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a la transindvidualldad
Etienne Balibar
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BIBLIOTECA CENTRAL
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Etienne Balibar
SPINOZA
de la I N D I V I D U A L I D A D
a la T R A N S I N D I V I D U A L I D A D
^ En esta versin revisada he completado el argumento y agregado referencias ms precisas. Mientras preparaba la lectura, me
ayudaron mucho las condiciones brindadas por el Netherlands
Institute for Advanced Study de Wassenaur.
Las citas siguen la edicin de Gebhart,Spinoza, 0/>m?,Heidelberg;
Winttr 1925 (1972). Las traducciones al ingls fueron hechas por
Samuel Shirley en, Baruch Spinoza, Tbe Etbics and selected leters, Indianpolis; 1982.
UNAM
BIBLIOTECA CENTRAL
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MATRIZ T S J S s I
NUM ADQ i a ^ ^ f d L ^
Splnoza, Banich
Spinoza: de la individualktod a la transIndMdualidsd. - 1a ad. - Crdoba: Encuentro Grupo
Ednor.2009.
78 p.; 19x13 cm.. (Biblioteca de filoeofla Spinozista / Otago Tatin)
Traducklo por: Anselmo Torrea
ISBN 978-987-1432-33-2
1. Filoaofia Moderno. I. Torres, Anselmo, trad II. Tftulo
CD0190
Editorial Brujas
r Edicin.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-1432-33-2
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.
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www.editorialbnjjas.com.ar
Miembros de la CMARA ^ m^
argentina del libro
editoralbrujas@arnet.com.ar
69347S
Antes de justificar el ttulo de este texto e
indicar el origen de la terminologa que he usado,
por fevor permtanme algunas consideraciones preliminares que servirn para explicar cul siento que
es la cuestin en juego.
En el pasado muchos filsofos (aunque no
todos), han sealado explcitamente el problema de
la esencia del hombre (al que Aristteles haba propuesto una doble solucin: el hombre por naturaleza es un ''animal parlante" y un ''animal poltico").
Algunos han reformulado la exclamacin bblica
Qu es el hombre? (quid est homo, quod memor
es ejus?, Ps. 8) como una pregunta especulativa o
trascendental. Otros han combinado ambas con el
fin de desarrollar una "antropologa filosfica" (un
trmino que, por supuesto, fue introducido ms
tarde). En esta historia Spinoza tiene una posicin
notable, tanto por el rol crucial que la cuestin de
la "esencia" juega en su principal obra como por la
excntrica solucin que da como respuesta. La Parte
m de la tica, como sabemos, comienza virtualmente con la construccin de la esencia del hombre (la
que en muchos aspectos es anloga a la construccin de la esencia de Dios en la Parte I), encabezada
por la famosa expresin de E3P9S: Hic conatus (...)
cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur
ApettituSy qui proinde nihil aliud est quam ipsa
^ Las citas de Spinoza han sido tomadas de la edicin espaola de Vidal Pea, Hca demostrda segn el orden geomtrico.
Alianza,Madrid, 1987 [ n . d e i t ] ,
' El mismo razonamiento, en efecto, se aplica a otras proposiciones de la tica donde algunas nociones estn indenticadas con
ipsa hominis essentia\ particularmente en E4D8 y E4P20D: Per
virtutem etpotentiam idem inteUigo;boc est (. - ) virtus, quatenus ad bominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura,
quatenus ... (Por virtud entiendo lo mismo que por potencia;
esto es C Of ^ virtud, en cuanto referida al hombre, es la mis-
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5 Ms detalles sobre este punto en E. Balibar/A Note on "Consciousness / Conscience" en Ethics, Studia Spinozana, N8
(1994), Spinonza's Psycbology and Social Psycbology. El primer escritor ingls en haber usado "consciousness" parece
haber sido el platnico de Cambridge Ralph Cudworth, en su
Tratado dirigido contra Hobbes y los "materialistas": The True
InteUectual System of the Universe, publicado en 1678. Pero
por supuesto que el significado que se estandariz en la filosofa moderna fue el que propuso Locke, en su Essay on Human
Understanding (1690), especialmente despus de haber sido
traducido al francs por Fierre Coste (1700).Ver Catherine Glyn
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que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pasin ambitio, a la que retrata como "el fundamento
mismo de la sociabilidad"): elle se situ en dec de
VcUtemative, en un lieu originel o "gotsme" et
"altruisme" coincident (p.l64). Ms adelante en su
libro, Matheron est ansioso por proponer la compleja expresin egoaltruisme (p.266). Sin embargo,
me parece que esa solucin es bastante insatisfectoria, no slo porque conserva la dualidad, sino tambin i>orque adquiere su significado exclusivamente
de un plano moral y poltico, mientras que la antinomia se resuelve en un plano mucho ms primario
cuando Spinoza define las res singulares o individuos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos
previos, suger definir la ontologa de Spinoza como
una ontologa relacinala i.e. una teora general de la
comunicacin, desde la cual las diferentes formas de
la vida imaginaria y racional, incluida la vida poltica, podra ser derivada.^ Pero el concepto de comunicacin tiene usos contradictorios, que deben ser
distinguidos. Lo que necesitamos es combinar tres
ideas claves:
^ cf. E. Balibar Spinoza et la politique, Presses Universitaiics
de Francc, Pars 1985; tambin: "Spinoza, l'anti-Orwcll - La crainte des masses", Les Temps Moemes, n 470, sept. 1985 (una
versin ms corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario
Della Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; tiad. ingi. reimpresa en Masses,
Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993).
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1) En la filosofa de Spinoza, la individualidad no es slo una idea central sino que es la forma
misma de la existencia actual En el sentido fuerte
del trmino (asociado con necesidad) slo los individuos existen realmente. Como consecuencia,"sustancia" e "individualidad" son conceptos recprocos.
No en un sentido aristotlico, en el que la "sustancia
primera" est identificada con el individuo, sino en
el sentido de que "sustancia" (o Dios, o Naturaleza)
es un infinito proceso de produccin de individuos
mltiples, mientras que los "individuos", todos diferentes y todos causalmente dependientes, son la
existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo, la
"sustancia" nunca es otra cosa que los individuos;
especialmente, no "trasciende" o "subyace" a su multiplicidad, como un paradigma platnico o la cosa
en s (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre
mismo con el que designamos la unidad causal de
esta infinita multiplicidad de "modos".
En su muy provocador libro L'anomalia selvaggia (JJanomalie
sauvage, Puissance etpouvoircbezSpinoza,V2s\s\V\}:^., 1982)
Antonio Negri ha valorado sobre todo el hecho (que es innegable) de que, despus del comienzo de la Parte ID, donde est
explicado que: substantia formam bominis non constituit
(la sustancia no constituye la forma del bombre, E2P10), el
trmino sustancia no es usado ms por Spinoza, mientras que
la atencin se transfiere a los modi y su infinita multiplicidad.
Los modi parecen emanciparse de la Sustancia. La ontologa de
Spinoza (tanto como su poltica) se centrara de esta manera en
la naturalezza como multitudo ms que como unidad. Sin embai^go, me parece -siempre que el concepto de sustancia est
correctamente entendido en su nuevo significado spinoziano,
2) Un individuo es una unidad, lo que significa que es siempre compuesto de muchas partes y no
puede ser pensado como un "tomo", sea ste fsico
o espiritual (por lo tanto los corpora simplicissima
no son individuos, y no tienen existencia separada).
Pero ste es solo el primer paso en nuestra comprensin sobre cmo los individuos existen realmente.
Los individuos no son ni una materia dada (un "sujeto" en el sentido tradicional) ni una forma perfecta
o telos organizando una materia amora. As como la
natura naturata (la que podra ser descripta como
el conjunto de todos los individuos) es otra que la
natura naturans, lodo individuo (incluidos los individuos humanos) es un efecto de, o un momento en,
un proceso ms general y flexible de individuacin
e individualizacin? La individuacin como individualizacin es lo que en realidad sucede, lo que da
lugar a los individuos.
3) Como no son "dados", los individuos son
construidos (o producidos); y como no son "perfectos" en un sentido ltimo, son activos, o productii.c. como causalidad universal- que los dos puntos de vista son
completamente recprocos, y es exactamente esta reciprocidad
la que se vuelve decisiva en la discusin de la individualidad.
' Con individuacin quiero decir que los individuos se distinguen de su medio ambiente -lo que en efecto es hecho por
otros individuos-; con individuiizacin quiero decir que todo
individuo es nico, o que no puede existir algo tal como individuos ^indiscernibles" (una idea que es compartida por Spinoza,
para quien es una necesidad sica, y por Leibniz, para quien es
una necesidad lgica).
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La segun-
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Esto requiere, antes que nada, que mostremos cmo ciertas proposiciones bsicas de la Etica expresan, de hecho, la idea de la individualidad
como transindividualidad, o el "proceso transindividual de individuacin". Efectivamente, mi afirmacin
no es que tal proposicin o grupo de proposiciones
pueden encontrarse en la EHca, sino que son centrales en cada uno de los "Libros" de la Etica, desde
el I hasta elIV al menos. Como resultado, la serie
de esas proposiciones, resaltando sucesivos aspectos de esa definicin latente, podra ser considerada
como postas en el camino teortico que, en el gran
trabajo de Spinoza, conduce (va la antropologa)
desde la ontologa a la tica y la poltica.
Siguiendo esta hiptesis, la transindividuadad
surgir: primero, como una concepcin especfica
o proyecto de la causalidad (principalmente en las
Partes I y n de la tica ); segundo, como la clave
para la construccin de sucesivos rdenes de individualidad, u rdenes de integracin de individuos
ms "simples" dentro de los ms "complejos" (principalmente en la Parte II, con consecuencias encadenadas a travs de las Partes l y IV); tercero, como
un concepto latente que (en las Partes l y IV) articula "imaginacin" y "razn" (o, ms precisamente,
una forma diferente de entenderlo: ni siquiera se ha planteado
la posibilidad de una doctrina comn.
Reservo el Libro (o Parte) V, con sus habituales dificultades,
para un comentario final.
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1. La transindividualidad como el
esquema de la causalidad
La afirmacin crucial aqu es E1P28, junto a su
demostracin y escolio: Quodcunque
singulare,
sive quaevis res, quae finita est, et determinatam
habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam
finitdr^st et determinatam habet existentiam: et
rursus haec causa non potest etiam existere, eque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae
etiam finita est et determinatiam jabee existentiam, determinetur ad existendum et operandum,
et sic in infinitum. (Ninguna cosa singular, o sea,
ninguna cosa que es finita y tiene una existencia
determinada, puede existir, ni ser determinada a
obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra causa, que es tambin finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determiruuia a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra,
que tambin es finita y tiene una existencia deter171
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entre la definicin de causalidad en general y la definicin de deseo como la esencia del hombre: Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data
quacunque ejus affectione determinata concipitur
ad aliqid agendum. (El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin
cualquiera que se da en ella) (E3AD1). Claramente,
esto significa que la esencia de la causalidad es la
unidad de actividad y pasividad (podramos sugerir,
en trminos cuasi-matemticos, que es el "diferencial" de actividad y pasividad) dentro de uno y el
mismo "sujeto" (o individuo, como Spinoza prefiere
decir), una unidad que define el conatus singular de
un individuo y lo relaciona con la multiplicidad infinita de otros individuos.'^
Compararlo otra vez con Kant podra ser muy
significativo. Al igual que Kant, Spinoza tiene uno y
el mismo programa para explicar la fsica, u orden
causal, y la tica, u orden prctico. En Kant es el de
la sucesin, en Spinoza el de la modulacin (usando terminologa de Simondon). Pero contrariamente
a Kant, el de Spinoza no intenta oponer ambos rdenes, siendo uno la inversin del otro (en Kant el
orden causal es una determinacin lineal ex post, el
orden finalista es una determinacin lineal ex ante.
"Ver mi texto''Individualit,causalit, substance: Rflexions sur
l*ontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and direcHonsC^f:^
Procccddings of the Chicago Spinoza Confcrcncc, Editado por
Edwin Cuiiey y Pierrc Francois Moreau, EJ. Brill, Leiden 1990.
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que opera a base de significados de representaciones de metas, o intenciones). La idea es identificarlos, la "prctica" como una modulacin a la manera
de toda causalidad individual (y por lo tanto, finalmente, la "libertad" no siendo el reverso del orden
natural, sino la necesaria expresin de su lado activo).
nI
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parte(s) de s mismo, y al mismo tiempo continuamente incorpora alguna(s) parte(s) de otros (llammosles "ellos'*), teniendo esta sustitucin como
condicin, el dejar cierta "proporcin** (o esencia)
invariante."
Claramente, "yo" preservo mi esencia a condicin de que la proporcin dinmica que me define
como individuo sea preservada, independientemente del hecho de que se preserve la proporcin esencial de otros: "mi" preservacin puede significar "su"
destruccin. Pero la inversa es tambin verdadera:
dado que la totalidad del proceso puede ser con^ Aqu puede plantearse una seria objecin: lo que estoy describiendo es slo uno de los tres procesos que intervienen en la
explicacin de Spinoza acerca de la conservacin de la forma
de un individuo, siendo los otros dos, 1) el cambio de algn
movimiento parcial (compensado por otro) bajo el impacto de
causas externas, y 2) el cambio de magnitud de partes constituyentes que dejan el motus et quietis ratio invariante. Dejando
de lado que Spinoza probablemente est pensando en diferentes fenmenosfisiolgicos,yo planteo la hiptesis (que debe ser
debatida per s) de que los tres procesos son uno y el mismo,
solo que expresado en diferentes lenguajes o por diferentes
imgenes. El primero es atomista o corpuscular (y como la idea
de "flujo [flow] interno y externo", proviene de la fsica epicrea). Pero pienso que la idea bsica de Spinoza est ms all (o
ms ac) de la oposicin entre los puntos de vista corpuscular
u oscilatorio (o contiene los dos aspectos: las "partes componentes" pueden ser imaginadas como materiales, pero tambin
como movimientos parciales, que son tambin materiales; los
movimientos pueden ser "intercambiados" o "compartidos"
como si fueran piezas). Por supuesto que la explicacin completa podra, tambin, ser considerada como metafrica.
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siderado desde el punto de vista de cualquier individuo natural involucrado, "su" preservacin puede
tambin significar "mi" destruccin.
Si estoy en lo correcto entendiendo la explicacin de Spinoza en este sentido, sin duda su|X)ne
ciertas dificultades. Para empezar, est la dificultad
para entender cmo este proceso puede admitir
grados. Spinoza tiene una tendencia obvia cuando
dscribe la existencia humana, a presentarla como
una alternativa de todo o nada, conservacin vs.
destruccin, que culmina con la introduccin de un
claro concepto de muerte como discontinuidad: ver
E4P39 y escolio. En el otro sentido, la idea misma
del aumento y disminucin del "fKxIer de obrar",
con su resultado de aumento o disminucin de la
autonoma individual, que es a lo que la doctrina del
conatus esencial apunta, parece dar a entender que
hay grados, o mrgenes de variacin, entre la preservacin indefinida y la destruccin inmediata. Adems, es difcil de explicar de acuerdo a qu normas,
o bajo cules circunstancias, la preservacin de un
individuo dado es compatible o incompatible con la
de los otros ("mi" preservacin y "su" preservacin).
Pero esta cuestin es de hecho el yrograma de las
subsiguientes partes de la Hca (en el caso privilegiado de los individuos humanos).
Su posible solucin general parece depender de las siguientes consecuencias del modelo de
Spinoza. Una de ellas emerge en la demostracin de
E2P24: en orden a que para que "yo" intercambie
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Ahora, alguien podra preguntar, por supuesto, qu es lo que determina la diferencia entre una
descomposicin virtual o transicional y una npa/, irreversible (destruccin del individuo que, en el caso
de individuos polticos o Estados, Spinoza la llamara
"regreso a la multitud").^^ Yo creo que la respuesta
nocin spinozsta vlida, pero no es sinnimo de ficcin o ni de
posibilidad. La cuestin es el punto de vista que se adopte, pero
esc punto de vista esreal,u objetivo (es lo que Spinoza expresa diciendo que su idea est en Dios). Las "partes del cuerpo humano*',
deben ser consideradas desde el punto de vista de la pertenencia
a su esencia (quatenus motus saos certa quadam ratone invicent communicant) y desde diferentes puntos de vista, ya que
se relacionan individualmente o separadamente con los objetos extemos (quatenus ut Individua, absque relatione ad bumanum Corpus). Sugiero que la realidad correspondiente es un
equilibrio inestable entre estos dos modos de existencia (una vez
ms correspondientes a la actividad y la pasividad). La cuestin,
entonces, pasa a ser cmo este equilibrio se desarrolla en la prctica, De ah la importancia tica: no est entre las posibilidades
de los individuos naturales el volverse unidades indestructibles,
con una composicin invariable, pero s est en su poder (Le. en
su esencia) buscar las condiciones en las que la cohesin de las
partes estn seguras e incluso reforzadas. Lo que los individuos
quieren es: no ser descompuestos; lo que de hecho realizan, en
el mejor de los casos, es: impedir por algn tiempo que una descomposicin virtual se convierta en actual.
Tractatus politicus.Wll, 25; v m , 3. He discutido esta formulacin (ad multitudinem redire) en mi artculo "Spinoza, l'anti
Orwell" (mencionado ms arriba). Ah tambin trato de mostrar
que la construccin institucional del Estado en Spinoza (su propia forma de la "estadstica") involucra un proceso permanente
de descomposicin y recomposicin de la peligrosa multitudo
(peligrosa para los gobernantes, pero sobretodo peligrosa para
s misma).
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debe ser buscada en la doctrina "social'* expuesta en
la Parte l y que explcitamente se refiere a la individualidad humana pero cuidadosamente mantiene
el modo de explicacin basado en las "nociones comunes''.Todo deriva del nico axioma de esta Parte:
NuUa res singularis in rerum Natura datur, qua
potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior, a qua iUa data potest
destru. (En la Naturaleza no se da ninguna cosa
singular sin que se d otra ms potente y ms
fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra ms
potente por la que aquella puede ser destruida).
Un individuo es ms complejo cuanto ms relaciones tenga con el mundo extemo; i.e. cuanto ms intensivamente intercambie sus propias "partes" con
otros individuos (similares o no), cuanto ms necesite esos intercambios para preservar su existencia;
pero adems, y por lo tanto, cuanto ms amenazada
est su preservacin por la fuerza de las otras cosas.
Tomo a Spinoza para decir que,filialmentelo que es
necesariamente ms fuerte (ms poderoso, y i>otencialmente ms destructivo) que toda cosa singular
(p.e. que "yo") es la multiplicidad de las otras cosas
singulares (tanto ms si esas mltiples cosas estn
combinadas para formar unidades donde "yo" estoy
excluido). A la inversa, lo que podra ser ms fuerte
que algo dado, una multiplicidad finita de cosas extemas, es la unidad combinada o "convergencia de
fuerzas", una convenientia de la que "yo" mismo soy
parte constitutiva (finalmente, la naturaleza como
tal, ver E5P38,39 y escolio).
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3 . La transindividualidad
como
inteUigi, quarutnque adaequata sit causa (Es imposible que el hombre no sea parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los
inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de
los cuales sea causa adecuada), no se est refiriendo necesariamente a un individuo singular [single],
sino que est usando un trmino "genrico". Esta
es una defensa frgil sin embargo, no slo porque
es lingsticamente artificial sino tambin por las
demostraciones de Spinoza, en la Parte IV siempre
mantiene una distincin clara entre afeccin individual o personal y los procesos colectivos. Pensar la
individualidad como transindividualidad no equivale, sin duda, a suprimir o atenuar esta distincin. Por
eso permanece como la hiptesis ms fuerte, pero
tambin la ms difcil. Podemos observar que Spinoza de hecho nunca dice que alguien cuyas acciones
pueden ser explicadas por su propia o sola naturaleza (per solam suma naturam intelligi) est actuando solitariamente, o separado de los otros. Establecer esta conclusin es claramente aceptar supuestos
"individualistas", que es precisamente lo que estoy
cuestionando aqu. Podemos igualmente ir un paso
ms all para argumentar que, el "modelo de naturaleza humana" (ejemplar humanae naturae) al que
Spinoza se refiere en el prefacio de la Parte IV, en
realidad excluye cualquier perfeccin individual del
hombre aislado (incluyendo al hombre "libre" o "sabio"). Por el contrario, es na perfeccin que equivale a un crecimiento en la autonoma del individuo
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nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos porque percibimos una semejanza parcial
(i.e. una semejanza de partes del cuerpo o de la
mente, que se convierten en objetos de deseo positivos o negativos) y proyectamos nuestras propias
afecciones sobre ellos (o las de ellos sobre nosotros
mismos).^
De ah la continua comunicacin o circulacin de los afectos entre individuos, que es adems el proceso en el que se refuerza cada afeccin
individual. Este es claramente un proceso, como la
doble cara de Jano, colectivo y personal, en el que
son creadas tanto las "identidades" colectivas como
personales. Despus de todo, tratamos de imitar a
otros y actuar de acuerdo con la imagen que hemos
construido de ellos (ver en particular la definicin
de ambitio y humanitas, en el escolio de E3P29,
donde la explicacin de la sociabilidad imaginara
fundamenta, con otras palabras, la explicacin de la
sociabilidad, ya que sta siempre es, al menos par-
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La cuestin permanece, al menos, parcialmente abierta. La importancia de una mayor discusin se manifiesta en la comparacin de Spinoza con
otros filsofos clsicos que se preguntan Qu es el
hombre? Especialmente con Leibniz quien, en este
sentido, parece estar muy cercano a su punto de vista, pero que alfinalse opone a l fuertemente.^^
Spinoza y Leibniz estaban igualmente insatisfechos con el dualismo de Descartes y el atomismo materialista de Hobbes. Ellos trataron de derivar de la Naturaleza en s misma las condiciones
por las que cualquier individuo se vuelve ms o
menos "poderoso" o "auto-suficiente". Tambin por
esto tenemos hoy dificultades en entenderlos perfectamente. Las discusiones de los siglos XIX y XX
nos han preparado para imaginar que un concepto
fuerte de individualidad debe surgir de un marco
de doctrinas "individualistas". Pero histricamente
esto sucedi al revs: ese concepto fue elaborado
sobre bases teorticas que, para nuestros estndares,
pueden aparecer como "holsticas" o profundamen^^ He resumido aqu algunas de las ideas desarrolladas en mi
texto "What is 'Man' in 17th Century Philosophy: Subject, Individual, Citizen", mencionado antes.
BIBUOTECA CENTRAL
U.N.A.M.
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cias" en s mismas, mientras que Leibniz lo atribuye
a las "mnadas" o "puntos metafsicos". Hemos visto
tambin que sto conduce a una forma radical de
nominalismo (todo individuo es nico: "hay tantas
especies como individuos", dira Deleuze) y a una
definicin de individualidad que acenta su carcter
complejo y, por lo tanto, coloca a la oposicin entre
el todo y las partes en perspectiva.
Tambin sabemos que esta profunda idea de la
lgica de la individualidad es, muchas veces, responsable de paradojas inacepubles cuando se trata de justificar la libertad individual. Evidentemente la dificultad
est en que, si las relaciones entre individuos inmediatamente crean nuevas individualidades superiores,
p>ajnecera que la autonoma de las partes es absorbida
dentro del inters y los requerimientos de la totalidad
apuntando a su propia auto-preservacin, especialmente si dichas "partes" son personas humanas.
A pesar del comn "naturalismo" o "inamnentismo"de sus puntos de vista, esto es exactamente lo
que Leibniz objetara al spinozismo.Totalmente contrario a Spinoza, Leibniz no repudiaba el concepto
teolgico de la libertad original del hombre: por el
contrario, el sigue la tradicin "liberal" cristiana que
apunta a demostrar que esa libertad es absolutamente compatible con la divina providencia y la bendicin a pesar del pecado original^. La concepcin
A esta demostracin le dedic Leibniz su ltimo trabajo importante publicado, los Essays de Thodice (1710), en muchos
aspectos una crtica implcita a Spinoza.
63
mostrar que las tpicas "oscilaciones" afectivas de lapsyche humana (fluctuatio animi) estn originalmente
constituidas dentro de relaciones trans-individuales,
que son siempre tanto reales como imaginarias. De
modo que la aspiracin del naturalismo de Spinoza es
definir la forma de cmo "se hace necesaria" la libertad en s misma^^: la misma "ley" de existencia de este
proceso es que la liberacin del individuo de hecho
multiplica el poder colectivo, as como la libertad colectiva multiplica el poder individual.
Esto nos hace recordar la divergencia entre
los dos sistemas. Era pequea pero irreductible en
sus formas iniciales de entender la diferencia individual como inmanente, pero al final nos lleva a una
enorme separacin, tanto desde im punto de vista
metafsico como poltico. La filosofa de Spinoza,
y sin duda no casualmente, aspira a construir una
democracia donde la libertad de expresin sera
constitutiva, en trminos generales, y la diversidad
de opiniones individuales y la libre comunicacin
entre individuos aparecera como condicin necesaria para la existencia del Estado mismo^. Efectivamente, no puede haber armona pre-establecida
entre el incremento del poder de los individuos y el
de la comunidad. Este acuerdo deber quedar como
Libertas (. ) cigendi necessitatem non toUit, sedponit (Tractatus politcus.n, 11).
^ Esta tesis est ms claramente expuesta en el Tractatus Tbeologico-Politicus, pero no ha sido suprimida en el Tractatus Pliticus.WcT mi Spinoza et la politique, cit.
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un frgil logro de la fortuna (i.e. de causas que raramente actan juntas, y son fcilmente contrarrestadas). Sin embargo no pueden de ninguna manera
ser consideradas contrarias. Entonces Matheron y
otros estn en lo correcto al sostener que, aunque
Spinoza se acerca a muchos metafsicos clsicos al
retratar a la sociedad como un "mercado", no toma
el camino que llevara al "liberalismo''; siempre que
se establezcan reglas ciertas, las potentiae individuales son virtualmente complementarias. Pero esta
complementariedad siempre depende de su propia
actividad; debe ser construida.
Una digresin sobre la concepcin rival de
individualidad de Leibniz nos permitir comprender mejor algunos problemas cruciales de la doctrina spinozista. En la Monadologa, adems de en
los Ensayos de teodicea (que estn impregnados de
inspiracin neo-platnica), apunta claramente a proporcionar una fundamentacin filosfica a la concepcin cristiana de identidad personal, que no slo
sera compatible con los dogmas de la inmortalidad
del alma y el juiciofinal,sino que nos permitira entenderlos racionalmente. Todo individuo singular
puede tener una relacin exclusiva con Dios, mientras se integra en el fin dentro de la unidad espiritual
(o Corpus misticum) de Cristo. A esta idea mstica
Spinoza le opone la doctrina de la beatitudo y la
aetemitas, cuyas dificultades son obvias, pero que
apuntan claramente a demostrar la singularidad del
individuo y su capacidad de alcanzar la autonoma
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personal, mientras simultneamente critica la creencia juda y cristiana, donde esta autonoma virtual es
presentada como una salvacin que puede ser obtenida solo trascendiendo los lmites de este miserable
mundo.
La doctrina expuesta (o quizs deberamos
decir simplemente esbozada) en la Parte V de la
tica, es notable (y extraa) porque 1) propone la
idea de "eternidad" como algo que puede ser pardal, E5P39: Qui Corpus ad plurima aptum habet,
is Mentem babet, cujus maxima pars est aetema
(Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas,
tiene un alma cuya m4xyorparte es etema)\2) refiere el tercer gnero de conocimiento (y el correspondiente Amor intellectualis Def) a una "conciencia"
especfica o mejor dicho a un conocimiento causal
del propio cuerpo y sus afecciones qua potencias;
3) describe la "forma" de dicho conocimiento como
un "orden intelectual" de ideas, que est en el entendimiento individual exactamente como lo est en
Dios. Por lo tanto est idnticamente concebido en
todo entendimiento humano (o es indiscernible en
diferentes entendimientos). Esta es efectivamente,
desde un punto de vista metafsico, una asombrosa
coincidentia oppositorum.
Sobre la base de la argumentacin esbozada
ms arriba, yo sugerira la siguiente interpretacin.
Hay que reconocer que no hay una explcita referencia a la transindividualidad aqu. Ms bien nos
encontramos con un movimiento recproco, que
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Spinoza explica como aquello en lo que puede consistir el mayor o superior grado de individualidad,
dado que la individualidad ftie construida como una
realidad transindividual.
Decir que hay una eternidad parcial que debe
ser entendida como un rechazo del corpus mysticum - una transposicin imaginaria dertodo" o del
"mundo" a la idea inadecuada que tenemos de nuestro propio cuerpo. Esto es tambin la contraparte de
la idea expresada en el De intellectus emendatione:
habemus enim ideam veram. Nosotros tenemos
algunas ideas verdaderas (y, en efecto, adecuadas),
tanto como podemos experimentar beatitudes,
^5^2iS\sentifnus experimurque, nos aetemos esse
(sentimosy experimentamos que somos eternos).
Por lo tanto la "eternidad" no tiene nada que ver con
el futuro o la tierra prometida. Es una cualidad de
esa parte de nuestra existencia actual que es activa
o en la que somos la causa adecuada de nuestra preservacin.
Ya que somos "eternos" en ese sentido, nuestro poder de actuar y existir y nuestro poder de pensar y entender son una y la misma cosa. No debera
sorprender que esta actividad avance con nuestra
capacidad de imaginar nuestro propio cuerpo como
una multiplicidad, como un efecto de sus propias
mltiples causas naturales (i.e., desde nuestro pimto
de \isX2i,pre-individual) y tambin con nuestra concierne formacin de ideas que trascienden un "restringido" o "limitado*'concepto de individualidad:
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