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a la transindvidualldad
Etienne Balibar

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UNAM

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BIBLIOTECA CENTRAL

Rieuwertsz I Biblioteca de filosofa spinozista

UNAM

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Etienne Balibar

SPINOZA
de la I N D I V I D U A L I D A D
a la T R A N S I N D I V I D U A L I D A D

Conferencia leda en Rijnsburg


el 15 de Mayo de 1993^

Traduccin de Anselmo Torres

^ En esta versin revisada he completado el argumento y agregado referencias ms precisas. Mientras preparaba la lectura, me
ayudaron mucho las condiciones brindadas por el Netherlands
Institute for Advanced Study de Wassenaur.
Las citas siguen la edicin de Gebhart,Spinoza, 0/>m?,Heidelberg;
Winttr 1925 (1972). Las traducciones al ingls fueron hechas por
Samuel Shirley en, Baruch Spinoza, Tbe Etbics and selected leters, Indianpolis; 1982.

UNAM
BIBLIOTECA CENTRAL
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MATRIZ T S J S s I
NUM ADQ i a ^ ^ f d L ^

Splnoza, Banich
Spinoza: de la individualktod a la transIndMdualidsd. - 1a ad. - Crdoba: Encuentro Grupo
Ednor.2009.
78 p.; 19x13 cm.. (Biblioteca de filoeofla Spinozista / Otago Tatin)
Traducklo por: Anselmo Torrea
ISBN 978-987-1432-33-2
1. Filoaofia Moderno. I. Torres, Anselmo, trad II. Tftulo
CD0190

Editorial Brujas
r Edicin.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-1432-33-2
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

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69347S
Antes de justificar el ttulo de este texto e
indicar el origen de la terminologa que he usado,
por fevor permtanme algunas consideraciones preliminares que servirn para explicar cul siento que
es la cuestin en juego.
En el pasado muchos filsofos (aunque no
todos), han sealado explcitamente el problema de
la esencia del hombre (al que Aristteles haba propuesto una doble solucin: el hombre por naturaleza es un ''animal parlante" y un ''animal poltico").
Algunos han reformulado la exclamacin bblica
Qu es el hombre? (quid est homo, quod memor
es ejus?, Ps. 8) como una pregunta especulativa o
trascendental. Otros han combinado ambas con el
fin de desarrollar una "antropologa filosfica" (un
trmino que, por supuesto, fue introducido ms
tarde). En esta historia Spinoza tiene una posicin
notable, tanto por el rol crucial que la cuestin de
la "esencia" juega en su principal obra como por la
excntrica solucin que da como respuesta. La Parte
m de la tica, como sabemos, comienza virtualmente con la construccin de la esencia del hombre (la
que en muchos aspectos es anloga a la construccin de la esencia de Dios en la Parte I), encabezada
por la famosa expresin de E3P9S: Hic conatus (...)
cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur
ApettituSy qui proinde nihil aliud est quam ipsa

hominis essentia, ex cujus natura ea, qtiae ipsius


conservationi inserviunt, necessario sequuntur ...
(Este esfuerzo... cuando se refiere a la vez al alma
y al cuerpo, se llama apetito;por ende, ste no es
otra cosa que la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservacin ..
Esta misma Parte termina con una variacin de la
frmula, incorporando la precisin que inicialmente
haba sido postergada: Cupiditas est ipsa hominis
essentia, quatenus ex data quacunque e^us affectione determnala concipitur as aliquid agendum.
(El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo
en virtud de una afeccin cualquiera que se da
en ella) (E3AffDl). En el medio hubo un detallado
desarrollo de la teora antropolgica. Esto es, precisamente, lo que nos permitir tomar estas frmulas
no slo como definiciones nominales de apetito y
deseo sino como definiciones reales de la esencia
del hombre.^

^ Las citas de Spinoza han sido tomadas de la edicin espaola de Vidal Pea, Hca demostrda segn el orden geomtrico.
Alianza,Madrid, 1987 [ n . d e i t ] ,
' El mismo razonamiento, en efecto, se aplica a otras proposiciones de la tica donde algunas nociones estn indenticadas con
ipsa hominis essentia\ particularmente en E4D8 y E4P20D: Per
virtutem etpotentiam idem inteUigo;boc est (. - ) virtus, quatenus ad bominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura,
quatenus ... (Por virtud entiendo lo mismo que por potencia;
esto es C Of ^ virtud, en cuanto referida al hombre, es la mis-

171

El crculo completo que parece trazarse en


la Parte in es tambin relevante porque nos permite transformar un entendimiento abstracto, meramente genrico, de la esencia del hombre (que es
la forma en que deben leerse la E3P9 y su escolio,
aunque slo sea porque presentan como una aplicacin de las proposiciones concernientes al conatus
o esencia actual de todas las cosas), en un adecuado conocimiento de la esencia individual (E3P57D
repite la frmula en estos trminos:
cupiditas est
ipsa uniuscujusque natura seu essentia (,,,) ergo
uniuscujusque individui Cupiditas o Cupiditate
alterius tantum discrepat, quantum natura seu
essentia unius ab essentia alterius differt [Ahora
bien, el deseo es la misma esencia o naturaleza
de cada cual C. J luego el deseo de cada individuo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere
la naturaleza o esencia del uno de la esencia del
otro]). La nocin metafsica de esencia ha sufrido
de este modo un cambio profundo (ilustrativo de
la transicin desde el segundo al tercer gnero de
conocimiento): en lugar de referirse a una clase o
gnero, ahora se refiere (como resultado de la teora
ma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que ...). Ontolgicamente deben ser consideradas idnticas. Esto significa
que la ''definicin real" no puede ser encerrada en una simple
frmula verbal. Esta es la serie abierta de estas proposiciones
equivalentes. Pero, dado que Spinoza no es un formalista, no
pueden ser usadas indiferentemente en un contexto dado. Su
sucesiva introduccin es el hilo subyacente en la estructura de
\3L tica,

de las afecciones, en la que el deseo es el primer


motor) a la singularidad de los individuos. Este es
el principio, no de unificacin sino de determinacin o diferenciacin. Del hecho de que la esencia
del hombre sea equiparada con la Cupiditas proviene lo ms provocativo para la visin religiosa, dado
que la singularidad o ecceitas de cada individuo es
precisamente lo que la visin teolgica del mundo
sealara cuando habla de quod sit homo. Pero para
esta cosmovisin la cupiditas tendra una directa relacin con el pecado mortal, y por lo tanto remitira
a un aspecto alienado de la esencia humana.^
En este punto me parece que vale la pena
observar el papel jugado por los trminos "conciencia" y "determinacin" en las definiciones de Spinoza. Aunque l raramente usa la palabra conscientia,
es sin embargo de lo ms significativa. Aparece slo
tres veces en la ticUy todas en la Parte m E3P9S:
nter Appetitum et Cupiditatem nuUa est differentia, nisi quod cupiditas ad bomines
plerutnque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii et
^ Una referencia implcita a la cuestin bblica de "Que es el
hombre?" ya estaba presente en el Apndice de la Parte 1 de
la tica, donde Spinoza rechaza la imagen del mundo como
habiendo sido creado por Dios para el beneficio del hombre.
No casualmente, esta supersticiosa visin sobre el "lugar del
hombre en la Naturaleza" ie identificada con la conciencia del
hombre sobre sus apetitos y la ignorancia sobre las causas que
los determinaban. La misma posicin crtica puede verse en el
Prefacio de la Parte IV, donde Spinoza trata la cuestin etica del
modelo^ iexemplaf) de la naturaleza humana.

171

propterea sic deflniri potest, nempe Cupiditas est


appetitus cum ejusdem conscientia (entre "apetito"
y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de
que el "deseo" se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito,
y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito
acompaado de la conciencia del mism6)\ E3P30D:
Laetitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur (quien ha hecho algo que imagina afecta a
los dems de alegra, ser afectado por una alegra
junto a la conciencia de s como causa, o sea, se
considerar a s mismo con alegra), pero tambin
E3P18S2 (Conscientiae morsus - (remordimiento
de conciencia [trad.de Cohan] - insatisfaccin [trad.
de Vidal Pea]), que no podemos excluir dado que no
tenemos certeza de que, para Spinoza,los significados
"moral" y "psicolgico'* de conscientia sean distintos
(distincin que, en el mismo perodo, en Inglaterra
produjo la aparicin de la palabra "consciousness"
[psicolgico] adems de la ya existente "consdence"
[moral]).^
171

5 Ms detalles sobre este punto en E. Balibar/A Note on "Consciousness / Conscience" en Ethics, Studia Spinozana, N8
(1994), Spinonza's Psycbology and Social Psycbology. El primer escritor ingls en haber usado "consciousness" parece
haber sido el platnico de Cambridge Ralph Cudworth, en su
Tratado dirigido contra Hobbes y los "materialistas": The True
InteUectual System of the Universe, publicado en 1678. Pero
por supuesto que el significado que se estandariz en la filosofa moderna fue el que propuso Locke, en su Essay on Human
Understanding (1690), especialmente despus de haber sido
traducido al francs por Fierre Coste (1700).Ver Catherine Glyn

Evicicntcmcnte, en E3P9S est la aparicin


ms importante. Est estrechamente relacionada con
la forma en que Spinoza usa conscius o sui conscius
esse en otros pasajes (donde la mayor parte de las
veces, la idea de que el hombre es "concierne de sus
apetitos" o "voliciones" secunda la idea de que "ignora las causas" que lo hacen actuar de un modo
u otro, perpetuando entonces la ilusin de una
voluntad libre). Pero esta no es una definicin de
"conciencia". Efectivamente, Spinoza nunca provee
esta definicin. Sugiero que revirtamos la cuestin,
considerando E3P9S y las frmulas relacionadas
como una definicin implcita de "conscienta" o
"conciencia". Dado que Spinoza nos provee de una
detallada descripcin de las formas, causas y efectos del deseo (cupiditas), podemos considerar que,
en su teora, "conciencia" no es sino la diferencia
(modal) entre apetito y deseo, lo especficamente
humano. Esto es, la diferencia entre el "esfuerzo" o
conatus de auto-preservacin para el individuo humano como totalidad (cum ad Mentem et Corpus
refertur) y la bsica afeccin que, combinada con alegra y tristeza, odio y amor, esperanza y
miedo, dan valor emocional o polarizacin a nuestra
relacin con cualquier objeto.
Con esto en mente, que haremos con las
palabras es data affectione determinari ad aliquid
Davics: Conscience as consciousness:tbe idea ofself awareness
in Frenb pbilosopbical ivritingfrom Descartes to Diderot Jhc
Voltaire Foundaton, Oxford 1990.

171

agendum (ser determinado a actuar, o a hacer algo,


por alguna afeccin)? Tomo esto como una frmula
muy general en la que todos los procesos de transicin entre pasividad y actividad estn incluidos, en
tanto que son procesos causales. Desde que el "efecto" sealado es una accin, hay una clara sugerencia
aqu de que, aunque los individuos (especialmente
los individuos humanos) son tanto pasivos como activos, la tendencia natural de una existencia individual es hacia la actividad. Esto tambin significa que
las emociones estn siempre referidas a esta orientacin bsica. Precisamente, esta diferencia dinmica o momentum est reflejada en la "conciencia", o
toma la forma de los deseos individuales.
Esto hace bastante difciles de entender, me
parece, el tipo de crticas que, una y otra vez, han
sido lanzadas sobre la antropologa de Spinoza, a saber 1) que no era capaz de dar una explicacin de la
subjetividad (en otras palabras, que era categricamente conductista o reduccionista), y 2) que no era
capaz de dar una explicacin de la autonoma individual Oo nico individual "propiamente dicho" en
su concepcin termina siendo "Dios", es decir una
entidad total, impersonal e indiferenciada). Este tipo
de crticas empezaron poco despus de que la doctrina de Spinoza se hizo conocida. Sin embargo, en
mi opinin, no estaban originadas solo en ignorancia o mala fe. Se remitan finalmente a la intrnseca
dificultad que los lectores tenan (y an tienen) para
entender una doctrina que virtualmente escapa de
171

(o rechaza) la antinomia bsica de la metafsica y la


tica, que surge del dualismo ontolgico: individualismo vs. holismo (u organicismo). Pero tambin escapa del camino de los opuestos para comprender
la ''comunidad" humana, en los cuales se da primaca
o a la "intersubjetividad'* o a la "sociedad civil", o a la
"interioridad" o a la "exterioridad".^

Que Spinoza es irreductible a ese tipo de


alternativas, como est bien establecido, no es por
supuesto un descubrimiento mo. Tampoco soy el
primero en solicitar una nueva terminologa para
expresar su originalidad. Permtanme simplemente
recordar el seminal libro de A. Matheron, InditHdu
et communaut chez Spinoza (Paris, 1969), en el
^ Esta oposicin es ms conocida en la Ciencia Social moderna
como la oposicin Gemeinscbaft vs. GeseUscbaft [Comunidad
viivSeciedad], que fue acuada porTnnies. Pero tiene otras formulaciones, desarrolladas durante un largo perodo. La palabra
"intersubjetvidad"fue introducida por Husserl (Cartesianische
Meditiationen, 1929) con directa referencia a Leibniz y su "monadologa'*'. Claramente expresa la primaca de la interioridad
(nuestra relacin con un ''comn", "realmente existente", mundo de objetos es mediada por la relacin originaria de reconocimiento entre el ego y el alter e^o).Totalmente diferente, una
tradicin moral y jurdica que se remonta a Locke y Kant ha
opuesto la moral comunitaria, que permanece como ideal, situada dentro de cada conciencia personal, a la autntica sociedad
civil, que depende de instituciones exteriores y obligaciones
oiganizadas por la ley.

|,4

que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pasin ambitio, a la que retrata como "el fundamento
mismo de la sociabilidad"): elle se situ en dec de
VcUtemative, en un lieu originel o "gotsme" et
"altruisme" coincident (p.l64). Ms adelante en su
libro, Matheron est ansioso por proponer la compleja expresin egoaltruisme (p.266). Sin embargo,
me parece que esa solucin es bastante insatisfectoria, no slo porque conserva la dualidad, sino tambin i>orque adquiere su significado exclusivamente
de un plano moral y poltico, mientras que la antinomia se resuelve en un plano mucho ms primario
cuando Spinoza define las res singulares o individuos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos
previos, suger definir la ontologa de Spinoza como
una ontologa relacinala i.e. una teora general de la
comunicacin, desde la cual las diferentes formas de
la vida imaginaria y racional, incluida la vida poltica, podra ser derivada.^ Pero el concepto de comunicacin tiene usos contradictorios, que deben ser
distinguidos. Lo que necesitamos es combinar tres
ideas claves:
^ cf. E. Balibar Spinoza et la politique, Presses Universitaiics
de Francc, Pars 1985; tambin: "Spinoza, l'anti-Orwcll - La crainte des masses", Les Temps Moemes, n 470, sept. 1985 (una
versin ms corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario
Della Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; tiad. ingi. reimpresa en Masses,
Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993).

15 1

1) En la filosofa de Spinoza, la individualidad no es slo una idea central sino que es la forma
misma de la existencia actual En el sentido fuerte
del trmino (asociado con necesidad) slo los individuos existen realmente. Como consecuencia,"sustancia" e "individualidad" son conceptos recprocos.
No en un sentido aristotlico, en el que la "sustancia
primera" est identificada con el individuo, sino en
el sentido de que "sustancia" (o Dios, o Naturaleza)
es un infinito proceso de produccin de individuos
mltiples, mientras que los "individuos", todos diferentes y todos causalmente dependientes, son la
existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo, la
"sustancia" nunca es otra cosa que los individuos;
especialmente, no "trasciende" o "subyace" a su multiplicidad, como un paradigma platnico o la cosa
en s (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre
mismo con el que designamos la unidad causal de
esta infinita multiplicidad de "modos".
En su muy provocador libro L'anomalia selvaggia (JJanomalie
sauvage, Puissance etpouvoircbezSpinoza,V2s\s\V\}:^., 1982)
Antonio Negri ha valorado sobre todo el hecho (que es innegable) de que, despus del comienzo de la Parte ID, donde est
explicado que: substantia formam bominis non constituit
(la sustancia no constituye la forma del bombre, E2P10), el
trmino sustancia no es usado ms por Spinoza, mientras que
la atencin se transfiere a los modi y su infinita multiplicidad.
Los modi parecen emanciparse de la Sustancia. La ontologa de
Spinoza (tanto como su poltica) se centrara de esta manera en
la naturalezza como multitudo ms que como unidad. Sin embai^go, me parece -siempre que el concepto de sustancia est
correctamente entendido en su nuevo significado spinoziano,

2) Un individuo es una unidad, lo que significa que es siempre compuesto de muchas partes y no
puede ser pensado como un "tomo", sea ste fsico
o espiritual (por lo tanto los corpora simplicissima
no son individuos, y no tienen existencia separada).
Pero ste es solo el primer paso en nuestra comprensin sobre cmo los individuos existen realmente.
Los individuos no son ni una materia dada (un "sujeto" en el sentido tradicional) ni una forma perfecta
o telos organizando una materia amora. As como la
natura naturata (la que podra ser descripta como
el conjunto de todos los individuos) es otra que la
natura naturans, lodo individuo (incluidos los individuos humanos) es un efecto de, o un momento en,
un proceso ms general y flexible de individuacin
e individualizacin? La individuacin como individualizacin es lo que en realidad sucede, lo que da
lugar a los individuos.
3) Como no son "dados", los individuos son
construidos (o producidos); y como no son "perfectos" en un sentido ltimo, son activos, o productii.c. como causalidad universal- que los dos puntos de vista son
completamente recprocos, y es exactamente esta reciprocidad
la que se vuelve decisiva en la discusin de la individualidad.
' Con individuacin quiero decir que los individuos se distinguen de su medio ambiente -lo que en efecto es hecho por
otros individuos-; con individuiizacin quiero decir que todo
individuo es nico, o que no puede existir algo tal como individuos ^indiscernibles" (una idea que es compartida por Spinoza,
para quien es una necesidad sica, y por Leibniz, para quien es
una necesidad lgica).

171

vos. Pero su construccin implica siempre, adems


de su actividad, una previa, original conexin con
otros individuos, no slo una recproca adaptacin
del individuo y su entorno, o del "interior" y el "exterior", sino ms bien procesos de individuacin e
individualizacin recprocos e interconectados o interdependientes.Todo individuo llega a ser (y permanece, durante cierto tiempo) separado y nico
porque otros individuos llegan a ser (y permanecer)
separados y nicos a su manera, en otras palabras
porque los procesos que llevan a separar las singularidades no estn separados ellos mismos. Esto no es
sino otro nombre para la "necesidad", o la negacin
de la contingencia, como est expresado en E1P29,
lo que debe ser entendido en un sentido fuerte: si
in rerum natura nuUum datur contingens; sed
omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum
(en la^matunUeza no hay nada contingente, sino
que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo est determinado a existir y obrar de
cierta manera), entonces nada puede estar aislado,
y nada puede estar conectado a posteriori, desde
"afiera". Precisamente porque el resultado son individuos que tienden a incrementar indefinidamente
su grado de autonoma, o a obrar adecuadamente
(cf. E3D2), la misma idea de proceso aislado de individuacin es totalmente inconcebible.
Esto nos lleva a otra idea comn a Spinoza y Leibniz, que puede explicamos las dificultades para entenderios hoy en da: en

171

Esto resultar decisivo en el problema de


comprender porqu el conatus de una esencia individual (o el conatus esencial de un individuo),
que por definicin es auto-afirmacin, debe tambin significar inmediatamente una resistencia a su
potencial destruccin por causa de otras cosas, por
lo que intrnsecamente requiere una combinacin
o coalicin entre cosas "similares" o "adecuadas"
contra cosas que son "adversas".Y resultar, por supuesto, an ms decisivo en el mbito de lo poltico
(donde el conatus de un individuo es llamado derecho natural), como un argumento que demuestra, a
la vez: (contra el "individualismo") que la autonoma
del poder de un individuo no se reduce, sino que se
ampla, con la constitucin de un Estado o sociedad
civil, y (contra el "holismo") que la soberana o poambos casos la construccin del individuo debera tambin darnos una justificacin de su ser necesariamente relacionado con
otros individuos, con una evaluacin de sus grados de autonoma
como consecuencia. Spinoza y Leibniz, cada uno a su modo, descubrieron que es estrictamente imposible hablar de tener una
idea fuerte de la singularidad sin, al mismo tiempo, tener ima
idea de la interaccin y la interdependencia de los individuos.
Desde el comienzo, las teoras leibniziana y spinoziana implican
que las singularidades estn interconectadas, construyendo una
"red" o un "sistema". Podemos concluir con que en estas doctrinas el verdadero "objeto del pensamiento" no son tanto los clsicos extremos (el todo y el elemento, o la parte), sino los puntos
de vista rec^[)rocos de unidad y multiplicidad, y el carecer relativo
de nociones como "todo^y "partes".Ver Yvon Bclaval,"Sur le simple et k compos", en su Etudes leibniziennes, Pars; Gallimaitl,
1976. Volver sobre esta comparacin en mi conclusin.

der del Estado no se reduce, sino que se ampla, con


la creciente autonoma de los ciudadanos (especialmente en su libertad de pensamiento y expresin).
Por supuesto, retratar a Spinoza como un
"dialctico" -al menos en algn significado pre-establecido del trmino- solo producira confusin.
Sin embargo, la asombrosa lgica de coincidencia
oppositorum (mejor dicho: la lgica de la negacin
simultnea [simultaneous rejection] de los opuestos abstractos) que est en juego en esos argumentos, exige una terminologa especial. El mejor trmino que puedo encontrar es transindividualidad.
Me fue sugerido tiempo atrs por varios debates y
lecturas, pero recientemente me sorprendi descubrir que ese trmino especficamente, con una completa definicin e implementacin terica, ha sido
usado por im filsofo francs, Gilbert Simondon, en
su libro Lindividuation psychique et coUective. Mi
sorpresa fue an ms grande cuando me di cuenta del grado en que los argumentos de Simondon
eran autnticamente spinozianos, literalmente convergen con muchas de las proposiciones bsicas de
la Etica, aimque Simondon mismo (como muchos
tericos en la historia) niegue que le deba algo a
Spinoza e incluso rechace su doctrina a la que, en
forma bastante convencional, ve como "pantesta", o
como una negacin de la realidad individual. ^^
171
Gilbert Simondon, Lindividuation psychique et coUective
la lumire des notions de Forme, Information, Potentiel et
Mtastabit, Pars; Editions Aubier, 1989. H bro fue escrto a
fines de los 50, pero -posiblemente porque sus ideas en ese

El libro de Simondon es un intento muy ambicioso


por definir una estructura ontolgica para las ciencias humanas, a partir de la crtica a varios conceptos
de la individualidad derivados de las formas arquetpicas platnicas (que priorizan los invariantes por
fuera del individuo) o del programa del hilemorfismo aristotlico (que prioriza la perfeccin interior
del incUviduo) y que sobrevive hoy en da, p.e. en la
psicolo^' gestltica. Segn Simondon las doctrinas
metafsicas de la individualidad, que conducen a los
clsicos dualismos de interioridad y exterioridad,
conocimiento a priori y a posteriori, "psicologismo" y "sociologismo", tienen siempre subordinado
el conocimiento sobre la individuacin (ontognesis) a la definicin del individuo como una forma
(ideal) estable.
La fsica y biologa modernas (incluidas disciplinas como las que estudian el crecimiento de estructuras cristalinas y la biologa de los procesos de
aprendizaje, en los que la adaptcin a los cambios
ambientales necesitan la emergencia de nuevas estructuras), proveen instrumentos decisivos para el
desarrollo de un nuevo concepto general de la ontognesis, al mostrar que las formas estables (que retiempo pareceran muy extraas- slo la primera parte, dedicada a los prolegmenos fsicos, ie publicada en

La segun-

da parte, que es ms interesante, fue puesU en circulacin slo


despus de la muerte del autor Ver tambin GUbert Simondon.
Une pense de l'individuation et de la tecnique, editado por G.
Chatelet, Bibliothque du College International de Philosophie,
Pars; Albin Michel, 1994.

171

ducen la energa potencial a un mnimo) son menos


importantes en los procesos naturales que el equilibrio metaestable (que necesita de una elevacin de
la energa potencial que debe ser conservada, generalmente en forma de polaridad entre el individuo
y el medio ambiente). El libro de Simondon es un
ejemplo fascinante de una filosofa natural ni reduccionista ni vitalista.'^
Lo que me gustara hacer ahora, sin embaigo,
no es adaptar la doctrina de Spinoza a las formulaciones que puedan basarse en tal o cual explicacin recin
descubierta. Prefiero intentar hablar sobre la posibilidad de que Spinoza por s mismo pueda ser considerado un terico consistente de la "transindividualidad",
y nos ayude as a transformar esta nocin, desde su definicin inicialmente negativa (una doctrina que no es
ni individualista ni bolista, as como ni mecanicista ni
fi^plista),en una idea positiva o constructiva.'^
Escrito, en efecto, luego del desarrollo de la teora de Prigogine de las "estructuras disipativas", que abre una perspectiva
conceptual totalmente diferente.
He intentado definir a Spinoza como un terico de la transindividualidad en mi texto "What is Man in 17th century Philosophy?. Subject, Individual, Citizen", en Tbe individual in political Tbeory and PracHce, edited by Janet Coleman, European
Science Foundation/Oxford University Press 1996. Hay otros
conceptos de transindividualidad en la filosofa moderna: no
slo en Leibniz y Hegel (con matices), sino tambin en Freud y
Marx. Kojve ha usado a veces la palabra con referencia a Hegel,
y sobretodo Lacan la ha tomado para expresar la idea de que el
inconsciente fneudiano no es ni una "fiicultad" individual ni un
sistema "colectivo" de arquetipos. Pero cada uno de ellos tiene

171

Esto requiere, antes que nada, que mostremos cmo ciertas proposiciones bsicas de la Etica expresan, de hecho, la idea de la individualidad
como transindividualidad, o el "proceso transindividual de individuacin". Efectivamente, mi afirmacin
no es que tal proposicin o grupo de proposiciones
pueden encontrarse en la EHca, sino que son centrales en cada uno de los "Libros" de la Etica, desde
el I hasta elIV al menos. Como resultado, la serie
de esas proposiciones, resaltando sucesivos aspectos de esa definicin latente, podra ser considerada
como postas en el camino teortico que, en el gran
trabajo de Spinoza, conduce (va la antropologa)
desde la ontologa a la tica y la poltica.
Siguiendo esta hiptesis, la transindividuadad
surgir: primero, como una concepcin especfica
o proyecto de la causalidad (principalmente en las
Partes I y n de la tica ); segundo, como la clave
para la construccin de sucesivos rdenes de individualidad, u rdenes de integracin de individuos
ms "simples" dentro de los ms "complejos" (principalmente en la Parte II, con consecuencias encadenadas a travs de las Partes l y IV); tercero, como
un concepto latente que (en las Partes l y IV) articula "imaginacin" y "razn" (o, ms precisamente,
una forma diferente de entenderlo: ni siquiera se ha planteado
la posibilidad de una doctrina comn.
Reservo el Libro (o Parte) V, con sus habituales dificultades,
para un comentario final.

171

las leyes psicolgicas de la imaginacin o de la vida


imaginara, dervndose de la ambivalencia bsica
del deseo humano, y la regla tacional de la utilidad
recproca, que crea la posibilidad de comunidades
relativamente estables).

1. La transindividualidad como el
esquema de la causalidad
La afirmacin crucial aqu es E1P28, junto a su
demostracin y escolio: Quodcunque
singulare,
sive quaevis res, quae finita est, et determinatam
habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam
finitdr^st et determinatam habet existentiam: et
rursus haec causa non potest etiam existere, eque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae
etiam finita est et determinatiam jabee existentiam, determinetur ad existendum et operandum,
et sic in infinitum. (Ninguna cosa singular, o sea,
ninguna cosa que es finita y tiene una existencia
determinada, puede existir, ni ser determinada a
obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra causa, que es tambin finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determiruuia a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra,
que tambin es finita y tiene una existencia deter171

minada^ y as hasta el infinito), Pero, por supuesto,


que est estrechamente relacionada con las proposiciones vecinas (E1P26 a E1P29), que de hecho identifican Deus y Natura, Dentro de este grupo, que
expresa lo que ha sido considerado como erdeterminismo universal" de Spinoza, E1P28 formula especficamente lo que, usando una terminologa kantiana,
llamara su esquema general de la causalidad. Este es,
en efecto, un esquema lgico, pero que tambin puede ser presentado espacialmente, porque, como todo
concepto de causalidad, inmediatamente prescribe
relaciones topolgicas de causas y efectos.
Tiene dos caractersticas tpicas: Una, es un programa no-lineal, diametmlmente opuesto al kantiano,
donde la causalidad es identificada con la sucesin
necesaria. En el esquema de Spinoza, la "interaccin"
(Wechsehvirkung) o la "complejidad" no es derivada, es originaria, est ya implicada en el patrn elemental de toda accin causal. Dos, es un esquema
que establece un "orden de conexin" (ordo et conexio, o concatenatioy como Spinoza querra), no
entre trminos atmicos (objetos, eventos, fenmenos) sino entre res singulares que, de hecho, son
individuales.
El esquema es no-lineal debido a que en la misma
forma en la que Spinoza define la "modificacin"
(ms precisamente la modificacin finita de la Naturaleza de Dios), usa repetidamente la tpica expresin: ad existendum et (aliquid)
operandum
determinan. De hecho, desde el punto de vista de
171

la causalidad universal, o productividad infinita de


la Naturaleza, existencia y operacin son nociones
recprocas, incluso puros y simples sinnimos (en la
demostracin de E1P28 Spinoza identifica la "causa"
y el "modo** -significando aqu al modo finito: Deinde haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam
determinari ab ali ... (Adems esta causa, o sea,
este modo, a su vez ha debido ser determinado
por otra causa ...); y E1P36, la proposicin final de
la Parte I, explicitar que toda cosa natural es una
"causa", y que ninguna causa que no produzca efectos puede existir, completando as el crculo que haba sido iniciado por los Axiomas 3 y
Existir quiere decir operar, o actuar sobre
otras cosas. Pero esa operacin productiva est asique llama la atencin en el uso que Spinoza hace del trmino causa es que siempre lo toma en un sentido absoluto^ no
relativo-, las cosas son causas (en s mismas), no "causa de x". No
pueden no ser causas. Lo que, por contraposicin, muestra que
la idea de causa como relacin formal ( K x - y , o x R y ) siempre
implica una idea de contingencia (es el caso, o no, de que ciertas
cosas dadas se encuentren en una relacin de causalidad). Pero
la consecuencia es, en efecto, que las cosas estn necesariamente relacionadas-, ellas inmediatamente causan ciertos efectos y son efectos de ciertas causas. La nica y aparente excepcin es la Sustancia en s, que es causa sui. Es una excepcin
aparente porque, en cuanto la sustancia es concebida como la
totalidad de las causas, debe tambin aparecer como la totalidad
de los efectos. Con respecto a la interpretacin "clsica" de la
causalidad, Spinoza ocupa as una posicin que es exactamente
la opuesta a la de V(lttgenstein en el Tractatus logico-pbilosopbicusy con quien por lo dems tiene muchas similitudes: en un
caso todo es una causa, en el otro nada es una causa.

171

mismo determinada necesariamente por alguna


otra cosa o causa. En consecuencia,"causar" es una
operacin por la que algunas cosas modifican o modulan la forma en que otras cosas actan (o producen sus efectos). Tal operacin es, por supuesto,
ella misma determinada o modulada,
inflnitum.
Pero la conexin infinita no toma la forma de series
lineales independientes, o genealogas de causas y
efectos (A "causa" B que "causa" C que etc.): tpicamente toma la forma de una infinita red de modi
singulares, o existencias^^, una unidad dinmica de
actividades moduladoras/moduladas (la accin de B
sobre algn A es modulada por algunos Cs, que es
modulado por algunos Ds, etc).^^
Es particularmente notable que, en E5P6D, Spinoza remite a
E1P28 y 29, resumindolas 2S\'.Mens res omnes necesarias esse
intelHgit, et infinito causarum, nexo determinari ad existendum et operandum (El alma conoce que todas las cosas son
necesarias, y que estn determinadas a existir y obrar en virtud de una infinita conexin de causas).
Una vez ms, esto es totalmente coherente con el rechazo de
la contingencia, especialmente en la forma en que la definicin
clsica de casualidad la ha entendido como "un cruce de cadenas causales no relacionadas" (Cournot). Cadenas no causales
pueden estar "no relacionadas". Tambin aclara las razones de
porqu Spinoza rechaza absolutamente la idea de un vaco sustancial: como explica E1P15S, cualquier admisin de un vaco
es incompatible con la conexin en tanto que necesaria. Varios
comentaristas han buscado modelos fsicos antiguos o modernos para esta concepcin (por ejemplo Gueroult en la teora
de las oscilaciones creada por Huygens, Bennet en la teora de
los campos: lo nico que tienen en comn es que cambian intuiciones de partculas por ondas. Me parece que la analoga

171

Pero a su vez estas singularidades deben ser


individuos, porque slo los individuos pueden propiamente actuar o ser activos, y sobretodo porque
slo los individuos pueden propiamente ser modificados para modificar algo, o, en otras palabras, ser
afectados para afectar (i.e. actuar). Debemos observar aqu que Spinoza es absolutamente coherente, a
travs de la Etica, en su uso de los trminos afflcere,
affectus y affectio: el significado no cambia cuando
pasa de nociones (comunes) universales (como en
ElD5,ElP25C^,y E1P28D) a la ms especfica teora
de los individuos humanos. Esta es la razn de su
afirmacin de haber tratado a las pasiones humanas
puramente sobre la base de las nociones comunes,
sin hacer de ellas una "excepcin" en la naturaleza.
En este punto no podemos sino observar la similitud
tcnica de Simondon es la mejor (aunque no fue pensada como
una inteqDretacin de Spinoza): le terme de modulation (...)
d^gne l'opration s'acomplissant dans un relai amplificateur nombre inflni d'etats, comme, par exemple, un tube
cathode chaude (...) ou un transistor C'est l'opration par laquelle un signal de faible nergie, comme celui qu'on enuoie
sur la grille de commande d*une triode, actualise avec un
certain nombre de degrs posibles l'energie potentielle reprsente par le circuit anodique et l'effecteur qui est la charge
extrieure de ce circuit (cit., pp. 36-37).
Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinatio
modo exprimuntur (Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales
los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada
manera).

171

entre la definicin de causalidad en general y la definicin de deseo como la esencia del hombre: Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data
quacunque ejus affectione determinata concipitur
ad aliqid agendum. (El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin
cualquiera que se da en ella) (E3AD1). Claramente,
esto significa que la esencia de la causalidad es la
unidad de actividad y pasividad (podramos sugerir,
en trminos cuasi-matemticos, que es el "diferencial" de actividad y pasividad) dentro de uno y el
mismo "sujeto" (o individuo, como Spinoza prefiere
decir), una unidad que define el conatus singular de
un individuo y lo relaciona con la multiplicidad infinita de otros individuos.'^
Compararlo otra vez con Kant podra ser muy
significativo. Al igual que Kant, Spinoza tiene uno y
el mismo programa para explicar la fsica, u orden
causal, y la tica, u orden prctico. En Kant es el de
la sucesin, en Spinoza el de la modulacin (usando terminologa de Simondon). Pero contrariamente
a Kant, el de Spinoza no intenta oponer ambos rdenes, siendo uno la inversin del otro (en Kant el
orden causal es una determinacin lineal ex post, el
orden finalista es una determinacin lineal ex ante.
"Ver mi texto''Individualit,causalit, substance: Rflexions sur
l*ontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and direcHonsC^f:^
Procccddings of the Chicago Spinoza Confcrcncc, Editado por
Edwin Cuiiey y Pierrc Francois Moreau, EJ. Brill, Leiden 1990.

171

que opera a base de significados de representaciones de metas, o intenciones). La idea es identificarlos, la "prctica" como una modulacin a la manera
de toda causalidad individual (y por lo tanto, finalmente, la "libertad" no siendo el reverso del orden
natural, sino la necesaria expresin de su lado activo).

2. La transindividualidad como un concepto


de integracin.
Esta descripcin puede ser cierta slo parcialmente. Podra ser llamado un concepto de "primer
orden" de complejidad: un orden que reintroduce
la complejidad dentro del esquema "elemental" de
la causalidad o plantea una equivalencia lgica (los
mateiiticos tal vez diran una dualidad), entre la
idea de cada existencia individual actual y la idea
de relaciones mltiples (conexiones, cadenas) entre
diferentes individuos. Esta complejidad del primer
orden encuentra su expresin ms tpica en E2P7,
como el "idntico orden de conexin" que gobierna
las cosas (o causas) y las ideas. Pero en las proposiciones que le siguen inmediatamente es introducido un segundo orden de complejidad, que puede
ser considerado un nivel ms profundo del entendimiento de la Naturaleza como una nocin comn.
Este es el concepto de individuo como un nivel determinado de integracin, incorporando otros indi171

viduos (niveles "inferiores'' de integracin) e incorporado l mismo en niveles o formas "superiores"


de integracin. Debera aclararse en este punto, que
todo u$o de la idea de individuo hecho por Spinoza
es dependiente de la consideracin de la individuacin como un proceso. Aq^o es exactamente donde
la transindividualidad se vuelve irreductible.
La idea de un individuo hecho de partes constituyentes (por lo tanto siendo una "totalidad"), y siendo a su vez parte de una totalidad ms completa,
no es por supuesto nada original. Es exactamente
esta representacin la que da lugar a las antinomias
clsicas entre individualismo u holismo, unidad "mecnica" u "orgnica", dependiendo de qu trmino
sea visto como primordial. Spinoza mismo ha reanudado esto en su Carta XXXn a Oldenburg, donde
aclara que hay rdenes de magnitud objetivos en
la Naturaleza que estn asociados a interacciones o
acciones recprocas. La distincin entre "totalidad" y
"parte" es relativa: algo que es una parte en un nivel
puede ser una totalidad en otro nivel, y viceversa.
Pero desde luego que esto no es evidente o arbitrario. Su realidad est basada en el hecho de (|ue
hay unidades estables, caracterizadas por una "proporcin constante (rato) de movimiento y reposo"
entre sus partes o elementos. Una idea tomada de las
Leyes de la Naturaleza de Descartes, que Spinoza ha
disociado de su fundamento "creacionista" y aplicado a cada nivel particular de integracin.^
^ La proximidad de la frmula de Spinoza eadem ad ^mit rnt

nI

En Descartes es una cuestin de una suma


constante de movimiento y reposo, que se sostiene
por una totalidad sustancial extendida; por lo tanto los individuos fsicos no existen realmente como
entidades autnomas. En Spinoza puede existir una
proporcin constante de movimiento y reposo en
diferentes niveles, que significan que existen actualmente cuerpos autnomos y son relativamente estables, al menos por algn tiempo, i.e. tanto como esa
proporcin se mantiene.
Esta teora es completamente explicada en la
tica, en los Lemas 4 al 7 despus de E2P13. Como
motus et quietis ratio con la Ley cartesiana de conservacin del
movimiento (Dieu a cr la matire avec le mouvement et le
repoSy et conserve maintenant en Vuniverse, par son concours
ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il en a mis en
le crant),y la forma en que la presenta en su propia exposicin
'sobre los Principios de Descartes, ha sido extensamente tratada.
Lo que quiz ha sido poco observado es la referencia implcita,
en las expresiones del comienzo del Libro n, de la Fsica de
Aristteles, que se refieren a la diferencia entre seres "naturales"
y "artificiales": "y los rasgos comunes que los caracterizan (i.e.
los seres naturales) parece ser que tienen dentro de s mismos
el principio de movimiento y reposo... "(192b). Las definiciones
de movimiento y reposo han cambiado, y el "principio" (arcb)
se convirti en ratio, pero la alusin es clara. Esto es tanto ms
importante porque Aristteles termina explicando su "principio" como una natural o intrnseca "tendencia hacia el cambio"
(borm metabols empbutos), que debe ser contrastada con la
definicin de Spinoza sobre el conatus de la esencia individual
como auto-preservacin. Una vez ms la fsica de Spinoza, como
su ontologa, no parece ser ni aristotlica ni cartesiana. Esto
merecera otro debate.

171

consecuencia, la Naturaleza como totalidad (tota


Natura), considerada aqu bajo el atributo de la
extensin, es el nico "absoluto" total o individual
(que, pienso, debera ser entendido como un concepto lmite, tal como el de corpora simplicissima
es un concepto lmite en el otro extremo). Pero el
hecho ms importante es que para todo individuo,
su identidad (o su permanencia "en s mismo") debera ser explicada por alguna proporcin constante
en un nivel, mientras que sus variaciones deberan
ser explicadas por alguna proporcin constante (o
invariante) en otro nivel.
Sin embargo esta presentacin no es totalmente
satisactoria.Aunque incluye el concepto "dinmico"
de proporciones de movimiento y reposo, permanece dependiente de una representacin de la Naturaleza esttica (y adems, fundamentalmente, finalista)
como jerarqua de formas dadas, un orden general
de subsuncin de los individuos dentro de otros, de
acuerdo a sus grados de complejidad (la multiplicidad de sus elementos). Me parece que aqu el defecto proviene del hecho de que, en trminos spinozianos,la explicacin ha sido reducida al punto de vista
de la Natura naturata, en el que "individuo" es un
concepto formal aplicable a cualquier nivel de integracin Oa representacin de la "Naturaleza" como
un "individuo solo" pertenece a la Natura naturata), Pero el "tratado fsico" luego de E2P13 contiene
otra idea causal, que est resumida en los Postulados
3 al 6. Se refiere a la forma en que un cuerpo indi171

vidual es afectado por otros cuerpos ("exteriores").


Esto est ms explicitado en las demostraciones de
E2P19 y E2P24, en las que se aclara que la doctrina
subyacente no es slo "fsica" (en el sentido restringido de las leyes de movimiento en el atributo de la
extensin), sino que es ontolgica y se refiere tanto
a "cosas" como a "individuos" propiamente dichos.^*
Esta es la doctrina que debemos tener en cuenta
para entender cmo (en E3P6 a P8), la "proporcin
constante de movimiento y reposo" puede ser reformulada en otras palabras como conatus, por el
que todas las cosas se esfuerzan por preservar su
propia existencia, identificando as cada modo individual como una parte o fraccin de la potenta de
la Naturaleza (en este caso, la Naturaleza est siendo
entendida como Natura naturans).
Permtanme sugerir la siguiente explicacin.
Toda conservacin de un individuo (o estabilidad, y
po^lo tanto identidad) puede ser compatible con la
"continua regeneracin" de sus partes constituyentes, i.e. lo que en trminos modernos podramos llamar flujo interno o externo regulado, o intercambio
material con otros individuos -el equivalente mental sera el hecho de que toda (auto) conciencia del
Con esto no quiero decir que Spinoza tiene dos doctrinas o
teoras diferentes, una "fsica"y otra "metafsica", como Gueroult
y tambin Jonathan Bennet (A Study ofSpinoza's Etbics, Cambridge 1984, cap. 4 y 5) parecen admitir. Por el contrario: la
"fsica" de Spinoza expresa adecuadamente su ontologa, segn
la definicin de los atributos.

171

cuerpo que mezcla o "confunde" su propio estado


con las ideas de otras cosas, es semejante a como
la percepcin de los objetos extemos esta mezclada o confundida con las representacin del propio
cuerpo (E2P19 explica que esto no es una "ilusin"
subjetiva, sino la verdadera naturaleza de la Mens
humana, que refleja la existencia actual del cuerpo).
Efectivamente, en trminos causales, la conservacin no es ms que ese proceso regulado de "regeneracin continua". Decir que un individuo permanece existiendo es equivalente a decir que se esta
regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado,
no teniendo "intercambios" con el medio ambiente,
no se regenerara, por lo tanto no existira. Bien desde el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que
todo individuo tiene necesidad de otros individuos
para preservar su forma y su existencia (ver E2Post4
y sobre todo su uso en E4P39D).
Por supuesto, decir que este intercambio es "regulado" significa que es el resultado de una relacin
de fuerzas (potentiae\ o un equilibrio balanceado
entre efectos destructivos y constructivos del intercambio. Pero hay que decir ms. No podemos estar
satisfechos con la idea de que los "intercambios" tienen lugar entre diferentes individuos: debemos indicar qu es, de hecho, lo intercambiado. La idea de
Spinoza es simple pero audaz: lo intercambiado son
partes de los individuos en consideracin, esto es, la
"regeneracin" significa que un individuo dado (llammosle "yo") continuamente abandona alguna(s)
171

parte(s) de s mismo, y al mismo tiempo continuamente incorpora alguna(s) parte(s) de otros (llammosles "ellos'*), teniendo esta sustitucin como
condicin, el dejar cierta "proporcin** (o esencia)
invariante."
Claramente, "yo" preservo mi esencia a condicin de que la proporcin dinmica que me define
como individuo sea preservada, independientemente del hecho de que se preserve la proporcin esencial de otros: "mi" preservacin puede significar "su"
destruccin. Pero la inversa es tambin verdadera:
dado que la totalidad del proceso puede ser con^ Aqu puede plantearse una seria objecin: lo que estoy describiendo es slo uno de los tres procesos que intervienen en la
explicacin de Spinoza acerca de la conservacin de la forma
de un individuo, siendo los otros dos, 1) el cambio de algn
movimiento parcial (compensado por otro) bajo el impacto de
causas externas, y 2) el cambio de magnitud de partes constituyentes que dejan el motus et quietis ratio invariante. Dejando
de lado que Spinoza probablemente est pensando en diferentes fenmenosfisiolgicos,yo planteo la hiptesis (que debe ser
debatida per s) de que los tres procesos son uno y el mismo,
solo que expresado en diferentes lenguajes o por diferentes
imgenes. El primero es atomista o corpuscular (y como la idea
de "flujo [flow] interno y externo", proviene de la fsica epicrea). Pero pienso que la idea bsica de Spinoza est ms all (o
ms ac) de la oposicin entre los puntos de vista corpuscular
u oscilatorio (o contiene los dos aspectos: las "partes componentes" pueden ser imaginadas como materiales, pero tambin
como movimientos parciales, que son tambin materiales; los
movimientos pueden ser "intercambiados" o "compartidos"
como si fueran piezas). Por supuesto que la explicacin completa podra, tambin, ser considerada como metafrica.

171

siderado desde el punto de vista de cualquier individuo natural involucrado, "su" preservacin puede
tambin significar "mi" destruccin.
Si estoy en lo correcto entendiendo la explicacin de Spinoza en este sentido, sin duda su|X)ne
ciertas dificultades. Para empezar, est la dificultad
para entender cmo este proceso puede admitir
grados. Spinoza tiene una tendencia obvia cuando
dscribe la existencia humana, a presentarla como
una alternativa de todo o nada, conservacin vs.
destruccin, que culmina con la introduccin de un
claro concepto de muerte como discontinuidad: ver
E4P39 y escolio. En el otro sentido, la idea misma
del aumento y disminucin del "fKxIer de obrar",
con su resultado de aumento o disminucin de la
autonoma individual, que es a lo que la doctrina del
conatus esencial apunta, parece dar a entender que
hay grados, o mrgenes de variacin, entre la preservacin indefinida y la destruccin inmediata. Adems, es difcil de explicar de acuerdo a qu normas,
o bajo cules circunstancias, la preservacin de un
individuo dado es compatible o incompatible con la
de los otros ("mi" preservacin y "su" preservacin).
Pero esta cuestin es de hecho el yrograma de las
subsiguientes partes de la Hca (en el caso privilegiado de los individuos humanos).
Su posible solucin general parece depender de las siguientes consecuencias del modelo de
Spinoza. Una de ellas emerge en la demostracin de
E2P24: en orden a que para que "yo" intercambie
171

partes con "otros", debo sufrir lo que llamara una


virtual descomposicin de mi propia individualidad, tanto como se requiere una virtual descomposicin de las otras individualidades. Esto es, las "partes"
de los individuos existentes pueden interactuar con
cosas extemas slo si ellas estn sustradas, o simplemente aisladas, de la unidad a la que pertenecen,
para formar una unidad transitoria con las partes de
otros individuos (en trminos spinozianos, no consideradas por su contribucin a la esencia del individuo o "proporcin" interna, sino como individuos
separados, que pueden entrar en otras rationes o
"proporciones"). En otras palabras, lo que Spinoza
est diciendo es que no existe nada como un global
face face entre individuos indivisibles (o personas
en el caso humano). Los individuos estn relacionados con (o "mezclados" con) algn otro porque
intercambian "partes" (que pueden ser representadas como signos, incluidas las palabras, adems de
otros modos materiales), i.e. porque estn continuamente "analizados" y "sintetizados", descompuestos
en sus partes constituyentes y re-compuestos como
unidades relativamente autnomas. ^^
^ En mi presentacin oral habl de "descomposicin" sin agregar "virtual". Esto hizo que el Prof. Michiel Keyzer preguntara:
"Qu pasa si los individuos no quieren ser descompuestos?".
La pregunta es muy bienvenida, 1) porque deja claro que el problema sico tiene una importancia tica inmediata (con la que
estoy totalmente de acuerdo); 2) porque plantea ima dificultad
fundamental respecto a la existencia "virtual" y "actual" en Spinoza. Me parece que la virtualidad debe ser admitida como una

171

Ahora, alguien podra preguntar, por supuesto, qu es lo que determina la diferencia entre una
descomposicin virtual o transicional y una npa/, irreversible (destruccin del individuo que, en el caso
de individuos polticos o Estados, Spinoza la llamara
"regreso a la multitud").^^ Yo creo que la respuesta
nocin spinozsta vlida, pero no es sinnimo de ficcin o ni de
posibilidad. La cuestin es el punto de vista que se adopte, pero
esc punto de vista esreal,u objetivo (es lo que Spinoza expresa diciendo que su idea est en Dios). Las "partes del cuerpo humano*',
deben ser consideradas desde el punto de vista de la pertenencia
a su esencia (quatenus motus saos certa quadam ratone invicent communicant) y desde diferentes puntos de vista, ya que
se relacionan individualmente o separadamente con los objetos extemos (quatenus ut Individua, absque relatione ad bumanum Corpus). Sugiero que la realidad correspondiente es un
equilibrio inestable entre estos dos modos de existencia (una vez
ms correspondientes a la actividad y la pasividad). La cuestin,
entonces, pasa a ser cmo este equilibrio se desarrolla en la prctica, De ah la importancia tica: no est entre las posibilidades
de los individuos naturales el volverse unidades indestructibles,
con una composicin invariable, pero s est en su poder (Le. en
su esencia) buscar las condiciones en las que la cohesin de las
partes estn seguras e incluso reforzadas. Lo que los individuos
quieren es: no ser descompuestos; lo que de hecho realizan, en
el mejor de los casos, es: impedir por algn tiempo que una descomposicin virtual se convierta en actual.
Tractatus politicus.Wll, 25; v m , 3. He discutido esta formulacin (ad multitudinem redire) en mi artculo "Spinoza, l'anti
Orwell" (mencionado ms arriba). Ah tambin trato de mostrar
que la construccin institucional del Estado en Spinoza (su propia forma de la "estadstica") involucra un proceso permanente
de descomposicin y recomposicin de la peligrosa multitudo
(peligrosa para los gobernantes, pero sobretodo peligrosa para
s misma).

171

171
debe ser buscada en la doctrina "social'* expuesta en
la Parte l y que explcitamente se refiere a la individualidad humana pero cuidadosamente mantiene
el modo de explicacin basado en las "nociones comunes''.Todo deriva del nico axioma de esta Parte:
NuUa res singularis in rerum Natura datur, qua
potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior, a qua iUa data potest
destru. (En la Naturaleza no se da ninguna cosa
singular sin que se d otra ms potente y ms
fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra ms
potente por la que aquella puede ser destruida).
Un individuo es ms complejo cuanto ms relaciones tenga con el mundo extemo; i.e. cuanto ms intensivamente intercambie sus propias "partes" con
otros individuos (similares o no), cuanto ms necesite esos intercambios para preservar su existencia;
pero adems, y por lo tanto, cuanto ms amenazada
est su preservacin por la fuerza de las otras cosas.
Tomo a Spinoza para decir que,filialmentelo que es
necesariamente ms fuerte (ms poderoso, y i>otencialmente ms destructivo) que toda cosa singular
(p.e. que "yo") es la multiplicidad de las otras cosas
singulares (tanto ms si esas mltiples cosas estn
combinadas para formar unidades donde "yo" estoy
excluido). A la inversa, lo que podra ser ms fuerte
que algo dado, una multiplicidad finita de cosas extemas, es la unidad combinada o "convergencia de
fuerzas", una convenientia de la que "yo" mismo soy
parte constitutiva (finalmente, la naturaleza como
tal, ver E5P38,39 y escolio).

Las proposiciones E4P2 a 7 estn dedicadas a


tratar la interaccin de las causas parciales, y por consiguiente el efecto de las afecciones o el rol de la pasividad en la conservacin de los individuos humanos.
La pasividad, o la superioridad de las causas extemas,
la virtual descomposicin del individuo humano, es
inevitable. Pero toda afeccin puede ser "reprimida"
(coercen) por alguna aCeccin contraria. El fin del argumento puede ser encontrado en E4P29 a 31 (que
dan una descripcin general del efecto de la convenientae en la preservacin de un individuo) y E4P38 a
40 Cas que aplican la misma doctrina al caso humano,
tras lo que la utilidad recproca de los hombres ha sido
definida como sociedad). Entiendo estas proposiciones como la expresin de la idea de que las relaciones entre individuos basadas en su "naturaleza comn"
construyen un individuo superior o "colectivo", sin
suprimir sus autonomas. Al contrario, ellos incrementan su potentia agendi (incluyendo, por supuesto, su
capacidad de pensar o conocer), y en consecuencia
su capacidad para la existencia (que significa, en el vocabulario de las afecciones, que por cada uno de los
individuos ellos aumentan la alegra y disminuyen la
tristeza). Dada la potencia "naturalmente superior" de
las fuerzas extemas (E4Ax), sto quiere decir que una
unidad de individuos mutuamente convenientes es
una condicin intrtiseca para que cada uno de ellos
mantenga su autonoma y singularidad.^^
El Axioma de la Parte IV se vuelve algo inesperadamente
precisado en E5P37S: Parts Quartae Axioma res singulares

171

Finalmente, podemos decir que el concei>


to completo de un individuo es que se trata de un
equilibrio no fijo, sino dinmico -un equilibrio metaestble que se destruira si no es recreado continuamente. Adems, tal equilibrio implica una virtual
descomposicin o deconstruccin, a condicin de
que siempre tenga lugar un proceso de recomposicin o reconstruccin. Pero esta reconstruccin,
aunque exprese la esencia singular de un individuo,
es ella misma determinada por el proceso "colectivo", i.e."la proporcin constante de movimiento y
reposo" o, en otra terminologa, la convenientia que
permite a los individuos construir un individuo ms
grande o un individuo de un orden superior.
Por esta razn yo hablo de "segundo orden
de complejidad" en la comprensin de la causalidad
respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum
considerantur, de quo neminem dubitare credo (El Axioma
de la Parte Ctiarta concierne a las cosas singulares en cuanto
consideradas con relacin a un tiempo y lugar determinados,
acerca de lo cual no creo que nadie tenga dudas). argumento que acabo de proponer explica porqu pienso que un punto
de vista "transindividual" todava subyace en la teora sobre el
amor inteUectualis Dei y en el tercer gnero de conocimiento
en la parte V Reconozco que no hay una completa evidencia de
esto, a menos que uno acepte tener en cuenta los textos "polticos" junto con la tica (como Matheron, Negri, y otros, hacen)
y admitir que Spinoza usa trminos como aetemitas en forma
imvoca.Ver especialmente la idea de que los cuerpos polticos
colectivos, donde hay una diversidad de opiniones y un sistema
de representacin institucionalizado, son virtualmente^^etemos"
(Tractatus politicusyUl, 3: concia contra aetemaX

171

natural, porque el patrn de la transindividualidad


que hemos tratado no es slo entendido como una
interaccin horizontal o reciprocidad en el mismo
nivel, sino tambin como un proceso de interaccin
en el que cualquier tipo de individuo (individuo
rum genus, en la terminologa del escolio del lema 7
despus de E2P13) regresa al nivel inferior j simultneamente progresa al nivel superior.^^ Claramente,
Spinoza piensa que ste es el patrn universal (o
que puede ser explicado segn las "nociones comunes"). Pero, slo cuando con individuos se refiere a
^^ Aqu es donde la comparacin con Simondon resulta ser muy
interesante. Su idea clave es que toda individuacin permanece
dependiente, en un equilibrio metaestable, de la potencia preindividual de la que el individuo emerge a travs de sucesivas
"estructuraciones" o "distanciaciones del entorno". Por lo tanto
la existencia de un individuo es siempre "problemtica" o tensa.
Es esta tensin la que los individuos tratan de resolver (o entender) buscando el mayor grado de individualizacin en la construccin de las colectividades. Pero una colectividad viva nunca
es un simple agregado o, por el contraro, una fusin de individuos pre-existentes: tiene que ser una cultura (que Simondon
tambin llama "spiritualit") o una forma dinmica de resolver
los problemas individuales. Debe retomar al nivel pre-individual
(consistente, entre otras cosas, en patrones emocionales) para
integrarlo en una nueva, superior, entidad metaestable que, por
esas razones, no aparecer ni como "externa" ni como "interna" a
los individuos (sino, precisamente, transindividual). IIpasse dans
Vindividu du pre-individu du pr-inditHduel qui est la Jbis
mieu et individwc'est partir de cela, de ce nonrsolu, de cette cbarg^ de ralit encone non-individue, que Vbomme chercbe son sembUMe pour faite un groupe dans lequel trouvera
la prsence par una seconde individuation ... (cit., p. 192)

171

individuos humanos es que la explicacin puede ser


completada, i>orque en ese caso podemos establecer, desde nuestra propia experiencia, los elementos
que son necesarios para definir esta singularidad:
concretamente las afecciones como influencia en
nuestro grado de actividad y pasividad, en nuestra
independencia de causas parciales, tpicamente oscilante entre disminucin y aumento -en otras palabras nuestra unidad, conflictiva o armnica, con
otras cosas y particularmente con otros hombres.^

^^ H debate en esta seccin ha sido casi completamente llevado


a cabo en tnninos "fsicos", ms precisamente por considerar
que los individuos son principalmente cuerpos. Este es, tambin,
el orden seguido por Spinoza. Uno puede, por supuesto, preguntarse cmo la misma idea podra ser expresada en el atributo
cogitatio, i.e. ya que los individuos son mentes. Mi sugerencia
(de nuevo, no para ser aceptada sin ms examen) es que esta
equivalencia mental es proporcionada por la teora de la idea
ideae: una expresin que en la Etica se encuentra slo en la Parte n, en relacin directa con la definicin general del individuo
compuesto y de las mens como idea corporis. En la Parte ID, IV
y y la idea ideae se vuelve implcita, mientras Spinoza adopta
el punto de vista de la Mente como un complejo de ideas de
afecciones del cuerpo, y describe varias modalidades para esa
conexin (o transformacin). Ntese que, en trminos "mentales", las convenientiae son sinnimos de nociones comunes, si
consideramos no slo su contenido "objetivo" (universal), sino
tambin su existencia "formal" como modos del pensamiento.

171

3 . La transindividualidad

como

mediacin entre la **imanaci6n*


y la ''razn"

Un lector de la tica puede que plantee


fuertes objeciones a este argumento. Por ejemplo
podra decir lo siguiente: sabemos que Spinoza contrapone "causa inadecuada" a "causa adecuada" o,
ms precisamente, "ser inadecuadamente causa" (lo
que significa que somos fundamentalmente pasivos,
determinados por causas extemas) a "ser adecuadamente causa" de algo (Jo que significa que somos
fundamentalmente activos, o que el efecto que se
produce puede ser explicado "por nuestra propia
naturaleza"). Lo usual es entender que Spinoza est
contrastando situaciones en las que somos dependientes de otra gente y situaciones en las que somos
independientes, actuando solos. Pero el argumento
que he esbozado apunta hacia una interpretacin
bastante diferente (menos "individualista"): ser activo o ser una causa adecuada es tambin establecer
una relacin con otros, aunque no de dependencia
(ni siquiera de dependencia "mutua") sino de convenientia o sinergia.
Aunque esta interpretacin puede no ser obvia, pienso que puede ser defendida. Primero sugerira que cuando Spinoza habla de hombre o naturaleza humana, p.e. E4P4:Ffer non potest, ut homo
non sit Naturae pars, et ut nidiaspossitpati
mutationes nisiy quae per solam suma naturam possint
171

inteUigi, quarutnque adaequata sit causa (Es imposible que el hombre no sea parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los
inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de
los cuales sea causa adecuada), no se est refiriendo necesariamente a un individuo singular [single],
sino que est usando un trmino "genrico". Esta
es una defensa frgil sin embargo, no slo porque
es lingsticamente artificial sino tambin por las
demostraciones de Spinoza, en la Parte IV siempre
mantiene una distincin clara entre afeccin individual o personal y los procesos colectivos. Pensar la
individualidad como transindividualidad no equivale, sin duda, a suprimir o atenuar esta distincin. Por
eso permanece como la hiptesis ms fuerte, pero
tambin la ms difcil. Podemos observar que Spinoza de hecho nunca dice que alguien cuyas acciones
pueden ser explicadas por su propia o sola naturaleza (per solam suma naturam intelligi) est actuando solitariamente, o separado de los otros. Establecer esta conclusin es claramente aceptar supuestos
"individualistas", que es precisamente lo que estoy
cuestionando aqu. Podemos igualmente ir un paso
ms all para argumentar que, el "modelo de naturaleza humana" (ejemplar humanae naturae) al que
Spinoza se refiere en el prefacio de la Parte IV, en
realidad excluye cualquier perfeccin individual del
hombre aislado (incluyendo al hombre "libre" o "sabio"). Por el contrario, es na perfeccin que equivale a un crecimiento en la autonoma del individuo
171

(mayor libertad y mayor singularidad, o unicidad) en


apretada relacin (amistad) con otros individuos. Me
parece que ese es principalmente el modo en que
Spinoza articula los aspectos individual y colectivo
de la Imaginacin y la Razn en las Partes ID y IV
En el Prefacio de la Parte ni leemos la famosa crtica a las doctrinas "humanistas" (en el sentido
de la afirmacin de que la naturaleza humana es algo
nico y milagroso, que trasciende las leyes comunes de la Naturaleza): Imo hominem in Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Las
prximas frases dejan perfectamente claro que Spinoza no solo argumenta que debe aplicarse el mismo mtodo racional a la ciencia del hombre y a la de
los dems seres naturales, o que la naturaleza humana sigue las leyes causales ordinarias, sino que est
tambin argumentando que la conducta humana
debe ser explicada en trminos de interaccin con
los otros seres naturales, sean humanos o no. Esta es
la consecuencia lgica del hecho de que el hombre
(o la naturaleza humana) no est afuera de la Naturaleza (especialmente no como su "gobernante" o
"beneficiario") -de ah las definiciones y los postulados inmediatamente siguientes. Lo notable de esta
afirmacin es que, como he dicho, la exposicin de
Spinoza en la Parte ni (y IV) no es una disolucin
o reduccin de la identidad individual (particularmente humana). Es una reconstruccin de esta identidad, una gran sntesis de los aspectos constitutivos
de tal identidad (podemos estar tentados a llamarla
47 1

una fenomenologa o a compararla con una reconstruccin fenomenolgica).


Para empezar, Spinoza introduce la conciencia, a la que imagina como la idea de s mismo, como
cuerpo j mente, afirmando la existencia de su "objeto" (ideatum). Es, por lo tanto, siempre inmediatamente asociada al deseo. Pero ste es slo un abstracto punto de partida. Una descripcin completa
de la auto-conciencia solo sui^gir de una completa
historia (natural) del deseo, i.e. de las pasiones y acciones que se combinan con l (ya sea como modalidades, consecuencias o causas de sus metamorfosis).
Ser una historia de las unidades singulares (ideas
ms afectos, o imgenes de "objetos" presentes o pasados mezclados con percepciones de "uno mismo")
a travs de la cual el yo [self] se vuelve algo concreto
- o la individuacin deviene individualizacin. Si el
carcter transindividual pertenece esencialmente a
este proceso debe, por lo tanto, intervenir en la lgica del Deseo, posiblemente en la asociacin de las
ideas y los afectos. Sin embargo, desde un principio,
Spinoza tambin divide su objeto al tener en cuenta la distincin bsica entre pasiones y acciones, o
ideas "inadecuadas" y "adecuadas", imaginacin y razn. Parecera que la Mente de un individuo est (al
menos lgicamente) dividida entre esas dos clases
de ideas, que su unidad consciente est siempre repartida o desnivelada. Por lo tanto debemos partir
de dos cuestiones diferentes: una respecto a la constitucin transindividual de la "imaginacin", la otra
171

a la constitucin transindividual de la "razn". Antes


de tratar de sintetizarlas dentro de un proceso nico, debemos considerarlas como si fueran dos tipos
diferentes de vida consciente.
Qu decir sobre la imaginacin? Debemos
tener cuidado de no proyectar sobre Spinoza argumentos tomados de doctrinas posteriores, sean ellos
psico-sociolgicos o psico-analticos, por muy anlogos que puedan parecer.^ Sin embargo, puede sugerirse 1) que la teora de la imaginacin de Spinoza
no es una teora sobre alguna facultad humana (individual o genrica, como la memoria, la percepcin,
la voluntad, etc.), sino un teora sobre la estructura
en la que los individuos primariamente se constituyen "a s mismos" (incluyendo la auto-conciencia, el
auto-reconocimiento, la auto-afirmacin); y 2) que
esta estructura es originalmente relacional o transindividual: no slo nos enfrenta con una idea de la
conciencia en la que toda relacin que "yo" puedo
tener "conmigo mismo" est mediada por el Otro
(ms precisamente: una imagen del Otro), sino que
tambin muestra a la vida de la imaginacin como
un proceso circular de sucesivas "identificaciones",
donde reconozco al Otro desde M y a M desde el
Otro. De alguna manera, podra decirse que esta
concepcin de la imaginacin como una estructu^^ En esta reconstruccin, tomo muchas ideas tiles de Michle
Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, Pars; RU.F 1983, quien se
beneficia mudio de su formacin fineudiana, pero con mucho
cuidado seala las inconsistencias entre ambos autores.

171

ra es una secularizacin y una generalizacin de la


mxima bblica (que sabemos que Spinoza considera como el corazn de la "verdadera" Religin) "Ama
a tu prjimo como a ti mismo",excepto que Spinoza
enfatiza la intrnseca ambivalencia de las pasiones,
que estn aumentadas por el proceso de identificacin (amor, pero tambin odio).^
Las Proposiciones E3P15 a 17 son cruciales
en la explicacin de cmo la vida de la imaginacin
se desarrolla en lo que he llamado la "historia del yo
[self]": ellas muestran cmo se genera un conflicto
interno, en el que afecciones opuestas (principalmente amor y odio) afectan simultneamente al mismo sujeto con respecto a los mismos objetos (Haec
Ments consttuto, quae scilicet ex duobus contrariis affecttbus oritur, Anitni vocatur fluctuato,
quae proinde affectum respicit, ut dubitato imaginatonem.... [Esta disposicin del alma, que bro^ Esta ambivalencia est explicada de forma particularmente
llamativa en E3P32 y su escolio: ex aedem naturae humanae
proprietate, ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi
etiam, eosdem esse individos et ambitiosos (de la misma propiedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los
hombres sean misericordes, se sigue tambin que sean envidiosos y ambiciosos). De donde se puede concluir que mientras
vivimos en la imaginacin, en cierto sentido, permanecemos
por siempre nios (pueri). Contrariamente a la tradicin moralista, Spinoza ha tomado conciencia del hecho de que es posible
odiarse a s mismo (que es exactamente lo que la tradicin
Agustiniana exige en nombre de Dios: e.g. Pascal). Esto puede
ser comprendido slo si el Otro real e imaginario est siempre
involucrado en toda "autoconciencia" [self-consciousness].

171

ta de dos afectos contrarios, se Uama fluctuacin


del nimo;y es, por ende, respecto de la afeccin,
lo que es la duda respecto de la imaginacin]),
que ser superado solo con la introduccin de modalidades temporales de alegra y tristeza (esperanza y miedo), aadiendo as una nueva dimensin a
los movimientos oscilatorios del deseo pasional. Estas proposiciones son notables, adems, por el uso
explcito que hacen de la idea de causas parciales
conectando individuos que estn constituidos por
muchas partes y pueden ser afectados de muchas
maneras. El concepto clave es aliquid simile, el "elemento de semejanza"* (o semejanza parcial) que permite a un individuo asociar alegra o tristeza con la
imagen de Otros individuos, y por lo tanto despertar
sentimientos de odio y/o amor hacia ellos y despertar su propio deseo de agradarles o desagradarles.
La imaginacin es entendida aqu como un proceso
"mimtico".
Sus efectos estn descriptos en la siguiente
seccin, cuando introduce otro importante concepto, affectuum imitatio, en E3P27: Ex eo, quod rem
nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti
sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso
simili affectu afficimur. (Por el hecho de imaginar
que experimenta algn afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un
afecto semejante). La relacin con el Otro emerge
entonces como un doble proceso de identificacin:
171

nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos porque percibimos una semejanza parcial
(i.e. una semejanza de partes del cuerpo o de la
mente, que se convierten en objetos de deseo positivos o negativos) y proyectamos nuestras propias
afecciones sobre ellos (o las de ellos sobre nosotros
mismos).^
De ah la continua comunicacin o circulacin de los afectos entre individuos, que es adems el proceso en el que se refuerza cada afeccin
individual. Este es claramente un proceso, como la
doble cara de Jano, colectivo y personal, en el que
son creadas tanto las "identidades" colectivas como
personales. Despus de todo, tratamos de imitar a
otros y actuar de acuerdo con la imagen que hemos
construido de ellos (ver en particular la definicin
de ambitio y humanitas, en el escolio de E3P29,
donde la explicacin de la sociabilidad imaginara
fundamenta, con otras palabras, la explicacin de la
sociabilidad, ya que sta siempre es, al menos par-

^ Parece que Spinoza estaba particularmente interesado en la


dificultad (pero tambin necesidad tica) de limitar este proceso de asociacin, que tiene sus races en las imgenes parciales
del cuerpo o la mente, a otros bumanos: los dos excesos" o
"confusiones" comunes son, por un lado, la identificacin con
los animales (zoofilia o zoofobia) y, por otro, la idea antropomrfica de Dios como figura benvola o malvola (celosa). Esto
puede muy bien ser un aspecto crucial de lo que, en la Rute V,
llama un entendimiento causal (adecuado) de nuestro propio
cuerpo y su verdadera potentia.

171

cialmente, el resultado de la imaginacin).^' Pero


sta es, tambin, una directa transposicin al lenguaje psquico o mental del arriba descripto proceso
de des-composicin / re-composicin. Esto podra
hacemos sospechar que, efectivamente, Spinoza ya
tena en mente estos argumentos acerca de la identidad colectiva y personal cuando describi la conservacin del individuo como un proceso, en el que
tanto el nivel infra-individual como el supra-individual estn necesariamente involucrados.
La imaginacin es transindividual porque
consiste en un proceso mimtico parcial en el que
estn involucrados tanto ideas como afectos. Pero
qu puede decirse sobre la razn? Fue introducida
en la Parte n (E2P40 y escolio) como el "segimdo
gnero de conocimiento", en el que el pensamiento
est gobernado por nociones comunes en el doble
sentido de ser umversalmente aplicadas a todo objeto y ser comn a todas las mentes humanas (dado
que hay ideas de propiedades que pueden encontrarse igualmente en el todo y en las partes). Ciertamente, tales "nociones comunes" pueden ser tanto
ticas como teorticas (o puede ser que todo axioma teortico tenga una valoracin tica, tanto como
Ver E3P43 a 46, donde son explicadas en particular las identidades de "clase" y "nacional"; E4P32 a 34 y E4P37D2, donde
la construccin de la sociedad civil es explicada principalmente por el miedo a las diferencias que todo individuo imagina
como incompatibles con su propia preservacin. He tratado estas proposiciones con ms detalle en Spinoza et la politique,
cit.,p.93.

171

toda regla de accin universalmente vlida puede


implicar una idea verdadera).^^ Pero no es sino hasta
E4P18S que la cuestin de la razn es abordada de
nuevo. Parece que tenemos aqu el ms explcito
programa de la definicin de "razn" o "accin razonable". Est presentada no como una facultad (an
menos como una inspiracin divina o una esencia
trascendental), sino como una estructura o sistema
de implicaciones mutuas en el que, por cada individuo, el conatus, para preservar su existencia, est
conectado con el conocimiento de su propio bien
(quod sui utile est) y el necesario establecimiento
de un commercium con otros hombres. Cada uno
de estos elementos es necesario.
La "razn" spinoziana es doblemente utilitaria, pero en un sentido esi>ecfico. Es utilitaria ya
que, el verdadero principio de la virtud para cada
individuo es buscar lo que es til para s mismo y lo
que sea necesario en orden a preservar su propia
existencia. Pero no debe ser pensada fundamentalmente en trminos de dependencia recproca (excepto en condiciones muy primitivas, a las que Spinoza ha aludido en el Tratado teolgico-poltico).
Por lo tanto, Spinoza no est particularmente interesado en cuestiones como la divisin del trabajo o el
intercambio de bienes.^^ En trminos tradicionales.
^^ Aqu podemos recordar lo que suger sobre las notiones commues como convenientiae.
^^ En base a la famosa triparticin de Levi-Stniuss, podra decirse que (en la Etica) Spinoza no est interesado realmente en

171

no distingue entre el problema de la "vida de necesidad" y la "buena vida" o perfeccin (zn y eu zn en


Aristteles). Mejor, el conocimiento es la condicin
y el resultado de ese esfuerzo: E4P26 y 27 insisten en
que la razn no puede ser separada del conocimiento, que es su poder intrnseco. Entonces la razn es
til, pero no instrumental. No se puede ser racional
sin ser tambin razonable.
Es tambin utilitaria en el sentido de que -ignorando algn conflicto "kantiano" entre fines y significados- prescribe no slo utilidad recproca, sino
tambin uso recproco de las fuerzas de los otros.
Nada es ms til para un hombre que otro hombre
(homini nihil homini t/fwr^, ni siquiera l mismo.
Esto nos explica fKjrqu en el mismo texto donde
son explicadas las mximas de la razn, Spinoza tambin demuestra que la construccin de la comunidad en,"por as decirlo", un nico cuerpo y una nica mente, es el requisito de la auto-conservacin: nihil, inquam, homines praestantium ad suutn esse
conservandum optare possunt, quam quo omnes
in mnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et
Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus
componanty et omnes simul, quantum possunt,
el intercambio de bienes (ver sin embargo E4Ap27 a 29), sino
en el intercambio de mujeres (o, mejor dicho, objetos de amor
sexual) y en el intercambio de palabras o, ms genricamente, signos (pero, por supuesto, un anlisis desarrollado de la
comunicacin lingstica slo puede ser hallado en el Tratado
teolgico-polUco).

171

suum esse conservare conentur, omnesque simul


omnium commune uUle sibi quaerunt
(Quiero
decir que nada pueden desear los hombres que
sea mejor para la conservacin de su ser que el
concordar todos en todas las cosas, de suerte que
las almas de todos formen como una sola alma,
y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose
todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su
ser, y buscando todos a una la comn utilidad)
(E4P18E). Me parece que esta nocin debera entenderse en un sentido fuerte: lo que para cualquiera de nosotros constituye la mayor utilidad de otros
hombres no es lo que ellos tengan, o hagan, o produzcan, sino lo que ellos son (pero por supuesto
ellos son principalmente individuos activos o "causas": por lo tanto hacen, producen y tienen). Por
la misma razn, mi propia utilidad para ellos (y mi
disposicin para ser usado por ellos) est inmediatamente implicada en mi percepcin de su utilidad
para m (ste es el concepto de amistad).
En E4P35 (con sus corolarios y escolio) la
idea recproca est completamente desarrollada: La
razn no slo prescribe buscar el bien comn o la
utilidad comn en la vida social ("comercio" en un
sentido general), sino que produce ese resultado,
que no es otra cosa que la preservacin de la existencia, Podemos incluso sugerir, anticipando la intrnseca comunidad de Mentes expuesta en la Parte
y que ese uso recproco de los individuos en la sociedad es una condicin necesaria (si no suficiente)
171

para la produccin de nociones comunes, i.e. ideas


adecuadas que son concebidas del mismo modo por
diferentes mentes. Pero estas ideas requieren que
-hasta cierto punto- las mentes de las que son "partes" sean "una y la misma mente". Ideas adecuadas
son ideas que nos permiten a cada uno de nosotros
conocer nuestras afecciones por sus causas, por lo
tanto ser activos. Hay adems ideas que mucha gente
diferente considera idnticas, creando as una identidad parcial de individuos diferentes. Finalmente,
para comparar esta clase de unidad con la unidad
imaginaria (o semejanza), podemos aseverar que
la razn es libre desde la especfica abstraccin que
limita el poder de la imaginacin y tambin explicar sus ambivalentes efectos (tanto constructivos
como destructivos): concretamente la imagen del
Otro como "similar" o a/ter ego (o prjimo) y la subsiguiente necesidad de complacerlo (E4P66S). En la
razn, el Otro es concebido como til no a pesar de
su singularidad o diferencia, sino porque esa singularidad est implicada en las leyes generales de la naturaleza humana^. Como consecuencia, no se ha ni
siquiera planteado la posibilidad de rebajar las cualidades de cada individuo (su opinin, su forma de
^ El nico lugar que conozco en la Etica, donde Spinoza comenta explcitamente esta consecuencia de su teora de la razn, depende de un ejemplo muy especfico y muy genrico:
es E4P68S, donde interpreta la historia de Adn y describe a
la mujer como el ser "ms til para la naturaleza del hombre''
(homo), contrastando esta comunidad racional con el parecido
imaginario de hombres y animales.

171

vida, o incluso su apariencia) a las de los dems. Esto


es lo que hace la diferencia entre convenientia y
"amistad" y "ambicin", o incluso "humanidad" (E4P37S1, E4P70). Pero con esta consecuencia,
estamos de hecho considerando a la razn no como
un "segundo" sino como un "tercer gnero de conocimiento", en el que las singularidades como tales
son conocidas como necesarias.
Cada clase de conocimiento, entonces, puede ser considerada como una forma especfica de
establecer una conexin necesaria entre la conservacin individual y la institucin de la comunidad.
Me parece que este modo de leer los argumentos
de Spinoza, respecto a la imaginacin y a la razn,
pueden ayudamos a clarificar las nociones de "pasividad" y "actividad". La comunicacin a travs de
la imaginacin requiere que los individuos estn
dominados por ideas inadecuadas o confusas sobre
la semejanza, que no puedan sino oscilar entre ilusiones opuestas (que los individuos son idnticos
o compatibles, hermanos gemelos o enemigos naturales). La comunicacin racional requiere que los
individuos conozcan a cada uno de los otros como
individuos diferentes que tienen mucho en comn.
"Bajo la gua de la raznalos hombres saben que sus
compaeros hombres son irreductibles unos a otros,
cada uno tiene lo que Spinoza llama ingenium especfico, mientras los hombres son para los hombres
ms convenientes que ningn otro ser. Hay transindividualidad en ambos casos [actividad y pasividad]
171

como condicin para la existencia del individuo,


pero en forma antagnica. Sin embargo, como insiste Spinoza en la Parte IV (E4P59 y escolio), muchos
de los mismos efectos pueden ser logrados o pasivamente o activamente (que es la razn de porqu
en la sociedad civil, donde algunos individuos son
pasivos y otros activos o, ms apropiadamente, cada
individuo es en algn grado pasivo y en algn grado
activo, son ambos necesarios y posibles).
Esto nuevamente sugiere que la transindividualidad como tal debe ser considerada un proceso
en lugar de un patrn fijo. Lo que verdaderamente le
interesa a Spinoza, hasta convertirlo en el objeto de
la segunda mitad de la tica, no es describir "vidas"
separadas. Hay de hecho un solo conatus, un solo
problema de preservacin del individuo en la Naturaleza. Segn Spinoza, las ideas inadecuadas nunca
podrn ser eliminadas Oo que significara un absurdo: que el individuo humano ya no sea afectado por
un medio ambiente ms poderoso).
Por lo tanto la imaginacin siempre permanecer como una parte de su mente. Pero las ideas
adecuadas, poco desarrolladas quizs, son tambin
parte de la mente humana para todos los individuos.
Si no hubiera ideas adecuadas, y no acciones que el
hombre causa "por su propia naturaleza", sus afecciones lo llevaran simplemente a su destruccin o
muerte. Un concepto concreto de transindividualidad implica, por lo tanto, que las relaciones entre
individuos o partes de las mentes y cuerpos indi171

viduales, sean consideradas en transicin desde la


imaginacin hacia la razn, i.e. desde un menor a un
mayor poder de actuar. Esto es precisamente lo que
Spinoza sugiere cuando explica que la constitucin
de la sociedad civil es una condicin del libre pensamiento y de la actividad del conocimiento. Pero por
supuesto una nueva terminologa -tal como la que
estoy proponiendo- slo aumentar la ampliamente
aceptada visin de que Spinoza consider a la poltica (especialmente a la poltica democrtica) como
un paso intermedio en el camino hacia la sabidura,
si puede ser demostrado que esa condicin no es extema: en otras palabras, si podemos demostrar que
un nuevo gnero de conocimiento es tambin, por
su misma naturaleza, una nueva clase de comunidad.
Esto es probable, pero no estoy seguro de que puede ser completamente demostrado desde el texto
de la Etica. Otra posibilidad, especialmente si consideramos la Parte V de la Etica como un incompleto,
sino aportico texto, es leerlo como una investigacin de las dificultades de semejante idea. La Parte V
introducira una nueva coincidentia
oppositorum,
especialmente ya que trata de incluir en el amor
intellectualis Dei tanto la mayor intensidad de las
imgenes y de los afectos del amor y la alegra, como
un mayor nmero de ideas "eternas" que atraviesan
las mentes individuales o se vuelven "impersonales".
Desde este punto de vista, es muy interesante que,
por ejemplo, E5P20 asocia directamente el amor
intelectual a Dios y el conocimiento adecuado de
171

nuestras afecciones con la imaginacin del mximo


nmero posible de hombres eodemAmoris vinculo
cum Deo junctos.

La cuestin permanece, al menos, parcialmente abierta. La importancia de una mayor discusin se manifiesta en la comparacin de Spinoza con
otros filsofos clsicos que se preguntan Qu es el
hombre? Especialmente con Leibniz quien, en este
sentido, parece estar muy cercano a su punto de vista, pero que alfinalse opone a l fuertemente.^^
Spinoza y Leibniz estaban igualmente insatisfechos con el dualismo de Descartes y el atomismo materialista de Hobbes. Ellos trataron de derivar de la Naturaleza en s misma las condiciones
por las que cualquier individuo se vuelve ms o
menos "poderoso" o "auto-suficiente". Tambin por
esto tenemos hoy dificultades en entenderlos perfectamente. Las discusiones de los siglos XIX y XX
nos han preparado para imaginar que un concepto
fuerte de individualidad debe surgir de un marco
de doctrinas "individualistas". Pero histricamente
esto sucedi al revs: ese concepto fue elaborado
sobre bases teorticas que, para nuestros estndares,
pueden aparecer como "holsticas" o profundamen^^ He resumido aqu algunas de las ideas desarrolladas en mi
texto "What is 'Man' in 17th Century Philosophy: Subject, Individual, Citizen", mencionado antes.

BIBUOTECA CENTRAL
U.N.A.M.

6i

te anti-individualistas. Sus conceptos, adems, no


estn limitados a la individualidad humana\ abarcan
la individualidad en general?^ Lo que est en juego
podra ser presentado como una forma paradjica
de entender la singularidad del ser humano, al concebir la "diferencia individual" como un problema
ontolgico universal, algo que se manifiesta y se expresa de infinitos modos, con infinitos grados, en el
mbito de la Naturaleza, de la que el hombre en s
es una parte. Sin embargo, este programa puede ser
sostenido de ms de una forma: por lo tanto, lo ms
interesante es precisamente el hecho de que dos
diferentes "naturalismos", que paradjicamente se
revelan ms individualistas que el "individualismo"
mismo, resultan ser antitticos.
Hay que reconocer que Spinoza y Leibniz
comparten lo que podemos llamar un punto de vista
bsicamente inmanente^^: todo individuo puede ser
singularizado slo bajo los efectos de su propia actividad interior, la que puede concebirse como una
"fuerza" (conatus), una "energa" (vis), una "tendencia" (appetitus), o un "deseo" (cupiditas), de desarrollar sus posibilidades (quantum in se est, escribe
simplemente Spinoza) en el espacio y el tiempo. Es
un poder dinmico, que Spinoza atribuye a las "esen171
^ Matheron ha insistido con razn en este punto (ver
"L'anthropologic spinoziste", en Antbropologie etpolitique au
XMIe sicle:tude$ sur Spinoza, Pars;Vrin, 1986).
^^ Esta idea fue brillantemente expuesta por Deieuze en sus libros: Spinoza et le prohlme de Vexpression, Paris: Editions de
Minuit, 1968; Le Pli: Leibniz et le baroque, ibid, 1988.

693478
cias" en s mismas, mientras que Leibniz lo atribuye
a las "mnadas" o "puntos metafsicos". Hemos visto
tambin que sto conduce a una forma radical de
nominalismo (todo individuo es nico: "hay tantas
especies como individuos", dira Deleuze) y a una
definicin de individualidad que acenta su carcter
complejo y, por lo tanto, coloca a la oposicin entre
el todo y las partes en perspectiva.
Tambin sabemos que esta profunda idea de la
lgica de la individualidad es, muchas veces, responsable de paradojas inacepubles cuando se trata de justificar la libertad individual. Evidentemente la dificultad
est en que, si las relaciones entre individuos inmediatamente crean nuevas individualidades superiores,
p>ajnecera que la autonoma de las partes es absorbida
dentro del inters y los requerimientos de la totalidad
apuntando a su propia auto-preservacin, especialmente si dichas "partes" son personas humanas.
A pesar del comn "naturalismo" o "inamnentismo"de sus puntos de vista, esto es exactamente lo
que Leibniz objetara al spinozismo.Totalmente contrario a Spinoza, Leibniz no repudiaba el concepto
teolgico de la libertad original del hombre: por el
contrario, el sigue la tradicin "liberal" cristiana que
apunta a demostrar que esa libertad es absolutamente compatible con la divina providencia y la bendicin a pesar del pecado original^. La concepcin
A esta demostracin le dedic Leibniz su ltimo trabajo importante publicado, los Essays de Thodice (1710), en muchos
aspectos una crtica implcita a Spinoza.

63

de Spinoza de la relacin de inmanencia est mejor


definida por el trmino "transindividualidad"; inversamente, "inter-subjetividad" es la nocin que mejor
se ajusta a Leibniz, dado que sta no es fundamentalmente una cuestin de acciones y pasiones, sino una
correspondencia entre los contenidos representativos de todas las mnadas, que da por resultado que
cada una de ellas tenga una imagen de las otras clara
o confusamente incluida en su propia "percepcin
del mundo". Se podra decir que, para Leibniz, todas
las percepciones individuales no son sino diferentes
"perspectivas"inscriptas en el mismo horizonte universal, o incluso que "el mundo" no es de hecho otra
cosa que la suma total de todas las percepciones
individuales mutuas. Como sabemos, la nocin de
"armona pre-establecida" le permite combinar subjetividad e intersubjetividad con la aceptacin de la
providencia y la predeterminacin. No obstante, si
esta visin no suprime la libertad es porque un mundo "perfecto" -al menos uno que, como el nuestro,
es "tan perfecto como es posible"- debe de por s
incluir la libertad, que es la "perfeccin" por excelencia. Para ponerlo ms claramente, debe contener
todos los grados de libertad, en una progresin continua desde cero hasta la liberUd absoluta; en otras
palabras, no existira tal cosa como humanos "libres"
si, en la "cadena de seres", no estuvieran dados un
nmero infinito de seres comparativamente "menos
libres" o "ms libres". Pero sto no implica que todos
los hombres son igualmente libres (o disfrutan de
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una "igual libertad") dado que, aunque la analoga


de forma entre individuos humanos normalmente
sugiere una analoga de libertad entre ellos, el principio de los indiscernibles prescribe estrictamente
que no pueden existir dos hombres igualmente libres, y el principio de lo mejor indica que esta inequidad relativa es necesaria para la constitucin
del "mundo mejor posible". La concepcin de la inmanencia de Leibniz es, por lo tanto, bsicamente
jerrquica o "vertical".
Pero no hay otro camino para leer la reciprocidad entre la parte y el todo? Por ejemplo leyndola como una expresin de la implicancia mutua
de la libertad bsica "individual" y la libertad "colectiva" (o libertad, ya que sus condiciones son colectivas). Parecera que Spinoza ha presentado el caso
en forma particularmente clara. Sus proposiciones
supuestamente "deterministas" (de hecho causales)
expresan la conexin universal de las individualidades. Deberamos considerar sto como totalmente
incompatible con la libertad y por eso como una
tesis "anti-humanista"? Spinoza mismo respondera
que slo es incompatible con una representacin
imaginaria de la libertad, no con las condiciones de
una liberacin real. Cuando Spinoza sostiene que la
cupiditas es "la esencia misma del hombre" (y la equipara con la virtusX no tuvo la intencin de sostener
una visin antropolgicamente pesimista sobre el
egosmo individual, ni contraponerla con una visin
moral puramente altruista. Lo que intent hacer ftie
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mostrar que las tpicas "oscilaciones" afectivas de lapsyche humana (fluctuatio animi) estn originalmente
constituidas dentro de relaciones trans-individuales,
que son siempre tanto reales como imaginarias. De
modo que la aspiracin del naturalismo de Spinoza es
definir la forma de cmo "se hace necesaria" la libertad en s misma^^: la misma "ley" de existencia de este
proceso es que la liberacin del individuo de hecho
multiplica el poder colectivo, as como la libertad colectiva multiplica el poder individual.
Esto nos hace recordar la divergencia entre
los dos sistemas. Era pequea pero irreductible en
sus formas iniciales de entender la diferencia individual como inmanente, pero al final nos lleva a una
enorme separacin, tanto desde im punto de vista
metafsico como poltico. La filosofa de Spinoza,
y sin duda no casualmente, aspira a construir una
democracia donde la libertad de expresin sera
constitutiva, en trminos generales, y la diversidad
de opiniones individuales y la libre comunicacin
entre individuos aparecera como condicin necesaria para la existencia del Estado mismo^. Efectivamente, no puede haber armona pre-establecida
entre el incremento del poder de los individuos y el
de la comunidad. Este acuerdo deber quedar como
Libertas (. ) cigendi necessitatem non toUit, sedponit (Tractatus politcus.n, 11).
^ Esta tesis est ms claramente expuesta en el Tractatus Tbeologico-Politicus, pero no ha sido suprimida en el Tractatus Pliticus.WcT mi Spinoza et la politique, cit.

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un frgil logro de la fortuna (i.e. de causas que raramente actan juntas, y son fcilmente contrarrestadas). Sin embargo no pueden de ninguna manera
ser consideradas contrarias. Entonces Matheron y
otros estn en lo correcto al sostener que, aunque
Spinoza se acerca a muchos metafsicos clsicos al
retratar a la sociedad como un "mercado", no toma
el camino que llevara al "liberalismo''; siempre que
se establezcan reglas ciertas, las potentiae individuales son virtualmente complementarias. Pero esta
complementariedad siempre depende de su propia
actividad; debe ser construida.
Una digresin sobre la concepcin rival de
individualidad de Leibniz nos permitir comprender mejor algunos problemas cruciales de la doctrina spinozista. En la Monadologa, adems de en
los Ensayos de teodicea (que estn impregnados de
inspiracin neo-platnica), apunta claramente a proporcionar una fundamentacin filosfica a la concepcin cristiana de identidad personal, que no slo
sera compatible con los dogmas de la inmortalidad
del alma y el juiciofinal,sino que nos permitira entenderlos racionalmente. Todo individuo singular
puede tener una relacin exclusiva con Dios, mientras se integra en el fin dentro de la unidad espiritual
(o Corpus misticum) de Cristo. A esta idea mstica
Spinoza le opone la doctrina de la beatitudo y la
aetemitas, cuyas dificultades son obvias, pero que
apuntan claramente a demostrar la singularidad del
individuo y su capacidad de alcanzar la autonoma
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personal, mientras simultneamente critica la creencia juda y cristiana, donde esta autonoma virtual es
presentada como una salvacin que puede ser obtenida solo trascendiendo los lmites de este miserable
mundo.
La doctrina expuesta (o quizs deberamos
decir simplemente esbozada) en la Parte V de la
tica, es notable (y extraa) porque 1) propone la
idea de "eternidad" como algo que puede ser pardal, E5P39: Qui Corpus ad plurima aptum habet,
is Mentem babet, cujus maxima pars est aetema
(Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas,
tiene un alma cuya m4xyorparte es etema)\2) refiere el tercer gnero de conocimiento (y el correspondiente Amor intellectualis Def) a una "conciencia"
especfica o mejor dicho a un conocimiento causal
del propio cuerpo y sus afecciones qua potencias;
3) describe la "forma" de dicho conocimiento como
un "orden intelectual" de ideas, que est en el entendimiento individual exactamente como lo est en
Dios. Por lo tanto est idnticamente concebido en
todo entendimiento humano (o es indiscernible en
diferentes entendimientos). Esta es efectivamente,
desde un punto de vista metafsico, una asombrosa
coincidentia oppositorum.
Sobre la base de la argumentacin esbozada
ms arriba, yo sugerira la siguiente interpretacin.
Hay que reconocer que no hay una explcita referencia a la transindividualidad aqu. Ms bien nos
encontramos con un movimiento recproco, que
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Spinoza explica como aquello en lo que puede consistir el mayor o superior grado de individualidad,
dado que la individualidad ftie construida como una
realidad transindividual.
Decir que hay una eternidad parcial que debe
ser entendida como un rechazo del corpus mysticum - una transposicin imaginaria dertodo" o del
"mundo" a la idea inadecuada que tenemos de nuestro propio cuerpo. Esto es tambin la contraparte de
la idea expresada en el De intellectus emendatione:
habemus enim ideam veram. Nosotros tenemos
algunas ideas verdaderas (y, en efecto, adecuadas),
tanto como podemos experimentar beatitudes,
^5^2iS\sentifnus experimurque, nos aetemos esse
(sentimosy experimentamos que somos eternos).
Por lo tanto la "eternidad" no tiene nada que ver con
el futuro o la tierra prometida. Es una cualidad de
esa parte de nuestra existencia actual que es activa
o en la que somos la causa adecuada de nuestra preservacin.
Ya que somos "eternos" en ese sentido, nuestro poder de actuar y existir y nuestro poder de pensar y entender son una y la misma cosa. No debera
sorprender que esta actividad avance con nuestra
capacidad de imaginar nuestro propio cuerpo como
una multiplicidad, como un efecto de sus propias
mltiples causas naturales (i.e., desde nuestro pimto
de \isX2i,pre-individual) y tambin con nuestra concierne formacin de ideas que trascienden un "restringido" o "limitado*'concepto de individualidad:
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ellas no pueden ser una posesin "privada", desde


que tienen exactamente el mismo contenido en todas las mentes, i.e. en todas las partes del infinito
(natural) poder de pensar. Desde estos dos aspectos
de la doctrina propuesta en la Parte V, claramente referidos a cada uno de los "atributos" de la sustancia
(Extensio y Cogitatt), parece que la coherencia del
ai^gumento de Spinoza depende completamente de
la posibilidad de pensarlos como idnticos. Podran
por supuesto ser antitticos al "sentido comn". Esto
puede ser porque el sentido comn no est en condiciones de imaginar que la independencia y la comunidad no sean contrarios, que crecen y se realizan
inversamente. Podemos tambin sugerir que lo que
Spinoza est tratando de expresar mediante esa unidad paradjica es una idea de no-sentido comn (y
no-metafsica) de la relacin entre individuacin e
individualizacin, donde sta ltima se vuelve una
pre-condicin de la primera, y no al revs. En consecuencia, la transindividualidad (tanto en su aspecto
pasivo como activo, en su expresin imaginaria y
racional) quedara sin duda como pre-condicin de
esta forma superior de individualidad (que ya disfrutamos) pero que sera tambin adosada a una nueva
cualidad superior (i.e, ms poderosa).

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