Teoría del Estado

Unidad V

UNIDAD V: La trayectoria del Estado en la perspectiva occidental: la

Edad Media

1. La estructura política de la Edad Media.

A) Características de la relación entre las principales unidades políticas de la época (Papado, los
poderes feudales y las ciudades)

1) Introducción: El período patrístico, que llega hasta el siglo VI o VII, pertenece todavía a la
Antigüedad, pese a los grandes cambios –sociales, económicos y políticos- ocurridos en los primeros
siglos de la era cristiana, tanto Séneca como San Gregorio eran romanos, para ambos, la única entidad
política con sentido era el imperio, y concuerdan en sus concepciones acerca del estado y del derecho.
Pero entre los siglos VI y IX, las fortunas políticas de Europa occidental pasaron definitivamente a
manos de los invasores germánicos, cuyo choque contra la antigua estructura imperial había acabado por
romperla. Aunque Carlomagno adoptara los títulos de emperador y augusto, y los escritores seglares y los
clérigos pintasen su reino como la reencarnación de Roma, éste no tenían nada de romano.
El Imperio Romano de Oriente, había dejado a Roma, y sus provincias occidentales, sin una sombra de
poder imperial. La Iglesia romana, separada de la iglesia de Constantinopla por la ortodoxia del culto de
las imágenes, se convirtió en la Iglesia occidental; y debido al poder herético lombardo, el Papa hizo una
alianza con el reino franco, que convertía al Papa en el efectivo gobernante temporal de la Italia central.
Desde el siglo VI hasta el IX, la situación de Europa no permitió mucha actividad filosófica o teórica.
El carácter relativamente ordenado de la época de Carlomagno, con su breve resurrección del saber, no fue
sino un episodio, ya que nuevas invasiones bárbaras (noruegos y hunos), en los siglos X y XI, volvieron a
amenazar con un estado de anarquía.
Hasta el siglo XI, cuando comenzó la controversia entre las autoridades espirituales y temporales, no
hubo un estudio activo de las ideas políticas. Sin embargo, con este violento corte de la historia social y
política, no se produjo un alejamiento de las concepciones políticas que llevaban la sanción de la
antigüedad cristiana. Sin embargo, la aparición, en la Edad Media, de ideas sobre derecho y el gobierno,
tuvieron una importante influencia sobre la filosofía política de la Europa occidental

a) La omnipotencia del derecho: Los pueblos germánicos concebían al derecho como algo
perteneciente al pueblo, o a la tribu, casi como un atributo del grupo o una propiedad común que lo
mantuviera unido. Cada uno de los miembros de éste vivía dentro de la “paz” del pueblo, y el derecho
establecía las normas necesarias para impedir que se quebrante la paz.
En esta primera etapa, el derecho germánico no era escrito, sino que se componía de costumbres
perpetuadas oralmente, que constituían el saber que permitía mantener la vida pacífica de la tribu, y
corresponde a todos los miembros por el hecho de serlo. Esto es consecuencia natural del hecho de que el
pueblo estaba poco ligado al suelo, ya que la agricultura tenía poca importancia.
Así, los pueblos bárbaros convivieron con personas que se regían por el derecho romano; entre los
siglos VI y VIII, se empezó a poner por escrito los diversos derechos germánicos, en latín; los “códigos
bárbaros” formulados por los diversos pueblos, contenían no sólo un intento de poner por escrito las
costumbres, sino, además, una formulación de derecho romano para los habitantes romanos.
Sin embargo, a medida que progresaba la amalgama de pueblos romanos y germánicos, esta
concepción de que el derecho es un atributo personal cedió gradualmente paso a la concepción de que el
derecho sigue a la localidad o territorio. Esto dio lugar a una concepción para conseguir una
administración ordenada y unificada, sumado al éxito logrado por los reyes en la empresa de reunir la
administración en sus manos.
En el Imperio franco, el proceso de integración de derecho fue lento, el derecho del rey era siempre
territorial (aunque no siempre uniforme) y, en conjunto, era sin duda mejor el antiguo derecho del pueblo
(personal), y su administración era también mejor. A comienzos del siglo IX, en algunas partes del
imperio, el castigo de los crímenes comenzó a desplazar al derecho personal.
Sin embargo, esa costumbre local no era similar al derecho del rey, ni al derecho común del reino; la
diversidad jurídica persistió, según el éxito del rey en la tarea de extender la jurisdicción de sus tribunales.
A través de los cambios en el derecho, persistía en cierto modo la concepción de que el derecho pertenece
esencialmente a un pueblo o grupo, que no implicaba que el derecho fuese una criatura del pueblo,
dependiente de su voluntad y susceptible de ser modificado o hecho por ésta.
De modo análogo a identificar a un cuerpo vivo con el principio de su organización, se concebía que el
pueblo, como cuerpo comunal, era creación de su derecho. En realidad, no se suponía que el derecho lo
hiciese nadie, ni un individuo, ni el pueblo. Se imaginaba como algo tan permanente e inmutable, pero el
derecho era más bien una atmósfera circundante.
1
 Teoría del Estado
Unidad V

En la Edad Media, todos los pensadores en derecho creían en la realidad del derecho natural, pero esa
creencia no se agotaba en la reverencia que se tenía al derecho, se creía que todo derecho era eternamente
válido y, hasta cierto punto, sagrado. La costumbre no estaba separada del derecho natural, sino era una
estaca del árbol del derecho.

b) Descubrimiento y declaración del derecho: La ramificación del derecho por todas las relaciones
de la vida, no es una concepción fácil de comprender en una época en que la legislación se produce en una
época en que la legislación se produce diariamente, y mediante procesos de dudosa divinidad. Sin
embargo, no dejaba de ser natural en una sociedad en la que apenas se producía una norma promulgada.
En esta sociedad de estructura simple, que cambia con relativa lentitud, se concibe que la costumbre
cubre todos los problemas, y durante un periodo considerable esto es casi verdad; cuando deja de serlo, la
explicación natural no es que se necesita hacer un nuevo derecho, sino que es necesario descubrir lo que
significa el antiguo.
Desde este punto de vista, es correcto decir que el derecho se “descubre” y no se crea, pero sería
enteramente inapropiado decir que existe ningún cuerpo cuya misión sea crear el derecho. Cuando
mediante una investigación o de cualquier otro modo se ha encontrado cuál es el derecho relativo a algún
punto importante, el rey u otra autoridad adecuada puede exponer el descubrimiento en una “ley” (statute)
o una assisa (asambleas medievales) para que sea seguido y conocido.
La influencia de la costumbre en las ideas jurídicas de la Edad Media se pone de manifiesto por el
hecho de que aún después de la resurrección del estudio del derecho romano, algunos juristas creían que la
costumbre “funda, abroga e interpreta” el derecho escrito, aunque otros afirman lo contrario. Así, las
normas decían simplemente lo que la sabiduría del consejo real, a la luz de la práctica predominante, había
descubierto lo que era el derecho.
Como el derecho era algo que pertenecía al pueblo y había existido desde tiempo inmemorial, aquél
debía ser consultado cuando se hacía una declaración importante de las disposiciones jurídicas, ya en el
siglo VI, algunas capitulares merovingias contienen como requisito de validez, que sean consultadas con
“hombres principales”, o por el pueblo.
Pero en lo que se refiere al procedimiento de gobierno, la creencia de pertenencia del pueblo, era vaga;
no implicaba un aparato definido de representación y tenía, en realidad, una antigüedad de varios siglos
antes de que el constitucionalismo medieval tomase forma en cuerpos tales como parlamentos. No habia
una incongruencia en la idea de que cada ciudad pudiera tomar decisiones, a través de ciertas personas que
eran consideradas representantes.

c) El rey sometido a las leyes: La creencia de que el derecho es algo que pertenecía al pueblo, y que
su reconocimiento por éste tiene un papel importante, implica que el rey no es más que un factor en su
creación o declaración.
Por este motivo, se creía que el propio rey estaba obligado a obedecer la ley, del mismo modo que lo
están sus súbditos. Desde luego, era evidente que los reyes, como los demás mortales, estaban sometidos a
las leyes de Dios y de la naturaleza, pero eran de regulación de las relaciones entre el gobernante y sus
súbditos.
En consecuencia, el rey estaba obligado no sólo a gobernar con justicia y no de modo tiránico, sino
también a administrar el derecho del reino tal como realmente era y como se podía averiguar consultando
la práctica inmemorial. El rey no podía dejar de lado derechos garantizados a sus súbditos por la
costumbre. Pese a las afirmaciones de San Gregorio en relación con la obediencia pasiva, era una creencia
arraigada que se justificaban los desplazamientos de los reyes, si existía una provocación adecuada.
Pero, aunque se concebía al rey como sometido a la ley, no sería exacto decir que lo estaba
precisamente del mismo modo que los demás hombres, más bien era que todo hombre tenía derecho a
gozar de su derecho de acuerdo con su rango y orden. La idea del status, hacía justificable cualquier
desigualdad, así el rey, por su posición, tenía una gran responsabilidad respecto del bienestar de sus
súbditos.
En la Edad Media, se podía sostener, a la vez, que el rey estaba obligado por la ley y que, sin embargo,
no se podía entablar contra él ninguna acción, pues nadie dudaba que había algunos límites que no podía
sobrepasar, pero debía tener poderes que no fueran igualados por los súbditos.

d) La elección del monarca: Se aclara la relación del rey con el pueblo, considerando cómo se creía
investido al rey de autoridad y lo que se consideraba como título legítimo para ocupar el trono. Las ideas
medievales acerca de esta materia evidencian una falta de ideas jurídicas acerca de lo que constituía un
título legítimo de autoridad.
Con arreglo a las ideas dominantes en la Edad Media, los reyes no sólo heredaban y eran elegidos,
sino que gobernaban también por “la gracia de Dios”, y esos tres títulos no eran alternativos, sino que
expresaban tres hechos relativos al mismo estado de cosas. Así, pues, en la primera parte de la Edad
Media, se combinaban tres clases de títulos al poder regio: el rey heredaba su trono, era elegido por el
pueblo y gobernaba por la gracia de Dios.

2
 Teoría del Estado
Unidad V

A medida que las prácticas constitucionales fueron haciéndose más regulares y definidas, se distinguió
con mayor claridad entre elección y derecho hereditario. Las dos monarquías características medievales, el
imperio y el papado, pasaron a ser electivas, pese a los esfuerzos de hacerlos hereditarios. En cuanto a la
creación de constituciones, el papado estableció, en el siglo XI, un procedimiento para la elección por el
clero.
En cuanto a la elección imperial, ésta se cristalizó en 1365, con la Bula de Oro de Carlos IV, que dio al
imperio un documento constitucional que fijaba el número e identidad de los electores y estableció la
decisión por voto de la mayoría. Por el contrario, en Francia e Inglaterra, prevaleció el principio de
primogenitura, pues la monarquía hereditaria tenía mayores probabilidades de ser fuerte, pero persistió el
sentimiento de que el rey era elegido por el pueblo.
Tanto si el rey accedía al trono por elección o por herencia, gobernaba por la gracia de Dios, nadie
dudaba que el gobierno secular era de origen divino, de que el rey era el vicario de Dios y de que quienes
le resistían ilegítimamente eran “fieles del diablo y enemigos de Dios”.
En particular, no se concebía que implicase la obediencia pasiva del súbdito, sin tener en cuenta la
justicia o la tiranía de los mandatos regios. En ausencia de una sucesión hereditaria, la idea de que la
autoridad del rey era divina no podía dar por resultado una teoría de legitimidad dinástica como lo
implicaba la frase “derecho divino”.

2) Feudalismo: La idea de que el derecho es algo que pertenece al pueblo y que regula todas las
relaciones recíprocas de los hombres, llevaba en su seno gérmenes de ciertas concepciones
constitucionales. Sin embargo, en la primera parte de la Edad Media, esas ideas no tenían una definición
precisa y carecían también de cuerpo institucional encarnado en un aparato constitucional.
Este último se desarrolló partiendo de la organización social y económica y de las ideas, bastante
vagas, que se conoce como feudalismo. Vinogradoff dice que las instituciones feudales dominaron la Edad
Media de modo tan completo como la ciudad-estado dominó la antigüedad. Lamentablemente, no es
posible definir al feudalismo, porque comprende una gran variedad de instituciones, y, además, porque su
desarrollo fue muy desigual en diferentes tiempos y lugares.
La clave de la organización feudal reside en el hecho de que en un periodo de desorden, que se
aproximaba con frecuencia a la anarquía, eran posibles grandes unidades políticas y económicas. En
consecuencia, los gobiernos tendían a ser de tamaño reducido; el hecho económico esencial era una
situación de agricultura que hacía a la comunidad aldeana, una unidad casi autárquica.
El final de la época se inicia con el auge de las ciudades comerciales, en el siglo XII, aunque muchos
de los efectos políticos más importantes del feudalismo aparecieron después de esa fecha. Como la tierra
era la única forma importante de riqueza, todas las clases dependían directamente de los productos del
suelo. El control de la tierra estaba en manos de esa pequeña comunidad, que lo ejercía con arreglo a
normas consuetudinarias.
La organización de la sociedad y del gobierno era fundamentalmente local. Sobre ese cimiento estaba
constituida la sociedad feudal típica, en un estado de desorden continuo y donde los medios de
comunicación eran de lo más primitivo, un gobierno central no podía cumplir no siquiera con las
obligaciones tan elementales como la salvaguarda de la vida y la propiedad.
En tal situación, el pequeño propietario o el hombre de poco poder no tenía sino un solo recurso:
encomendarse a alguien suficientemente fuerte para que lo proteja. La relación así formada, tenía dos
aspectos: era a la vez una relación personal y una relación de propiedad. El hombre se obligaba a prestar
servicios al señor a cambio de su protección, y le entregaba la propiedad de su tierra, convirtiéndose en
vasallo con la condición de pagar una renta en forma de productos o servicios.
La propiedad y el poder del señor se engrandecían de este modo, en tanto que el vasallo tenía tras sí un
patrono poderoso cuyo interés y obligación consistía en protegerle. Cuando el proceso operaba de arriba
hacia abajo, se llegaba a un resultado semejante. Un rey o un abad no podía utilizar su tierra más que
entregándola a un vasallo que le pagase en servicios o en renta.
Así pues, en cuanto a los principios jurídicos, el feudalismo era un sistema de posesión de la tierra en
el que la propiedad estaba desplazada por algo semejante al censo, en donde la propiedad práctica consiste
en un título vitalicio, inalienable en la mayoría de los casos, y una reversión o título remanente que, al
pasar a otro titular, no es sino otro censo.
Hay que concebir este sistema como algo que abarca de arriba abajo a toda la comunidad y afecta a
todas las principales funciones del gobierno. Así, si el sistema territorial alcanzase su desarrollo total, el
único propietario, los barones serían los vasallos, quienes tendrían a otros vasallos bajo su cuidado, y así
sucesivamente hasta llegar al siervo, en cuyo trabajo se basa todo el sistema.
Como el servicio militar era la forma de servicio de la baronía, el ejército del reino tenía que ser un
ejército feudal, esto es, cada vasallo estaba obligado a aportar un número de hombres, armados de manera
específica. Los ingresos del reino dejando de lado los que acrecían directamente al rey procedentes del
dominio real, eran resultado de los servicios o ayudas que los vasallos estaban obligados a pagar en
determinadas ocasiones.

3
 Teoría del Estado
Unidad V

Por último, la concesión al vasallo podía comportar el derecho a administrar justicia en su baronía,
con inmunidad frente a toda interferencia de los funcionarios reales, pero, por razones evidentes, los reyes
eran remisos a otorgar tales inmunidades siempre que podían evitarlo.
La relación personal entre el señor y el vasallo, al resaltar la lealtad y reverencia que el vasallo debía a
su superior, tenía elementos muy diferentes de los que comporta la subordinación política, aunque con
frecuencia operaba en el sentido de desviar la lealtad de los hombres de los rangos inferiores, que no se
dirigía al rey, sino a sus señores más inmediatos.
Por otra parte, la relación de propiedad era más semejante a un contrato en el que las partes
conservaban su interés privado y cooperaban porque les era mutuamente ventajoso hacerlo así, aunque la
propiedad de la tierra que tenía el rey pudiera operar a la larga en el sentido de aumentar su poder.
Si pretendemos sacar algunas conclusiones, podemos decir, en primer lugar que las obligaciones
existentes entre el vasallo y el señor eran siempre mutuas; no eran iguales, ya que el vasallo tenía unos
deberes que no tenía el señor; pero ante el incumplimiento del señor de alguno de sus deberes, otorgaba al
vasallo del derecho de abandonar la tierra y renunciar al vasallaje, o repudiar sus obligaciones,
conservando su tierra.
En segundo término, la relación entre el señor y el vasallo era distinta de la que existe entre soberano y
súbdito, porque tendían a oscurecer la distinción entre derechos privados y deberes públicos, además, la
tierra no era la única propiedad feudal, pues cualquier objeto de valor –trabajar en un molino, cobrar
impuestos, desempeñar un cargo público- podía ser poseído de la misma forma, en forma hereditaria;
evidentemente, el poder regio dependía de la capacidad del monarca de limitar esa tenencia

a) La corte feudal: La corte de un señor con sus vasallos, era la institución feudal típica, en esencia
era un consejo del señor y sus vasallos para la resolución de las diferencias surgidas entre ellos en relación
con las instituciones de que dependían sus relaciones feudales.
El hecho más destacado es que tanto el señor como el vasallo tenían precisamente el mismo remedio
en el caso de que creyeran que su derecho había sido lesionado: podían apelar a la decisión de los demás
miembros de la corte. La noción de que el rey o el señor pudieran decidir utilizando su poder plenario y
con arreglo a su voluntad, era extraña al procedimiento.
Se suponía que se debía mantener los derechos concedidos a las partes por las cartas o las costumbres.
Así pues, teóricamente la corte feudal garantizaba a todo vasallo un juicio ante sus pares, con arreglo a la
ley de la tierra y a los acuerdos o cartas específicos del problema. La decisión del tribunal podía ser
llevada a la práctica por el poder conjunto de sus miembros, y en el caso extremo, se concebía que era
aplicable contra el propio rey.
En esta organización, el rey era un primus inter pares, y la propia corte, o el rey y la corte
conjuntamente, ejercían el gobierno que incluía todo lo que se denominaría funciones legislativa, ejecutiva
y judicial. A la vez, la relación esencialmente contractual entre los miembros de la corte, incluso el
monarca, tendía a impedir la concentración de la autoridad en algún punto, que desembocaba
frecuentemente en una especie de rebelión legalizada.

b) El feudalismo y la comunidad política: Además de los inconvenientes de la legalización de la

rebelión, la teoría medieval de la realeza no se agotaba en la relación contractual entre el rey y sus
vasallos, la reverencia y obediencia debidas por el vasallo eran elementos propios del homenaje feudal
hacia el rey, que le otorgaba una posición única en su reino.
Además, nadie dudaba que el monarca era ungido del señor, ni de que la resistencia, salvo en casos
extraordinarios, era ilegítima. Nadie se hubiera opuesto al principio de autoridad de San Pablo y las
afirmaciones de San Gregorio acerca del deber de obediencia, además, las relaciones que se tejieron en el
feudalismo no hizo desaparecer la antigua tradición de la res publica.
La concepción de que un pueblo constituye una comunidad política, organizada bajo su derecho y
capaz de ejercer, por intermedio de sus gobernantes una autoridad pública, se mezclaba con la tendencia
feudal al particularismo. A la larga, el beneficiario de esta concepción fue el rey, ya que seguía siendo el
representante titular del interés público y hasta cierto punto el depositario de la autoridad pública, esto
hizo del rey feudal el punto de partida del desarrollo de la monarquía nacional.
Las teorías de los juristas feudales respecto al poder regio, consideraban al monarca como creado por
el derecho y sometido a él, sin embargo, por otra parte, se admitía que no cabía ninguna demanda contra el
rey, y que, como consecuencia, no se le puede coaccionar utilizando los procedimientos ordinarios de sus
propios tribunales.
Como vicario de Dios, el monarca debe hacer justicia y aceptar los dictados de la ley en los casos que
le afectan, de igual modo, que el más pequeño de su reino. Si no lo hace así, se convierte en el ministro del
diablo, pero sus súbditos no tienen otro recurso que dejarle al juicio divino. Sin embargo, Bracton se
inclinaba por aceptar la idea de que la universitas regni et baronagium pudiera y debiera corregir el mal
en la corte del rey.
Tanto el rey como la corte tienen una doble capacidad: por un lado, el rey es el principal terrateniente
del reino y la corte comprende a sus vasallos; en cuanto institución, la corte existe para resolver las

4
 Teoría del Estado
Unidad V

dificultades surgidas entre ellos en esa relación contractual. Por otro, el rey es el titular principal de una
autoridad pública inherente al reino o al pueblo, que sin embargo comparte de modo no claramente
definido en su corte.

c) Universitas Hominum: En cuanto discusiones académicas, los folletos quedaron anticuados con el
extraordinario renacimiento intelectual comenzado en los años postreros del siglo XII y que hicieron del
XII los más brillantes.
Esta nueva actividad académica, en la medida en que fue resultado de la acción de instituciones, se
debió principalmente a las nuevas universidades, y en especial a las de Paris y Oxford, y a las dos grandes
órdenes mendicantes de la Iglesia, la dominica y la franciscana.
Hay que mencionar también junto a las universidades las grandes escuelas jurídicas en las que, en el
curso de los siglos XII y XIII, se recuperó un conocimiento exacto del derecho romano. Las órdenes
mendicantes desempeñaron, casi desde el principio, un gran papel en el desarrollo de las universidades, al
establecer cursos de estudios para preparar a sus miembros y aportaron, además, un gran número de
maestros a las facultades, como por ejemplo: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Duns Scoto y
Roger Bacon.
Las universidades y las órdenes religiosas mencionadas, fueron los instrumentos de difusión de la
nueva Ilustración, pero el contenido de ésta lo dio en primer lugar, la recuperación de obras de ciencia
antiguas, en especial las de Aristóteles, junto con un gran cuerpo de comentarios a las mismas, debido a
eruditos árabes y judíos.
Sería imposible exagerar el efecto final que tuvo esta resurrección de Aristóteles en cl desarrollo
intelectual de Europa occidental. No sólo permitió disponer de una gran fuente de información, que apenas
hubieran podido imaginar los pensadores de la parte anterior de la Edad Media, sino que aquel saber
estaba ya ordenado en ciencias tales como la física, la zoología, la sicología. la ética y la política, y esas
ciencias estaban coordinadas como partes de una concepción sistemática de la naturaleza, los primeros
principios de la cual adoptaba la forma de metafísica.
Lo que es más importante aún. Aristóteles aportó a la Edad Media una nueva visión de la vida
intelectual de Grecia y la creencia en que la razón es la llave que tiene que abrir la puerta del
conocimiento del mundo natural. En un principio, produjo un inmenso esfuerzo intelectual encaminado a
dominar el conocimiento de Aristóteles, adaptarlo y armonizarlo con el sistema de creencias cristianas y
construir un sistema omnicomprensivo del conocimiento natural y teológico.
Aunque seria imposible sobrestimar la importancia que tuvo a la larga la recuperación de Aristóteles,
es fácil exagerar sus efectos inmediatos sobre la filosofía política. Lo que produjo inmediatamente el
conocimiento de la Política fue una mejora en la técnica de exposición de los temas, tal como la que
representa una lista tipo de los temas de estudios, un cuerpo de términos y concepciones técnicos y un plan
para disponer y presentar el material.

d) Juan de Salisbury: Esta conclusión de que la recuperación de Aristóteles no cambió

inmediatamente las líneas principales de la filosofía política, se robustece con un examen del Policraticus,
escrito por Juan de Salisbury, en l159.
Este libro presenta el gran interés de ser a la vez el primer intento medieval de estudiar la filosofía
política en forma extensa y sistemática y de ser el único libro de ese tipo escrito antes de la recuperación
de Aristóteles. Es un compendio de la antigua tradición que había llegado al siglo XII desde Cicerón y
Séneca, a través de los Padres de la Iglesia y los jurisconsultos romanos.
Su ideal es más bien de la comunidad política, la res publica, concebida a la manera de Cicerón, como
sociedad “unida por un acuerdo común respecto a la ley y los derechos. A pesar de las influencias
centrífugas del feudalismo, la idea esencial del pensamiento político de Juan de Salisbury seguía siendo la
de un pueblo regido por una autoridad pública que actúa para el bien general y está moralmente justificada
por el hecho de ser legítima
La ley constituye un vínculo omnipotente en todas las relaciones humanas, incluso la que existe entre
el gobernante y los gobernados, en consecuencia, es obligatoria tanto para el rey como para el súbdito. Su
libro tiene el dudoso honor, de presentar la primera defensa extplícita del tiranicidio que se encuentra en la
literatura política medieval: “Quien usurpa la espada merece morir por la espada”.

3) La cuestión de las investiduras: La última parte del siglo XI contempló la reanudación del trabajo
intelectual sobre el cuerpo de ideas sociales y políticas de la Antigüedad que se había conservado en la
tradición de los Padres de la Iglesia, y que inició un desarrollo que en los siglos siguientes produjo una
cultura asombrosamente brillante y vigorosa.
El feudalismo comenzó a cristalizar en un sistema más definido del que habían de surgir los principios
constitucionales transmitidos por la Edad Media a la Europa moderna. Las ciudades, primero en Italia, y
un poco mas adelante en el norte, comenzaron a desarrollar un comercio y una industria que habían de
aportar la base de un arte y una literatura originales y humanos.
La filosofía y el estudio de los eruditos comenzaron enseguida. a dar frutos, con la recuperación de

5
 Teoría del Estado
Unidad V

partes importantes del saber antiguo. El estudio de la jurisprudencia, hecho en el sur de Francia y en las
ciudades italianas de Ravena y Bolonia, comenzó a restaurar el conocimiento del derecho romano, y a
aplicarlo a los problemas jurídicos y políticos contemporáneos. Era natural que la filosofía política
participase en esta elevación general del nivel intelectual que afectaba a todas las ramas del pensamiento.
Los escritos políticos de los siglos XI y XII fueron principalmente polémicos y estuvieron centrados
alrededor de la disputa entre los papas y los emperadores, acerca de los límites de las autoridades secular y
eclesiástica. Pero es asombrosa la tensión que alcanzaron.

a) La iglesia-estado medieval: El punto de partida de los polemistas del siglo XI, con respecto a las
relaciones entre las autoridades secular y espiritual, lo constituyó la teoría gelasiana de las dos espadas, y
en la cual se había resumido la enseñanza de los Padres dc la Iglesia.
Bajo el sistema cristiano, ningún hombre puede tener, a la vez, el sacerdotium y el imperiun. No se
concebía que ninguna de las dos autoridades hubiera de ejercer un poder arbitrario, ya que se creía que
ambas estaban sujetas a la ley y representaban un oficio necesario en el gobierno divino de la naturaleza y
del hombre.
En cierto sentido una controversia entre estas dos jerarquías era un conflicto de competencias, tal
como el que podría surgir entre dos funcionarios del mismo estado. El problema versaba sobre los límites
propios de la autoridad y sobre lo que podía legítimamente hacer cada una de las jerarquías dentro de los
limites expresos o implícitos de su cargo.
En este sentido y sólo en este sentido, había controversia entre iglesia y estado al comenzar la cuestión
de las investiduras. A medida que avanzó el tiempo se fue dejando gradualmente de lado la concepción
original, en especial, a medida que se fueron definiendo con mayor claridad los aspectos jurídicos del
conflicto.
Pero en un principio el problema se planteaba entre dos grupos de funcionarios investidos ambos de
autoridad original y cada uno de los cuales pretendía estar actuando dentro de los límites de aquélla
autoridad. La teoría de la separación de las dos autoridades no había sido nunca llevada a la práctica
literalmente: no se había entendido que la doctrina significase la negación del contacto en el ejercicio de
sus potestades ni la negación de que cada una de las jerarquías de magistrados debiera ayudar a la otra en
sus funciones adecuadas.
Sin embargo, en conjunto, hasta la época en que estalló la controversia entre las jurisdicciones
eclesiástica e imperial en el siglo XI, el control del emperador sobre el papado fue más ostensible y
efectivo que el ejercido por el Papa sobre el emperador. En realidad, los emperadores habían ejercido una
influencia de gran importancia en la abolición de los escándalos.
Había, desde luego, razones evidentes de política que movían a los emperadores a ejercer su influencia
en la selección de los papas. Pero aunque desde el punto de vista eclesiástico, tal influencia era preferible
a las intrigas locales romanas, constituía una amenaza potencial a la autonomía de la Iglesia en cuestiones
espirituales.

b) La independencia de la Iglesia: La controversia del siglo XI, tuvo su origen en una mayor
conciencia de sí, y un mayor sentido de independencia de los eclesiásticos, y en el deseo de convertir a la
Iglesia en poder espiritual autónomo, en consonancia con la validez generalmente admitida en sus
aspiraciones.
La tradición de San Agustín presentaba a Europa como una sociedad esencialmente cristiana, única en
la historia del mundo, ya que por vez primera había colocado el poder secular al servicio de la verdad
divina. Con arreglo a esta concepción, el antiguo ideal de gobierno encaminado a realizar la justicia
alcanzaba su consumación no sólo dando a cada hombre su derecho, sino en el deber más importante de
tributar a Dios la adoración que se le debía.
Gelasio, que escribía contra la subordinación de la política eclesiástica a la corte imperial de
Constantinopla, había afirmado que la responsabilidad del sacerdote era más pesada que la del rey, porque
se dirigía hacia la salvación eterna.
Anteriormente no se habían producido las circunstancias que hicieran posible el primer gran esfuerzo
de la civilización cristiana se hubiera dirigido a otra cosa que a realizar, bajo los auspicios del Papa, el
ideal de una sociedad cristiana, en la que la iglesia fuese,. de hecho y de derecho, la fuerza dirigente tras
un estado cristiano.
En el siglo IX, se produjeron cambios, que afectaron, en parte, a la centralización de la autoridad papal
y de la organización eclesiástica dentro de la iglesia. La aparición de las falsas decretales, se hicieron
evidentemente con objeto de fortalecer la posición de los obispos; en particular, para protegerlos contra la
deposición y la confiscación de propiedades por parte de las autoridades seculares
Las falsas decretales significaban una tendencia a centralizar la Iglesia alrededor de la sede papal, ya
que los obispos tenían el derecho de apelar ante Roma, y la no deposición ni la pérdida del patrimonio, en
tanto la corte papal no se expidiera sobre el asunto, o cualquier asunto eclesiástico.
Además, las corrientes reformadoras buscaban la abolición de la simonía, o venta de los cargos
eclesiásticos, que también importaba ascensos en la jerarquía eclesiástica como recompensa de servicios

6
 Teoría del Estado
Unidad V

políticos otorgados; por otra parte, se trataba de impedir los escándalos por los casamientos de los
sacerdotes (nicolaísmo).

c) Gregorio VII y los güelfos: Desde el punto de vista de Gregorio VII, el Papa era nada menos que la
cabeza soberana de toda la iglesia. Sólo él podía crear y deponer obispos, su legado debía tener
preferencia sobre los obispos y todos los demás dignatarios de la iglesia, sólo él podía convocar un
concilio general y llevar a la práctica sus decretos. Por otra parte, nadie podía anular los decretos papales y
un asunto que llegase a la corte pontificia, no podía ser juzgado por ninguna otra autoridad
Los partidarios del imperio, deseaban la continuación de un estado de cosas que, en la práctica, si no
en teoría, había dado al imperio una voz preponderante en los asuntos papales. Por el contrario, las
pretensiones de la iglesia eran virtualmente incontestables a la luz de todo el sistema de valores cristianos
aceptados.
Es probable que ninguna de las partes intentase usurpar la autoridad que propiamente correspondiera a
la otra. Pero es difícil valorar las pretensiones de ambos bandos, porque en el siglo XI los conceptos
jurídicos utilizados no tenían un significado tan exacto como el que llegaron a tener con el desarrollo del
derecho romano y el canónico.
Gregorio VII, después de haber prohibido la investidura de los obispos por los laicos y de declarar
contumaz al emperador Enrique IV, quiso imponer el cumplimiento de su decreto con una excomunión.
Esto no constituía un procedimiento nuevo, pero Gregorio le añadió el corolario de que un rey
excomulgado, salido por este hecho del cuerpo de los cristianos, no podía conservar los servicios y la
fidelidad de sus súbditos.
La base en que se apoyaba Gregorio, era el derecho y el deber de una autoridad espiritual de ejercer
una disciplina moral sobre todos y cada uno. de los miembros de una comunidad cristiana. Sostenía, como
San Ambrosio, que un gobernante secular es un cristiano y en consecuencia, en cuestiones morales y
espirituales, tiene que estar sometido a la iglesia.
Sin embargo, la superior importancia de las cuestiones espirituales no demostraba por sí sola que los
gobernantes seculares derivasen su autoridad de la iglesia. Gelasio no había deducido nunca tal conclusión
y tampoco la deduce Gregorio VII. Pero evidentemente, no sería difícil modificar la argumentación,
dándole esta forma, y dejando así claramente atrás la teoría tradicional de las dos espadas.
El primero que mantuvo de modo definido que la autoridad temporal deriva de la espiritual, parece
haber sido Honorio de Augsburgo en su Summa gloria, escrita hacia el año 1123. Su prueba principal
deriva que Cristo había instituido el poder sacerdotal en la iglesia y que no había existido rey cristiano
hasta la conversión de Constantino.
Por consiguiente, fue la iglesia la que instituyó la monarquía cristiana para protegerla de sus enemigos.
Junto con esta teoría, se daba una interpretación (más bien una tergiversación) de la Donación de
Constantino, como abandono de todo poder político en manos del Papa.
Honorio se inclinaba a ser conservador en la aplicación de los principios, ya que concluía sosteniendo
que, en materias estrictamente seculares, los reyes debían ser honrados y obedecidos aún por los
sacerdotes. Hasta los pensadores que estaban minando el terreno a la antigua doctrina de las dos espadas,
no querían abolirla de modo radical.

d) Enrique IV y los partidarios del imperio: La posición adoptada por los defensores del imperio en
la cuestión de las investiduras fue, en conjunto, más defensiva que la asumida por los campeones del
pontificado. Su argumentación defiende en esencia, lo que había sido cl statu quo, conforme al cual la
designación de obispos y las elecciones pontificias habían estado sometidas, en gran parte, a la influencia
imperial.
En consecuencia, la piedra angular de la posición imperial era la doctrina de que todo poder viene de
Dios, tanto el del emperador como el dcl Papa. Esta es la nota que hace sonar el propio Enrique IV en la
epístola dirigida a Gregorio VII, en 1076. Como su poder derivaba de Dios directamente y no a través de
la iglesia, sólo era responsable de su ejercicio ante Dios. Por ende, era Dios quien había de juzgarle, y no
podía ser depuesto sino por herejía.
La posición adoptada por Enrique IV daba la respuesta teológica apropiada en todos los casos en que
pudiera alegarse una indebida ambición clerical, a saber la santidad de la propia autoridad secular. Por
consiguiente, en su jurisdicción propia, el poder político podía tener la pretensión de ser, lo que denominó
Jacobo I de Inglaterra, una “monarquía libre”. Fue este hecho lo que convirtió el derecho divino del rey en
un argumento tipo, utilizado en todas las circunstancias políticas susceptibles de ser interpretadas como
amenaza de interferencia eclesiástica.
La controversia, aun en el siglo XI, tendía a fomentar la crítica de los fundamentos de la autoridad
secular. El problema está claramente implícito en el intento de Gregorio VII de deponer al emperador.
Como esto era contrario a la pretensión de un derecho inviolable, sostenida por los defensores del
emperador, dio por resultado que los partidarios del pontífice sostuvieran el argumento de que la autoridad
del emperador es condicional, y en consecuencia, las obligaciones de sus súbditos no llegan a ser
absolutas.

7
 Teoría del Estado
Unidad V

La fidelidad de un pueblo a su gobernante es, en consecuencia, un compromiso de apoyarle en sus

empresas legítimas y es ipso facto nula, cuando se trata de un tirano. En lo que se refiere al poder del Papa
de deponer a un rey, Manegold lo concibe como el derecho de un tribunal de conciencia a fallar respecto a
la realidad de un hecho consumado.
La controversia desarrollada en los siglos XI y XII, sirvió para demostrar la inestabilidad y vaguedad
de la relación entre los poderes temporal y espiritual, con arreglo a la tradición gelasiana. Las dos partes se
apoyaban en aspectos diferentes de la tradición, ambos generalmente firme. Los partidarios del
pontificado, subrayaban la superioridad moral del poder espiritual; y los defensores del emperador, la
independencia recíproca de los dos poderes.
Por parte del poder temporal, se sugerían también dos series de argumentos, los que subrayaban la
responsabilidad de los gobernantes seculares para con Dios, directamente y sin intermediario terreno, y los
que se apoyaban en el derecho de la sociedad secular a establecer, siempre bajo la autoridad de Dios, su
propio gobierno.

4) Cristianismo: El mensaje evangélico del cristianismo tiene, sin duda, repercusiones de carácter
social o político. La revolución cristiana se caracteriza por una modificación radical del concepto de la
divinidad que anteriormente tenía el hombre. En contra de la antigüedad pagana, y especialmente de la
antigüedad grecolatina, el cristianismo viene a afirmar la trascendencia divina.
Mientras que el paganismo era un naturalismo, el cristianismo sitúa a Dios fuera de la naturaleza
visible y por encima de ella. Además, mediante la encarnación del Verbo, la divinidad reviste la naturaleza
humana; y es éste el segundo carácter del cristianismo que, en tal punto, lo diferencia del judaísmo. El
cristianismo no engendra una ruptura total con el mundo antiguo, no se opondrá en su integridad y en su
totalidad al mundo, por el contrario, aceptará esa herencia.

a) Los elementos de continuidad: Entre el mundo pagano y el mundo cristiano existen numerosos
elementos de continuidad. Los autores cristianos verán en ciertos datos de la historia factores necesarios, o
al menos favorables al advenimiento del cristianismo.
Por ejemplo, creerán habitualmente que la unificación del mundo conocido bajo la dominación romana
era indispensable para facilitar la expansión del mensaje evangélico. La enseñanza cristiana va a utilizar,
en el plano filosófico, el pensamiento antiguo

b) Los elementos de ruptura: Con el cristianismo, se introduce un nuevo clima espiritual, nos
encontramos en otro ambiente, un espíritu distinto hace su aparición. El conjunto de exhortaciones de
Cristo, relatados en los Evangelios, están llenos de una ardiente vitalidad y de una fuerza expansiva que va
a perdurar por su propagación a través de los siglos en todas las esferas de la sociedad.
El antiguo deber de justicia, tal como aparece en Cicerón y que Roma ha elogiado, va a ser
sobrepasado por el nuevo deber de caridad que lo transfigurará. El cristianismo hace un llamado al amor, e
implica una renovación, un cambio de vida por la oración, la castidad, la sobriedad, preparando la unión
con Dios.
Pero hay un cierto número de puntos en los cuales no hay la posibilidad de pasar del paganismo al
cristianismo mediante un simple desenvolvimiento, por muy amplio que sea. Aristóteles no va más allá
del punto de vista según el cual el esclavo es un instrumento cuya existencia resulta indispensable a la
ciudad. Agrava considerablemente su error negándoles capacidad de llevar una vida virtuosa a aquellos
que están dedicados a las actividades manuales, a las tareas lucrativas, consideradas serviles.
Habiendo definido Cicerón al derecho natural, no le concede plena eficacia ante la imposibilidad de
poder conectar sus afirmaciones de principio con sus consecuencias prácticas, sin encontrar puntos de
apoyo efectivo. Para descubrirlo, era necesario recurrir a la noción de una moral trascendente ligada a la
existencia de un Dios único, poder supremo, eternamente viviente y activo.

c) El aporte judío: El aporte más importante es sobre la naturaleza de la autoridad, que inspirará el
cristianismo, sustituyendo el pensamiento grecolatino. La diferencia estriba ante todo en que el pueblo de
Israel es monoteísta, y mantiene relaciones directas con Dios, siendo concertada con él una alianza, cuyos
términos procede del libre consentimiento del pueblo de Dios.
Pero el pacto tiene un carácter indisoluble, si el pueblo lo viola, falta a sus obligaciones reconocidas y
es culpable, pero Dios no lo obliga directamente a un comportamiento determinado. El régimen político es
una sociedad sin constitución política. En esto es capital la diferencia de la Antigüedad pagana que hemos
visto constantemente obsesionada por el problema constitucional.
Moisés realiza una organización social sometida directa y únicamente a la soberanía de una ley
religiosa y civil. Está consagrada por un contrato solemne entre el pueblo y la divinidad, se inspira en una
misma concepción del poder: la teocracia. Pero este régimen no pudo durar.
En cuanto al concepto de autoridad, siendo Dios el poder soberano, la majestad y el principio de toda
dominación, los reyes deben obedecer sus órdenes. Igualmente los súbditos deben obedecer las órdenes de
los reyes, lugartenientes de Dios, como si viniera de Dios mismo. El rey deberá conocer y respetar las

8
 Teoría del Estado
Unidad V

leyes, vivir en la humildad frente a Dios, no abandonarse al lujo, y estar siempre atento al bien del pueblo
que Dios le confía.
Esta concepción de la autoridad será recogida casi enteramente por la tradición cristiana, es aquella de
la autoridad-función, que no estaba totalmente ausente en las teorías de Aristóteles, puesto que hace de la
búsqueda del interés general, el criterio del buen gobierno, pero la concepción cristiana, fundada en la
semítica, es mucha más sólida, porque admite una reciprocidad de derechos y deberes entre el monarca y
la comunidad.
Hay entre ellos una unión necesaria, que se manifestará más tarde por un vínculo jurídico de
obligaciones recíprocas, la tradición semítica estima que el poder del soberano está creado en interés del
pueblo, y que la obediencia puede tener un carácter condicional, dependiente de la legitimidad de la orden
dada.
La orden injusta tropezará con la resistencia pasiva de los mártires. Luego, esa orden injusta
constituirá una violencia, una “vía de hecho”, se encontrará al margen del Derecho y no obligará; por
último, provocará la resistencia activa y armada, ciertos teólogos preconizan incluso el tiranicidio.

d) La primacía de la persona humana: A esta nueva concepción de la autoridad, el cristianismo

agrega las más radicales transformaciones resultantes de su idea acerca de la persona. La naturaleza
religiosa y moral de ésta hace que no pueda aceptar cualquier acto que le proponga o le imponga el estado.
El estado tiene fines esenciales que no puede sacrificar. Lleva consigo derechos inherentes a su
personalidad, resultante de su vocación a la inmortalidad. Así, la determinación de los límites de los
derechos del Estado es cosa esencial para el cristianismo.
En razón del bien espiritual trascendental al cual está llamado, el concepto del Estado soberano será
aceptable para el cristianismo únicamente en la medida en que este Estado sea una sociedad abierta y en
que no pretenda encerrar en él al hombre y con el hombre, al cristianismo. Así nace una nueva parte del
Derecho, que concierne a las relaciones del Estado con los individuos.
La sola idea de que el hombre como tal es libre, idea hasta la cual el derecho romano prácticamente no
había llegado nunca, constituye para el derecho ulterior un progreso tal sobre el derecho romano que la
superioridad de éste, en su aspecto técnico, queda completamente oscurecida.

e) La revolución cristiana y el derecho constitucional: El pensamiento cristiano cambia

radicalmente el sentido de las preocupaciones políticas. Entre los antiguos eran esencialmente
constitucionalistas, para el cristianismo, las instituciones pertenecen al dominio de lo contingente, de lo
relativo.
El cristianismo hace sobre el plano constitucional, por lo menos dos aportes esenciales que dominarán
durante varios siglos la evolución de las doctrinas políticas, éstos son a primera vista contradictorios. El
primer aporte es la idea de unidad humana, reflejo de la unidad divina, que forma un todo, moralmente
coherente y orgánicamente institucionalizable.
El segundo aporte es la dualidad de espiritual y temporal, no solamente como principio de vida
personal, sino como principio de organización colectiva; el concierto, tanto de lo espiritual como de lo
temporal, reclama para cada uno la existencia de una comunidad organizada, con la distinción de dos
sociedades: una política y otra eclesiástica.

f) La noción de humanidad: La idea de unidad humana no está ausente en la política antigua, pero
aparece incompleta y desempeña un papel secundario. Para Aristóteles, el hombre está hecho para vivir en
Ciudad, y la Ciudad es la unidad de vida, su perfección está en su medida y arranca de su relativa
pequeñez.
En cuanto a la unidad concebida por los romanos, es la unidad de conquista, someter al mundo
mediterráneo y quitar a los bárbaros lo que es necesario para la protección del imperio; frente al enemigo,
las XII Tablas proclaman que existe una “autoridad eterna”. Los estoicos tuvieron una idea de unidad más
profunda, además, las ideas de universalidad del derecho apenas fueron aplicadas antes de la era cristiana,
cada cual tenía sus dioses particulares.
El cristianismo no admite ninguna diferencia de naturaleza entre los hombres. Puede haber
diversidades accidentales de función, situación, nacionalidad, etc., pero no las hay en cuanto a la
humanidad; todo hombre es igualmente hijo de Dios. Las divisiones del mundo antiguo se desvanecen
ante esta renovación integral que aporta el cristianismo.
La supresión de las barreras trae aparejada, en consecuencia, la realización de la unidad. El principio
de esta unión es Dios, único por esencia, anterior y superior a la pluralidad del universo, origen y fin de
cada ser en particular. Así, pues, hay unidad del universo terrestre en la unidad de su jefe que es el Dios
creador e igualmente redentor en su Hijo, por lo tanto, hay unidad del monarca divino.
En razón de los lazos espirituales, en razón de una identidad de origen y de una comunidad de destino,
los hombres ya no están aislados o fraccionados en grupos cerrados; lo lógico es que la humanidad sea
jurídicamente una, al igual que lo es espiritualmente, que esté sometida a una única ley y a un único
gobierno.

9
 Teoría del Estado
Unidad V

g) La dualidad político-eclesiástica: El cristianismo, al crearla noción de humanidad, reúne todo en

Dios, su fundador y sus discípulos inmediatos en seguida delimitaron lo que provenía directamente de
Dios y lo que, por el contrario, quedaba abandonado a las contingencias humanas, y al instante añade la
competencia de la autoridad religiosa en ciertos dominios, dejando los otros a la autoridad civil.
En la Antigüedad, el poder era ilimitado, incluso cuando se trata de una democracia. El Estado puede
tener diversas formas, pero es siempre totalitario, tiene el derecho de mandar en todo, su poderío no está,
en principio, constreñido por ningún límite.
La explicación filosófica de este poderío fue dada por Aristóteles, quien dice que la existencia del todo
es anterior y superior a la de las partes, es decir, no había noción del derecho individual, lo natural era el
derecho a la subordinación, que incluye a la religión como institución del Estado.
Pero si bien el cristianismo respeta el poder civil, y sus instituciones, a su lado establece la Iglesia, que
es la trasposición del poder originario de Dios; en adelante, hay otra sociedad, la Iglesia, con un jefe, con
su constitución, con obligaciones y, eventualmente, con sanciones.
El dualismo fundamental se opone así al régimen totalitario de la antigua ciudad, hay división entre
dos sistemas de vida y entre dos poderes. El poder político tiene su dominio en lo temporal, es decir, el
gobierno de los intereses presentes de la vida humana, con las correspondientes sanciones materiales; en
contraposición, el poder religioso ejerce sobre lo intemporal, se refiere a los intereses entre los hombres y
Dios, su dominio es lo espiritual, el gobierno de los intereses eternos, con los medios de santificación y las
sanciones apropiadas.

h) La armonía de las dos sociedades: La dualidad de lo espiritual y lo temporal, reflejo de la doble

naturaleza y del doble destino del hombre, engendra como consecuencia la existencia de dos instituciones
distintas: la secular y la sacerdotal.
La Iglesia tiene una vocación más extendida que la del Estado, puesto que reivindica la dirección de
toda la humanidad, además, modifica radicalmente el dominio del Estado, puesto que el individuo, en
adelante cristiano, ya no pertenecerá sólo a él. La comunidad religiosa forma, en relación al Estado, un
todo autónomo y homogéneo.

5) Los apóstoles y los padres

a) La doctrina Pauliana: Los apóstoles, primero, y los escritores cristianos, después, pusieron de
relieve el deber de sumisión a las órdenes del soberano, San Pedro escribe: “Sed sumisos a toda institución
humana para el bien del Señor, ya sea al rey por ser quien posee la suprema autoridad, ya a los
gobernantes, por ser en quienes él la ha delegado”.
San Pablo escribía: “Que todas las almas se sometan a los soberanos, porque no hay poder que no
venga de Dios”. Igualmente, los cristianos deben “someterse no sólo por temor sino por escrúpulo de
conciencia”. La obediencia al príncipe no es simplemente una actitud externa, sino también una
manifestación del espíritu.
Se llega de este modo a establecer una concepción pauliana de la autoridad política: la llamada
ministerial, en el sentido teológico de ejecución. La autoridad del príncipe se impone porque es
instrumento de Dios, es el ejecutor, quiéralo o no, de las intenciones de la providencia, inspiradora de sus
actos.
Pero la Iglesia es clandestina, y, por otra parte, el poder público es completamente extraño a la
religión, sin que entre ambos exista ningún punto de contacto. Los deberes de los cristianos frente al
Estado pagano descansan exclusivamente en el derecho natural, porque los emperadores y sus delegados
llenan de manera natural su ministerio para el bien, debiéndoles una obediencia deferente.

b) La oración para el emperador: Tomás de Antioco, obispo en el 169, hace una distinción entre el
culto y el honor, y dice que no puede rendirse culto a César, porque éste no es Dios, pero deben rendírsele
legítimos honores, que consistirán en el amor, obediencia y oración. Dice que hay que orar por el Imperio,
porque de su mantenimiento depende la tranquilidad de los cristianos, y la posibilidad de dedicarse al
cuidado de sus almas, y las demás tareas espirituales.
Es necesario acordar al César todo, entregarle todo, no solamente a título de costumbre y de hábito,
sino también de obligación religiosa, hasta el punto mismo en que sus órdenes se encontrasen en
antagonismo con la fe y la moral cristiana, esto no implica una resistencia violenta, puesto que el
cristianismo se opone a las órdenes injustas, sino una “existencia pasiva”, y limita la misma estrictamente
a las prescripciones que pudiesen menoscabar el culto al verdadero Dios.
Pero si los cristiano no pueden rezar al emperador, pueden, en cambio, rezar por él y por los poderes
establecidos. Para Tertuliano, en primer lugar, el cristiano ruega por el emperador porque no se siente
enemigo de nadie. El emperador debe ser amado, aunque sea un perseguidor. El cristiano, al beneficiarse
con la tranquilidad del orden civil que permite su elevación espiritual, debe, en consecuencia, orar por el
mantenimiento de ese orden.

10
 Teoría del Estado
Unidad V

Todos estos argumentos se fundan en el respeto al orden natural, pero para el cristiano, la sumisión
reviste un carácter sobrenatural, dado que Dios quiere ese orden natural. El Estado, que es entonces el
Estado pagano, permanece exclusivamente en ese plano y el cristianismo no tiene influencia sobre él, con
lo que queda dueño de un dominio extremadamente amplio.
Con excepción de la reserva, sin duda capital, de las cosas de Dios, no se afecta en nada la concepción
del Estado antiguo ni se modifica nada en las formas de poder. Los cristianos, al no tener sino un ideal
religioso, no buscan un orden político mejor para oponerlo al ya establecido. Sin embargo, existió una
tendencia que consideraba al poder como un bien en sí mismo.
Inversamente, los cristianos atribuirán el origen del poder al pecado. La idea admitida, según parece
por ciertos Padres de la Iglesia, es que si el hombre fuese virtuoso no habría necesidad de Estado. La
organización política existe para evitar esas hazañas de caníbales, los príncipes son siempre temibles y los
individuos deben soportarlos tal cual son. Si practican el bien, el pueblo lo agradecerá a Dios, de otro
modo, verán en sus actos el castigo del Señor.

c) El imperio cristiano: La situación de la Iglesia primitiva es clara en su simplicidad, porque el

Estado y la Iglesia se mueven en dos campos diferentes. En cambio, el fin de las persecuciones acarrea
con las primeras superposiciones constitucionales las primeras dificultades intelectuales.
Mientras el Imperio sigue siendo pagano y la sociedad cristiana conserva un carácter clandestino, no
existen problemas colectivos comunes. En cambio, desde el momento en que el emperador se hace
cristiano, las cosas ocurren de otro modo; los titulares del poder se convierten en fieles, y en calidad de
tales pertenecen a la Iglesia. A partir de ese instante, se plantea en su naciente agudeza la que se llamaría
un problema “interconstitucional”.
La primera fase era esencialmente la de la obediencia al poder establecido, llevada al extremo. La
segunda implica ya ciertas tentativas en los hombres de Estado de convertir a los hombres de la Iglesia en
subordinados suyos, y en los hombres de Iglesia, de tomar ventajas sobre los hombres de Estado.

d) San Juan Crisóstomo (347-407): Para San Juan Crisóstomo, la obediencia a los poderes
constituidos debe ser tal, que quien los resiste, resiste la orden de Dios. La obediencia es debida no al
príncipe, sino a Dios; no representa un favor, una liberalidad de los súbditos, sino una deuda que pagan.
Aquí agrega un detalle importante, según la afirmación pauliana, el poder en sí mismo, el poder objetivo,
no la persona titular, es establecido por Dios.
Así, pues, que existen poderes, que unos manden y que los otros sean súbditos, es algo necesario para
que no vaya todo a la deriva, al azar. El poder es obra de Dios. San Pablo dijo que no hay poder que no
emane de Dios, lo divino es la institución del poder; lo librado a las querellas de los hombres es la
titularidad del mismo.
En cuanto al carácter de la dominación, legítimamente ejercida, Crisóstomo la considera natural, pero
no invoca la naturaleza racional de Aristóteles, que destina al hombre a vivir en Ciudad, sino la pecadora.
La subordinación de los individuos es una consecuencia de sus faltas. Por ello, Dios encarga a los
príncipes, figurados como “pedagogos” de los hombres, para que los “eduquen” en la ley.

e) San Ambrosio (333-397) y el nacimiento del sacerdotalismo: San Ambrosio marca una fase del
desarrollo del pensamiento cristiano que, a primera vista, rompe con la precedente; al hacerse cristiano el
jefe de Estado o el Estado mismo, éstos dejaron de ser extraños a la Iglesia, y deben someterse a su
jurisdicción. Si bien reconoce plenamente los derechos del emperador, también reconoce que éste, como
cristiano, tiene deberes para con la Iglesia.
Así, pues, existe una subordinación del emperador frente al poder eclesiástico. En lo referente a la
religión y la moral, la obediencia amplia y casi incondicional a los poderes políticos, anteriormente
reconocida, es sustituida por una obligación de esos mismos poderes de aceptar la autoridad espiritual. Al
emperador, como pecador, la Iglesia podrá imponerle la contrición, la penitencia y el propósito de
enmienda.

6) San Agustín (354-430)

a) La ciudad de Dios: Al igual que Ambrosio, Agustín se ha ocupado de las relaciones entre la Iglesia
y el Imperio; al momento de escribir “La Ciudad de Dios”, la Iglesia está en paz con el Estado, Teodosio
selló la alianza del Imperio y la Iglesia. Por otra parte, el poder civil se encuentra amenazado y necesita
ser reforzado contra la disolución interna, y sobre todo, contra las amenazas venidas del exterior.
Los paganos hacen responsable del desastre al cristianismo, acusando de que con la nueva religión,
han debilitado y arruinado al Estado; Agustín combate esas acusaciones en sus Retractaciones; además de
hacer un descargo en La Ciudad de Dios, en donde se ocupa, además, de rechazar la tesis que decía que si
Roma mantenía su culto pagano podría haberse salvado. También se ocupa por exponer las doctrinas
cristianas, aunque La ciudad de Dios, no es un tratado de política, Agustín se ocupa ampliamente de ella.

11
 Teoría del Estado
Unidad V

b) La politología agustiniana: En La ciudad de Dios, Agustín comienza diciendo que existen dos
ciudades: la del bien y la del mal, que ambas están constantemente en lucha y que la vida presente es un
combate diario, alcanzándose la paz perpetua en la vida futura.
Dice que dos amores han construido las ciudades: el amor a sí mismo, llevado hasta el desprecio de
Dios, la Ciudad terrenal; y el amor a Dios, llevado hasta el desprecio de sí mismo, la Ciudad de Dios. La
Ciudad terrenal es aquella que se deja dominar por su pasión de mando, en tanto que la Ciudad de Dios,
muestra a los ciudadanos unidos en la caridad.
No debe confundirse la Ciudad humana con el Estado, ni la Ciudad de Dios con la Iglesia, la segunda
es la comunidad cristiana, que implica también una organización temporal del Estado conforme a las leyes
del Evangelio, a esto se llama “agustinismo político”. El hombre no tiene en sí mismo ninguna autoridad
sobre los demás hombres, entonces, el hombre puede vivir solo e independiente.
En virtud de una segunda ley de la naturaleza, empuja al hombre a asociarse, según un fenómeno de
orden general que sobrepasa la especie humana y se extiende, incluso al reino animal. Será, pues, natural
que los hombres se alíen entre sí para gozar de paz y aún para buscar seguridad contra los peligros
exteriores. Según Agustín, los ciudadanos son los elementos y los gérmenes de la Ciudad, en primer lugar,
se combinan para formar la familia, que es el núcleo de la Ciudad.
Dice que una asociación fundada en el derecho sólo existe allá donde se encuentra la justicia. No
podría ser éste el caso del Imperio Romano, puesto que, ignorante del verdadero Dios, ha ignorado
también la justicia. Afirma que sin Dios no hay justicia, sin justicia no hay derecho, sin derecho no hay
pueblo, sin pueblo no hay Estado.
Pero pronto cambia de opinión, y propone otra definición cuyas consecuencias serán menos radicales:
“el pueblo es la asociación de una multitud razonable que se une para gozar en común y al unísono de las
cosas que ama. Agustín llama a la unión de corazones y de las voluntades “comunión de naturaleza”. Ella
engendra un pacto de sociedad, el concepto de compromisos recíprocos, de derechos reconocidos y de
deberes consentidos.

c) La autoridad: San Agustín considera al poder como la piedra angular de la sociedad. En la familia,
el poder recae sobre el mejor elemento, el padre; la autoridad política emana así de la autoridad familiar.
Los primeros reyes nacieron de la estimación que se hizo de sus cualidades, su autoridad no se deriva de sí
mismos ni de la sangre ni de los sufragios, sino de Dios, que ha delegado su poder en cada nación.
Sin embargo, Dios no actúa directamente, salvo a título excepcional, su acción se manifiesta por las
vías naturales de los sucesos y por los procedimientos del Derecho positivo. Así aparece en Agustín el
esbozo de una de las teorías cuya influencia habrá de ser considerable en los siglos posteriores, es la
llamada “teoría del derecho divino”, providencial y que puede resumirse: Dios creó al hombre de tal
manera que la sociedad civil, y por lo tanto, el poder, le son indispensables.
Pero únicamente determinados hechos humanos dan al poder, en cada sociedad, su forma concreta y
legítima, así como su titular. El hombre, por naturaleza, necesita de la sociedad y de una sociedad que
implique una autoridad. La autoridad es, pues, indispensable y trascendente, pero la indicación del titular y
el establecimiento de la forma concreta son inmanentes y toman como intermediarios los hechos humanos.
Considerar el poder como una propiedad resulta, pues, un error fundamental que lleva al rompimiento
del pacto social. Ahora bien, San Agustín es esencialmente pacífico, todos sus pensamientos se dirigen así
hacia la paz y su mantenimiento. La misión de la autoridad es hacer reinar la justicia, y con ese fin ha sido
otorgado el poder al rey; la justicia es anterior al poder, inmutable, eterna, soberana, común en el espacio
y en el tiempo.
San Agustín construye una amplia teoría del papel y los deberes de la autoridad, concebida en San
Pablo como el ejercicio de un “ministerio”, y que comprende tres oficios:

1) El officium imperandi, que es el servicio del gobierno, quien está investido de poder debe ser capaz
de imponer su voluntad, el ejercicio de la autoridad no admite mediocridad de espíritu ni vulgaridad de
carácter, sino espíritu de decisión y una inquebrantable voluntad, pero quien gobierna debe poder
gobernarse primero a sí mismo;
2) el officium providendi, es el de la previsión, con él la autoridad asegura la tranquilidad y la dicha
con vistas a la cual se agrupan los hombres, consiste pues, en discernir los verdaderos intereses del Estado,
el jefe, lejos de facilitar la incontinencia y la intemperancia, impedirá el escándalo e impondrá la
moderación, imponiendo a los ricos la asistencia a los pobres y al Estado;
3) El officium consulandi, que otorga al jefe el papel de consejero de su pueblo y a su servicio debe
poner su autoridad, la autoridad es un aspecto de la caridad y los súbditos son hermanos, se les impone la
voluntad en la medida en que ella sea por su bien, para desempeñar la autoridad del amor.

d) Las formas de poder: La elección de la forma de elección es secundaria, para Agustín, poco
importa cuál sea, con tal de que el depositario del poder no arrastre a sus gobernantes a cometer actos de
inmoralidad, de injusticia o de impiedad. Todo gobierno será, si no bueno, por lo menos aceptable, a
condición de que en materia moral y religiosa respete a Dios y respete al hombre.

12
 Teoría del Estado
Unidad V

e) La Iglesia y el Imperio: Ambos son distintos entre sí, ambos gozan de una independencia
soberana, cada una proviene de sí mismo y de Dios, toda injerencia de uno de esos poderes, cualquiera que
sea, en el campo del otro, es culpable por una parte, y por otra peligrosa, ya sea para el bien general, ya
para el poder, que desconoce los límites de su propia esfera de competencia.
El poder de la Iglesia es superior, pero estima que el Estado no debe a la Iglesia servicios en dinero,
sino simplemente la protección contra sus enemigos, esto sienta un principio, cuya importancia domina
toda la historia de la Edad Media y en parte la de los tiempos modernos: el del derecho de intervención del
Estado en los conflictos de conciencia. La Iglesia se halla cautiva en la tierra y actúa en el destierro, por lo
que tolera que se le impongan leyes de este mundo.
La evolución de los regímenes se debe a la Providencia, la marcha de los reinos y de los imperios se
produce de acuerdo a un plan que Dios conoce, pero que ignoran los hombres. Los regímenes se adaptan a
las necesidades, a las tendencias e incluso a los caprichos de cada época. Mas la Providencia, que preside
su nacimiento, asiste a sus progresos, retrocesos, y sigue sus evoluciones y establece un balance de los
mismos, comprobando lo que han realizado de bueno y de malo.
Agustín cree que el cristianismo tiene un deber especial de lealtad con relación al príncipe, que es
también un príncipe cristiano, y considera que la extensión del Imperio Romano ha sido uno de los
factores de su decadencia, porque ha acarreado la corrupción de las costumbres y de la administración, los
servicios se han vuelto malos por falta de control. El ideal político de Agustín, es sin duda, el de una
humanidad unida pero fraccionada, en pequeños Estados, lo que haría más fáciles sus relaciones con la
Iglesia

7) El agustinismo político

a) La desviación del pensamiento agustiniano: Como Vimos, San Agustín demuestra confianza en
el príncipe cristiano, pero se guarda cuidadosamente de identificar al Estado con la Iglesia, y afirma la
necesidad de someter a él para obedecer los designios providenciales, incluso cuando los reyes o
emperadores son apóstatas o paganos.
Sin embargo, la concepción “ministerial” del poder secular trae como consecuencia la cristianización
del Imperio, la clasificación del bien y del mal como virtud o como pecado. El ministerio religioso de que
están investidos los reyes y los emperadores cristianos los hace caer bajo la obediencia de los jefes de la
Iglesia, la idea de que el Papa pudiese deponer a un emperador es completamente ajena a Agustín.
El Papa Gelasio I distingue las dos jurisdicciones: la espiritual y la temporal, y dice que el origen de la
separación debe buscarse en el orden mismo establecido por el divino Fundador de la Iglesia, pensando en
la debilidad humana tuvo buen cuidado de que las dos potencias estuvieran separadas y que cada una
permaneciese en el dominio particular que le fue atribuido.
Los príncipes cristianos deben servirse del sacerdocio en las cosas que se refieren a la salvación, por
su parte, los sacerdotes deben atenerse a aquello que los príncipes establecieron, para todo lo que se
relaciona con los acontecimientos temporales; y cada uno debe mantenerse fiel a la misión que se le ha
sido confiada, esta doctrina es el llamado “agustinismo político”.
Sin embargo, la corriente confucionista en la Edad Media, procedente de la revelación cristiana,
exagera algunas de sus tendencia, deroga la distinción entre el derecho natural y la justicia sobrenatural,
entre lo temporal y lo espiritual; todo se encuentra absorbido por el ideal de una única comunidad
cristiana, situada bajo el condominio de dos autoridades soberanas, espirituales y temporales, los Papas y
los emperadores.
Los comienzos de esta desviación se remontan, al parecer, a Gregorio el Grande, en donde hay una
especie de desdoblamiento: por una parte, el respeto a los deberes establecidos, por otra, la influencia del
poder sacerdotal en los reinos bárbaros débiles. La función religiosa del soberano se convertirá así, tanto
para el Papa como para los teólogos, en la razón de ser de la realeza, y en la sujeción directa a la autoridad
sacerdotal suprema.
Con la desaparición del Imperio, no solamente se desvanece el Estado, sino la idea misma del Estado.
La Iglesia, encuentra más que un campo favorable, un terreno vacío, porque el dominio de lo político ha
dejado entonces de ser ocupado. Al mismo tiempo que desaparece el Estado, toda noción fundada en el
derecho natural, se borra en las confusiones de lo temporal y lo espiritual.
El poder político, en la medida en que conserva alguna consistencia, extrae su fuerza de su carácter
religioso. Aparece como creado para alcanzar el fin que, en otro plano, reclama la Iglesia, no se trata ya de
una autoridad independiente y soberana, tal institución, dentro de su autonomía, ha dejado de existir, para
transformarse en órgano casi eclesiástico.

b) Definición del sacerdotalismo: El sacerdotalismo no es una doctrina de las relaciones entre la

Iglesia y el Estado, sino una concepción diferente de la sociedad política misma, diferentes del Estado. El
poder supremo es ejercido por la autoridad religiosa, que no sólo tiene una superioridad moral, sino que se

13
 Teoría del Estado
Unidad V

arroga las atribuciones fundamentales de la soberanía política: la institución y la jurisdicción. La jerarquía

eclesiástica establece y juzga el poder civil, que cesa de ser independiente.
Este régimen político fue calificado de “teocracia”, que es el gobierno directo o indirecto de Dios,
tomando la forma de profetismo político, o de derecho divino sobrenatural, según la concepción
absolutista que confiere su corona a los reyes, pero ninguna de estas concepciones es aplicable a la
teocracia medieval, que consideraba que el Papa concede la corona al rey, con el consiguiente poder de
quitársela.
Por lo tanto, el “sacerdotalismo” es la palabra adecuada, porque ciertos hombres consagrados a Dios
por el sacramento del orden, tienen sobre los demás, por institución divina, el más eminente poder que
pueda existir. El sacerdotalismo se transforma cuando se extiende a lo temporal, negando a éste un valor
propio y confiriéndole etidad.
Hay así no solamente subordinación de lo temporal a lo espiritual, sino interpenetración que termina
con la inclusión del poder temporal en el espiritual, mas para el sacerdotalismo, el espíritu está en juego
constantemente. Cada actividad temporal tiene por su origen y su implicancia, una trascendencia
espiritual.

c) La expansión del sacerdotalismo: El poder sacerdotal no tiene la causación de usurpación, los

intereses políticos están estrechamente mezclados con los religiosos o, más exactamente, no existen
intereses políticos autónomos. El Estado antiguo, antes de desaparecer, se encontró privado del aspecto
religioso que le era esencial; relegado en lo temporal, antes de disolverse estaba en decadencia moral.
Gregorio VII es su más eminente representante, dice que la ley de la religión cristiana establece que,
después de Dios, la autoridad real está dirigida por la vigencia de la autoridad apostólica, que presentará a
los reyes y a todos los demás fieles ante el tribunal divino y rendirá cuenta ante Dios por sus pecados, es
decir, que por sus pecados, el emperador depende del Papa.
En definitiva, Gregorio VII no reconoce la autoridad de los reyes como legítima, como querida por
Dios, sino a condición de que lo ejerzan en la Iglesia para la Iglesia, que sean los auxiliares, dóciles de la
justicia sobrenatural, de la que el Papa es defensor supremo.

d) San Bernardo (1090-1153) y la alegoría de las dos espadas: La alegoría de las dos espadas
aparecen en el curso del relato de la Pasión, después de la cena, Jesús indica a los apóstoles que deben
preferir la espada a la túnica, éstos responden que tienen dos espadas, a lo que Jesús contesta “es
bastante”. Poco después, Jesús hará envainar a Pedro la espada.
Para San Bernardo, las dos espadas representan los poderes espiritual y temporal y son igualmente de
institución divina, pero por haber tenido Pedro las dos espadas, pudo atribuir su sucesor la espada
temporal al emperador. El príncipe es un agente necesario, ya que usar la espada es indigno de las
funciones sacerdotales o, al menos, incompatibles con ellas.
Esto no implica que la espada le sea quitada al Papa, ésta es de Pedro y sus sucesores y no debe ser
desenvainada más que por un orden suya, aunque él no deba usarla por su propia mano, ambas espadas
corresponden a la Iglesia, la temporal y la espiritual, la primera debe ser usada para la Iglesia, y la
segunda por la Iglesia.

e) La sociedad política según el sacerdotalismo: La concepción sacerdotalista de la organización

política se resume en cuatro proposiciones:

1) Hay dos potencias distintas pero complementarias, hechas para dirigir en conjunto la cristiandad,
comunidad universal superior a todas las otras, a tal punto que los países particulares no son sino sus
provincias.

2) El poder espiritual es superior al poder temporal. El sacerdocio tiene precedencia sobre la realeza,
pero el sacerdocio no tiene que ocuparse directamente de las cuestiones temporales, pues, de otro modo,
no habría más que una autoridad y no dos.

3) Es el papado quien ha formado el imperio de Occidente. El emperador es un cristiano consagrado,

que tiene sobre todos los demás la primacía de estar encargado oficialmente, en virtud de su consagración,
de la defensa de la Iglesia. Ejerce el protectorado de los intereses generales de la cristiandad.

4) Al recibir del Papa la corona y la consagración, el emperador romano de Occidente, el rey de

Germania, toma nominalmente su asiento en Roma que, gracias a la Santa Sede, vuelve a ser la capital del
mundo como lo fue durante la antigüedad.

8) Santo Tomás (1225-1273)

14
 Teoría del Estado
Unidad V

a) El conflicto interno del pensamiento medieval: Santo Tomás es moderado en la presentación de

las posiciones del poder sacerdotal y del poder principesco; también para él, la relación entre las dos
autoridades es comparable a la del alma y el cuerpo, pero el poder religioso es necesariamente superior al
temporal, por la superioridad del fin que persigue.
La jurisdicción del Papa se explica lógicamente por el pecado, el rey culpable de herejía puede ser
depuesto, y el Papa puede dispensar de la obediencia a los súbditos de un príncipe infiel. Pero, además,
aparecen consideraciones nuevas acerca de la naturaleza objetiva del poder político, al poner de relieve la
distinción entre el orden natural y el sobrenatural, que disipa la confusión del agustinismo político.
En esta época, el pensamiento medieval se encuentra en lucha con la vuelta al pensamiento antiguo y
con la llamada del pensamiento moderno. La Edad Media, propone un sistema político homogéneo y
exclusivo, fundado sobre la idea de una comunidad constituida por Dios y comprensiva de toda la
humanidad.
La intervención de Santo Tomás es decisiva en otorgar confianza a las fuentes paganas, a Aristóteles, a
Cicerón, a los juristas romanos, que tuvieron la intuición de los principios del orden divino, y la razón
natural. Históricamente marca el fin del sacerdotalismo medieval y el reconocimiento de la personalidad
natural del Estado.

b) La Ciudad, obra de la naturaleza y de la razón: Desde el principio, Tomás afirma la existencia y

el valor de la Ciudad en sí misma. La sociedad política es natural al hombre, porque éste es, también por
naturaleza, un animal cívico, utilizando terminología de Aristóteles. Otras sociedades, como la doméstica,
no bastan al hombre en mayor medida que las demás, a las que pertenecerá voluntariamente.
Sólo el hombre es un animal político, su vida exige, para desenvolverse y perfeccionarse, la seguridad
frente a los enemigos exteriores e interiores, el orden legal que concede a cada uno de lo que le es debido
y permite la abundancia de los recursos materiales y espirituales, pero tal sociedad no es puro fruto del
instinto, el hombre participa de ella por causa de una inclinación a la vida social aceptada y reglada por la
razón.
En ese sentido, hay en la asociación humana una parte de voluntad y, por consiguiente, un elemento
contractual, y Tomás sigue la definición de Cicerón que la sociedad es una multitud organizada bajo una
ley de justicia consentida en interés común. Por otro lado, sigue la noción de Ciudad de Aristóteles y
Cicerón, que se consideraba “perfecta”, pero su perfección no está en la autarquía, significa únicamente
que la colectividad que se forma encuentra en ella la plena satisfacción del bien común de sus miembros.
El “bien común” no es sólo el orden material, sino el espiritual, puesto que debe asegurar el pleno
desenvolvimiento del hombre, ser indudablemente físico, pero también razonable, como querían los
antiguos, y religioso después de la revelación cristiana. En su contenido complejo, el bien común debe
tener en cuenta el bien particular de cada uno de los miembros de la Ciudad, especialmente asegurándoles
la cantidad suficiente de bienes corporales.
La sociedad engloba a los ciudadanos, pero no los absorbe, la concepción tomista de la Ciudad es
orgánica, no mecánica. La comunidad política está formada por individuos o, mejor dicho, por sociedades
humanas que no se convierten en siervos, sino que permanecen libres dentro de una sociedad mayor, de la
que son miembros vivientes. Se puede hablar de “organismo” social, puesto que cada elemento posee una
actividad y una vida propias que le permiten, inclusive bajo la dependencia de otro, moverse y,
eventualmente, resistirla.

c) El origen y las formas de poder: Para la unidad humana que constituye la Ciudad, se necesita un
poder político, que existe en sí mismo, en tanto sea conforme a la naturaleza y no en cuanto proceda de
otro poder humano que le fuera superior.
Santo Tomás formuló su teoría en un encadenamiento de los silogismos: el primero dice que la
sociedad es una exigencia natural del hombre, para vivir en sociedad se necesita una autoridad superior
que ordene a cada miembro con vistas al bien común, por lo tanto, la autoridad es una exigencia de la
naturaleza, porque el fin no se puede alcanzar sin el medio; el segundo silogismo dice que las exigencias
naturales proceden de Dios, que es su autor, y que la autoridad es una exigencia de la naturaleza, por lo
tanto, la autoridad procede de Dios.
Pero la transferencia de esta autoridad, divina en su esencia, es humana en sus modos, Tomás formula
la teoría, que más tarde será calificada de “soberanía inicial” del pueblo, de que la comunidad misma es,
necesariamente, el primer sujeto del poder; ella puede, y a menudo debe, transmitirlo a una o varias
personas determinadas por un tiempo limitado e incluso, preferentemente, por un período indefinido.
Santo Tomás, por su parte, adopta la clasificación de Aristóteles bajo la forma tradicional,
distinguiendo tres tipos específicos de gobierno puros: monarquía, aristocracia y democracia; y tres
formas derivadas o falseadas: la tiranía, la oligarquía y la demagogia. Acentúa el carácter moral de la
distinción al separar los gobiernos que actúan derechamente, de los que lo hacen injustamente, con
relación al bien común que es el fin de la sociedad.
Según el mismo esquema, se diferencian el poder “político” y el poder “despótico”: el primero existe
en las provincias o villas gobernadas, con arreglo a determinadas leyes o convenciones; el poder

15
 Teoría del Estado
Unidad V

“despótico” es ilimitado, igual que el del amo sobre el esclavo. Además Santo Tomás discierne entre las
dos formas una tercera: el poder “real”, que no es ni político ni despótico, el príncipe gobierna sin ley,
pero su libertad es prudente.

d) El régimen mixto: Para Santo Tomás, el gobierno mixto es aquél en el cual están reunidos la
monarquía, la aristocracia y el gobierno popular, que engendra su mutua limitación. Se deben considerar
dos ventajas: es bueno que los ciudadanos tengan una parte en el gobierno, para conservar la paz social;
por otra parte, la mejor organización será aquella que combine con la unidad de acción propia de la
monarquía, la superioridad del mérito propia de la aristocracia y lo que hoy llamaríamos la libertad
política y la igualdad civil propias de la democracia.
El mejor régimen será, pues, aquél en que un solo jefe, puesto a la cabeza del Estado, mande conforme
a la ley de la virtud, donde, según la misma ley de la virtud, un determinado número de magistrados
intermedios colaboren con la administración, y donde todos los ciudadanos, participando de la soberanía
como electores, sean elegibles para todas las magistraturas.

e) La naturaleza de la ley: Santo Tomás tenía tal reverencia por la ley que daba por supuesto que su
autoridad le era inherente, y no dependía de ningún origen humano. Su intento constante es relacionar lo
más estrechamente posible la ley humana con la divina.
Por consiguiente, la ley en el estricto sentido humano no era sino un aspecto -importante, pero nada
más que un aspecto- de un hecho cósmico. Este era el punto que le parecía importante y, en consecuencia,
desarrolló su teoría general de la ley. En la clasificación cuádruple que de las leyes hace Santo Tomás,
sólo una de las cuatro categorías es humana.
Esto se debía a que consideraba la sociedad humana y sus instituciones como un nivel típico del orden
cósmico, en el que se obtienen los mismos principios que se manifiestan en formas distintas en los demás
niveles, ambas están gobernadas por razones o fines más bien que por fuerza.
Los nombres que les dio Santo Tomás fueron:

1) Ley eterna: que es prácticamente idéntica a la razón de Dios. Es el plan eterno de la divina
sabiduría, con arreglo al cual está ordenada toda la creación. Esta ley está fuera del alcance de la
comprensión humana, aunque no es por este motivo extraña o contraria a la razón humana.

2) Ley natural: es el reflejo de la razón divina en las cosas creadas. Está manifiesta en la inclinación a
buscar el bien y evitar el mal, a conservarse y a vivir del modo tan perfecto como sea posible, ello
significa el deseo de una vida en la que pueda realizarse la naturaleza racional

3) Ley divina: llega a las fronteras de lo que podría denominarse la razón natural, entiende que es la
revelación, ejemplo de ella sería el especial código de leyes dado por Dios a los judíos. Tanto la ley eterna
como la natural y la divina, establecen normas de conducta que, aunque aplicables a veces a los seres
humanos, no son exclusivamente aplicables a ellos ni derivadas específicamente de la naturaleza humana.

4) Ley humana: la subdividía en ius gentium y ius civile. Consideraba esta ley como específica en un
sentido, ya que regula las vidas de una sola especie de criaturas. La pauta la establece la razón, y como la
racionalidad del hombre implica la sociabilidad, la ley establece una pauta para el bien general y no para
ventaja de un individuo o una determinada clase.
Por este; motivo la ley tiene también tras sí una autoridad general y no una voluntad individual: es
producto de todo el pueblo, que actúa para el bien de todos sus miembros, ya sea mediante la legislación o
por el medio menos tangible de crear la costumbre, o tiene la sanción de una persona pública a la que se
ha delegado el cuidado de la comunidad.

B) Las condiciones de estabilidad y cambio en los tiempos premodernos

1) La subversión de las tendencias: El tomismo llega demasiado pronto para combatir la violenta
reacción temporalista del siguiente siglo e impedir que las tendencias laicas revistan el despiadado rigor de
un antisacerdotalismo radical, estableciendo bajo la forma diversas los primeros lineamientos del
absolutismo principesco. El ideal de unidad, decepcionado por el fracaso del sacerdotalismo, se invierte en
cierto modo dando vida a un temporalismo.

2) La monarquía universal: El Dante: La teoría de la monarquía universal, expuesta por Dante

Alighieri (1265-1321) en su libro De monarchia, constituye, sin duda, una defensa de la independencia
imperial contra el control del Papa. Sin embargo, hay un acuerdo sustancial con Santo Tomás y Juan de
Salisbury, los tres autores concebían a Europa como una comunidad cristiana unificada, gobernada por
dos autoridades divinamente designadas, el sacerdotium y el imperium, de los que están investidas las dos
grandes instituciones medievales.

16
 Teoría del Estado
Unidad V

Dante no veía otra esperanza de paz que la unidad del Imperio bajo la autoridad omnicomprensiva del
emperador. Su defensa del imperio no es más que la idealización de la paz universal, su oposición al
papado era del tipo que ha inspirado a los nacionalistas italianos, quienes veían en la política papal una
fuente de inacabables disensiones.
La finalidad de su tratado era mostrar que poder del emperador deriva directamente de Dios, y en
consecuencia, era independiente de la Iglesia, admite plenamente el poder espiritual del papa, pero se
aferra a la teoría gelasiana de que los dos poderes están unidos únicamente en Dios y que, por
consiguiente, el emperador no tiene superior humano.
Por consiguiente, el gobierno del mundo se distribuye entre un poder espiritual y otro temporal, cada
uno de los cuales tiene su jurisdicción propia y se distingue del otro por una línea que no es difícil trazar.
La autoridad deriva, a la vez, de Dios y del pueblo, el rey es cabeza del sistema jurídico y está sometido a
la vez al derecho, la fuerza justamente dominadora es el propio bienestar de la comunidad, cosa que
incluye la salvación eterna de sus miembros.

3) El retorno al totalitarismo: Marsilio de Padua: El libro de Marsilio, Defensor pacis, desarrolla la

teoría del gobierno secular, que se basaba directamente en la práctica y las concepciones de las ciudades-
estados italianas, y que las discusiones de los problemas prácticos en él contenidas se refieren, por lo
general, a los problemas de esa forma de gobierno.
Lo rudo de sus ataques contra el papado como causa de la desunión de Italia apunta los mismos puntos
que encontraremos en Maquiavelo dos siglos más tarde. No escribía para defender al imperio, sino para
destruir todo el sistema de imperialismo papal que se había desarrollado con la práctica de Inocencio III y
la teoría del derecho canónico.
El principio aristotélico que sigue de modo más decidido es el de la comunidad autárquica, capaz de
subvenir a sus necesidades físicas y morales. Pero lleva ese principio a conclusiones fundamentalmente
distintas de las sostenidas por cualquiera de los demás aristotélicos medievales, y parece probable que ello
tiene alguna conexión con la influencia del averroísmo latino.
Las características esenciales del averroísmo latino eran su naturalismo y racionalismo totales y, al
contrario que Santo Tomás, sostenía que las conclusiones racionales de la filosofía podían ser en absoluto
contrarias a las verdades de la fe.
Por lo que hace a la ética, los averroístas se inclinaban asimismo a un secularismo que discrepaba
totalmente de la tradición eclesiástica. Desde el punto de vista de la razón, las sociedades humanas son
autárquicas en el más pleno sentido, independientemente de su verdad, la religión tiene consecuencias
sociales y, por lo tanto, puede ser regulada por la sociedad.

a) El estado: Siguiendo a Aristóteles, Marsilio define al estado como una especie de “ser vivo”,
compuesto de partes que desarrollan las funciones necesarias para su vida. Su “salud”, o paz, consiste en
el ordenado funcionamiento de cada una de sus partes.
Marsilio enumera a continuación las clases o partes que contribuyen a formar una sociedad. Hay
labradores y artesanos que proporcionan bienes materiales y los ingresos necesarios para el gobierno; y
hay soldados, magistrados y sacerdotes que constituyen el estado en sentido estricto. La última clase
citada, el clero, provoca la mayor dificultad, y su lugar en la sociedad ha sido motivo especial de
diferencias de opinión, debido a la doble finalidad de la religión y a que la finalidad ultraterrena no puede
ser comprendida por la razón.
El punto esencial de la conclusión de Marsilio es el de que, en todas las relaciones seculares, el clero
no es sino una de las clases de la sociedad y debe ser considerado junto con las demás. De aquí se sigue
que en todas las cuestiones temporales el control del clero por el Estado es en principio exactamente como
el control de la agricultura o el comercio.

b) La ley y el legislador: Marsilio procede a llevar la radical distinción entre lo espiritual y lo

temporal a su definición de la ley, y distingue cuatro clases de ley, además, dice que la ley es de dos
clases: divina o humana.

1) La ley divina es un mandato directo de Dios, sin deliberación humana, acerca de los actos
voluntarios de los seres humanos que deben realizarse o evitarse en este mundo, en consideración al fin
mejor o a alguna condición deseable para el hombre en el mundo futuro.
2) La ley humana es un mandato de todo el cuerpo de ciudadanos, o de su parte de más valor, que
surge directamente de la deliberación de quienes están autorizados para hacer la ley, acerca de los actos
voluntarios de los seres humanos que deben hacerse o evitarse en este mundo, con objeto de conseguir el
mejor fin para el hombre en este mundo.
La ley implica, pues, un legislador, o causa eficiente primera y verdadera de la ley es el pueblo o la
totalidad de los ciudadanos o la parte de más valor de aquél. La ley humana surge por la acción conjunta
de un pueblo que establece normas para gobernar las acciones de sus miembros o, inversamente, un estado

17
 Teoría del Estado
Unidad V

es el conjunto de hombres que deben obediencia a un determinado cuerpo de leyes.

Marsilio considera la parte ejecutiva y judicial del gobierno, como establecida o elegida por el cuerpo
de ciudadanos. El modo de elección sigue la costumbre de cada estado, pero la autoridad del principado
deriva en todos los casos del acto legislativo de todo el cuerpo dc ciudadanos. De ahí que sea esencial, que
esa autoridad se ejerza con arreglo a derecho y que sus deberes y poderes sean los que determine el
pueblo.
La preferencia de Marsilio por una monarquía electiva frente a la hereditaria es explícita, pero aun
aquí está pensando más bien en las ciudades-estados que en el imperio, del que habla bastante
desdeñosamente, pero tiene que ser unificado y supremo, de tal modo que su poder pueda exceder al de
cualquier facción., pero particularmente, de tal modo que pueda actuar en la administración de la ley como
una unidad.

c) La Iglesia y el clero: Como todo magistrado posee su autoridad únicamente por mandato del
pueblo, se sigue de ello que el clero como tal carece en absoluto de poder coactivo, si se le permite ejercer
tal poder, actúa como delegado del poder civil.
Marsilio es igualmente extremado en su destrucción de los bienes temporales de la iglesia.
Difícilmente puede afirmarse que la iglesia posen en absoluto propiedad. La propiedad eclesiástica es por
naturaleza, una concesión o subsidio hecho por la comunidad para el sostenimiento del culto público. Los
cargos eclesiásticos, como la propiedad eclesiástica, son dados por los funcionarios civiles.
Desde el punto de vista de Marsilio, la jerarquía eclesiástica es, a todas luces, de origen humano, y su
autoridad deriva de la ley humana. En cuanto organización de rangos y poderes terrenos, se encuentra por
entero dentro de la esfera del control civil.

d) El Concilio General: Para Marsilio queda todavía un núcleo de creencia cristiana acerca del cual
puede la iglesia hablar con autoridad y para el cual su teoría tiene que establecer una institución humana.
Al concilio general, lo consideraba como el órgano de la iglesia para decidir tales disputas. En un concilio
general, la inspiración se uniría a la razón para dar una versión autorizada de la ley divina contenida en la
Escritura y una respuesta satisfactoria a las razonables diferencias de opinión que pudieran surgir acerca
de tales materias.

4) La independencia imperial: Guillermo de Occam: La teoría de Guillermo de Occam está

elaborada con menos consistencia y es menos completa que la de Marsilio; Occam no trató nunca de
formular una teoría política, ya que fue fundamentalmente un dialéctico y un teólogo.
Occam era portavoz de un tipo de grupo que tiene gran importancia en la literatura política de los
siglos posteriores. Su problema era en esencia el de los derechos de los súbditos frente a sus gobernantes,
la limitación de la autoridad papal soberana en materias de fe y el derecho de una minoría a resistir a la
coacción. . Para Guillermo de. Occam la soberanía papal es, desde el punto de vista del cristianismo, una
herejía, y desde el punto de vista político, una desastrosa innovación, que ha llenado a toda Europa de
discordias.
Aunque creían que los dogmas importantes como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma eran
indemostrables, no llegaban a sostener la doctrina averroísta de la doble verdad. Guillermo consideraba la
voluntad en el hombre y en Dios como una fuerza y un poder espontáneo de acción no determinados por
ninguna razón, y en consecuencia refería la diferencia moral entre bien y mal a la voluntad de Dios.
Las consecuencias que esto implicaba para la teoría jurídica eran importantes, ya que ello parece
identificar la ley con el fiat legislativo, pero es problemático saber hasta qué punto Guillermo de Occam
trasladó su metafísica a su teoría del derecho.
Los argumento de Guillermo de Occam se basaban en la antigua distinción e independencia de las
autoridades espirituales y temporales y en el supuesto de que la independencia era factible mientras se
diese a cada uno de los poderes una discreción amplia y poco definida para corregir los defectos del otro.
Para Occam seguían siendo posibles el apoyo y la colaboración entre las dos potestades, con tal de que
ambas actuasen dentro de los limites establecidos por la ley divina y la natural.
El poder del emperador deriva de la elección, y el colegio de electores representa al “pueblo” y habla
en su nombre. Occam concebía el poder imperial -y cualquier poder regio- como surgido del con-
sentimiento del conjunto de sus súbditos expresado por intermedio de sus magnates. Debido a la
permanente controversia con el Papa, Occam atribuía al emperador poderes muy grandes para intervenir
en la iglesia con objeto de reformarla.
El cuerpo del derecho comprendía, tanto para Occam como para Santo Tomás, la voluntad revelada de
Dios y los principios de la razón natural, los dictados de la equidad natural y las prácticas comunes de los
países civilizados, así como las especiales costumbres y derecho positivo de los diversos pueblos.

a) La teoría conciliar: Como la mayor parte de los hombres del siglo XIV, que no se encontraban
satisfechos con la religión de la iglesia, no podía ver expediente más práctico que un concilio general que
pusiese frenos al poder de la jerarquía papal y, por así decirlo, lo constitucionalizase.

18
 Teoría del Estado
Unidad V

Lo que propone Guillermo de Occam son las líneas generales de un plan de lo que podría denominarse
representación indirecta: las corporaciones religiosas de un determinado distrito, tales como una diócesis o
un reino, elegirían representantes a un sínodo provincial, que a su vez elegirían representantes a un
concilio general.
El plan de concilio era, pues, un intento de extender al cuerpo general de la iglesia un procedimiento
ya muy usado y totalmente de acuerdo con la idea predominante de que las corporaciones podían actuar y
hablar como unidades. El Gran Cisma que siguió, produjo en la iglesia la primera gran controversia entre
las pretensiones de soberanía y el principio del gobierno constitucional y representativo.

5) El sacerdotalismo ante la monarquía francesa

a) Los publicistas En la controversia entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, los defensores del
Papa y los del monarca, se producen con un nivel de precisión mucho más elevado que el mantenido
anteriormente.
La teoría del imperialismo papal alcanza una conclusión sistemática definida. en la que se expone con
exactitud el argumento en favor dcl poder soberano dcl Papa sobre todas las formas de autoridad secular,
que tuvo un desastroso fracaso como política práctica, que mostró la aparición en la política europea de
una nueva fuerza -el sentimiento nacional-, pero produjo la concepción del reino como poder político no
dependiente de la tradición del imperio.
Sería equivocado concluir que los escritores tienen menos interés en los argumentos teológicos, pero
es indudable que muchos de ellos tienen un interés más definidamente secular. La mayor parte de los
defensores del monarca eran juristas, hombres preparados, por lo que es natural que sus escritos estén
impregnados de realismo político y se preocupen de los problemas administrativos.

b) Posición relativa de ambos bandos La naturaleza de la cuestión debatida entre Felipe y Bonifacio,
tuvo mucha influencia en relación con el desarrollo de las teorías sostenidas por ambas partes. Los
problemas más importantes surgieron de los esfuerzos de Felipe encaminados a conseguir dinero
imponiendo tributos al clero francés, intento al que se opuso la bula Clericis laicos del año 1296, en la que
Bonifacio declaró ilegal tal contribución y prohibió al clero que la pagase sin permiso papal, pero se vio
sorprendido al descubrir, con gran sorpresa, que hasta el clero francés estaba dispuesto a alincarse al lado
del rey de Francia.
El hecho de que la cuestión debatida se refiriese a los derechos de la propiedad eclesiástica obligó a
los defensores del Papa a adoptar una posición mucho más avanzada de la que se había sostenido hasta
entonces respecto a los poderes papales. La lucha por las investiduras había planteado el problema de la
independencia de la iglesia en cuestiones espirituales, pero difícilmente podía sostenerse que tal
independencia exigiera que la propiedad de los eclesiásticos estuviese exenta de toda clase de obligaciones
civiles.
La propiedad, en cuanto tal, tenía que figurar, sin duda, entre las cosas temporales, aunque fuese
imposible para la iglesia desempeñar sus funciones sin alguna forma de propiedad. Si esto implicaba que
el poder espiritual se extendía a todo lo que pudiera servir de medio para fines espirituales, la iglesia tenía
que ser tribunal de última instancia aún en lo temporal.
La teoría monárquica se vio obligada a circunscribir y limitar todo lo posible el poder espiritual,
restringiéndolo a las cuestiones de conciencia y haciéndolo dependiente del brazo secular en todo lo que
necesitase de un poder coactivo. No sólo se analizó la naturaleza de la autoridad espiritual, sino que a la
larga se desarrolló y extendió la oposición al papado como poder supremo de la iglesia, lo que tuvo
consecuencias que se pusieron de manifiesto con la Reforma protestante.

c) Las pretensiones papales: La posición que Bonifacio VIII intentó hacer buena frente al reino de
Francia, siguiendo el camino seguido por los Papas del siglo XIII, en cspecial Inocencio III e Inocencio
IV, y de la teoría del poder papal desarrollada por los canonistas. La misma consiste en una mayor
precisión en el concepto de la autoridad pontificia, resultante de un examen a fondo dc las relaciones entre
el Papa y sus subordinados dentro de la iglesia y entre los poderes espiritual y temporal.
La esencia de la teoría, consistía, pues, en reclamar para el papado, un poder único, tanto en la propia
Iglesia, como en las relaciones entre ésta y los poderes seculares, poder superior y de diferente clase que el
ejercido por cualquier otra autoridad. El Papa tenía plenitudo potestatis, el derecho a intervenir o a
deponer a un monarca negligente no dependía, en manera alguna, de que el rey fuese vasallo del Papa;
dependía únicamente de la plenitudo potestatis del papa, poder pleno que tiene por ser vicario de Cristo.
Por consiguiente, este poder único que sólo el Papa posee es, en sentido especial, un “derecho divino”;
confiere una peculiar superioridad, un poder de revisión e inspección sobre todas las demás formas de
autoridad, tanto eclesiásticas como seculares.
Los defensores del papado, tenían el respaldo del ejercicio real de ese poder por Inocencio III y el de
la teoría del poder papal formulada por Inocencio IV y otros canonistas. La espada temporal no debe ser
utilizada por el clero, sino por los reyes “por orden y con permiso de los sacerdotes”. En efecto, el poder

19
 Teoría del Estado
Unidad V

espiritual es superior y es una ley general de la .naturaleza que el orden requiera la sujeción de lo inferior a
lo superior.

d) Egidio Colonna (Gil de Roma): La presentación más extrema de la argumentación en pro del
imperialismo papal, está contenida en la obra De ecclesiastica potestate, donde trata de presentar el
alegato en favor del Papa, no como argumentación jurídica, sino desde el punto de vista de una filosofía
que une el nuevo aristotelismo con la vieja tradición agustiniana, que hacía que. bajo la ley cristiana, el
estado tuviese que ser necesariamente cristiano.
El alegato se presenta dividido en tres partes principales: el. argumento general en pro de la soberanía
papal o plenitudo potestatis; las deducciones de este principio relativas a la propiedad y el gobierno; y
respuestas a las objeciones, en especial a las basadas en las decretales de los propios pontífices. El poder
espiritual de que está investido el Papa, arguye Egidio, es único y supremo. Esta autoridad es inherente al
cargo y por lo tanto no depende de las cualidades personales del hombre que lo desempeñe.
En la segunda parte del tratado, la argumentación gira alrededor del concepto de dominium, que
incluye la posesión y uso de la propiedad, así como la autoridad política, pero la propiedad de bienes y la
posesión de poder político sólo son buenas cuando sirven a fines humanos, y los fines humanos son, en su
forma superior, la iglesia es el único camino para la salvación y de ello se sigue que, para ser justo y
legítimo, todo dominium requiere la santificación de la Iglesia.
No sustituye al poder temporal, sino que se limita a intervenir, únicamente por causa adecuada y para
proteger los valores espirituales. La autoridad espiritual puede intervenir en cualquier caso que constituya
pecado mortal. Este poder es tan grande y amplio, que incluye todos los casos temporales. Por otra parte,
la iglesia tiene una jurisdicción especial para mantener la paz entre los gobernantes y para asegurar la
observancia de los tratados.

e) El derecho romano y el poder real: La soberanía papal como único principio en que puede basarse
legítimamente el dóminium, se ha convertido en árbitro de los derechos públicos y privados en todas
partes. El derecho romano, con su concepción de la autoridad jurídica centralizada en el emperador,
constituyó un argumento no menos importante para defender la posición del rey de Francia.
Sin embargo, por lo que se refiere al imperio del siglo XIII, el poder que el derecho romano atribuía al
emperador era un anacronismo, y la letra de la ley no tenía aplicación a los reyes ni a otros poderes
independientes. La fórmula jurídica surgida a mediados del siglo XIV fue la de que el rey tiene en su reino
el mismo poder que el emperador en el Imperio.
La distinción fundamental entre lo espiritual y lo temporal, los juristas lo enfocaron como un problema
que en esencia consistía en definir los límites de dos jurisdicciones. Se atribuye cierta clase de asuntos a
los tribunales eclesiásticas; otros corresponden por entero a los seculares; en tanto que hay otros en los que
ambas jurisdicciones están interesadas.
La importancia que en la controversia tuvo la propiedad, tendía a provocar un resultado semejante.
Desde el punto de vista de los deberes espirituales de la iglesia, el control de la propiedad no era sino un
medio, y como la distinción entre lo espiritual y lo temporal, y era natural que el poder de disposición de
la propiedad como tal, aun cuando estuviese dedicada a fines eclesiásticos, cayera dentro de la
competencia del monarca.

6) La teoría conciliar en el gobierno de la Iglesia: La controversia sobre la autoridad papal absoluta

en la iglesia se extendió a toda Europa, de tal modo que se convirtió en tema de un vasto y popular debate.
El poder absoluto del Papa en la iglesia no era una cuestión académica, que afectase meramente a los
derechos abstractos de sus súbditos eclesiásticos.
Significaba el reajuste de todo el proceso de gobierno, incluyendo el control pontificio sobre la
concesión de beneficios, la solución de los pleitos eclesiásticos en los tribunales pontificios y el ingreso de
grandes sumas de dinero en las arcas papales.
El Gran Cisma, que duró de 1378 a 1417, empeoró las cosas; el espectáculo de dos, y a veces tres,
papas rivales, con frecuencia meros apéndices de ambiciones dinásticas y nacionales, tiene que haber
contribuido mucho a destruir el respeto de que había gozado tradicionalmente el oficio papal.

a) La reforma de la Iglesia Había aquí, pues, un problema de gobierno, la reforma de la iglesia en su

cabeza y en sus miembros era una aspiración popular. Wycliffe en Inglaterra y Juan Hus en Bohemia,
coincidían en identificar a la iglesia con el cuerpo todo de los fieles cristianos, tanto laicos como clérigos.
El depositario de la ley divina y el poder espiritual es la iglesia y no la jerarquía. Lo que da peso a las
observancias religiosas es el vínculo espiritual de esa sociedad, la relación directa del creyente con Dios,
expresada en la fe y en las buenas obras, no el ceremonial o los sacramentos.
La independencia y autosuficiencia de la iglesia en materias espirituales fue, pues, una base para el
desarrollo del anticlericalismo. Por una paradoja aún más extraña se la utilizó como razón para fortalecer
el poder secular. La mecánica de este resultado fue sencilla: el reformador descubrió que necesitaba el
apoyo regio para coaccionar al Papa y a la jerarquía, aun en interés de la reforma.

20
 Teoría del Estado
Unidad V

De ahí que sea derecho y deber del monarca remediar los abusos existentes en el gobierno de la
iglesia. Esto acabó por hacer del rey la cabeza temporal de una iglesia nacional. A la larga, el beneficiario
político de una religión espiritualizada fue el propio poder secular y el primer resultado de liberar a la
iglesia del control de la jerarquía fue colocarla de modo más completo en poder del rey.

b) La comunidad autárquica El partido que defendió en los concilios de Constanza (1414-1418) y

Basilea (1431-1449) una reforma conciliar del gobierno eclesiástico no simpatizaba con la agitación
popular, ni siquiera en la forma más moderada representada por Wycliffe y Hus.
La. teoría conciliar fue principalmente obra de un grupo de eruditos, versados en los escritos de Juan
de París y Guillermo de Occam. El sentimiento general de la cristiandad coincidía en la necesidad de
restablecer la unidad de la iglesia; no estaba igualmente decidido a cambiar todo el principio del gobierno
eclesiástico mediante la abolición de la supremacía pontificia.
El esfuerzo realizado por los concilios de Constanza y Basilea para elaborar un plan practicable de
gobierno constitucional fracasó totalmente, y desde el punto de vista de la política práctica, el movimiento
parece, al menos a posteriori, un tanto académico.
Siendo la iglesia una sociedad completa y perfecta, tiene que poseer todos los poderes necesarios para
asegurar su continuidad, su gobierno ordenado y la remoción de los abusos que puedan presentarse. En
consecuencia, el poder espiritual de que está dotada corresponde a la propia iglesia, al cuerpo todo de
fieles como tal cuerpo, y los miembros del clero, incluyendo al Papa, no son sino ministros u órganos por
intermedio de los cuales actúa la sociedad.

c) Armonía y consentimiento Nicolás de Cusa dice que la superioridad del concilio estriba en que
representa mejor de lo que puede hacerlo ningún individuo, el acuerdo o consentimiento de toda la iglesia,
que la aprobación o aceptación por la comunidad es ingrediente esencial del derecho.
Como por naturaleza, todos los hombres son libres, todo principado -lo mismo el de la ley escritaque
el de ley viva en el príncipe- por el cual se impide a los súbditos obrar mal y se restringe su libertad para
que obren bien por el miedo a la pena, sólo procede de la concordancia y consentimiento de los súbditos.
En esta época el consentimiento significaba, o tendía a significar, la aceptación individual de todos y
cada uno de los seres humanos actuando como unidades. En el siglo XV, apenas era posible tal
significado, ya que el derecho de la conciencia individual y la convicción íntima no tenían la fuerza que
adquirieron una vez rota la unidad de la Iglesia.
La sustancia de la teoría conciliar era, pues, que el cuerpo entero de la Iglesia, la consagración de los
fieles, es la fuente de su propio derecho y que el Papa y la jerarquía eclesiástica son sus órganos o
servidores; sus gobernantes están sujetos a la ley natural y a la de la propia organización o ser de la
Iglesia.
El Papa debe someter sus decretales a consulta y aprobación de un cuerpo representativo para que
puedan ser “aceptadas” por la Iglesia. Si no lo hace así, y especialmente si trata de usurpar una autoridad
que esté más allá de la propia de su oficio, puede ser justamente depuesto.
En una determinada situación, un concilio podía ser mejor órgano que el Papa para determinar el
consenso de toda la iglesia. Pero jurídicamente era difícil que pudiera existir un concilio -y ciertamente no
podía funcionar- sin la cooperación del Papa; y si había dos o tres Papas, el problema era insoluble.

d) El poder del concilio En general, los conciliares aspiraban a erigir al concilio en parte integrante
del gobierno de la iglesia, capaz de corregir abusos y de frenar lo que consideraban como poder arbitrario
del Papa. Su finalidad práctica era remediar e impedir desastres tales como el Cisma, que había sido
consecuencia del carácter ilimitado del poder papal.
En resumen, se apoyaban en fundamentos muy parecidos a los utilizados por los juristas feudales.
Estrictamente hablando, no podía tramitarse una demanda contra el Papa y, sin embargo, en casos
extraordinarios, se le podía citar obligándole a comparecer ante el concilio, y condenársele en rebeldía en
caso de no acudir. Pero las funciones del concilio eran de modo primordial reguladoras y no se tenía la
intención de que se impusiera a los otros órganos o los redujera a la situación de agentes suyos.

e) La importancia de la teoría conciliar: El movimiento conciliar no consiguió reformar la iglesia ni

cambiar su forma de gobierno. Un concilio que era presa de toda clase de formas de celos y envidias
nacionales, estaba mal dotado para atacar la enorme masa de intereses creados que constituía el patronato
eclesiástico.
Aún no se había disuelto el concilio de Basilea cuando comenzó en la Iglesia la reacción que
estableció el poder soberano del Papa que había de permanecer indiscutido hasta la Reforma y, dentro de
la Iglesia católica, hasta nuestros días. Esta concepción fue una reversión a la teoría del poder papal
desarrollada por Inocencio III, y fijada y definida por el fracaso de un esfuerzo encaminado directamente a
desplazarla.
Así, pues, el Papa se situó en el siglo XV como el primero de los monarcas absolutos, y la teoría del

21
 Teoría del Estado
Unidad V

absolutismo papal se convirtió en arquetipo de la teoría del absolutismo monárquico. El argumento

principal en favor del derecho divino del Papa era el de la imposibilidad de investir a la comunidad
misma, en vez de hacerlo a su cabeza, de la autoridad suprema mediante la cual se gobierna aquélla.
La teoría conciliar no fue importante por los resultados prácticos que consiguió, pero, a pesar de todo,
tuvo importancia. La controversia desarrollada en el seno de la iglesia trazó por primera vez las líneas,
siguiendo las cuales se produjo el conflicto entre el gobierno absoluto y el constitucional y difundió el tipo
dc filosofía política con el que había de discutirse de modo principal el absolutismo.
El argumento conciliar dependía enteramente de la premisa de que toda comunidad perfecta tiene que
ser capaz de gobernarse a sí misma y de que su consentimiento es fundamental en toda forma legítima de
autoridad.
Pero cuando la teoría del derecho divino se convirtió de modo definido en doctrina de la supremacía
regia, la teoría de que el poder es, en último término, inherente al pueblo, se convirtió en forma normal de
contradecir aquélla. La controversia conciliar fue la primera ocasión en que se planteó en esta forma el
conflicto entre las dos teorías, y así continuó planteándose cuando la controversia tuvo como protagonistas
a un rey y sus súbditos.
De la teoría conciliar del siglo XV surge una línea de pensamiento que se desarrollaba directamente en
los movimientos liberales y constitucionales de los siglos XVII y XVIII. En todo este proceso, y
conectándolo con la Edad Media, estaba la convicción de que la autoridad legítima es una fuerza moral, lo
que no ocurre con el despotismo, y de que la sociedad encarna una fuerza de crítica moral a la que aún el
poder legalmente constituido está sujeto.

7) El poder nacional: Juan de París En su libro De potestate regia et papali, difícilmente puede
decirse que Juan de París intentase presentar una filosofía política sistemática; el aristotelismo que su
autor comparte con Santo Tomás fue un factor importante en la determinación de su punto de vista y le
separa claramente del falso aristotelismo de Egidio Colonna.
Por de pronto, Juan de Paris no sentía la necesidad, que habría experimentado un jurista, de dar una
especial preeminencia al Imperio, sostiene que la iglesia necesita universalidad, pero que no ocurre lo
mismo con la autoridad política. La división política natural es la provincia o el reino, y no hay necesidad
de que todos los reinos estén subordinados a una sola cabeza.
La comunidad autosuficiente es el reino, el poder secular es más anterior en el tiempo que el verdadero
sacerdocio y no deriva de él. Por otra parte, es falso considerar el poder secular como de naturaleza.
Únicamente corporal.
Juan sostiene que es legítimo que el clero tenga propiedad, como medio de desarrollar su tarea
espiritual, pero el control legal de la propiedad reside en la autoridad secular. Es totalmente falso argüir
que, por el hecho de que se necesita la propiedad para fines espirituales, la autoridad espiritual deba
extenderse a un control indirecto de la propiedad.
Analiza la autoridad espiritual inherente a los sacerdotes e investiga qué clase de control implica esa
autoridad sobre los bienes temporales y el poder secular, si es que realmente implica alguno. La
argumentación general desarrollada por Juan de París acero de la relación entre las dos potestades tiene la
finalidad de mostrar que, cualesquiera que fuesen las relaciones entre el papado y el imperio, no había
razón para considerar al rey de Francia sujeto al Papa.
En cuanto a los poderes del Papa niega en absoluto -implícitamente, aunque no de modo expreso- la
pretensión papal a un tipo único de autoridad en la iglesia. Considera que el primado del Papa es
principalmente cuestión de organización administrativa, ya que todos los obispos son iguales en autoridad
espiritual.
En consecuencia, Juan sostiene que un Papa puede abdicar y también ser depuesto en caso de mala
conducta incorregible. Siguiendo la línea que había mantenido al estudiar la propiedad eclesiástica,
considera que la autoridad espiritual reside en la iglesia misma en cuanto cuerpo.
Juan dice muy poco acerca de la organización del estado secular. En términos generales, concibe el
gobierno bajo la forma de la monarquía constitucional del Medioevo. Hizo un vigoroso alegato basado
tanto en razones históricas como en fundamentos jurídicos a favor de la independencia de la monarquía
francesa.

BIBLIOGRAFÍA

 PRELOT,Marcel: Historia de la ideas políticas, La Ley, Buenos Aires, 1971; capítulos VIII a XII
 SABINE,George: Historia de la ideas políticas, FCE, México, Ediciones varias; capítulos XI a XV

22