Tomás Ramírez Sáenz-201714567

Del sonido al silencio: lo que es por fuera de la palabra

En el primer ensayo corto que escribí para esta clase traté de ofrecer mi perspectiva sobre el
lenguaje y lo representé como “el plástico contenedor de lo humano” 1 en el sentido de que
por “él y en él se desenvuelven las vivencias humanas al mismo tiempo que este se expande
y acota según estas vivencias se van desarrollando”. Aunque esta perspectiva en esencia no
ha cambiado, sí puedo decir que se ha expandido. En ella también esbozaba una suerte de
ontología donde quise dar cuenta del ser, no de la existencia fáctica del mundo, como una
relación que se establece por medio del lenguaje con las cosas de tal suerte que el lenguaje
hablado sería aquel que otorga una relevancia ontológica y, en ese sentido, “este no crea la
realidad pero sí le da su ser para nosotros, le confiere su forma de existir, su forma de ser
comprehendida”. Sobre esta postura todavía me mantengo y es mi propósito en este ensayo
rasguñar aunque sea la superficie de una dimensión más bien tácita del lenguaje: el silencio
como el correlato negativo de la lengua y por lo tanto como el correlato negativo del ser.
Me veo entonces en la necesidad de exponer cómo el lenguaje podría proveer esa
relevancia ontológica para después tratar el asunto del silencio y así llevar a buen término
esta empresa.

El ser-para del mundo o su particular acepción. En el último capítulo del primero

tomo de Verdad y método Gadamer parte de la representación del lenguaje que desarrolla
Humboldt, el cual lo entiende como una “acepción del mundo”, para afirmar que en el
lenguaje se desenvuelve una experiencia particular del mundo. Este capítulo servirá de
fundamento para exponer cómo en el lenguaje se juega una relevancia ontológica donde el
ser siempre debe ser entendido como ser-para-alguien.

Antes que nada conviene detenerse brevemente sobre lo que puede significar que un
lenguaje sea una acepción del mundo según lo afirma Humboldt. Basta con remitirse al
diccionario y ver el significado de la palabra “acepción” para poder comenzar a echar tiros
al aire que con cierto elevado grado de probabilidad darán con algo acertado sobre el
sentido de semejante aseveración. Según la real academia española de la lengua, la primera

1
Todas las citas que se encuentren sin referencia serán citas a mi propio ensayo corto al principio del semestre
el cual tiene por nombre La posibilidad de lo humano o de lo que es para algo.
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acepción de la palabra “acepción”, por cómico que esto resulta, describe la palabra como
“Cada uno de los significados de una palabra según los contextos en que aparece”. Que
cada lenguaje sea una acepción del mundo significaría entonces, de forma más inmediata,
que cada lenguaje expresa un significado particular del mundo; en cada uno se vería cifrado
un sentido distinto del mundo que lo determinaría en lo que es. Al fin y al cabo ¿no es la
pregunta fundamental de Heidegger en Ser y Tiempo interrogar sobre el sentido del ser? Y,
además, ¿no se vuelve así el ser el sentido del ser? El sentido del mundo se vuelve así lo
que es el mundo, sentido que se configura en el lenguaje de una determinada manera y que
Gadamer se propone explicar en términos de experiencia de tal forma que hablar un
lenguaje se convierte en una experiencia particular del mundo.

Pues bien, Gadamer (1977) afirma que el “lenguaje no es solo una de las dotaciones
de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en el se basa y se
representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está
ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo
puesto en él” (p. 531). El lenguaje, entonces, lejos de ser solamente un instrumento
comunicativo particular a la raza humana, se presenta como la condición de posibilidad
fundamental para que el mundo se nos presente como lo hace de tal suerte que lo tenemos
en algún sentido: el mundo nos-es-dado por el lenguaje. De ahí que nos relacionemos con el
mundo de forma tal que este existe para nosotros como no existe para ninguna otra criatura
sobre la faz de la tierra. Ahora: que cada lenguaje sea una acepción particular del mundo
significa para Gadamer (1977) que este, el lenguaje, “afirma frente al individuo
perteneciente a una comunidad lingüística una especie de existencia autónoma, y que
introduce al individuo, cuando este crece en ella, en una determinada relación con el mundo
y en un determinado comportamiento hacia él” (p. 531). Así el lenguaje, al darnos el
mundo, nos pone en una relación concreta con él, relación que determina a su vez la forma
en la que nos comportamos hacia él en cuanto naturaleza, sociedad, objetos, relaciones de
amor u odio, etc. (es impresionante cómo en un par de palabas se puede mentar gran parte
del mundo). Piénsese, por ejemplo, en lo que implica una actividad tan simple y cotidiana
como ir a acampar en medio de un bosque por buscar una experiencia “natural”. Se busca la
naturaleza pero lo que mentamos por naturaleza nos viene ya del lenguaje que hablamos
con un sentido particular y así nos relacionamos con esta como si fuera un lugar llamado a
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ser venerado y protegido, de ahí que hagamos nuestro mayor esfuerzo por no dejar basura
tras nosotros. Nos comportamos así hacia la naturaleza de tal o cual manera por el sentido
que tiene para nosotros, por lo que es-para-nosotros. Ahora piénsese en lo que para un
chamán amazónico sería eso que para nosotros es una selva tropical que necesita ser
cuidada ¿cuán pobre se volvería nuestro concepto en comparación? Su particular acepción
del mundo se encargaría de mostrarnos la riqueza y complejidad exuberante con la que este
se relaciona y comporta hacia su mundo en función del sentido que este tiene para él o, lo
que viene a ser lo mismo, en función de lo que este es-para él. Ahora: según advierte
Gadamer (1977), de esto no se puede seguir que el lenguaje existe de forma autónoma al
mundo. Más bien, mundo y lenguaje se presuponen de tal modo que el mundo solo es
mundo en cuanto accede al lenguaje y este último solo tiene su verdadera existencia en el
hecho de que en él se representa el mundo (Gadamer, 1977) mas recuérdese ahora mí
representación del lenguaje como el plástico contenedor de lo humano, que a la larga es lo
mismo a decir que del lenguaje surge lo humano. Si el lenguaje es el contenedor de lo
humano en el sentido que de éste emana lo humano, pero al mismo tiempo el lenguaje está
inherentemente ligado al mundo, se tiene que “La humanidad originaria del lenguaje
significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del
hombre” (Gadamer, 1977, p. 531). Esto puede interpretarse de una forma heideggeriana
aprovechando que Gadamer hace uso de su terminología: estamos siempre abiertos al
mundo como lo estamos (humanamente) porque nuestro estar-en-el-mundo (nuestro habitar
el mundo) es lingüístico, más aún, en medio de nuestro estar-en-el-mundo se origina el
lenguaje y en la misma medida este nos abre al mundo en el que ya siempre estamos o,
según lo que yo pretendo sostener, en medio de nuestro estar-en-el-mundo, que es
inherentemente lingüístico, el lenguaje le da al mundo, en su vínculo indisociable con él, su
ser-para-nosotros al mismo tiempo que de este, del lenguaje, emana nuestro ser, ser que es
igualmente un ser-para-nosotros relativo a nuestra particular acepción del mundo. La
relación entre lenguaje y mundo se vuelve así la relación entre el lenguaje y un ser-para,
relación sobre la que ahora me detendré brevemente.

Como ya se ha tratado de exponer, hablar una lengua supone estar arrojado en

medio de una forma en la que se entabla una relación concreta con el mundo y una forma
de comportarse hacia él, factores que determina, consecuentemente, nuestro estar-en-el-
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mundo. Ahora: en la medida que esto es así, “La experiencia lingüística del mundo es
‘absoluta’” (Gadamer, 1977, p. 539). Esto no quiere decir, por supuesto, que por hablar una
lengua ya se haya experimentado a priori el mundo entero que bajo esa acepción del
mundo se configura sino que nuestra experiencia del mundo va a estar mediada a priori por
nuestra lengua de forma tal que todo aquello que sea traído a ser-para-nosotros, en el
transcurso de nuestra experiencia, tendrá desde el principio su forma de ser-para-nosotros,
esto es, su sentido. De ahí que “en cada lengua hay una referencia inmediata a la infinitud
de lo que es” (Gadamer, 1977, p. 543). En nuestro hablar y referirnos a las cosas no se las
trae a la existencia puesto que estas ya estaban allí. Lo que se hace es traerlas a ser-para-
nosotros en medio de esa relación y comportamiento hacia el mundo, lo que quiere decir
que se trae a ser algo en función de esa forma de estar-en-el-mundo la cual determina de
antemano la forma en que todo puede ser. De no ser así, el entendimiento en general sería
imposible. Esto podría significar que para entender un evento o un objeto que desafía
nuestra comprensión por su insólita novedad es necesario acomodarlo, si se quiere, a la
forma en la que las cosas son-para-nosotros, esto es, hay que familiarizarse con la extrañeza
para que esta pueda ser comprensible y consecuentemente para que pueda tener sentido,
sentido que determina al evento u objeto en su ser por cuanto el sentido expresa el ser-para.

Sobre la significación del silencio. ¿Puede el silencio significar algo? ¿Puede en el

silencio encontrarse algún sentido soterrado? Luis Villoro, filósofo mexicano fallecido en el
2014, afirma en su ensayo, “La significación del silencio”, que en efecto el silenció alberga
cierto significado y, en la medida que este sea el caso, el silencio también podría dar cuenta
del ser.

¿Cómo y por qué el silencio tiene significado? Para responder a esta pregunta
Villoro lleva al lector a través de una comparación entre lo que él tiene a bien llamar el
lenguaje discursivo y la poesía. El primero hace referencia al lenguaje, tal vez científico-
lógico, que pretende representar el mundo de la forma más objetiva posible y así este tiene
el propósito de eliminar cualquier atisbo de ambigüedad que se pueda presentar al hablar.
En un lenguaje discursivo, entonces, oraciones como “un alegre prado” o “esa trágica
noche”2 se presentan como adefesios del lenguaje coloquial llamados a ser especificados en

2
Estas dos oraciones son los mismos ejemplos que Villoro expone en su ensayo. Esto quiere decir que las
formalizaciones lógicas son también las mismas.
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su sentido más preciso e unívoco: mientras que “un alegre prado” se volvería “un prado
cuya visión se acompaña en la persona X de un sentimiento de alegría”, “esa trágica noche”
quedaría como “la noche en la que la persona Z fue protagonista de un acontecimiento
trágico” (Villoro, 2016). Quedan las oraciones así especificadas, o más bien clarificadas, en
su sentido más preciso, no obstante, este sentido se vuelve completamente hermético: estas
no dicen, y no pueden decir, más que aquello que se hace patente en su formalización. De
esta manera cualquier hablante puede entender su sentido de forma unívoca sin riesgo de
que su interpretación se vea sujeta a algún error. Esto se explica porque en el lenguaje
discursivo subyace la pretensión de eliminar cualquier reminiscencia de subjetividad para
así disipar la posible ambigüedad que de allí se deriva. Sin embargo, la objetividad
alcanzada y su claridad consecuente se revelan como una abstracción vacía de contenido
concreto precisamente porque esta ha sido despojada de todo cuanto puede proveer dicho
contenido: la subjetividad. Si se continua con el argumento que más arriba trato de elaborar,
la objetividad de este lenguaje discursivo estaría esforzándose en un vano intento por
describir algo así como el “ser en sí” o un ser-para-todos cuando lo único que estaría
haciendo es describir un ser-para-nadie puesto que nadie puede verter en dicho sentido
objetivo su propia subjetividad, esto es, su propio estar-en-el-mundo.

El caso de la poesía es diametralmente opuesto al del lenguaje discursivo: esta se

presenta como un momento exacerbado de la subjetividad lingüística donde el propósito del
poeta consiste en designar “(…) la presencia concreta del fenómeno tal como es vivido en
ese instante privilegiado” (Villoro, 2016, p. 59). Así el poema, en su inexorable
ambigüedad, rebosa con el contenido concreto que emana de la subjetividad; por ésta el
poema vive y hace vivir cuando es leído mas ¿por qué el poema se presenta de tal modo?
Porque el uso que el poeta hace del lenguaje se constituye como un gesto negativo en el que
las palabras rehúyen de su significado objetivo (Villoro, 2016). Estas se vuelven ambiguas,
entonces, porque al referir la absoluta singularidad refieren al mismo tiempo la generalidad
inabarcable y esa que es su ambigüedad se vuelve así la condición de posibilidad para que
puedan ser vertidas en ellas otras subjetividades concretas. Ahora bien ¿cómo se relaciona
el silencio con todo esto? Dice Villoro (2016) que la palabra poética se constituye por la
negación del significado objetivo que lleva a cabo, de lo que se sigue que la máxima
realización de la palabra poética es la negación total de la palabra, es decir, el silencio.
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¿Puede entonces el silencio como negación de la palabra significar algo? La respuesta es

que sí y en muchos niveles mas yo solo me detendré en dos.

El primer nivel que quiero resaltar es aquel en el que el silencio significa porque
este, dado el contexto apropiado, tiene la capacidad de remplazar la palabra que en esa
situación concreta se usaría de tal forma que el interlocutor entiende por el silencio
precisamente la palabra que no se mienta. Las significaciones en ese caso, por estar
sobreentendidas o implícitas, son apropiadas por el silencio cosa que a través de él salen al
encuentro sin fácticamente hacerlo. Piénsese, por ejemplo, cuando en una conversación
cualquiera se habla de más y se deja al descubierto un secreto que no ha debido ser
revelado ahí. Ese momento de sorpresa que se llevan los demás interlocutores los lleva a
confirmar lo que acaban de oír mas aquel que reveló ese secreto, a sabiendas que cometió
un error, guarda un silencio pícaro. Los interrogadores tienen así la confirmación de sus
creencias. Este silencio, aunque significa, no significa por sí mismo puesto que solo
remplaza el significado de una palabra dada, es decir, el silencio solo está haciendo las
veces de… Por supuesto, esto no es ningún hecho menor. El silencio en este caso tendría
tanta capacidad de expresar el ser como cualquier palabra, más aún, este estaría expresando
el mismo ser que la palabra sin mentar, no obstante, esto no es lo más sorprendente que el
silencio puede hacer en lo que respecta a este traer las cosas a ser-para-nosotros.

El segundo nivel es aquel en el que el silencio sí tiene un significado particular por

sí mismo. En estos casos el significado del silencio se compone por cierta expresión
implícita igual que en el caso anterior, mas se diferencia de este porque en el primero da lo
mismo expresar lo implícito como no expresarlo y dejar que el silencio haga las veces de…
En estos casos, según Villoro (2016), expresar lo que queda implícito expresaría de hecho
otra cosa de lo que queda implícito y por eso el interlocutor guarda silencio. Por su puesto,
en cada uno de los casos donde se presenta este particular silencio, el sentido que se
expresa en la ausencia de la expresión verbal es distinto, mas este silencio añade siempre un
matiz adicional y característico que define su verdadero sentido: “que la palabra no es
adecuada al modo como las cosas en torno se presentan, que no puede figurarlas con
precisión. Esa es la significación propia del silencio” (Villoro, 2016, p. 67). El silencio,
entonces, entra así a significar los límites del lenguaje verbal cuando este es desbordado por
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las circunstancias. Ahora bien, de esto no se sigue de ninguna forma que el silencio se
encuentre por fuera de lo que Gadamer llamaría lingüisticidad. Muy por el contrario, el
silencio “(…) solo puede significar en el contexto de un lenguaje y sólo el contexto
determina cuándo un silencio resulta significativo. Un silencio separado de toda palabra no
diría nada; su condición de posibilidad —en cuanto significación— es la palabra” (Villoro,
2016, p. 69). El silencio precisa entonces de la palabra significativa para significar que esa
palabra se queda corta y eso que significa el silencio, lo que se desborda, es
fundamentalmente lo extraño precisamente porque no es representable en el lenguaje
hablado o escrito. El significado más propio del silencio se vuelve así lo que está más allá
de los límites del lenguaje, cosa que lo que desborda al lenguaje, en su naturaleza
inexpresable, se mantiene igualmente dentro de los límites de lo que puede ser-para-
nosotros, es decir, dentro de lo que puede tener sentido, luego, lo inexpresable no escapa a
lo lingüístico. Se explica entonces por qué el silencio no “(…) suministra conocimiento
alguno acerca de cómo sean las cosas, sólo dice que las cosas son, y que este su ser es
inexpresable por la palabra. De Dios, de la muerte, del sufrimiento, del amor, del hecho
mismo de que algo exista no puedo dar cuenta con palabras, solo puedo mostrar su
incomprensible presencia” (Villoro, 2016, p. 70). Con todo, esto inexpresable que solo el
silencio atina a expresar con propiedad se constituye como el correlato negativo del ser,
como eso que de la forma más particular es-para-nosotros sin serlo al revelarse cada vez
como otra cosa más honda o más compleja.

Bibliografía:

Gadamer, H. G. (1977). Verdad y método I. Salamanca, España: Ediciones Sígueme

Villoro, L. (2016). La significación del silencio y otros ensayos. México: Fondo de Cultura
Económica.