-
dos de tal forma que llegan a parecerse a los genitales mas-
culinos.*
Sin embargo, tal como señala Bonaparte, todas estas cos-
tumbres parecen satisfacer únicamente la imaginación de aque-
llos que las imponen. No es probable que la naturaleza sexual

de la joven sea transformada mediante tales cambios físicos;

aun cuando los labios menores de la joven bantú fuesen es-
tirados hasta llegar a medir un cuarto de yarda, no por ello
se convertirían en genitales masculinos. Mediante la ablación
del clítorisno se llega a vaginalizar la sexualidad femenina,
ni a hacer que la mujer mutilada deje de consistir una ame-
naza para la virilidad de los hombres 25 .

Aunque mediante las declaraciones de personas preletra-

das y fantasías tales como aquellas reportadas por Nunberg,
sabemos que los jóvenes desean espontáneamente la circunci-
sión, carecemos de evidencias análogas en relación con las mu-
jeres. Así como la ansiedad femenina en torno a la mutilación
de los genitales es ampliamente conocida, me ha sido difícil

* La evidencia de que los hombres hayan impuesto en las mujeres

la extensión de los labios y el clítoris es escasa o nula. Por el contrario,
ésta parece resultar de deseos femeninos.

183
encontrar expresiones de deseos de tal mutilación aun en mis
observaciones de niñas y adolescentes esquizofrénicas. Al re-

visar la literatura, uno queda con la impresión de que la in-

trocisión y excisión femeninas son imposiciones por parte de

los hombres. En caso de ser deseadas estas operaciones, lo
son no porque ellas cambien los órganos sexuales, sino por el
aumento de status que implican, y por constituir prerrequisitos
al matrimonio.
Ciertamente, las chicas padecen envidia del pene, así como
los muchachos envidia de la vagina; pero en tanto que la evi-
dencia presentada aquí sugiere que aquéllos tratan de satisfa-

cer simbólicamente su envidia, es imposible demostrar que los

deseos paralelos de la chica sean satisfechos por la iniciación
como tal. El disfrazarse con los trajes de gala de los hombres
sugiere simplemente una actuación de la envidia hacia el rol
masculino en la sociedad, pero es difícil encontrar una cone-
xión entre esto y cualquier operación de los genitales. A las

muchachas no se les dice, ni ellas parecen creerlo, que, como

resultado de la mutilación, adquieran nuevas funciones.
Si fuese cierto que mediante la circuncisión y la subinci-
sión los hombres tratasen de igualar la fertilidad de la mujer,
y fracasasen en esto, entonces sería fácil ver cómo, a conse-
cuencia de ello, se volverían rencorosos y tratarían de vengar-
se del sexo femenino. A aquellos hombres que tratan de ma-
nipular sus penes quirúrgicamente puede parecerles particu-
larmente ofensivo que las mujeres posean un órgano seme-
jante al pene además de los genitales femeninos; por consi-
guiente, pueden desear extraerlo. Un comentario citado por
Bryk sugiere una actitud de este tipo. Cuando él preguntó al
jefe de un poblado nandi algo relacionado con la costumbre
de la clitoridectomía recibió la siguiente respuesta: «“Somos
nandi. ¡No queremos nada que cuelgue de tal modo en nues-
tras mujeres!” Y al decir esto realizó un movimiento con su
dedo meñique, como queriendo expresar mediante él el dis-
26
gusto que el clítoris le producía ».
Pero la venganza, aunque quizás sea un factor contribu-
yente, probablemente no constituye el motivo más importan-

184
te detrás de la mutilación de las jóvenes. Yo creo que la cos-

tumbre tiene su origen en deseos más positivos.

Lo POSITIVO EN LOS RITOS FEMENINOS

A de este libro he sido guiado por la creencia de

lo largo
que lasempresas humanas más importantes, y ciertamente
aquellas que han proporcionado satisfacción durante siglos, de-
ben servir a fines positivos antes que negativos. Este punto
de vista concuerda con la psicología del yo, la cual se interesa
tanto por la persona normal como por la anormal y sus mo-
tivaciones, mientras que la psicología del inconsciente se basó
principalmente en el estudio de personas anormales.
El neurótico puede rezar a Dios para mitigar Su y ira,

confiar en El para que

otorgue progenitura y le proteja de
le

la enfermedad. La persona más adecuada rezará a fin de ob-

tener una guía positiva, y luego confiará en su propia habili-
dad para crear una nueva vida, para desarrollar la higiene y
la medicina necesarias a fin de prevenir y curar las enferme-

dades y para obtener mejores condiciones de vida. El neuró-

tico podrá cortarse la nariz para alterar su rostro, pero el ser
humano normal, cuando por razones válidas se encuentra in-
satisfecho de su nariz, se someterá a una operación de cirugía
plástica para mejorar su apariencia.
No puedo ni deseo creer que los ritos femeninos fueron
ideados y mantenidos durante siglos simplemente para pro-
veer a las mujeres de rituales semejantes a los de los hombres,
o para satisfacer los deseos masculinos de venganza sobre los
genitales femeninos. Aunque un niño destroce un juguete apre-
ciado por él, arrojándolo en un momento de furia por encon-
trarlo demasiado complicado o incapaz de satisfacer sus de-
seos, no suele romperlo únicamente como venganza. Esta des-
trucción de juguetes complicados generalmente proviene del
esfuerzo para comprenderlos, para saber cómo funcionan, para
hacerlos funcionar según sus deseos; en otras palabras, para
adquirir dominio sobre ellos. Mientras más intrigante sea el

185
juguete, mayor
será el deseo de controlarlo y también de con-
servarlo.Cualquier niño adquiere cierto sentido de dominio
sobre un juguete que puede hacer marchar.
Si se me permitiese realizar una analogía con las mutila-
ciones femeninas, es posible considerarlas como esfuerzos mas-
culinos para adquirir control sobre las funciones sexuales fe-
meninas. Después de todo, estas personas, a diferencia de cier-
tos niños neuróticos, no destruyen el juguete apreciado tan
sólo porque no son capaces de hacerlo «caminar». El varón
queda satisfecho con un dominio simbólico sobre los genitales
externos femeninos, que no interfiere con la fertilidad de la
mujer, ni con su capacidad de disfrutar sexualmente.
La introcisión femenina, tal como la practican los austra-
lianos, podría representar un esfuerzo por parte de los hom-
bres para hacer sangrar a las mujeres al igual que durante la

menstruación. El tabú menstrual constituye otra afirmación,

aunque menos directa, del dominio masculino; en este caso,
no sobre las funciones femeninas, sino sobre el comportamien-
to de la mujer cuando estas funciones ocurren. Cantando y
frotando los pechos de la joven púber, los hombres logran
creer que les es posible influir sobre el desarrollo de ellos.
Mediante todos estos actos los hombres tratan de convencer-
se ellos mismos, y a las mujeres, de sus propias contribuciones
positivas a la fertilidad.
Los ritos femeninos de iniciación ideados o impuestos por
las como los de extensión del clítoris y los la-
mujeres, tales
bios, proveen ciertamente oportunidades de masturbación so-
cialmente aprobadas; podrían también ser resultados del deseo
femenino de poseer un órgano semejante al pene. El vestirse
como hombres, portando ornamentos y armas masculinos, etc.,
podría contribuir a satisfacer su envidia de las funciones so-
ciales masculinas.
Ciertos ejemplos logran ilustrar los procedimientos que
otorgan a las mujeres un grado más elevado de sexualidad cli-

torídea o «fálica» que aquel con que les ha dotado la natura-

leza, así como también un órgano semejante al pene. Pero lo
que deseo recalcar aquí es que las mujeres adoptan estas prác-

186
ticas sin ningún aliento ni interferencia por parte de los hom-
bres; entonces, la motivación debe yacer en los deseos de las
mujeres. En Dahomey:
«Aquellas niñas que poseen entre nueve y once años
— esto es, cuyos pechos empiezan a desarrollarse — son reu-
nidas en grupos... y se dedican a... masajear y alargar los la-
bios de la vagina. Ellas se encuentran al atardecer detrás de
la casa de la mujer a cuyo cuidado han sido confiadas... Con
un trozo de madera especialmente modelado, esta mujer ma-
nipula los labios de la vagina de cada niña, tirando de ellos,
estirándolos, y pinchando levemente los tejidos vaginales en
diversos lugares. Realiza esto ocho o nueve veces con cada
una de sus encargadas durante el primer año de instrucción,
y el año siguiente las chicas se lo hacen entre sí... Esto con-
tinúa durante dos años, por lo menos, y se va añadiendo el
masaje exterior de estos “labios” para producir su engrosa-
miento y facilitar el desarrollo muscular, ya que se considera
que las mujeres de “labios delgados” son poco atractivas ». 27
A la joven luvale, de Africa, «se le enseña cómo propor-
cionar satisfacción sexual... y no hay duda de que éste es uno
de los aspectos más marcados de la instrucción... Ella apren-
de también a realizar movimientos danzarines con sus caderas
durante el coito... En el caso extraordinario de que se trate
de una virgen, se rasgará su himen con una vara o un trozo
de raíz de cazabe tallado en forma de pene. También se le
28
estiran los labios ...»
Según otra relación:
«Los maxi un cuerno [para agrandar y desa-
se sirven de
rrollarlos labios de la vagina], aunque en Abomey se usa
por igual un instrumento especial de madera y la raíz de la
planta de añil, y además de esto, hormigas... el propósito
de introducción de este irritante vegetal y de las hormi-
la

gas punzantes consiste en estimular el proceso de masaje,

induciendo una irritación que provoca rozamientos mano- y
seos. La maestra, además de supervisar este proceso... tam-
bién imparte instrucdón a las jóvenes acerca de la vida
29
sexual .»

187
 Entre los baganda y los suaheli se incita a la chica, antes
de la pubertad, a que agrande sus labios, tirándolos y tocán-
dolos con frecuencia, y usando ciertas hierbas u hojas espe-
30
ciales .

Tales prácticas originan cambios en los genitales que no

podemos conectar ni con la enseñanza de saber tribal, ni con
deseos de unir a la tribu; tampoco se relacionan con los rites
de passage, ni con el aseguramiento del tabú del incesto o la
inhibición de la sexualidad. Obviamente, ellas aumentan el
deseo y la oportunidad de masturbación y, de acuerdo a la
enseñanza que les es asociada, favorecen el gozo sexual tanto
de hombres como de mujeres. Cada una de ellas es una
experiencia de gradación de edad, la cual prepara a las mu-
chachas para su rol sexual futuro y parece estar de acuerdo
con lo que las jóvenes de tal edad desean. No han sido im-
puestas por los mayores en contra de los deseos de la juven-
tud, ni sirven a otros propósitos que los de proveer estimu-
lación sexual y ayudar a las jóvenes a llegar a la madurez
sexual. Comparados con una experiencia tan progresiva, los
rituales femeninos que parecen ser principalmente copias de
los ritos masculinos carecen de convicción.

Un último pensamiento: tanto de los varo-

la iniciación,
nes como de las probablemente por la
chicas, es modificada
ambivalencia que los adultos sienten al ser confrontados con
jóvenes en camino hacia la madurez. Por una parte, el adulto
se siente orgulloso de los resultados de su entrenamiento;
pero es posible que también envidie a los jóvenes, quienes
pronto les reemplazarán en las posiciones de importancia.
Tal ambivalencia puede contribuir a explicar algunas, pero
sólo algunas, de las experiencias punitivas y dolorosas menos
intensas que son inflingidas a los iniciados de ambos sexos,
las cuales incluyen desde golpes, picaduras de hormigas, avis-
pas y otros insectos, hasta cortar ciertas partes del cuerpo
restringiendo el movimiento, la alimentación o el dormir, y
así ad infinitum. Bonaparte comenta cuán felices deben sen-
tirse las ancianas delegadas para mutilar a las jóvenes por

188
tener una oportunidad semejante para vengarse en las jóve-
31
nes por su avanzada edad .

No puedo estar de acuerdo con lo que los padres de cual-

quier sociedad se sientan necesariamente celosos de sus hijos.
Ciertamente, sus sentimientos son ambivalentes, pero en la

gran mayoría de los casos los positivos son más fuertes que
los negativos.
Aquellos padres que han amado y cuidado devotamente
a su hijo, no empiezan repentinamente a actuar sus sentimien-
tos negativos menores al llegar éste a la adolescencia. Lo que
el razonamiento psicoanalítico podría indicar, sin embargo, es
que la envidia de la generación mayor hacia los jóvenes se en-
cuentra en relación directa con el grado de su frustración
sexual.
De modo, la sociedad civilizada e inhibidora del sexo
este
puede crear una envidia mucho más intensa en los padres que
aquellas sociedades en las cuales los mayores han disfrutado
de satisfacción sexual, y continúan haciéndolo todo el tiempo
que lo deseen o se sientan capaces de ello.

Sumario

Aquel que escribe sobre la iniciación femenina suele en-

contrar material relativamente escaso para trabajar. En parte
debido a que la mayoría de los investigadores han sido hom-
bres, y en parte a que los ritos masculinos son más promi-
nentes, la literatura acerca de la iniciación femenina es poca.
Pero, en un punto, los ritos femeninos ofrecen mejor eviden-
cia que los masculinos. En los mitos que explican los rituales
de los muchachos, se dice que la manipulación del genital
masculino fue una vez realizada por las mujeres; pero en la
práctica actual son casi siempre los hombres quienes realizan
la verdadera interferencia. En la manipulación de los órganos

sexuales femeninos, por otra parte, ciertos ritos eran,

y son
todavía, ejecutados por hombres, mientras que otros lo son
por mujeres. Entonces, los ritos femeninos nos permiten ha-

189
llar una clave para averiguar cuáles tipos de manipulación
son impuestos por el otro sexo (y posiblemente por qué),

y cuáles son auto-elegidos, o sugeridos e impuestos por perso-

nas del mismo sexo.
Comparando la manipulación del aparato sexual femenino
tal como es llevada a cabo por hombres y por mujeres, es
posible notar claramente que la manipulación por hombres
es destructiva, mostrando un ensañamiento agresivo que puede
ser explicado fácilmente por la envidia o el temor. La mani-
pulación ejecutada por mujeres, por otra parte, resulta casi
siempre en mayores posibilidades de goce sexual y en una
extensión del aparato sexual que hace que los órganos exis-
tentes se asemejen más a los de los hombres. Tal como señala
Herskovits, al hacer que los labios, por medio de la manipu-
lación artificial, se vuelvan más musculares, más duros y me-
nos flexibles, se les asemeja más al pene erecto.
Estas prácticas sugieren una vez más, en igual medida
que los ritos de los jóvenes, que la envidia del ser humano
hacia el sexo opuesto le conduce al deseo de adquirir órganos
similares y de ganar poder y control sobre los genitales del
otro sexo.

190
 LA ANTITESIS BIOLOGICA

AI final de este estudio, no logro todavía explicar la cir-

cuncisión completa e inequívocamente. Existen evidencias con-

siderables de que la mujer la impone o desea; pero hay tam-
bién suficientes razones para creer que ella es deseada por
los hombres —ya sea porque les otorga simbólicamente las
capacidades de la mujer, o debido a que acentúa su mascu-
linidad al hacer que el glande sea más visible, o por una
combinación de estas y otras razones —
En cualquier caso, .

las explicaciones más plausibles, según mi opinión, parecen

originarse en la gran antítesis biológica que crea envidia y

atracción entre los dos sexos.
Es cierto que las diferencias sociales en el status y las
prerrogativas de ambos sexos, incluyéndose las mayores liber-
tades sexuales que pueden ser acordadas a uno u otro sexo,
favorecen la envidia. En este último aspecto, particularmente,
lamujer se encuentra todavía en una situación de desventaja.
Pero incluso allí, y más aún en lo relacionado con el status
y el rol sociales, nuestra sociedad parece encaminarse, afor-

tunadamente, hacia una mayor igualdad.

Pero respecto a lo más importante, la naturaleza permite
a cada persona un solo sexo. Es por ello que el deseo de las
funciones corporales del opuesto conduce a
características y
un impasse psicológico: ser igual al otro sexo (lo cual es
deseado) implica abandonar el propio (lo cual es temido).
La importancia de este impasse como factor condicionante

191
de la llamada angustia de castración ha sido poco reconocida.
Freud mismo reconoció el hecho de que la angustia llega
a poseer una profundidad que la influencia de los padres es
incapaz de explicar por sí sola. Buscó entonces su causa en las
huellas mnémicas raciales, concluyendo que todos nacemos
con el temor a perder nuestros órganos sexuales. A mi pa-
recer, en cambio, nuestro deseo de las características del sexo
opuesto es una consecuencia necesaria de las diferencias sexua-
les. La satisfacción de tal deseo implicaría la pérdida de nues-

tros genitales— de allí la naturaleza inexorable de la angustia

de castración en ambos sexos.
Los esfuerzos que en mi opinión realizan hombres y mu-
jeres en la mayoría de los ritos de pubertad comentados en
este libro, se dirigen al logro de una comprensión real o sim-
bólica de las funciones del otro sexo y de un dominio psico-
lógico de las emociones que ellas producen. Estos esfuerzos
adquieren su ímpetu en el deseo de comprender el acertijo
de nuestra doble sexualidad. Lejos de crear angustia de cas-
tración, ellos logran en gran medida controlarla. De este
modo, es posible apreciar los ritos como ideados no con la
finalidad de crear angustia de castración, sino para controlarla
o eliminarla. Si esto fuese cierto, dejaría de ser importante
saber cuáles ritos fueron originados por los hombres y cuáles
por las mujeres.
Hasta este momento los ritos de iniciación, y particular-
mente la circuncisión, habían sido considerados por los antro-
pólogos y los psicoanalistas como impuestos principalmente
por los mayores sobre los jóvenes, en contra de la voluntad
de éstos. Pero los jóvenes esquizofrénicos desarrollan algo
afín a las costumbres de iniciación, motivados por sus necesi-
dades internas profundas. A pesar de todo lo neurótico o
psicótico que pueden haber sido sus esfuerzos, ellos trataban
claramente de ayudarse. Esto me hizo preguntarme si no había-
mos partido de una consideración muy baja del hombre al
interpretar uno de sus rituales más importantes como mera-
mente impuesto por la tradición o el odio a sus mayores.
Fui convenciéndome cada vez más de que estos ritos son

192
motivados no por un deseo de destrozar la autonomía del
hombre, o de impedir su auto-realización como persona o como
miembro de su grugo social, sino por el deseo exactamente
opuesto. Creo que los ritos poseen escasa relación con cual-
quier conflicto, creado por el hombre, entre los jóvenes y los
mayores, o con asegurar el tabú del incesto o preservar la
tradición. Me inclino a pensar que ellos constituyen esfuerzos
para dominar los conflictos que surgen de los deseos instinti-
vos polivalentes del hombre, así como el conflicto entre tales
deseos y el rol que le asigna la sociedad.
Existen diversas maneras de manejar un deseo inacepta-
ble socialmente o que la persona misma, por una u otra razón,
no puede aceptar. Una de ellas consiste en que el individuo
lo dramatice, lo actúe, y mediante la satisfacción intensa pero
a la larga tan sólo simbólica, trate de destruirlo para siempre.
Otra manera, siempre en un nivel personal, consiste en negar
su existencia poniendo excesivo énfasis en aquello que no es
inaceptable.
También la mediante rituales o instituciones,
sociedad,
puede tratar tantode ayudar como de forzar al joven a solu-
cionar el problema. Ciertas sociedades tratan de librar a la
persona de tendencias adscritas al otro sexo, de modo que ésta
actúe y sienta como si estas tendencias ya no existiesen en
ella. Esta solución es vista en aquellos pueblos cuyos ritos

de iniciación acentúan únicamente (o principalmente) la mas-

culinidad de los muchachos y la femineidad de las chicas. Mu-
chas de las exigencias más conocidas hechas a los púberes de
ambos sexos parecen ejemplificar este método. La hazaña que
debe ejecutar un joven a fin de probar su masculinidad tales —
como matar a un enemigo entre los cazadores de cabezas,
o jugar al fútbol en nuestra sociedad —
pueden originarse en
el deseo de negar aquellas tendencias que son consideradas

femeninas mediante la reafirmación de su masculinidad. El

rol femenino en la sociedad, por otra parte, es afirmado por
medio de actos rituales tales como aquel en el cual la joven
carga sobre sus hombros una casa en miniatura, simbolizando
su posición como pilar del hogar .
1

193

13
 Aunque estos rituales son generalmente considerados como
demostraciones de aquello que es masculino o femenino, quizá
podrían ser comprendidos más correctamente a partir de su
significación negativa, esto es, la negación de tendencias que
pertenecen supuestamente tan sólo a los niños, o a los adul-
tos del sexo opuesto. Tales tendencias incluyen el temor en
los niños, y en las niñas la resistencia a dejarse vencer por las

tareas femeninas.
Otra solución puede en el rito Nozhizho de
ser apreciada
la pubertad, entre los indios omaha. El elemento más impor-

tante de este rito lo constituye el sueño en el cual el adoles-

cente ve a la luna, la cual le entrega una correa de carga o un
atado de flechas. Si en su sueño recibe la correa de carga,
el emblema de la vida de mujer, el joven debe vivir como

mujer desde entonces, usando el lenguaje y los vestidos apro-

piados a este sexo, sin tener en cuenta el hecho de ser varón.
La chica que sueña con las flechas, debe vivir como un hom-
2
bre a partir de ese momento Esta podría parecer una solu-
.

ción admirable si los modos de vida de hombres y de mujeres

fuesen iguales en el status y el respeto social que se les otorga,
y si la decisión fuese menos absoluta. Esto es, si ella no tu-
viese que efectuarse de una vez por todas, pudiendo ser tem-
poral o tentativa, y de variada intensidad o compromiso con
las pautas del otro sexo.
Una forma más de minimizar el conflicto consiste en faci-

litar al joven la solución de al menos parte de sus tendencias

masculinas y femeninas, por el resto de su vida. Esta parece
ser la solución usada en aquellas sociedades que proporcionan
a los hombres mayores facilidades para imitar la sexualidad
femenina. El aspecto menos deseable de estos procedimientos
es su irreversibilidad. Ellos no efectúan concesiones a varia-
ciones individuales en el tiempo, la intensidad o la duración.
Nuestras propias instituciones sociales nos proporcionan
muy o ritual
escasas oportunidades para la integración privada
de tales deseos. A muchas prerrogativas masculi-
causa de las

nas, el deseo de la joven de ser hombre puede ser más fuerte

o más abierto que el deseo por parte del muchacho de ser

194
una mujer. Permitir que las jóvenes lleven pantalones cons-
tituye una solución pobre e insuficiente. En la sociedad pre-
letrada, con la gran importancia que ésta concede en su vida
a la procreación animal y humana, el deseo presente en los
hombres de desempeñar un papel mayor en la procreación
puede haber sido más urgente. Es también posible que en
nuestra sociedad orientada masculinamente, los valores vigen-
tes obliguen a los jóvenes a reprimir sus tendencias femeni-
nas más intensamente que a las muchachas.
Por ejemplo, la las diversas formas de
importancia de
actividad sexual no nunca serán destacadas en demasía.
coital
Incluso la envidia sexual, a pesar de ser esencialmente irre-
soluble, podría ser mitigada si la moral, y por consiguiente
su propia conciencia y auto-respeto, permitiese a hombres y
mujeres desempeñar por igual el rol activo y el más sumiso,
según sus emociones del momento lo requiriesen y no sólo —
en sus relaciones sociales, sino también en las sexuales En — .

este caso, la nomenclatura psicoanalítica, y quizá también las

actitudes a la base de ella, es bastante desafortunada. De

acuerdo a la teoría psicoanalítica, estas actividades sexuales
se derivan de lo que Freud llamó las tendencias perverso-
polimorfas del niño, y deben ser satisfechas en el adulto
únicamente mediante el juego sexual previo al coito. A pesar
de que Freud consideraba estos conceptos como libres de toda
valoración, el término perverso, en el uso común, posee una
connotación negativa, mientras que placer preliminar connota
una actividad con escaso mérito intrínseco. Encuentro mucho
más aceptables los conceptos y términos empleados por Jung.
El pensó que las predisposiciones sexuales del niño no debe-
rían ser consideradas como perverso-polimorfas, sino más bien
como polivalentes, y señaló que «incluso en la vida adulta,
los vestigios de la sexualidad infantil son las semillas de fun-
ciones espirituales vitales ». 3
Esto es muy acertado, pero las tendencias polivalentes
son también las comportamiento social y sexual,
semillas del
semillas que nuestra sociedad recién empieza a cultivar,
y a
recibir sus frutos en las prácticas sociales y sexuales. Sin lugar

195
a dudas, si estas actividades sexuales son asumidas con senti-
mientos de culpa debidos al oprobio social o al rechazo por
parte del individuo de sus propios deseos, nada de bueno
podrán aportarnos, ni tampoco lograrán mitigar la antítesis
biológica. Por sí mismas, ellas sólo pueden ofrecemos con-
suelo si forman parte de una relación sexual satisfactoria
entre hombre y mujer. Dentro de una relación basada en la
igualdad de derechos y responsabilidades sexuales y sociales,
y aceptada como parte de tal relación, la satisfacción de las
tendencias polivalentes contribuiría enormemente a disminuir
los efectos negativos de la antítesis entre los sexos. Me refiero,
por ejemplo, al deseo masculino de disfrutar de la sumisividad
sexual (también, y a veces), y el deseo por parte de la mujer
de gozar de la agresividad sexual (también, y a veces). Y ello
sin que el hombre se considere a sí mismo, o sea considerado
por su pareja, como débil o poco varonil, y sin que la mujer
se considere ella misma, o sea considerada por su compañero,
como una marimacho.
En la actualidad son escasos aquellos de nuestros rituales
que permiten a los jóvenes o adultos la dramatización, o la
satisfacción al menos pardal, de tales deseos. Yo soy parti-
dario de que, en una sociedad libre, tal como la nuestra
aspira a serlo, se ofrezcan soluciones no mediante el ritual,
sino en formas personales que sean respetadas socialmente.
Pero mientras seamos incapaces de plantear soluciones acepta-
bles al problema, deberíamos al menos ser más comprensivos

y dispuestos a ceder. Si concediésemos mayor reconocimiento

al deseo que poseen los niños de ser capaces de concebir, al

deseo de los jóvenes adolescentes y hombres adultos de poder

disfrutar de un goce más pasivo y descansado de la vida,
en vez de estar siempre obligados a «luchar y pavonearse»,
nuestros niños y hombres podrían llegar a sentir menos en-
vidia y hostilidad ansiosa hacia las mujeres y las niñas. Sen-
tirían también menor necesidad de compensar guardando
siempre una distancia emocional con las mujeres, y compitien-
do agresivamente entre sí. A medida que se sientan más libres,
los hombres serán más capaces de reconocer su deseo posi-

196
tivo de crear vida y de poner énfasis en su contribución en
ello,y será menor su necesidad de afirmar su poder mediante
invenciones destructivas.
Lo que debe ser satisfecho es el deseo, tanto de hombres
como de mujeres, de desempeñar una parte significativa en
y prerrogativas, las actividades y pla-
los deberes, obligaciones
ceres que en nuestra sociedad son atribuidos al sexo opuesto.
Esto les permitirá encontrar la felicidad, y de este modo la
auto-realización, a pesar de la diferencia biológica entre los
sexos y de la envidia que es «consecuencia natural» de ello.
Es así como cada sexo podría lograr una mayor autonomía
interior, aceptando mejor su propio rol y el del otro, y ambos
serían capaces de convivir de un modo más satisfactorio. Se-
gún parece, en la sociedad preletrada los hombres trataban
de resolver este problema mediante el ritual. Nosotros debe-
ríamos ser igualmente serios en nuestros esfuerzos. Podríamos
buscar soluciones más racionales; soluciones que, en línea con
el ethos de una sociedad libre, serán más personales, más
efectivas socialmente y más satisfactorias en privado.

197
APENDICE
 LA CIRCUNCISION INFANTIL

La importancia asignada a la dentro de la

circuncisión
religión judía, así como Dios que la exigió,
el carácter del
han sido citados repetidamente como evidencia de que el sig-
nificado más profundo de la circuncisión yace en la sumisión
a figuras paternas poderosas. Sin embargo, un examen más
cercano nos permite apreciar que la influencia psicológica,
y ciertamente la motivación para la circuncisión, pueden haber
sido muy diferentes con anterioridad al advenimiento del
monoteísmo.
Sherman señala que la circuncisión judía representa un
caso especial, caracterizado por tres rasgos que se encuentran
ausentes en otras formas de la costumbre. Estos son: «1) su
marcada significación religiosa; 2) la temprana edad en la
cual es llevada a cabo la operación; 3) la ausencia de todo
rastro de una mutilación femenina.» 1 Podríamos interpretar
estas diferencias como indicios de que en la costumbre judía
1) la circuncisión se convirtió en señal de esclavitud con
relación a un dios padre todopoderoso; 2) que fue cambiada
de la pubertad (la edad de la afirmación sexual) a la infancia
(la edad de la total dependencia); y 3) que pasó a ser un

rito puramente masculino. Quizá fue únicamente en virtud

de los cambios en la cronología y la selección sexual, pero
principalmente por la cronología, que la circuncisión pudo
convertirse en el vehículo de lo que Freud concibió como
angustia de castración.

201
 Me he referido ya en este texto a la importancia de dos
factores que modelan las reacciones emocionales al trauma
físico. Uno de ellos es la «constelación» psicológica dentro

de la cual es experimentado el trauma; el segundo es la edad

(o la etapa de desarrollo biológico) en la cual éste ocurre.
En la religión judía, la circuncisión tiene lugar no duran-
te la edad del mayor vigor sexual y auto-afirmación que la —
adolescencia suele ser —
sino durante la edad de la completa
,

dependencia de las figuras parentales. Es así como puede con-

vertirse en el símbolo de «la alianza». La alianza confiere
privilegios especiales, al igual que la iniciación puberal, pero,
al ocurrir en los inicios de la vida, no es vivenciada como

cambio de status. Los privilegios que ella otorga parecen

haber existido siempre. Además, así como la iniciación pu-
beral convierte al niño en hombre, la alianza judía lo hace
para siempre un niño, a quien el Señor cuidará a condición
de que obedezca Sus mandamientos. Es, de este modo, un
acuerdo mediante el cual los hombres abandonan su indepen-
dencia a un super-padre, quien promete a cambio velar por
ellos.

Esta rendición tan libre de la independencia es consis-

tente con lo indefenso del bebé. Es, en cambio, menos con-
sistente con las tendencias del adolescente, el cual insiste en
su auto-determinación, aun frente a una gran angustia, y de-
clara defensivamente su independencia de las figuras de los
padres.
Cuando el niño crece, y se entera de la circuncisión que
le fue inflingida en la infancia, puede llegar a temer castigos
adicionales del padre. Es así cómo la circuncisión puede con-
ducir a la angustia de castración en particular, o al temor
más general al verdadero padre, o al temor de la figura pa-
terna que caracteriza a la religión judía.
El cambio de la circuncisión a la infancia puede haber
representado, entonces, un paso hacia el establecimiento de
un monoteísmo paternalista. La ausencia de la iniciación fe-
menina entre los judíos sugiere un paso más: una costumbre
que en un momento pudo haber prometido independencia in-

202
dividual y realización sexual para ambos sexos puede haber
sido arrogada en su función mágica y poderosa (entrar en la
alianza con el Señor) solamente a los hombres. La exclusión
de mujeres del rito indica una vez más cómo la circunci-
las

sión judía pudo ser vinculada con el complejo de castración.

El principal propósito de una iniciación inflingida en ambos
sexos por igual no puede residir en la restricción del deseo
incestuoso únicamente en los varones. Pero la circuncisión
exclusiva sexo masculino, y en la temprana infancia, puede
al

poseer estas consecuencias, ya que desde entonces el niño per-

manece durante años bajo el poder del padre.
Es razonable suponer que el primitivo monoteísmo, el cual
tuvo que luchar por su existencia, fue particularmente rigu-
roso en sus demandas superyoicas tan sólo por el hecho de
encontrarse rodeado de sociedades que concebían mayores sa-
tisfacciones instintivas. Posiblemente el dios padre más estricto

y castrador pertenece precisamente al monoteísmo temprano;

quizá la ausencia de castración fue evocada como una nueva
arma para mantener al hombre bajo su control. De ser éste
el caso, nos encontraríamos en una pista incorrecta al esperar

que la circuncisión judía arroje nueva luz sobre la circuncisión

en la sociedad preletrada.
El Dios del Antiguo Testamento es quizá la más rigurosa
de todas las imágenes superyoicas. ¿Es posible comparar ade-
cuadamente un rasgo de tal monoteísmo con la circuncisión
en una sociedad en la cual quizá no existía todavía una clara
separación entre lo consciente y lo inconsciente, en la cual
ello, yo y super-yo se encontraban probablemente menos dife-

renciados?
El uso dado por los judíos al rito de la circuncisión puede

ser comparado a la utilización cristiana de las costumbres

paganas; ellos tomaron el rito, pero lo asociaron a mitos com-
pletamente diferentes. Según Freud, el Moisés egipcio impuso
su religión en la primitiva tribu judía. Aun en el caso de no
ser esto cierto, es posible que la costumbre de la circuncisión
llegase a los judíos por Egipto. ¿Fue entonces que se le asignó
un significado completamente diferente? Una religión mo-

203
noteísta cuyo dogma principal consiste en el servicio a un
dios todopoderoso no tiene necesidad de ritos que propor-
cionen al individuo un gran poder mágico, como la inicia-
ción. Los fines de un reformador como Moisés fuese él —
judío o egipcio —
podían ser mejor servidos conservando
el con todo su poder en las mentes de los creyentes
ritual

y luego, al igual que en la formación reactiva, asociándolo a

un mito que revertía su significado.
La circuncisión, una herramienta para el mayor orgullo
del hombre, pudo haberse convertido entonces en un medio
para degradarlo a la posición de siervo indefenso. O, en otras
palabras: la energía que fue usada por el ello para adquirir
poder mágico mediante la manipulación de los genitales le fue
arrebatada por un super-yo extemalizado, el cual la utilizó
para restringir al ello y debilitar al yo obligándoles a una
imagen superyoica.
Si una costumbre tan básica como la iniciación a la vida
adulta ha conservado entre nosotros la misma forma (circun-
cisión), así como el mismo significado que poseía para los
pueblos preletrados, podríamos preguntamos entonces, ¿cómo
hemos llegado nosotros a un nivel de civilización más elevado
que el alcanzado por ellos? Es ampliamente aceptado que la
forma externa de un ritual puede persistir sin ser cambiada
mayormente durante largos períodos, mientras que su signi-
ficado sufre diversos cambios de acuerdo con el desarrollo
social. Benedict, por ejemplo, observó que la inestabilidad
del significado simbólico es tan notable como la estabilidad
de actos rituales aparentemente arbitrarios 2 .

Es posible especular si es que una interpretación cam-

biante de rituales importantes refleja hasta cierto grado el
variado desarrollo de las sociedades. La iniciación a la ma-
durez sexual constituye claramente un ritual central de las
sociedades preletradas. Parece plausible que otros rituales que
posteriormente dieron significado a la vida humana, fueron
inicialmente parte de aquél. De los siete sacramentos de la
Iglesia Católica Romana, al menos cinco, y posiblemente seis,
pueden ser reconocidos como derivativos. La confirmación

204
en la fe, y quizá el orden sagrado, tienen su contraparte en
la iniciación misma y en la admisión a sociedades religiosas
secretas que a menudo sigue a la iniciación. La comunión,
el tomar juntos alimentos que simbolizan el ritual (si no
el dios), es otra parte frecuente de la iniciación. Las prue-
bas impuestas a los iniciados, muchas de ellas dolorosas y
humillantes, pueden ser comparadas al sacramento de la
penitencia. De este modo, solamente dos de los siete sacra-
mentos quedan excluidos: el matrimonio y la extremaunción;
y, dado que la iniciación en ciertas tribus otorga el
derecho a
contraer matrimonio, éste guarda cierta relación con ella. Por
un tiempo, el proceso de civilización parece haber avanzado
paralelamente a la separación de un solo ritual en partes
constituyentes —
y, a su vez, la separación de éstas entre sí.
Tal separación tuvo lugar tan recientemente entre los
kikuyu, que puede ser recordada todavía. En este pueblo
africano, los ritos de matrimonio y muerte, tan importantes
para nosotros, son insignificantes en comparación con la ini-
3
ciación «El segundo nacimiento simbólico es quizás el más
.

misterioso de los ritos kikuyu. Esta es una de las costumbres

más antiguas y universales entre ellos, prevaleciente en todos
sus clanes... En el pasado, el nuevo nacimiento era combi-
nado con la circuncisión, y de este modo la ceremonia repre-
sentaba una admisión a los privilegios y ritos religiosos de la
tribu. Posteriormente sucedieron problemas... los ancianos
resolvieron el asunto separando los dos ritos .» 4 Se nos dice
muy poco para especular acerca de las razones psicológicas
del cambio o sus resultados. Pero este ejemplo demuestra
cómo se fue preparando el camino para relegar la circunci-
sión a una posición diferente e inferior, proceso que ha tenido
lugar también en las sociedades poro de Liberia 5 .

Freud señaló repetidamente que la sociedad exige un pre-

cio demasiado elevado a sus miembros, haciéndoles renunciar
a placeres e incluso aceptar displaceres en aras de la civiliza-
ción. Quizá la reinterpretación de un ritual —
de haber sido
destinado inicialmente a incrementar el placer o el poder
mágico, a amenazar o limitar el poder individual fue uno —
205
 .

de que contribuyeron a crear cierto tipo de an-

los factores
gustia que se hizo general, si no típico, en esa sociedad. La
angustia tendió entonces a producir elaboraciones o super-
estructuras contrafóbicas —en resumen, a ayudar a esa socie-
dad en el proceso de civilización.
Dado que todo lo anterior no son sino especulaciones,
podríamos añadir una más. Extrapolando de la teoría psico-
analítica acerca del desarrollo humano, podríamos considerar
si, en ciertos rituales de iniciación, no se encontraban unidas

dos diferentes fases del desarrollo —

una de ellas pertenecien-
te principalmente a la fase uretral, y la otra, a la fálica —
Fenichel dice que «el placer de orinar puede poseer, en am-
bos sexos, un significado fálico e incluso sádico, o ser viven-
dado como un “dejar correr”, como un pasivo abandonarse
y renunciar al control. El fin de dejar correr pasivamente pue-
de estar condensado con otros fines pasivos en los niños, tales
como ser acariciado en el pene o ser estimulado en la base
6
del pene .» La subincisión parece facilitar en el individuo la
experiencia pasiva del flujo de orina, mientras que la aber-
tura repetida de la herida de la subincisión es una estimula-
ción masiva de la base del pene, y no del glande.
Por otra parte, es posible apreciar elementos fálicos en la
exposición del glande a través de la circuncisión, y en la sobre-
valoración de la parte masculina en la procreación al preten-
derse que el hombre es capaz de dar a luz. De este modo,
en un solo ritual parecen unirse los derivativos de dos ten-
dencias opuestas: el rol pasivo del hombre (su deseo de satis-
facciones femeninas) y su fijación en la etapa uretral del desa-
rrollo de la libido, así como también sus esfuerzos hacia la
auto-afirmación fálica (su deseo de satisfacciones masculinas).
La naturaleza original de Yahvé como dios del fuego, que
se apareció a Moisés en la mata ardiente, encaja en la noción
de que al inicio del monoteísmo se encontraban mezclados ele-
mentos uretrales y fálicos en un primer paso hacia la primacía
fálica. Desde luego que al afirmar esto damos por supuesto

que la teoría de Freud acerca del origen y el significado sim-

bólico del fuego es correcta. La tecnología, característica de

206
la civilización moderna, puede haber tenido aquí una de sus
fuentes psicológicas. Quizá ciertos pueblos permanecieron «no
civilizados»por no haber sentido una necesidad psicológica
de progresar más allá del «abandonarse pasivamente»; esto es,
viviendo más o menos dependientes de aquello que la natu-
raleza mismo les provee. Pero con la psicología fálica la ma-
nipulación agresiva de la naturaleza por medio de invenciones
tecnológicas se hizo no sólo útil económicamente, sino tam-
bién atractiva psicológicamente. Cabe señalar que la etapa
fálica, con su agresividad (y, por consiguiente, su temor a la
venganza), su sobrevaloraciónpene en particular y de
del
la masculinidad en general, va también acompañada de temor

a la pérdida de éste.
En épocas históricas posteriores y en tribus más civiliza-
das, los iniciadores suelen servirse de la iniciación en parte
para imponer obediencia. Pero no me ha sido posible encon-
trar evidencia de que se haya amenazado a los desobedientes
con daños mayores en los genitales. Por el contrario, donde-
quiera que sean practicadas tanto la circuncisión como la sub-
incisión, el daño subsiguiente inflingido en el pene mediante
la subincisión no constituye un castigo, sino una recompensa,
confiriendo mayor poder y dignidad. Más aún, entre las diver-
sas tribus podemos encontrar todas las etapas del desarrollo
social.
Existen tribus que practican la iniciación, pero no la cir-
cuncisión, y otras en las cuales la circuncisión forma parte de
la iniciación, pero se encuentra libre de connotaciones de obe-

diencia a los mayores. Entre las tribus más primitivas, en las

cuales la subincisión es llevada a los mayores extremos, casi
no se suele poner énfasis alguno en la obediencia. Podría ser
que incluso allí donde ésta es exigida, ello representa una
etapa de cambio en un ritual que empezó principal o única-
mente como un medio para manejar la envidia o la ansiedad
acerca de las diferencias sexuales, o para obtener poder sobre
las mujeres, o para posibilitar un mayor placer sexual, pero

luego se convirtió en un ritual que perdió su significado origi-

nal y cuyo mito fue distorsionado. Tales cambios, desde unos

207
esfuerzos mágicos para adquirir poder según el principio de
placer, a un comportamiento más consistente con el principio
del super-yo, estarían de acuerdo con el desarrollo de una so-
ciedad progresivamente más compleja y limitadora del ello.
Podríamos concluir que lo que fue una vez dirigido por
el ello es arrogado lentamente al control del super-yo — el

representante de los mayores — antes de llegar a ser dirigido

por el yo. La circuncisión desaparece así en el cristianismo,
donde elDios amenazante y «castrador» asume los atributos
adicionales de un Cristo tierno y amante. La práctica de la
circuncisión se está extendiendo nuevamente debido a razo-
nes supuestamente racionales e higiénicas; pero ello puede de-
berse también al hecho de que hemos llegado a ser un poco
más libres sexualmente, y por eso nos gusta ver el glande li-
berado del prepucio. Es posible encontrar en pueblos prele-
trados, desde los aborígenes de Australia hasta otros más avan-
zados, diversas etapas en los ritos de iniciación, que incluyen
a la circuncisión, en los que se aprecia desarrollos paralelos.
Que yo sepa, tal investigación no ha sido aún realizada.
Todo ello nos ha adentrado tanto en el campo de la es-
peculación, que me permitiré postular una última. En una
sociedad patriarcal, en la cual los hombres han ganado ascen-
dencia en una época relativamente reciente, sociedad que po-
siblemente sustituyó a una en la cual las mujeres poseían una
importancia mucho mayor, de su fertilidad, es posible
a causa
que inicialmente los hombres hayan ido demasiado lejos al
tratar de afirmar su superioridad. En el Antiguo Testamento
podemos encontrar ciertas declaraciones del Señor a los israe-
litas afirmando Su poder y singularidad, en las cuales se per-

cibe ciertos matices de jactancia, como para acallar las voces

de duda acerca de todo este poder tan nuevo. Si ello no fuese
sacrilego, se siente la tentación de decir: «Pienso que el Señor
protesta demasiado». Diversos estudiosos de la religión judía
han señalado también esta afirmación enfática, defensiva y
casi querellosa de la superioridad masculina. A veces ella no
logra cubrir los rastros de un culto más antiguo a deidades
maternales.

208
 El mito judío de la creación parece un ejemplo de tal in-

sistencia defensiva. Casi todos estos mitos se inician con un

dios o primer hombre no sexual o bisexual, por el cual, o del
cual, son creados a la vez varones y hembras. Los aborígenes
australianos carecen de un mito tal como el de un Adán tote-
mico, seguido por una Eva totémica como por una segunda
reflexión; ellos creen que los antepasados totémicos masculi-
7
nos y femeninos existieron juntos desde un inicio En la tra- .

dición judía, contraria al curso natural de los acontecimientos,

la mujer en base a partes del cuerpo del hombre.
es creada
Así como un usurpador puede anunciar que su derecho al tro-
no ha existido desde tiempo inmemorial pretendiendo descen-
der de un antiguo gobernante, el mito quizás proyecta a los

inicios del tiempo un dominio adquirido tan sólo recientemen-

te. Ciertamente, los mitos acerca del origen del mundo o del

hombre son probablemente proyecciones de condiciones que

en el presente existen o son anheladas. De este modo, el mito
judío sugiere una condición real de dominio masculino, o el
deseo de tal condición, mientras que el mito australiano su-
giere la igualdad entre los sexos. Esta es otra razón para du-
dar de que los aborígenes crean actualmente en la amenaza
de figuras paternas «castradoras»; semejante duda no es apli-
cable a los judíos.
Freud parece haber comprendido que sus especulaciones
acerca de un padre primigenio y su poder castrador sobre sus
hijos no llegaban hasta un tiempo suficientemente remoto.
Probablemente su postulado de un padre todopoderoso tam-
poco llegó hasta un punto suficientemente profundo en el in-
consciente; quizás sus especulaciones eran una defensa en con-
tra de lamadre mucho más omnipotente que se levanta al
inicio de todas nuestras vidas. Freud admitió su perplejidad
ante el poder superior de las figuras maternas. Dijo: «Lo que
no nos es posible indicar es el lugar que corresponde en esta
evolución a las grandes divinidades maternas, que precedieron
quizá en todas partes a los dioses padres ». 8
Recientemente, Roellenbleck se ha aproximado desde un
punto de vista psicoanalítico al problema del monoteísmo ju-

209
14
dio y su relación con las deidades maternas. Su libro contiene
referencias a muchos pasajes del Antiguo Testamento en los
cuales, a pesar de los esfuerzos aparentemente conscientes para
crear una religión dominada por un sólo dios todopoderoso,
se revelan rastros de creencias en las diosas madres. Comen-
ta, por ejemplo, aquel pasaje del Exodo en el cual una mujer
realiza una circuncisión. Ziporah, la esposa de Moisés, des-
pués de circuncidar al hijo de ambos, toca a aquél con el pre-
pucio, diciendo, «Eres para mí un marido sangriento». La
interpretación de Roellenbleck es que, según la costumbre
primitiva, un hombre sólo puede llegar a ser adecuado para
el matrimonio, y para una mujer, después de haber derrama-

do sangre de sus genitales. 9 Entre los antiguos hebreos, al

igual que en muchas tribus primitivas de la actualidad, la cir-

cuncisión iniciatoria constituía una precondición para el ma-

trimonio.
Etimológicamente las palabras hebreas «circuncidor» y
«suegro» se encuentran tan cercanamente relacionadas que po-
dríamos llegar a la conclusión de que en algún momento se
utilizabaun mismo término para designar a ambos. Actual-
mente son los hombres quienes circuncidan a los muchachos,
y el Antiguo Testamento insiste en ello (a pesar de la historia
de Ziporah). Pero para Roellenbleck éste parece ser el revés
de la situación original. Según él, era el mismo iniciado quien,
originalmente, debía inflingir este acto de mutilación sacrificial
sobre sí. En su opinión, en un sentido más profundo, la per-
sona que realiza la operación en realidad actúa meramente
10
como representante de la diosa madre. (C/. la auto-castración
voluntaria de los sacerdotes de Cibeles, páginas 115-116).
Roellenbleck, mediante su estudio de la influencia del culto

a la diosa madre en Antiguo Testamento, llegó también a

el

dudar de la validez de ciertas teorías freudianas. Una de ellas

es la postulación de la actividad como la tarea masculina en
el sexo, la cual culmina en la penetración de la virginidad
femenina. Roellenbleck piensa en cambio que «La designación
de “novio” como “recién circunciso” sugiere que el varón ju-
dío consideraba su sexualidad principalmente no en relación

210
con poderes viriles y activos, al menos en cuanto que la con-
sideraba en base a un marco de referencia religioso. Parece,
más bien, que se abandonó un rol masculino activo e ilimitado
11
en aras de un retorno hacia la pasividad ».
Tanto si la circuncisión fue instituida por hombres o por
mujeres, tanto si satisface los deseos instintivos de hombres o
de mujeres, o de ambos, ella sólo puede simbolizar a la cas-
tración en una sociedad en la cual el castigo severo, particu-
larmente en relación con el comportamiento sexual, forma
parte del marco de referencia del inviduo. Y sólo allí donde
la figura punitiva de un adulto se alza preeminentemente rea-

lizará con facilidad el niño la transición mental de la circun-

cisión a la angustia de castración. La sociedad judía es una
tal sociedad, al igual que muchas otras que han sido influidas

profundamente por el judaismo.

Zimmerman es otro autor que ha estudiado la circuncisión
judía desde un punto de vista psicoanalítico. El llega a la con-
clusión de que su significado no consiste tanto en una castra-
ción simbólica como en «el deseo de crear en los hombres una
erección permanente del pene para asegurar... una sexualidad
12
fértil y, de este modo, la continuidad del grupo ». Pero la
idea, o el deseo de una erección permanente parece pertenecer
al terreno de las fantasías fálicas antes que a aquel de la ge-

nitalidad madura. Pienso que en el estudio de Zimmerman,

al igual que en otros trabajos psicoanalíticos sobre la circun-

cisión, se mezclan diversos marcos de referencia, u órbitas de

experiencia. El pene circunciso puede ser vivenciado como
erecto permanentemente tan sólo por aquellos que han viven-
ciado una erección. El paciente adulto de Nunberg podría sen-
tir que la circuncisión incrementaba su masculinidad (fálica);

pero una erección «permanente» carece de significado en re-

lación con un bebe de un año.
En mi opinión, Zimmerman acierta al relacionar la circun-
cisión con la fertilidad. Pero es la circuncisión puberal la que
celebra el inicio de la fertilidad en el varón, y no la circunci-
sión de los bebés judíos.

211
 LOS RITOS AUSTRALIANOS

La literatura antropológica sobre la iniciación es sumamen-

te abundante, y una comprensión plena de las ceremonias de
pubertad exigiría el análisis detallado de cada una de las par-
tes de cada ritual. No
he intentado llevar a cabo esta tarea.
Como afirmé más mi propósito no consistió en propor-
arriba,
cionar una solución definitiva al antiguo enigma planteado por
la iniciación y la circuncisión. Me propuse, en primer lugar,
sugerir que la interpretación de Freud de estas costumbres
puede ser sujeta a profundos cuestionamientos, al igual que
lasinterpretaciones de aquellos que lo siguieron y que vieron
en la circuncisión ritual principalmente un deseo de crear an-
gustia de castración. En segundo lugar, me permití sugerir
otras interpretaciones posibles, que yo encontré más adecua-
das a los hechos.
En con mi primer propósito, y haciendo justicia a
línea
Freud, he basado gran parte de este libro en la literatura que
él utilizó. Mis hipótesis deben o al menos no
ser verificadas,
contradichas, de lo contrario, debido a la
por sus fuentes;
gran variedad de ritos, nos veríamos obligados a concluir que
las interpretaciones de Freud son válidas para las tribus que

él estudió, mientras que otras hipótesis serían válidas para las

demás. Además, ciertos autores que escribieron después de

que Freud hubo formulado sus hipótesis (siendo, casi todos
ellos, no estrictamente antropólogos, sino utilizando datos an-
tropológicos) fueron influidos tan profundamente por él que

213
sus interpretaciones se derivaron más de Freud mismo que de
evidencias empíricas, una razón de más para regresar a las
fuentes usadas por Freud.
Las especulaciones antropológicas de Freud, en especial
aquellas acerca de la iniciación, se basaron en los escritos
de Spencer y Gillen (sobre Australia), y de Frazer. Pero el

mismo Frazer, al referirse a los aborígenes australianos, se

medida de los datos de Spencer y Gillen. Y cier-
sirvió en gran
tamente, tal como Freud señaló, estos aborígenes, al igual
que la fauna australiana, han preservado hasta nuestro tiem-
po muchos elementos arcaicos que no se encuentran en otros
1
lugares. Esto se aplica especialmente a los arunta, quienes
carecieron casi totalmente de contacto con civilizaciones más
complejas; ellos son considerados hasta hoy como una fuente
muy fértil para los investigadores que buscan comprender el

desarrollo espontáneo, la aceptación y la modificación de los

ritos preletrados. En 1896, cuando fueron estudiados por pri-
mera vez por Spencer y Gillen, los arunta permanecían casi
vírgenes de todo contacto con la civilización europea. Su posi-
ción aislada en el corazón del continente los había mantenido
alejados incluso de otras tribus, permitiéndoles preservar su
2
cultura en forma casi inalterada.
Tan sólo el relato de la iniciación entre los arunta efec-
tuado por Spencer y Gillen ocupa centenares de páginas. Es-
tos ritos de pubertad comprenden las cuatro fases principales
de 1) tirar al joven al aire y pintarlo; 2) circuncisión; 3) sub-
incisión; y 4) la ceremonia del fuego. La primera de éstas
ha sido relativamente poco comentada en la literatura y no
desempeña un papel importante en la interpretación psicoana-
lítica de los ritos. Quizás su significado resida en una primera

afirmación de que los jóvenes van sufrir una importante trans-

formación y que son los hombres quienes van a ejecutarla.
Quizás también estos hombres representan a las primeras figu-
ras míticas con las cuales se originó la costumbre. La segunda

y tercera fases del ritual, la circuncisión y la subincisión, han

sido comentadas extensamente en las páginas precedentes. Por
ello, y para completar la secuencia, comentaré más adelante

214
un relato ceremonia del fuego que concluye la iniciación
de la

entre los arunta. Hasta aquí he tomado mis datos de Spencer

y Gillen, en cuyas informaciones se basó Freud. He
añadido
además una breve narración del Kunapipi, un ciclo importan-
te de los ritos de pubertad en Australia, tal como ha sido
informado por observadores más recientes.

La ceremonia del fuego

La cuarta etapa de la iniciación en las tribus arunta e il-

pirra recibe el nombre de Engwura. Ella consiste de una larga
secuencia de ritos, en su mayoría totémicos, que duran varios
meses y concluyen en pruebas con fuego. Los novicios no
llegan a ser iniciados completamente hasta que se completa
esta serie. Todos aquellos que participan en el Engwura son
decorados, utilizándose para adherir los adornos de sangre ex-
traída de la herida de la circuncisión o de una vena en el
brazo. La cantidad de sangre
utilizada o derramada con este
fin esenorme, y las ceremonias pueden llegar a exhaustar com-
pletamente a los hombres que participan en ellas. Spencer y
Gillen informan que en una oportunidad un sólo hombre donó
3
tres pintas .

Una parte de la culminación de estas ceremonias es des-

crita de manera siguiente:
la

«Al noche se encendieron más de una docena de

llegar la
fogatas... Aquella noche ninguna persona durmió, ni en el
campamento de los hombres ni en el de las mujeres. Al otro
lado del río... se podía ver destellando a través de los árboles
las luces de las fogatas encendidas en el campamento de las

mujeres. Durante toda la noche, los viejos gritaban a las mu-

jeres, quienes les respondían nuevamente, y la escena mostra-

ba una gran excitación. Por ejemplo, un hombre gritaría:

“¿Qué están haciendo?” y las mujeres contestarían: “Estamos
encendiendo un fuego”. “¿Y qué harán con el fuego?” a lo
cual responderían: “Vamos a quemar a los hombres”... En el
campamento de las mujeres todas se encontraban reunidas en

215
un punto [donde]... cavaba, cada una de un pozo poco ellas,

profundo con cerca de dos yardas de diámetro, y en cada uno

e éstos, hacia el amanecer, prendían un fuego... Entonces...
en perfecto silencio, el grupo entero [de hombres] caminó
en una sola fila [hacia la otra orilla]... En el otro margen se
detenían a una distancia de más o menos cincuenta yardas del
grupo de mujeres y niños, quienes se encontraban de pie en-
tre las dos fogatas, que producían densos volúmenes de humo,
debido a las ramas verdes que habían sido colocadas sobre las

brasas ardientes... En primer lugar, uno [padrino] con el

suyo [novicio] se adelantaron corriendo, siguiendo un curso

semicircular hasta llegar a las mujeres, y regresando de igual
modo. Después de que cada uno de los iniciados hubo reali-
zado esto, condujeron ellos a su vez a los hombres, corriendo
en dirección a los fuegos, y algunos de los novicios se arrodi-
llaron... mientras que las mujeres colocaron sus manos enci-
ma de los hombros de los hombres, empujándolos hacia abajo.
Y de este modo concluyó rápidamente el acontecimiento, sin
haberse hablado ni una palabra desde el inicio de la ceremo-
nia, habiéndose simplemente arrodillado cada hombre en el
humo por En menos de
espacio de medio minuto, a lo más.
media hora todo hubo terminado ». 4
se
Así concluye la ceremonia Engwura, la cual dura muchos
meses y requiere las preparaciones más elaboradas.
En otra parte se describe también una ceremonia del fuego
en la manera siguiente:
«Evitando... el campamento de las mujeres... los [novi-
cios] fueron conducidos a través de un desfiladero, por entre
los pastos del lado oeste del campamento... Alrededor de
las cinco de la tarde todas las mujeres y niños se reunieron
en una franja llana de terreno al lado este del río... Un hom-
bre vigilaba desde la punta de una colina frente al terreno
del Engwura, que se encontraba al lado oeste, y poco antes
de la puesta de sol dio la señal de que los [novicios] se
aproximaban. Estos se detuvieron por un rato antes de entrar
en el campamento, en un lugar donde depositaron los ani-
males cazados, y donde se adornaron con ramas y hojas...

216
Entonces, formando un denso cuadrado, salieron del desfila-
dero por los pastos. Los [novicios] fueron conducidos hacia
el cauce del río, deteniéndose aquí y allá como si dudasen
seguir adelante... Después de una pausa final, los [novicios]
se aproximaron más a las mujeres, las primeras de las cuales
cogieron la hierba y las ramas secas, y, prendiéndoles fuego,

las arrojaron hacia las cabezas de los hombres, quienes debie-

ron escudarse lo mejor que pudieron con sus ramas. Los hom-
bres que llevaban los toros bramadores corrían mientras tanto
en torno a los [novicios] y a las mujeres, haciéndoles girar
lo más rápidamente posible... Repentinamente, los hombres
giraron nuevamente y, seguidos por [las mujeres], quienes
se encontraban en esos momentos arrojando fuego más vigo-
rosamente que nunca, corrieron todos hacia el río. Llegadas
a la orillas, las mujeres se detuvieron, se dieron vuelta y co-

rrieron de regreso, gritando mientras tanto en dirección a su

campamento ». 5
La primera de estas dos ceremonias pinta de modo muy
claro el poder que poseen las mujeres sobre el fuego. Ellas
parecen servirse de él para amenazar y dominar a los hombres,
al igual que en quemaba a los hombres,
los relatos míticos se
durante la con una vara ardiente. Los hombres
circuncisión,
quedan protegidos de la amenaza (y de las mujeres) siempre
que permanezcan separados de las mujeres por medio del río.
La gran vacilación que los hombres actúan antes de cruzar
el río protector sugiere una vez más el poder mágico que las

mujeres parecen tener sobre ellos. Esto queda demostrado

vividamente cuando las mujeres empujan a los hombres en
dirección al fuego, y por el hecho de que este acto constituye
el clímax de la ceremonia. La iniciación de los hombres parece

concluir cuando ellos abandonan la protección del agua, rin-

diéndose al fuego y a las mujeres.

Es casi indudable que después de la ceremonia del fuego

los novicios se sienten seguros con respecto
a las mujeres,
quienes entonces se ofrecen ritualmente a los hombres como

217
objetos sexuales. La última fase de la ceremonia da la impre-
sión de que al finallos hombres reciben abundante satisfac-
ción sexual.
«Cuando los ancianos regresan a sus campamentos y los
[hombres recién iniciados que han pasado por la ceremonia
del fuego] se dirigen al bosque, tiene lugar uno, o más, fes-

tivales de danza. Uno en especial relacionado con este período,

consiste en una danza de mujeres. Durante la noche los hom-
bres y mujeres se reúnen en el campamento principal... Apro-
ximándose al fuego, cada uno de los hombres mira en torno

de sí como si buscase a alguien, y luego, después de un breve

lapso, se sienta entre el público. Después de que todos los
hombres han realizado esto separadamente, un grupo de mu-
chachas, que han estado esperando alejadas del fuego, se acer-
can. Cada una de ellas lleva como adorno una doble franja
de arcilla de pipa blanca, en forma de herradura, la cual se
extiende sobre la parte delantera de ambos muslos y la base
del abdomen. Detrás del cuello cargan un palo flexible, soste-
niendo sus puntas con cada mano. De pie y formando grupo,
las mujeres se mecen ligeramente de uno a otro lado, haciendo

temblar los músculos de los muslos y la base del abdomen

de una manera extraordinaria. El significado de la actitud de
búsqueda de los hombres, y de los adornos y movimientos
de las mujeres es evidente, y en este momento de la ceremo-
nia tiene lugar un intercambio general y también un prés-
tamo de mujeres, dotándose a los nativos visitantes de esposas
temporales... Este baile de mujeres... continúa noche tras
noche por espacio de dos o tres semanas, al final de cuyo
6
período comienza otra danza .»

El fuego ocupa un lugar importante en otros rituales de

iniciación,además del Engwura. Tal como nos narran varios
informes, método más primitivo usado para la circuncisión
el

era por medio de varas encendidas, las cuales fueron reem-

plazas por cuchillos de piedra con bastante posterioridad. Po-
dría ser, entonces, que el uso de fuego y humo en la fase

218
final de la iniciación representa un último vestigio de la cir-
cuncisión mediante fuego, y de una circuncisión o iniciación
el

en la cual las mujeres eran en general mucho más activas y

dominantes.
En un mito de wunambal, quienes viven en la parte
los
nordoccidental de Australia, se dice que el fuego mismo tuvo
su origen en la subincisión. Uno
de sus antepasados míticos
más importante «arrojó la primera luz de relámpago al abrir
su pene y dejar salir el fuego y la luz del relámpago. El creó
el fuego extrayendo lo rojo del interior del pene abierto hasta
7
que salió el fuego ».
El fuego y la orina están también conectados con la muti-
lación del pene, tanto en un sentido curativo como destructor.
Entre ciertas tribus «se deja que la sangre de la herida chorree
sobre un escudo de madera, siendo luego vertida sobre un fue-
go que con anterioridad ha sido preparado expresamente para
ese propósito. Si la herida es dolorosa, el iniciado coloca algu-
nas brasas sobre las cenizas y luego orina encima de ellas,
sosteniendo mientras tanto su pene; se dice que el calor que
emana entonces del fuego calma el dolor ». 8 *
La estrecha relación entre el fuego y la circuncisión inicia-
toria es también corroborada por un término inclusivo em-
pleado entre los tikopia. Este término se refiere al acto de
encender el fuego en el donde se cocina; literalmente
lugar
significa «encender los hornos». Pero el mismo término cubre
a toda la ceremonia de la circuncisión, la cual incluye el corte
de la superficie superior de la parte anterior del prepucio. Este
nombre aplicado a la iniciación posee un significado ritual
9
muy definido .

El fuego y los placeres fálicos

Mucho se ha especulado acerca de si el fuego fue o no

una de las primeras adquisiciones culturales del hombre. ¿Aca-

* Como señalamos anteriormente (páginas 149-150), las mujeres de-

ben pasar por el mismo rito curativo y purificado!' después del parto.

219
so esta posesión era considerada tan poderosa que su conser-
vación requería un lugar central en torno al cual puede ha-
berse formado la tribu? Puesto que el fuego es generalmente
hecho por hombres y no por mujeres, es plausible que hayan
sido también los hombres quienes lo descubrieron. El encen-
der y extinguir el fuego parece proporcionar intensos placeres
fálicos. Que las mujeres hayan o no sido las encargadas de
conservar el fuego constituye algo puramente especulativo,
en especial dado que el problema de preservarlo parece haber
precedido por algún tiempo al arte de encenderlo. Pero los
relatos acerca de diosas femeninas del fuego cuyas sacer-
dotisas eran obligadas a permanecer vírgenes sugiere que éste
debía ser protegido de los hombres. Otros dioses y diosas del
fuego se encuentran entre aquellas deidades que eran servidas
exclusivamente por sacerdotisas, lo cual indicaría que quizá
eran las mujeres las responsables de proteger el fuego.
Mitos tales como aquel de los wunambal que relaciona
la subincisión con la adquisición del fuego parecen prestar
apoyo a las nociones de Freud acerca de la conexión entre el

fuego y los fenómenos fálicos. El creía que los hombres de-

bieron controlar el deseo de extinguir las llamas mediante la
orina, a fin de adquirir la posesiónpermanente del fuego 10 .

Y, ciertamente, los hombres que han sido subincisos no son

capaces de dirigir bien el chorro de orina. El placer de extin-
guir una flama en cuclillas es pequeño en comparación al de
dirigir el chorro de orina desde cierta distancia.
En vista de la especulación de Freud, es interesante seña-
lar que, de acuerdo a la tradición australiana, el daño produ-

cido en el pene mediante la circuncisión fue inflingido origi-

nalmente por el fuego —
exactamente lo contrario al placer
fálico de apagar las llamas por medio de la orina Si Freud — .

estaba en lo correcto, entonces el ritual Engwura, así como

el mito de los wunambal podrían ser interpretados como afir-

maciones simbólicas de la adquisición por parte de los hom-

bres de un control permanente sobre el fuego.
En la psicología y el folklore modernos podemos encon-
trar paralelos a la relación entre el acto de orinar y el fuego.

220
Se dice a los niños que no deben jugar con cerillas pues de
lo contrario semojarán durante la noche. Fenichel se refiere
a una relación muy profunda entre el erotismo uretral y la
excitación provocada por el fuego .
11
Y yo he notado a me-
nudo la delicia experimentada por los niños al enceder foga-
taso jugar con bombas de incendio, especialmente en aquellos
que sienten grandes dudas acerca de su masculinidad.
Considerando la posibilidad de que los incendios fores-
tales provocados por relámpagos (ver el mito wunambal)
pueden haber sido las primeras fuentes que proporcionaron
fuego al hombre, la idea de su extinción mediante la orina
parece ridicula. Pero este fuego iniciado por relámpagos po-
dría haberse reservado en pequeñas fogatas, fácilmente extin-
guibles por un chorro de orina. Hemos observado cómo uno
de nuestros niños perturbados se sintió tentado a orinar en
un pequeño fuego, encendido en una chimenea abierta, y
cómo este deseo fue tan contagioso que todos los demás niños
intentaron hacer lo mismo. Semejante esfuerzo colaborativo
sería capaz de apagar con facilidad la pequeña fogata perma-
nente de una tribu.
Varios de nuestros niños neuróticos creían que la orina
era su único medio de defenderse de la destrucción por el
fuego. Durante el tratamiento, revelaban haber humedecido
sus pijamas y sábanas con la finalidad de evitar quemarse, ya
fuese por un fuego que imaginaban, o por el «fuego»
real
de sus emociones; el peligro les parecía mayor al encontrarse
ellos dormidos y, de este modo, desprevenidos.
Motivos inconscientes similares podrían explicar parcial-
mente las ceremonias del fuego comentadas anteriormente.
Habiendo sido subincisos, y, por consiguiente, abandonando
simbólicamente la habilidad de extinguirel fuego por medio
del chorro de orina, los hombres buscan protección detrás del
agua, esto es, el río. Al final de las ceremonias, ellos sien-
ten a las mujeres como seres peligrosos y poderosos (al em-
pujarlos hacia el fuego), pero también benignos, puesto que
no les ocurre ningún daño físico, y el fuego es preservado.

221
 La secuencia de los cuatro ritos de pubertad de los arunta
puede ser aclarada al observador contemporáneo leyéndose en
orden inverso (si olvidamos por el momento el Engwura, el
cual es más extraño para nuestros ojos que los demás). Así
como tan sólo las tribus más primitivas practican la subinci-
sión, la circuncisión es llevada a cabo todavía en las naciones
más civilizadas, y la primera ceremonia, que consiste en lan-
zar al niño al aire, dándole luego una palmada, es, al igual
que las prácticas espontáneas de los adolescentes, conocida
en la mayoría de las sociedades modernas. En este país, ella
se asemeja a las chanzas, las cuales, así como los exámenes
finales, las graduaciones, etc., han sido comparados con fre-

cuencia a los ritos de pubertad. Al igual que muchos de los

rituales ideados en los tiempos pre-patriarcales, éstos también
han sido asimilados posteriormente por la sociedad patriarcal.
Entonces, el nuevo sistema que en sus etapas primeras, y más
inseguras, dependía de lo estricto de sus instituciones, pudo,
cada vez con mayor seguridad, relajarlas.
Considerando la totalidad de los rituales desde este punto
de vista, sería posible concluir que en el proceso de civilización
— el cual, en muchos sentidos, puede ser comparado al desa-

rrollo de la sociedad patriarcal —

las ceremonias de iniciación

fueron desapareciendo una tras otra, hasta quedar tan sólo

rudimentos de la primera. Es fácil pensar que tal proceso
puede haber ido paralelo a la disminución en el rigor del sis-
tema patriarcal. A medida que éste fue afirmándose con ma-
yor seguridad, fue dependiendo cada vez menos de rituales e
instituciones tomados de los tiempos pre-patriarcales, y los
hombres fueron encontrando menos urgente la necesidad de
adquirir habilidades femeninas.
Todo lo anterior es también en gran parte especulativo.
Sólo permanece la evidencia: La «prueba del fuego» es la
último ceremonia, y quizá la más profunda, dado que ella
significa no solamente que la iniciación ha sido completada,
sino también, posiblemente, la sumisión del hombre ante la

mujer. Inmediatemente antes, tiene lugar una operación que

222
altera la anatomía del hombre para que éste puede orinar como
las mujeres, y sangrar de una abertura genital al igual que las
mujeres; estructuralmente esta operación es bastante extrema,
pero psicológicamente, su efecto puede ser menos profundo
que aquél producido por el ritual del fuego. La interferencia
aun anterior de los genitales masculinos mediante la circun-
cisión produce un derramamiento de sangre menor y es menos
extensiva. El cubrir a los muchachos con una sustancia que
representa la sangre menstrual es puramente simbólico, mien-
tras que el lanzarlos al aire es el más leve de todos los ritos

de iniciación.
Vistos en secuencia cronológica, los ritos parecen aumen-
tar gradualmente en severidad y en hacer que los hombres
se asemejen a las mujeres, y que sean finalmente dominados

por ellas.

Es imposible determinar —
incluso en una tribu tan pri-
mitiva como los arunta, pero en un período tan tardío de su
desarrollo como el presente — si estos ritos tuvieron real-
mente su origen en mujeres. Pero Spencer y Gillen previ-
las

nieron en contra del error, común ya en sus días, de hablar

como si éstos estuviesen restringidos a los hombres, o fuesen
propiedad exclusiva de ellos; de haber tomado Freud en
cuenta esta advertencia, ella le habría protegido de aquellas
especulaciones que relacionan las ceremonias con la angustia
de castración moderna. Ellos examinan atentamente una tra-

dición arunta tras otra, las que relatan con detalle como las

cosas consideradas actualmente como tabú para las mujeres no

lo eran en el pasado.*

* En el capítulo «Grugía ritual» he citado mitos en los que se

refiere cómo las mujeres originaron la circuncisión. Aquí podría agre-
gar el mito de los buka acerca del origen del toro bramador:
«Una vez una mujer fue al bosque a cortar leña... Ella recogió un
trozo de madera y lo golpeó contra un leño. Esta se partió en dos. Una
parte voló por los aires, haciendo un sonido así (el narrador lo imita).
La mujer saltó del susto: “¿Qué es eso?” Entonces pensó: “Es algo
muy bueno. Me pertenece, yo lo encontré”. ...Y se fue caminando ha-

223
 Los autores consideran poco probable que los aborígenes
hayan inventado estos detalles, tan contrarios a sus ideas ac-
tuales, y sugieren que las tradiciones en realidad indican que
antiguamente los hombres y las mujeres convivían en una
13
igualdad mayor que en tiempos posteriores Por razones que
.

no nos es dado comprender todavía, aquellas ceremonias en

las cuales participaban ambos sexos eran divididas en dos gru-
pos, diferentes en aspectos importantes.
La fase final de este supuesto desarrollo, la única cono-
cida por nosotros, demuestra que en las tribus estudiadas
las ceremonias de iniciación masculina son más elaboradas

que los ritos femeninos, y que las mujeres, quienes anterior-

mente habían desempeñado el papel más importante, de acuer-
do a las leyendas, son actualmente relegadas a un plano secun-
dario en la vida actual.

Kunapipi

Se incluye a continuación un breve relato de los ritos de

Kunapipi, debido a que éste parecía ser uno de los ejemplos
más característicos de la preocupación de los hombres por
las funciones sexuales femeninas. Warner ha comentado tanto
el mito como el ritual bajo el nombre de Gunabibi 14 y más

cia su aldea [y todas las mujeres salieron y] dijeron: “En verdad, has
encontrado algo muy bueno. Nos pertenece, tú lo encontraste”.
»Entonces se acercaron todos los hombres [y quisieron saber a qué
se debía ese alboroto. Las mujeres les dijeron, y] entonces todos los
hombres regresaron a su lado del campamento y hablaron. “Ah, debe-
ríamos conseguir ese trozo de madera, puede gritar”. Entonces los hom-
bres salieron y se lo quitaron a las mujeres y mataron... a todas, menos
a algunas niñas muy pequeñas; a ellas se les permitió vivir, porque
12
no sabían nada acerca del toro bramador ».
Estos mitos, y otros más, parecen ser paralelos a aquellos que sos-
tienen que la circuncisión fue ejecutada originalmente por las mujeres;
ambos deberían ser vistos como apoyándose mutuamente, dado que son
relativamente independientes entre sí.

224
 15
recientemente Berndt le ha dedicado todo un libro. Estos
ritos se llevan a cabo en aquellas regiones de Australia donde
se practica tanto la circuncisión como la subincisión. El signi-
no está claro, pero ha sido tradu-
ficado original de Kunapipi
cido con frecuencia como «Madre» o «Vieja». (Tal como
usado en este contexto, el término «vieja» significa status y
no edad cronológica.) Pero se dice que Kunapipi posee tam-
bién otros significados, tales como «gallo silbador», refirién-
16
dose a la herida de la subincisión, y «útero de la madre».
Incluso aquellos pueblos que practican sólo la circuncisión,

y no la subincisión, utilizan la misma palabra para la subin-

cisión y el Kunapipi.
Berndt piensa que el culto de Kunapipi se fusionó con el
de las hermanas Wawilak, y que de esta manera sus mitos,
que se relacionan directamente con la circuncisión y la subin-
cisión (ver págs. 149-150), pasaron a ser parte de los ritos
maternos de la fertilidad.
«Esta madre se encuentra siempre presente tras el ritual,
el baile y el canto. Ella es el símbolo de las cualidades pro-

ductivas de la tierra, la eterna proveedora de los recursos hu-

manos, animales y naturales; fue de su útero que surgieron
los seres humanos y totémicos. Ella misma carece de tótem,

y no es un concepto totémico; tampoco ejecuta ningún ritual

totémico, aunque sí lo hacen sus neófitos. En estas regiones,
ella es el fondo de toda ceremonia totémica, símbolo y expli-
cación “eternos” del modo de vida aborigen, con su continua
esperanza de renacimiento.
»La Madre misma, Kunapipi, Kalwadi o Kadjari es re- ,

presentada en ciertas partes de la mitología como una mujer

eternamente embarazada, la cual en el Tiempo de Dormir deja
salir de su útero seres humanos, los progenitores de los actua-

les nativos. Ella era también responsable de enviar los espí-

ritus de las especies naturales en cada estación, para asegurar
su continua regeneración. Esto no lo realizaba sola, sino en
compañía de una Serpiente Arco Iris, el Pene simbólico, que
completaba el concepto dual.» 17
A pesar de que Berndt da el nombre de pene simbólico

225

15
a la serpiente — lo cual también es — ,
en los mitos se le des-

cribe casi siempre como perteneciente al sexo femenino. Como

serpiente hembra, ella simboliza el deseo de los hombres por
las características y funciones sexuales femeninas (y posible-
mente también aquel de las mujeres por las masculinas).

El mito

El mito de Kunapipi narra cómo la mayor de las herma-

nas Wawilak dio a luz a un bebé. Las hermanas continuaron
luego su viaje, pero la sangre del puerperio seguía brotando
cuando llegaron hoyo de agua sagrado de la serpiente mí-
al

tica, la «jefe» de todos los animales, pá-

gran Julunggul,
jaros y vegetales. Las hermanas Wawilak encendieron un fue-
go, y pusieron a asar una zorra mochilera, pero ésta, levantán-
dose, se escapó; lo mismo hicieron todos los demás animales
que cogieron. Los animales sabían que Julunggul se encon-
traba cerca y que las mujeres estaban desecrando su pozo al
dejar caer sangre del puerperio en torno a éste. Los animales
la molestaron saltando al interior del pozo, y ella pudo oler la
sangre de la hermana mayor. Alzó su cabeza del agua, sintiendo
el olor de la contaminación y regó chorros de agua en dirección
arriba, los cuales salieron al exterior del pozo y se convirtieron
en nubes de lluvia.
Las dos hermanas, al ver las nubes, construyeron una ca-
baña para protegerse de la lluvia, encendieron un fuego, y se
dispusieron a dormir. Empezó a llover, lavándose la sangre
coagulada en y chorreando hacia el pozo. Julunggul,
la tierra

al ver la sangre en el agua, fue arrastrándose hacia la caba-

ña. Las hermanas Wawilak, al verla, intentaron detenerla.

«La hermana más joven empezó a bailar, para frenar el

avance de la Serpiente. Se movía graciosamente, taconeando

y contoneando su cuerpo de uno a otro lado. La Julunggul
detuvo su paso, y se puso a observar el baile. Pero la joven
se cansó, y exclamó: “Ven hermana, ahora es tu turno: quiero (

descansar”.

226
 »La hermana mayor salió de la cabaña, dejando allí a su
bebé, y empezó a bailar. Pero su sangre, que seguía brotando
intermitentemente, atrajo aún más a la Serpiente, la cual se
acercó a ellas.
»“Ven, hermana’’, gritó la hermana mayor, “no puedo ha-
cer nada; me sale sangre, y la Serpiente la huele y se me acer-

ca. Es mejor que tú sigas bailando”.»

Entonces siguió bailando la hermana menor, y Julunggul
volvió a detenerse para mirar. De
modo, las Wawilak
este
bailaron por turnos; cuando bailaba la hermana más joven, la
Serpiente se detenía, y cuando lo hacía la hermana mayor,
ella se acercaba más. Pero la intensa actividad de la hermana
menor hizo que empezara a menstruar, y la Serpiente, oliendo
la sangre menstrual y sintiéndose atraída por ella, se adelantó
sin detenerse más. Las Wawilak corrieron hacia su cabaña,
y se sentaron con el bebé a esperar. Cuando Julunggul intro-
dujo finalmente su cabeza en la cabaña, roció a las mujeres

y al bebé con de su garganta para hacerlas más resba-

saliva
ladizas, y al bebé, en primer lugar, después a la
luego devoró
madre, y finalmente a la hermana más joven 18 .

Son entonces las funciones femeninas que se relacionan

con la sangre las que atraen a irritan a la gran serpiente;
ella no reacciona de esa manera ante una mujer que no

sangre.
Tal como Berndt comentó, los eventos estimulantes del
mito los constituyen esencialmente las funciones femeninas,
como son el parto y la menstruación. Estas excitan a la ser-
piente, la cual es atraída intensamente tanto por la sangre
menstrual como por La serpiente coloca su
la del puerperio.
cabeza a la entrada de la choza, y escupe una sustancia res-
baladiza, la cual es designada por una palabra que se emplea
también para referirse al semen 19 Pero, ¿por qué devora la
.

serpiente a mujeres? (El bebé recién nacido es

estas tres
también de sexo femenino.) Quizá en este acto yace la expli-
cación de los motivos que condujeron al mito
y a los ritos.
La introducción de la cabeza de la serpiente y el acto de
escupir el semen-saliva pueden representar el coito. Pero éste

227
no es experimentado primariamente como un acto de procrea-
ción, dado que los aborígenes poseen escaso conocimiento de
la relación entre el coito y la concepción. El acto sexual, tal
como es descrito aquí, puede constituir un medio de adquirir,
o formar parte, de las funciones sexuales femeninas. El naci-
miento tuvo lugar antes de que la serpiente fuese atraída; lo
que la despertó inicialmente fue la sangre resultante del parto.
Cuando a ello se añadió la atracción de la menstruación, la
combinación se convirtió en un estímulo tan poderoso para
ella,que tuvo lugar simbólicamente un coito. Después de todo,
es en el coito que los sexos se fusionan en una forma más
completa, tanto psicológica como fisiológicamente, y todo hom-
bre que desee adquirir las funciones sexuales femeninas debe
hacerlo mediante el coito.
Pero la pregunta de por qué la serpiente devora después
del coito a las tres mujeres queda sin ser respondida. Podría
ser que las víctimas representan las tres formas principales
bajo las que las mujeres y las funciones sexuales femeninas
aparecen ante hombre: el bebé «sin sexo», la joven púber
el

y la mujer que da a luz. Mediante la incorporación oral, el

hombre adquiere las tres etapas del desarrollo femenino, tal
como son representadas en la ceremonia y el mito. Si la ser-
piente es el símbolo del órgano masculino, ella simboliza tam-
bién el pene inciso, en el cual la incisión viene a representar
la vulva, y es, de este modo, tanto femenina como mascu-
lina. O, tal como señala Berndt, el pene subinciso simboliza

lo que es «esencial en el proceso de fructificación ». 20

El deseo por parte de los hombres de adquirir las funcio-
nes sexuales femeninas supone muchas ambivalencias, al igual
que cualquier incorporación oral de un objeto deseado y te-
mido. Sería posible, desde luego, encontrar tradiciones en las
cuales la serpiente (ahora masculina y femenina a la vez) ex-
pele lo que antes hubo incorporado. Y, ciertamente, el mito
refiere que luego la serpiente vomita a las mujeres y al bebé,
quienes resucitan entonces. Pero el intento de restaurar una
masculinidad inequívoca llega tan sólo hasta ese punto. Las
21
mujeres serán devoradas nuevamente .

228
El rito

El rito de Kunapipi se lleva a cabo generalmente durante

laestación seca, y las ceremonias suelen durar entre dos se-
manas y dos meses; en ocasiones excepcionales, puede exten-
derse hasta una duración de dos años. Los ritos siguen muy
de cerca el relato mítico, aunque en una forma bastante abre-
viada; su secuencia de acontecimientos es también duplicada
en los arreglos cronológicos de los diversos ritos. Al final del

mito, la serpiente ha llegado a ser tanto masculina como feme-

nina, mediante la incorporación de las mujeres. Supuestamente,
al concluirse las ceremonias, el hombre ha realizado lo mismo,
incorporando para sí el elemento femenino.
Casi inmediatamente después de la primera ceremonia, se
conduce a los novicios a conocer a la Julunggul, luego de
haber sido embadurnados con ocre rojo y sangre extraída del
brazo. A los ojos de las mujeres, al menos oficialmente, los
jóvenes han sido devorados por la serpiente, y no regresa-
22 *
rán a ellas hasta haber renacido al final del Kunapipi .

Warner, al describir lo que parece ser básicamente las

ceremonias del Kunapipi, tal como tienen lugar en la inicia-
ción de los murngin, añade un elemento importante. Allí, se
dice a los jóvenes que serán circuncisos, «“El Gran Padre
Serpiente** huele vuestros prepucios. Los está pidiendo”. Los
muchachos creen que esto es literalmente cierto, y experimen-
tan un gran temor ». 23 En este caso, el olor del prepucio ejerce
la misma atracción para la serpiente que el olor de la sangre

de las mujeres menstruantes y parturientas. Dado que poste-

* De este modo, un elemento que no está contenido directamente

en el como es actuado éste, es
mito, pero es esencial en el ritual, tal
la conexión entre la iniciación y el renacimiento.
* El «Gran Padre Serpiente» es la traducción que Warner hace
no de Yurlunggur (Julunggul en murngin), sino de otro término des-
criptivo usado a veces además de Yurlunggur. Yurlunggur es intradu-
cibie.

229
riormente, durante las ceremonias, el prepucio será extirpado
realmente, parece que fuese la serpiente, la cual incorporó o
deseaba incorporar al sexo femenino, la causa del derrama-
miento de sangre de los genitales. Si de este modo no se
llega a hacer que el brote de sangre de los genitales mascu-
linos sea directamente comparable al de los genitales feme-
ninos, por lo menos el primero parece representar la satis-
facción de un deseo suscitado por el segundo. Y la declaración
de los murngin recogida por Warner continúa: «“Esta es la
sangre que olió la serpiente al encontrarse en el interior del
pozo... Cuando un hombre lleva sangre sobre su cuerpo [ha
sido adornado ceremonialmente con ella], se hace igual a aque-
24
llas dos viejas, cuando éstas tenían sangre ”».

Mientras el hombre da su sangre en el ritual, se toca una

trompeta encima de él; ésta representa a Yurlunggur surgido
de su pozo para devorar a las mujeres, después de haber olido
la sangre menstrual. Las canciones se refieren a la profanación

del pozo y a la devoración de las mujeres, significando que el

hombre que da su sangre por primera vez es devorado por la
25
serpiente, convirtiéndose por el momento en la mujer mítica .

Cuando se circuncida a un joven es como si la serpiente re-

26
gresase ,
atraída por el pene sangrante, al igual que en los
tiempos míticos fue atraída por las mujeres sangrantes.
He incorporado aquí el informe de Warner debido a que
Berndt no se refiere específicamente a la relación entre la cir-
cuncisión y los ritos de Kunapipi y Julunggul. Pero no cabe
duda de que la circuncisión y la subincisión se encuentran co-
nectadas directamente a los mitos de las hermanas Wawilak,

que son también de gran importancia en el Kunapipi.

Sin embargo, Berndt refiere algunas de las canciones ento-
nadas durante los ritos, que poseen cierta relación con la cir-
cuncisión y la subincisión. En ellas se canta solamente pala-
bras claves, por lo que los comentarios del autor son necesa-
rios para comprender el significado de estas canciones. «La
incisión del pene subinciso [es] abierta», acerca de lo cual
Berndt comenta: «Esto... se refiere a diversas regiones en las
cuales la incisión fue inflingida originalmente debido a las

230
Wawilak (o...misma Kunapipi ), para representar a sus va-
la

ginas; y la sangre que emanaba de la herida (o de cortes pos-

teriores) simbolizó tanto el puerperio como la menstruación.
En la versión yirrkalla (Arnhem Land nor-oriental) del Kuna-
pipi, la extracción de sangre de un brazo constituye un susti-
27
tuto de esta práctica ».
Esta canción, así como loscomentarios de Berndt y Wa-
rren, indican que la sangre del brazo, tan comúnmente usada
en las la sangre de los ge-
ceremonias aborígenes, sustituye a
pene subinciso. Es importante señalar esto,
nitales, incluido el
puesto que se creía que existe una diferencia básica entre la
sangre «buena», proveniente de las partes superiores del cuer-
po, y la sangre «mala», de las partes inferiores, y en especial
de los genitales.
Otra de estas canciones dice: «Tirar prepucio cuchillo de
piedra pene». Una traducción sería: «Cortando sus prepucios
con un cuchillo de piedra». Berndt comenta: «Los ancianos
ven a Buda y Bananggala entre las mujeres: ellos son jóvenes
que no han sido todavía circuncisos. Las mujeres dicen, “Quie-
res que te corten, y luego podremos copular mejor”. Aunque
los dos jóvenes no habían sido circuncisos, habían estado co-
pulando con las mujeres; pero ahora las muchachas los con-
vencen de que deben dejarse extraer los prepucios, a fin de
que el coito sea más placentero ». 28
La primera de estas canciones muestra, entonces, cómo la
circuncisión y la subincisión resultan de eventos relacionados
con las mujeres míticas. Los hombres actúan nuevamente estos
acontecimientos cortándose sus penes, o brazos, para adquirir
una abertura sangrante, semejante a la vulva, y ser así como
la mayor (parturienta) y la menor (menstruante) de las hermas
ñas Wawilak. La segunda canción expresa la creencia de que
es, en parte, debido al deseo de las mujeres, tanto original-
mente como en la actualidad, que los jóvenes son circuncisos.

231
 REFERENCIAS

Prefacio

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3. Ibid.
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Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, XL
(1929), págs. 195, 199, 200, 244.

233
5. B. Spencer y F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Aus-
tralia (Londres: Macmillan & Co., 1899), pág. 263
6. Ibid.
7. Speiser: loe. cit., pág. 198.
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Inc., 1945), págs. 437 y sigs. («Una teoría sexual», O. C., t. I.)
18. O. Fenichel: The Psychoanalytic Theory of Neurosis (Nueva
York: W. W. Norton & Co., Inc., 1945), págs. 437 y sigs. ( Teoría
psicoanalítica de la neurosis Buenos Aires, Paidós, 1966).
;

19. E. Neuman: The Great Mother (Nueva York: Pantheon Books,

Inc., 1955), pág. 290.
20. Ibid., pág. 159.

Reabriendo el caso

1. W. Wolff: The Threshold of the Abnormal (Nueva York: Hermi-

tage House, 1950), pág. 183.
2. T. Reik: Ritual (Nueva York: Farrar, Strauss & Co., Inc., 1946),

pág. 48.

234
 ,

3. L. Rangell: «The Interchangeability of Phallus and Female Ge-

nital»,Journal of the American Psychoanalytic Association, I (1953),
págs. 504 y sigs.
4. S. Ferenczi: «An “Anal Hollow-Penis” in Women», Further Con-

tributions to the Theory and Tech ñique of Psychoanalysis (Lon-

dres: Hogarth Press, 1950), pág. 317.
5. M. Chadwick: «Die Wurzel der Wissbegierde», Internationale
Zeitschrift für Psychoanalyse, XI (1925), pág. 63.
6. H. Nunberg: Problems of Bisexuality as Reflected in Circumcision
(Londres: Imago Publishing Co., Ltd., 1949), pág. 22.
7. Fenichel: Op. cit., pág. 77.
8. Nunberg: Op. cit., pág. 8.

Desafiando a la teoría

1. S. Freud: Moses and Monotheism (Nueva York: Alfred A. Knopf,

1939), pág. 192. («Moisés y el monoteísmo», O. C., t. III, pági-
na 273.)
2. S. Freud: An Autobiograp bical Study (Nueva York: W. W. Nor-
ton & Co., 1952), pág. 129. («Autobiografía», O. C., t. II, pági-
na 949).
3. S. Freud: New Introductory Lectures on Psychoanalysis (Nueva
York: W. W. Norton & Co., Inc., 1933), págs. 120-121. («Nuevas
aportacionesal Psicoanálisis», O. C., t. II, pág. 827.)

4. Freud: Outline of Psychoanalysis, págs. 92-93, nota 11. («Esquema

del Psicoanálisis», O. C., %t. III, pág. 1048, nota 1.

5. Freud: Moses and Monotheism págs. 156-157 («Moiséis y el mono-

teísmo», pág. 256.)
6. E. H. Erikson: Childhood and Society (Nueva York: W. W. Nor-
ton & Co., Inc., 1950), págs. 82-83. ( Infancia y Sociedad, Buenos
Aires, Ediciones Hormé, 1966.)
7. Nunberg: Op. cit.

8. Ibid., pág. 1.

9. Ibid., pág. 71.

10. Ibid., pág. 63.
11. Ibid., pág. 8.
12. Ibid., pág. 1 .

13. Fenichel: Op. cit., pág. 364.

14. M. Bonaparte: The Life and Works of Edgar Alian Poe (Londres:
Imago Publishing Co., 1949), pág. 482.
15. S. Freud: «Tótem and Taboo», Basic Writings, pág. 807. («Tótem

y tabú», O. C., t. II.)

23 5
 ,

16. Aberle: Loe. cit., y Schneider: [Comentario de Symbolic

Wounds ], American Anthropologist, 57 (1955), págs. 390-392.
17. G. Roheim: Australian Totemism (Londres: George Alien and Un-
win, 1925), pág. 221.
18. Fenichel: Óp. cit., pág. 450.
19. Freud: «Three Contributions», Basic Writings pág. 592. («Una
teoría sexual»).
20. K. Landauer: «Das Menstruationserlebnis des Knaben», Zeitschrift
für Psychoanalytische Pádagogik, V (1931), pág. 178.
21. M. Chadwick: Loe cit., págs. 61-62.
22. M. Klein: «Early Stages of the Oedipus Conflict», Contributions
to Psycho-Analysis 1920-1945 (Londres: The Hogarth Press, 1948),
págs. 206-207. ( Contribuciones al psicoanálisis, Buenos Aires, Pai-
dós, 1964.)
23. G. Zilboorg: «Masculine and Feminine», Psychiatry, VII (1944),
pág. 290.
24. E. Fromm, The Forgotten Language (Nueva York: Rinehart & Co.,
1951), pág. 233.
25. E. Jacobson: «Development of the Wish for a Child in Boys»,
The Psychoanalytic Study of the Child (Nueva York: International
Universities Press, 1950), V, pág. 142.
26. S. Neuman: LLrsprungsgeschichte des Bewusstseins (Zurich: Ra-
scher Verlag, 1949).
27. Zilboorg: Loe. cit., págs. 275-276.
28. Ibid., pág. 288.
29. Ibid., pág. 294.

Las vendas del narcisismo

1. S. Freud: Aus den Anfángen der Psychoanalyse (Londres: Imago

Publishing Co., 1950), págs. 54-55.
2. Ibid.
3. S. Freud: «Charcot», Collected Papers (Londres: The Hogarth
Press, 1948), I, pág. 12. («Charcot», O. C., t. I, pág. 18.)
4. Nunberg: Op. cit.
5. F. Schmidl: «Freud’s Sociological Thinking», Bulletin of the Men-
ninger Clinic, XVI
(1952), págs. 1 y sigs.

6. S. Freud: «Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy», Col-

lected Papers, III, págs. 149. («Análisis de la fobia de un niño
de cinco años», O. C., t. II.)
7. Freud: «Some Psychological Consequences», Collected Papers, V,
pág. 188. («Algunas consecuencias psíquicas», O. C., t. III, pági-
na 484.)

236
 8. A. Lommel: «Notes on sexual Behavior and Initiation, Wunambal
Tribe North-Westem Australia», Oceania, (1949), XX pág. 158.
9. H. Webster: Primitive Secret Societies (2. a ed.; Nueva York: The
Macmillan Co., 1932), pág. 43.
10. Berndt y Berndt: Sexual Behavior, pág. 16.
11. Ibid., pág. 18.
12. Ibid., pág. 21.
13. P. M. Kaberry: Aboriginal Woman, Sacred and Profane (Filadel-
fia: The Blakiston Co., 1939), págs. 66-67, 93.
14. Ashley-Montagu: Corning Into Being, pág. 24.
15. C. G. Jung: Antwort auf Hiob (Zurich: Rascher Verlag, 1952).
16. E. Durkheim: The Elementary Forms of the Religious Life (Glen-
coe, 111.: The Free Press, 1947), pág. 224. ( Las formas elementales
de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire S.R.L., 1968.)
17. D. Schneider: Loe. cit.
18. Schneider: Loe. cit., basándose en P. Bohannan: «Circumcision
among the Tiv», Man, 54 (1954), pág. 3.

19. Kaberry: Op. cit., págs. 81, 164.

20. Ibid., 66-67.
21. Berndt y Berndt: Sexual Behavior, págs. 15 y sigs., págs. 86 y
siguientes.
22. B. Gutmann: Das Recht der Dschagga (Munich: C. H. Beck, 1926),
y Berndt y Berndt: Sexual Behavior.
23. B. J. F. Laubscher: Sex, Custom and Psychopathology: A Studry
of South African Pagan Natives (Londres: George Routledge &
Sons, 1937), pág. 113.
24. Ibid., pág. 120.
25. C. G. Seligman y B. Z. Seligman: Pagan Tribes of the Nilotic
Sudan (Londres: George Routledge & Sons, 1932), págs. 518-519.
26. W. L. Warner: A Black Civilization (Nueva York: Harper & Bro-
thers, 1937), págs. 452, 453, nota 3.

27. Seligman y Seligman: Op. cit., págs. 518-519.

28. E. M. Loeb: «Tribal Initiations and Secret Societies», University
of California Publications in American Anthropology and Ethno-
logy, XXV (1929), págs. 249-250.
29. R. Firth: We, the Tikopia (Londres: George Alien and Unwin,
Ltd., 1936), págs. 466.
30. S. Freud: «The Taboo of Virginity», Collected Papers, IV, pág. 229.
(«El tabú de la virginidad», O. C., t. I, pág. 972.)
31. S. Freud: «One of the Difficulties of Psychoanalysis», Collected
Papers, IV, pág. 347 y sigs.
32. P. Bohannan: «Circumcision Among the Tiv», Man, 54 (1954),
pág. 4.
33. Durkheim: Op. cit., pág. 314.

237
34. Nunberg: Op. cit., pág. 22.
35. Durkheim: Op. cit., pág. 314.
36. M. Merker: Die Maisai (Berlín: Dietrich Reimer, 1910), pág. 62.
37. F. Bryk: Neger-Eros (Berlín: Marcus & Weber, 1928), pág. 54.
38. R. Firth: Op. cit., págs. 426-428.
39. Bohannan: Loe cit., págs. 2-3.
40. Ibid.

La fertilidad, el rito básico

1. R. Briffault: «Fertility Rites», Encyclopaedia of the Social Scien-

ces,VI, págs. 190-192.
2 Kaberry: Op. cit., pág. 203.
3. Ibid.
4. M. Raphael: Prehistoric Cave Paintings (Washington D. C.: Pan-
theon Books, 1945), págs. 5-6.
5. G. R. Levy: The Gate of Horn (Londres: Faber and Faber, 1946),
págs. 11-12.
R. R. Marett: The Threshold of Religión a Londres:
6. (2. edic.;
Methuen & Co., 1914), pág. 218.
7. Levy: Op. cit., pág. 27.
8. Ibid., págs. 36-37.
9. Ibid., pág. 53.
10. Ibid., págs. 55-57.
11. Ibid., pág. 86.
12. R. J. Braidwood: «From Cave to Village», Scientific American,
CLXXXVII, 4 (1952), 64, y comunicación privada.
13. C. Strehlow: Die Aranda und Loritja Stámme in Zentral Aus-
Main: Joseph Baer & Co., 1910), pág. 2.
tralien (Frankfurt del
14. Roheim: Australian Totemism, págs. 272 y sigs.
15. Nevermann: Masken und Geheimbünde in Melanesien (Berlín:
Reimar Hobbing, 1933), pág. 126.
16. A. Krámer: Die Malanggane von Tombara (Munich: Georg Mül-
ler, 1925), págs. 60-61.
17. Berndt y Berndt: Sexual Behavior, págs. 110 y sigs.

18. Ibid., pág. 127.

19. Ibid.

Cirugía ritual

1. P. Browe, S. ].: Zur Geschichte der Entmannung (Breslau: Müller

und Seiffert, Breslauer Studien zur historischen Theologie, N. F. 1,
1936), pág. 13.

238
2. Ibid., págs. 63 y sigs.
3. H. W. Roscher: Lexikon der griechischen und rómischen Nly t bo-
logie, I, pág. 2745.
4. Browe: Op. cit., pág. 63.
5. W. E. Roth: «An Introductory Study of the Arts, Crafts, and
Customs of the Guiana Indians», 38th Annual Report of the Bu-
rean of American Etbnology ... 1916-1917 (Washington: Govern-
ment Printing Office, 1924), págs. 417, 591.
6. E. Weigert-Vowinkel: «The Cult and Mythology of the Magna
Mater from the Standpoint of Psychoanalysis», Psychiatry, I (1938),
págs. 348-349.
7. Ibid., pág. 352.
8. Ibid., pág. 353.
9. Ibid.
10. P. P. Chazac: «La Religión des Kikuyu», Anthropos, V (1910),
pág. 317.
11. Spencer y Gillen: Native Tribes, pág. 251.
12. B. Spencer y F. J. Gillen: The Northern Tribes of Central Aus-
tralia (Londres: Macmillan and Co., 1904), pág. 352.

13. Ibid., pág. 368.

14. E. Westermarck: Ritual and Belief in Morocco (Londres: Macmil-
lan & Co., Ltd., 1926), II, pág. 427.
15. Fenichel: Op. cit., pág. 83.
16. G. W. Harley: «Notes on the Poro in Liberia», Papers of the
Peabody Níuseum of American Archaeology and Ethnology, XIX
(1941), n.° 2 pág. 15.
17. Firth: Op. cit., pág. 446-447.
18. Spencer y Gillen: Native Tribes, pág. 453.
19. Ibid., pág. 454.
20. Ibid., págs. 455-456.
21. B. M. Loeb: «The Blood Sacrifice Complex», Memoirs of the Ame-
rican An thr opolo gical Association, n.° 30 (1933), pág. 18.
22. G. A. Barton: «Semitic Circumcision», Encyclopaedia of Religión
and Ethics (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1911), III, pá-
gina 680.
23. Loeb: Loe. cit., pág. 21.
24. Warner: Op. cit., pág. 250.
25. Ibid., pág. 512.
26. R. Berndt y C. Berndt: «A Preliminary Report on Field Work
in the Ooldea Región», Oceania, XIII (1943), pág. 257.
27. Ashley-Montagu: «Ritual Mutilation», loe cit., págs. 432-433.
28. Spencer y Gillen: Native Tribes..., pág. 442.
29. Ibid., págs. 442, 463-464.
30. Ibid., pág. 220.

239
 .

31. Ibid., pág. 443.

32. Ibid.
33. B. M. Harrison: Savage Civilization (Nueva York: Alfred A. Knopf,
Inc., 1937), págs. 43-49.
34. Seligman y Seligman: Op. cit., pág. 518.
35. P. M. Larken: «An Account o£ the Zande», Sudan Notes and Re-
cords, IX (1926), págs. 1 y sigs.
36. J. Czekanowski: Forschungen im Nil-Kongo Zwischengebiet (Leip-
zig: Klinkhardt und Biermann, 1924), VI, punto 2, pág. 35.

37. Seligman y Seligman: Op. cit., págs. 518-519.

38. Bryk: Op. cit., pág. 60.
39. Ibid., pág. 59.
40. Asilley-Montagu: Corning Into Being, pág. 293
41. Spencer y Gillen: Native Tribes, págs. 255-257
42. Ibid., pág. 259.
43. Ibid., pág. 93, nota 1.

44. Ibid., pág. 263.

45. W. E. Roth: Ethnological Studies Among the North-W est-Central
Queensland) Aborígenes (Brisbane: Edmund Gregory, Government
Printer, 1897), pág. 180.
46. Kaberry: Op. cit., pág. 43.
47. Spencer y Gillen: Native Tribes, pág. 263.
48. Warner: Op. cit., pág. 278.
49. Lommel: Loe. cit., pág. 159.
50. Roth: Ethnological Studies, pág. 180.
51. H. I. Hogbin: «Native Culture of Wogeos», Oceania, V (1934),
pág. 330.
52. Webster: Primitive Secret Societies, pág. 38.
53. R. B. Smyth: The Aborigines of Victoria (Melbourne: John Fer-
res, Government Printer, 1878), I, págs. 60-61.
54. Ashley-Montagu: «Ritual Mutilation», loe. cit., págs. 426, 433.
55. G. Roheim: «The Symbolism of Subincision», The American Ima-
go, VI (1949), pág. 321.
56. Ibid., pág. 324.
57. Ashley-Montagu: «Ritual Mutilation», loe. cit., págs. 432-433.
58. F. Bryk: Die Beschneidung bei Mann und Weib (Neubranden-
burg: Gustav Feller, 1931), pág. 279.
59. G. Roheim: The Eternal Ones of the Dream (Nueva York: Inter-
national Universities Press, 1945), págs. 169-170.
60. Ibid., pág. 171.
61. Ibid.
62. Ashley-Montagu: Corning Into Being, págs. 301 y sigs.

63. M. F. Ashley-Montagu: «The Origin of Subincision in Australia»,

Oceania, VIII (1937), pág. 207.

240
64. Spencer y Gillen: Native Aribes, pág. 464.
65. D. S. Davidson: The Chronological Aspects of Certain Australian
Social Institutions as Inferred From Geographical Distribution (Fi-
ladelfia: 1928).

Los HOMBRES-MUJERES

1. R. Briffault: «Birth Customs», Encyclopaedia of the Social Scien-

ces, II, pág. 566.
2. Sir E. F. Im Thurn: Among the Indians of Guiana (Londres:
1883), pág. 218.
3. Briffault: «Birth Customs», loe. cit., págs. 565-566.
4. B. Manilowski: «Culture», Encyclopaedia of Social Sciences, IV,
página 631.
5. Bateson: Op. cit., pág. 12.
6. W. Eiselen: «Initiation Rites of the Bamasemola», Annals of the
University of Stellenbosch, X (1932), pág. 17.
7. Frazer: Op. cit., Adonis, Attis, Osiris, II, pág. 263.
8. O. F. Raum: Chaga Childhood (Londres: Oxford University Press,
1940), pág. 309.
9. Frazer: Op. cit., Adonis, Attis, Osiris, II, pág. 264.
10. A. C. Hollis: The Nandi: Their Language and Folk-Lore (Oxford:
The Clarendon Press, 1909), pág. 58.
11. E. Crawley: The Mystic Rose (Nueva York: Boni & Liveright,
1927), II, pág. 24.
12. Frazer: Op. cit., Balder the Beautiful, II, págs. 249-250.
13. Ibid., pág. 251.
14.. Harley: Loe. cit., pág. 15.
15. G. Schwab: «Tribes of the Libertan Hinterland», Papers of the
Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XXXI
(1947), pág. 284.
16. Harley: Loe. cit., pág. 17.
17. K. Abraham: Selected Papers (Londres: The Hoggarth Press, 1949),
pág. 463.
18. Frazer: Op. Cit., The Magic Art, I, págs. 96-97.
19. Frazer: Op. cit. Balder the Beautiful, II, pág. 248.
20. Hollis: Op. cit., pág. 56.
21. Warner: Op. cit., págs. 267, 328.
22. Bateson: Op. cit., pág. 77.
23. Mead: Op. cit., pág. 67.
24. Ibid., pág. 98.
25. Miller: «Initiation», loe. cit., pág. 49.
26. Crawley: Op. cit., págs. 113, 123, 130.

241

16
27. Laubscher: Op. cit., págs. 113, 123, 130.
28. Gutmann: Op. cit., págs. 317 y sigs.
29. R. H. Lowie: «Age Societies», Encyclopaedia of the Social Sciences,
I, pág. 482.
30. H. Blüher: Die Rolle der Erotik in der Nídnnlichen Gesellschaft
(Jena: E. Diederichs, 1921), II, págs. 91 y sigs.
31. Spencer y Gillen: Native Tribes, págs. 274 y sigs.
32. Ibid., pág. 272.
33. Harley: Loe. cit., pág. 3.

El secreto de los hombres

1. Kaberry: Op. cit., pág. 241.

2. Ibid., págs. 244-245.
3. Berndt: Kunapipi, pág. 8.

4. Ibid.
5. Ibid., pág. 55.
6. Ibid., pág. 58.
7. Harley: Loe. cit., pág. 14.
8. R. H. Lowie: Primitive Society (Nueva York: Boni & Liveright,
1920), págs. 265-266.
9. B. Blackwood: Both Sides of Buka Passage (Nueva York: Ox-
ford University Press, 1935), pág. 244.
10. Ibid., pág. 245.
11. Ibid., pág. 194.
12. Ibid., págs. 194-195.
13. Raum: Op. cit., pág. 355.
14. Ibid., págs. 318-319.
15. Gutmann: Op. cit., pág. 325 .

16. Roheim: The Eternal Ones, pág. 171.

17. Raum: Op. cit., págs. 350 y sigs.
18. Gutmann: Op. cit., págs. 364-365.
19. Ibid., pág. 325.
20. Briffault: Loe. cit., pág. 192.
21. J. Henry y Z. of Pilagá Indian Children (Nueva
Henry: Dolí Play
York: American Orthopsychiatric Association, Inc., 1944), pági-
na 10.

Ritos femeninos

1. Raum: Op. cit., págs. 349-350.

2. G. W. K. Mahlobo y E. J. Krige: «Transition from Childhood
to Adulthood Amongst the Zulus», Bantu Studies, VIII (1934),
pág. 166.

242
 3. Mead: Op. cit., pág. 175.
4. C. M. N. White: «Conservatism and Modern Adaptation in Lu-
vale Female Puberty Ritual», Africa, XXIII (1953), págs. 15 y si-
guientes.
5. L. Mair: «A Yao Girl’s Initiation», Man, LI (1951), pág. 60.
6. Spencer y Gillen: Native Tribes, págs. 459-460.
7. Ibid., págs. 460-461.
8. Ibid., págs. 461.
9. B. Spencer y F. J. Gillen: The Arunta (Londres: Macmillan and
Co., Ltd., 1927), I, pág. 222.
10. F. McKim: San Blas: An Account of the Cuna Indians of P'anama
(Goteborg: Etnologiska Studier, XV, 1947), págs. 79-84.
11. Freud: «The Taboo of Virginity», Collected Papers, IV, págs. 221,
231. («El tabú de la virginidad», O. C., t. I.)
12. Freud: «Tótem and Taboo», Basic Writings, pág. 831. («Tótem
y tabú», O. C., t. II, págs. 435-436.)
13. Ibid., pág. 847 (pág. 446).
14. R. Benedict: Patterns of Culture (Boston: Houghton Mifflin Co.,
1934), págs. 28-29.
15. G. Devereux: «The Psychology of Feminine Genital Bleeding»,
The Internationaly Journal of Psycho-Analysis, XXXI (1950), pá-
gina 252.
16. Ibid., pág. 252, nota 19.
17. Ibid., págs. 252-253.
18. Roth: Ethnological Studies, pág. 174.
19. Ibid., págs. 177-178.
20. Berndt: Kunapipi, pág. 67.
21. J.Mathew: Eaglehawk and Crow (Londres: D. Nutt, 1899), pá-
gina 121.
22. Kaberry: Op. cit., pág. 99.
23. Bryk: Neger-Eros, pág. 56.
24. M. Bonaparte: «Notes on Excisión», Psychoanalysis and the Social
Sciences (Nueva York: International Universities Press, 1950), II,
pág. 79.
25. Ibid., págs. 81-82.
26. Bryk: Neger-Eros, pág. 55.
27. M. J. Herskovits: Dahomey (Nueva York: J. J. Augustin, 1938),
I, pág. 282.
28. White: Loe. cit., pág. 20.
29. M. J. Herskovits: Dahomey, pág. 278.
30. Bryk: Neger-Eros, pág. 34.
31. M. Bonaparte: «Notes on Excisión», loe. cit., pág. 81.

243
La antítesis biológica

1. A. Werner: The Natives of British Central Africa (Londres: Cons-

table & Co., 1906), págs. 126-127.
2. M. van Waters: «The Adolescent Girl Among Primitive Peoples»,
The Journal of Religious Psychology, VI (1913), págs. 375-421,
VII (1914), págs. 75-120.
3. C. G. Jung: «Psychic Conflicts in a Child», The Development of
Personality (Nueva York: Pantheon Books, 1954), pág. 5.

Apéndice: La circuncisión infantil

1. C. C. Sherman: «Circumcision», en S. M. Jackson: The New

Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (Nueva York:
Funk and WagnaÚs Co., 1909), III, págs. 117-119.
2. R. Benedict: «Rituals», Encyclopaedia of the Social Sciences,
XIII, pág. 397.
3. W. S. Routledge y K. Routledge: With a Prehistoric People
(Londres: Edward Arnold, 1910), pág. 154.
4. Ibid., pág. 151.
5. Harley: «Notes on the Poro», pág. 15 .

6. Fenichel: Op. cit., pág. 69.

7. Kaberry: Op. cit., pág. 198.
8. Freud: «Tótem and Taboo», Basic Writings, pág. 921. («Tótem
y tabú», O. C., t. II, pág. 500.)
9. E. Roellenbleck: Magna Mater im alten Testament (Darmstadt:
Classen & Roether, 1949), pág. 71 y sigs.

10. Ibid., pág. 74.

11. Ibid ., págs. 71-72.
12. F. Zimmerman: «Origin and Significance of the Jewish Rite of Cir-
cumcision», The Psychoanalityc Review, XXXVIII (1951), pág-
gina 112.

Apéndice: Los ritos australianos

1. Freud: «Tótem and Taboo», Basic Writings, pág. 807.

2. Ashley-Montagu: Corning Into Being, pág. 14,

3. Spencer y Gillen: Native Tribes, págs. 370-372.
4. Ibid., págs. 374-380.
5. Spencer y Gillen: The Arunta, I, pág. 278 y sigs.

244
 6. Ibid., I, págs. 297-299.
7. Lommel: Loe. dt., pág. 160.
8. Ashley-Montagu: «Ritual Mutilation», loe. cit., pág. 428.
9. Firth: Op. cit., págs. 423-424.
10. S. Freud: «The Acquisition of Power Over Fire», Collected Papers.

V, pág. 288.
11. Fenichel: Op. cit., pág. 371.
12. Blackwood: Op. cit., págs. 216-217.
13. Spencer y Gillen: Native Tribes, pág. 457.
14. Warner: Op. cit., págs. 290 y sigs.
15. Berndt: Kunapipi.
16. Ibid., pág. 16.
17. Ibid., pág. 13.
18. Ibid., págs. 20-23.
19. Ibid., pág. 25.
20 . Ibid.
21. Ibid., pág. 31.
22. Ibid., pág. 41.
23. Warner: Op. cit., pág. 261.
24. Ibid., pág. 278.
25. Ibid.
26. Ibid., pág. 287.
27. Berndt: Kunapipi, pág. 110.
28. Ibid., pág. 168.

245
INDICE
PREFACIO 9

HERIDAS SIMBOLICAS

Un antiguo enigma 17
Reabriendo el caso 29
Desafiando a la teoría 47
Los vendajes del narcisismo 75
La fertilidad, el rito básico 105
Cirugía ritual 115
Los hombres-mujeres 141
El secreto de los hombres 159
Ritos femeninos ... 173
La antítesis biológica 191

APENDICE

La circuncisión infantil 201

Los ritos australianos 213

REFERENCIAS .
233
Impreso en el mes de enero de
1974 en los talleres gráficos

de Linomonograph, S. A.,

Riera S. Miguel, 9
Barcelona
 ,

TITULOS PUBLICA DOS

BREVE BIBLIOTECA DE RESPUESTA

La arquitectura del humanismo - Un estudio sobre la historia
del gusto, Geoffrey Scott
Ensayos sobre la filosofía de ¡a historia, Robin George
Collingwood
Sendas de Oku. Matsuo Basho. Estudio y versión de Octavio
Paz y Eikichi Hayashiya
Freud en la actualidad, Theodor W. Adorno y Walter Dirks
Lógica del sentido. Gilíes Deleuze
Teatro Dadá, G. Renzo Morteo - Ippolito Simonis
Fundadores de la nueva poesía latinoamericana - Vallejo,
Huidobro. Borges, Girondo, Neruda, Paz, Saúl Yurkievich
El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la
biología moderna, Jacques Monod
Jean-Luc Godard por Jean-Luc Godard
Kleist-Tieck. La Alemania romántica I, Marcel Brion
Novalis - Hoffmann - Jean-Paul.. La Alemania romántica II,
Marcel Brion
Introducción a los- vasos órficos, José Lezama Lima
Sobre teatro dadá y surrealista, Henri Béhar
Soledad Brother. Cartas de prisión, George Jackson
Udana. La palabra de Buda. Versión directa del pali, intro-
ducción y notas de Carmen Dragonetti
1945 - El año de la catástrofe. Hans Rauschning
Psicología política como tarea de nuestra época, Jacobsen y
otros
El nuevo teatro norteamericano, Frank Jotterand
La institución negada, Franco Basaglia
Un pedante sobre un poeta y otros textos, Alexandr Blok
Literatura y mito, Furio Jesi
Una palabra exigente - El “nouveau román", Ludovic Janvier
El combate imaginario - Las cartas de batalla de Joanot Mar-
torell, Martín de Riquer - Mario Vargas Llosa

Diálogos con las madres de niños normales, Bruno Bettelheim

Crónica literaria, Edmund Wilson
La novela lírica- Hermann Hesse, Andró Gide, Virginia Woolfi
Ralph Freedman
Arte abstracto y literatura del absurdo, Leo Kofler
Doble vida y otros escritos autobiográficos, Gottfried Benn
El principio era el fin, Oscar Kiss Maerth
Los consejos de la Celestina, Damodara Gupta
Extraterritorial,George Steiner
Las explicaciones causales, Jean Piaget- R. García
La escuela ha muerto, Everett Reimer
Teoría crítica, Max Horkheimer
Doctrinas secretas de la India - Upanishads, Introducción,
selección, traducción directa del sánscrito y notas de
Fernando Tola
Los Yogasutras de Patañjali, Fernando Tola - Carmen Dra-
gonetti
La nueva guerra del opio, Catherine Lamour - Michel
R. Lamberti.
La tecnarquía, Pablo Capanna
El de cineasta, Jerry Lewis
oficio
La advertencia ecológica. Las flores y los peces, las aves y los
árboles, el agua y el aire ¿a dónde irán? Osborn Segerberg Jr.
Heridas simbólicas. Los ritos de pubertad y el macho envidioso.
Bruno Bettelheim
Filosofía del Surrealismo, Ferdinand Alquié
Naturaleza y evolución de la sexualidad femenina, Mary Jane
Sherfey
Heridas simbólicas parte de la inversión de un descubrimiento freu-
diano, el de la envidia femenina del miembro viril. El sentimiento
inverso, sentimiento de insuficiencia viril, sería, según esta teoría,
la explicación más razonable de los ritos de iniciación y la explica-
ción de no pocos fenómenos de represión en las civilizaciones
modernas. Las teorías de las Heridas simbólicas arrojan una luz
absolutamente nueva sobre amplias zonas de la interpretación
antropológica que aquí se ponen en relación con la observación de
fenómenos de perturbación de la personalidad en niños y en ado-
lescentes.

^ DE RESPUESTA 89
SERIES
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