Las teorías de Lévi-Strauss se exponen en 

Antropología estructural (1958) y en su
continuación, así como al hilo de sus discusiones concretas. En sus obras, influido por
Durkheim y el sobrino de éste, Mauss, preconiza la aplicación del método estructural de las
ciencias humanas. Asevera que un auténtico análisis científico debe ser explicativo.
Lévi-Strauss ha gozado de un lugar preeminente entre los investigadores que afirman que las
diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos
revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana. Gracias a él, hoy se tiende a
rechazar los enfoques etnocentristas en la investigación etnológica humana a favor de los
estudios orientados a comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición a
Occidente; se valorarían sus clasificaciones de la naturaleza o el diagnóstico de enfermedades,
por ejemplo.
Entre las críticas que ha tenido se destacan las de Sartre quien considera existe un salto
cualitativo en el pensamiento "civilizado"; la de Marvin Harris, quien considera una
simplificación la división de oposiciones binarias que hace Claude Lévi-Strauss —quien tiende
a dividir los procesos psíquicos y culturales en subestructura y superestructura, mientras que
Harris reconoce un nivel intermedio de estructura—; o la que hace Umberto Eco —
particularmente en La estructura ausente—, donde observa que el estructuralismo de Lévi-
Strauss parece por deducción o por inducción llevar a una postura casi metafísica: la de una
estructura de las estructuras.
Desde una perspectiva antropológica más honda Jack Goody escribió sobre el problema de
resaltar lo neolítico en El pensamiento salvaje, a su juicio, en detrimento de todo el desarrollo
inicial de los humanos.
Las Mitológicas[editar]
Los cuatro tomos de sus Mitológicas (1964-1971) constituyen una de las obras más decisivas y
originales de la antropología del siglo XX, con su acercamiento singular a la mitología
americana.
Mitológicas.

1. Volumen I: Lo crudo y lo cocido. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-968-16-1245-

0.
2. Volumen II: De la miel a las cenizas. Fondo de Cultura Económica. ISBN 978-968-16-
1246-7.
3. Volumen III: El origen de las maneras de mesa. Siglo XXI de España Editores. ISBN
978-968-23-0434-7.
4. Volumen IV: El hombre desnudo. Siglo XXI de España Editores. ISBN 978-968-23-0708-
9.

Analiza progresivamente en ellas los «mitemas» o elementos significativos de miles de mitos

por medio de todo tipo de oposiciones (alto/bajo, crudo/cocido, seco/húmedo, etc.), en todo el
continente americano, empezando con la amazonía y concluyendo con los ecos antropológicos
de las antiguas poblaciones estadounidenses.

Un punto interesante que se explica en este ensayo es el siguiente: las tribus que no conocen
la cocción de los alimentos por supuesto que no tienen la palabra para decir «cocina» o
«cocción». Pero, en consecuencia, no tienen además la palabra para decir «crudo» puesto que
el concepto mismo no puede caracterizarse.
Del mismo modo, los hombres permanecieron mucho tiempo sin imaginar el peso o la presión
del aire que los rodeaba, a falta de una referencia con relación a la cual compararlo. Eso
conduce a Lévi-Strauss a una importante observación: para alcanzar lo real, es necesario de
antemano poder hacer abstracción de lo vivido. La observación puede prestarse al debate
sobre el detalle («¿qué es en sí lo real?»), pero vemos la directriz: sólo las nuevas experiencias
permiten desarrollar nuevos paradigmas.
Pues los descubrimientos condicionan no solamente nuestros conocimientos, sino incluso
nuestra manera de pensar. Si la geometría no euclídea suscitó en su tiempo virulentas
oposiciones (no entre los matemáticos, se entiende), es que no parecía verdadera y se
consideraba entonces un sacrilegio en el ámbito muy conocido, puro y perfecto de
las matemáticas: ¿dos geometrías podrían entonces enunciar «verdades» distintas?
Henri Poincaré explicó en sus obras destinadas al público en general (entre otras La Ciencia y
la hipótesis) que no era en estos términos que se planteaba la cuestión. La única verdad que
debe buscarse en matemáticas es la siguiente: si admito tales axiomas, entonces tengo
necesariamente tal conclusión. La adecuación de tales o cuales axiomas a tal o cual aspecto
del mundo real es una cuestión que se refiere a los especialistas de estos ámbitos, y no es que
el matemático está sólo allí para proporcionar herramientas seguras y teoremas que garanticen
la exactitud en todas las partes donde los axiomas se aplican (lo resumió Paul Valéry en «el
razonamiento puesto en conserva»).
Bertrand Russell formuló el asunto de manera más provocadora enunciando en broma que
finalmente «las matemáticas son la ciencia donde no se sabe ni de lo que se habla ni si lo que
se dice es verdadero». Albert Einstein lo dijo de una manera más diplomática: «En tanto que
beneficie a la realidad, la geometría euclídea no es verdadera. En tanto que es verdadera, no
produce beneficio a la realidad».
La cuestión de la simetría de lo crudo y lo cocido llevó a Lévi-Strauss a pasar todo el resto de
su existencia trabajando sobre la etnología en términos de estructuralismo (véase relatividad).

La selva de los símbolos (1967) explicita su cambio de interés desde las estructuras políticas,
económicas y de parentesco hacia la vida ritual de los Ndembu. Percibe la ritualidad y los símbolos
implicados en ella no solo como un aspecto funcional de la estructura social, sino también como un
medio de comprensión del mundo humano de cualquier sociedad. Empieza así a considerar
diferentes aspectos simbólicos (mutivocidad semántica, unificación, condensación y polarización de
sentidos) que permiten abordar la vida social desde varias alternativas. Destaca también el papel de
la exégesis de los participantes en el ritual desde el punto de vista simbólico y de la participación
humana en el mismo.
En El proceso ritual (1969) desarrolla las nociones de liminalidad y communitas como categorías de
comprensión que fueron posteriormente retomadas tanto en estudios de antropología como en
trabajos de otras disciplinas afines como la sociología o la psicología. El concepto de liminalidad es
una noción tomada de Arnold Van Gennep y alude al estado de apertura y ambigüedad que
caracteriza a la fase intermedia de un tiempo-espacio tripartito (una fase preliminal o previa, una
fase intermedia o liminal y otra fase posliminal o posterior). La liminalidad se relaciona directamente
con la communitas puesto que se trata de una manifestación anti-estructura y anti-jerarquía de la
sociedad. En una de sus últimas obras, From ritual to theatre (1982) desarrolla el concepto de
drama social con el ritual. Parte de la filosofía de Dilthey y esta influencia fundamenta su
antropología de la experiencia que tenía como fin el intercambio subjetivo de la perspectiva del
investigador – investigado como aspecto elemental del análisis hermeneútico.

“EL PROCESO RITUAL”

Víctor W. Turner

Cristina Nuez Vicente

Antropología Cognitiva y Simbólica

INDICE
I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA……………………………………………………..… 3
II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR…………………………………….…4
III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO………........7
IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS…………………………....……9
V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS………………………………..……11
VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO.............................................14
VII.- CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS…………………………………..…37
VIII.- BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………....40

Turner, Victor Witter. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus Alfaguara,
S.A, 223 pp. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.

Turner introdujo el concepto de “drama social” con el que denominaba al proceso que se presenta en
situaciones de discordia dentro de las sociedades. Más tarde, adaptó las ideas de Max Gluckman del
cambio procesional en el estudio del ritual y centró su atención en torno a las ideas que este autor
desarrolló en sus estudios. 

Durante sus investigaciones en África y México, Víctor Turner, se interesó en la relación entre las leyes,
la jerarquía y el papel del estado en una estructura social formal. Incluyendo estructura y contra estructura
dentro del mundo social.

En El Proceso Ritual, Turner se refiere a la exploración de Arnold Van Genneps sobre los ritos de paso.
Van Genneps vio los ritos como un proceso con tres componentes: separación (separación de un punto
fijo anterior en la estructura social), margen o umbral (significado, en latín) y agregación (reincorporación
donde las obligaciones se definen claramente). Turner aplicó este modelo a su análisis de la cultura.

Uno de los estudios preferidos de Turner fueron los peregrinajes, de cualquier religión. Para él, el viaje
ocurre en tiempo real. Antes del viaje la persona tenia un nombre, luego es anónimo, antes tenía una
jerarquía, después es igual al resto de los viajeros. Sin embargo, según Turner, el peregrinaje no significa
una pérdida de lo social en búsqueda de metas, aunque existe una tentación de abandonar toda la
estructura. A esta forma de comunidad Turner le llama communitas. Estaba interesado en su expresión
cultural y la vio como dimensión de todas las sociedades, un enlace que une a la gente, aparte de otros
enlaces más convencionales establecidos por la sociedad formal.

En Los dramas, campos y metáforas, Turner describe tres clases de comunitas, la existencial, la normativa
y la de comunitas que son los símbolos e imágenes nuevas relacionadas con actos sociales y espirituales.
Las universidades pueden verse también como ejemplos de comunitas, puesto que buscan un espacio para
la verdad y son definidas como una oportunidad para la experimentación en una atmósfera de libertad.
Quizás una de las contribuciones más grandes de Turner sea su reconocimiento de que los rituales sirvan
no solamente para mantener el orden social, sino también para tener el potencial de crear nuevas
posibilidades sociales.

Con su esposa, Edith L.B. Turner realizo investigaciones etnográficas en Europa y América. Sus
resultados se publicaron en un trabajo llamado Peregrinaje seminales en la cultura cristiana 1978.

Entre sus obras cabe señalar:

- Turner, V. 1967. La selva de los símbolos: Aspectos del ritual de Ndembu. Ithaca, NY: Prensa de la
Universidad De Cornell. 

- Turner, V. 1968. Los tambores de la aflicción: un estudio de procesos religiosos entre el Ndembu de

Zambia. Oxford: Prensa De Clarendon. 

- Turner, V. 1969. El proceso ritual: estructura y contra-estructura. Chicago: Aldine Que publica El Co. 

- Turner, V. 1974. Dramas, campos y metáforas: Acción simbólica en sociedad humana. Ithaca, NY:
Prensa de la Universidad De Cornell. 

- Turner, V. 1975. Revelación y adivinación en el ritual de Ndembu. Ithaca, NY: Prensa de la Universidad

de Cornell. 

- Turner, V. 1977. Variaciones del tema de la liminalidad. En Secular ritual. Ed. S. Moore Y B.

Myerhoff. Assen: Van Gorcum. 

- Turner, V. 1978. Imagen y peregrinaje en cultura cristiana: Perspectivas antropológicas. Nueva York:

Prensa de la Universidad de Colombia. 

- Turner, V. 1982. De ritual al teatro: La seriedad humana del juego. Nueva York: Publicaciones de
PAJ. 

- Turner, V. 1985. En el borde del arbusto: Antropología como experiencia. Tucson, AZ: Universidad de
la prensa del Arizona.

Como obras maestras de Víctor W. Turner podemos destacar La selva de los símbolos (1967) y El
proceso ritual (1969).

III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO

Este libro forma parte de un ciclo de conferencias de la Universidad de Rochester en homenaje a Lewis
H. Morgan que se proyectaron inicialmente como tres series anuales (1963–1965) y que posteriormente se
prolongaron. Cada serie versaría sobre un aspecto significativo de la obra de Lewis Henry Morgan,
asociado a esta universidad desde su fundación. Entre los conferenciantes también estaban: Meyer Fortes,
Fred Eggan y Robert M. Adams. El profesor Turner trabajaría áreas no muy tratadas por Morgan; las que
se recogen en este libro fueron pronunciadas en la Universidad de Rochester del 5 al 14 de abril de 1966.
En cuanto a la localización y el ámbito de este libro lo situamos en torno a la vida de la tribu Ndembu
ubicada en el Noroeste de Zambia, al sur de África Central, junto con sus vecinos septentrionales,
occidentales, los lunda de Kananga, los luvale, los Chokwe y los luchazi y orientales, los kaonde, lamba y
los ila. en el momento del estudio de Turner los Ndembu constituyen una comunidad de unas dieciocho
mil personas repartidas en pequeños poblados de una docena de chozas cada uno. Su economía es
predominantemente agrícola, son cazadores y su organización social y de parentesco puede definirse
como matrilineal, virilocalidad, con un alto índice de movilidad.
Como temas principales tratados en este libro destacamos los ritos de paso, ritos de pubertad femenina o
de procreación (isoma), comunitas y liminalidad. Aunque aparecen muchos otros, como por ejemplo: los
ritos de circuncisión masculinos, el rito de los gemelos en el parentesco y la vida ndembu, la importancia
de los primos no carnales en la sociedad ndembu, el culto a los ancestros fallecidos, exégesis indígena de
los símbolos, interpretación de los símbolos según el orden en que aparecen, análisis de la estructura de
los ritos: tríadas y díadas, el problema del establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre
nativos y no nativos, la religión, el ritual del culto de los cazadores con armas de fuego, la virilidad,
diversos rasgos de la organización social ndembu, matrilinealidad y virilocalidad. Se distinguen dos tipos
de rituales de los ciclos vitales, con ceremonias de iniciación y ceremonias funerarias, y rituales de
aflicción por la acción de los espíritus de los muertos.
El libro se divide en dos secciones: la estructura simbólica del ritual ndembu y el examen de algunas de
las propiedades sociales (más que simbólicas) de la fase liminal del ritual. El autor se centra en la
modalidad “extra” o “meta” – estructural de interacción social llamada communitas y analiza las
relaciones entre communitas, marginación estructural e inferioridad estructural. Para ello, los objetivos
que se plantea son:

Analizar y describir cómo a través de los rituales el hombre expresa lo que más le conmueve y cómo en
esos momentos los valores del grupo se manifiestan. Turner afirma: “cualquier análisis que no se base en
una traducción de los símbolos utilizados por las gentes de la cultura examinada resulta sospechoso”. Él
plantea una formulación expresa del simbolismo dentro del proceso ritual, de igual modo plantea un
método sistemático del estudio de este simbolismo basado en la metodología de la antropología cultural,
es el método estructuralista y de la dinámica social. 


Comprender cómo ciertas irregularidades surgidas del análisis de los datos numéricos, tales como
genealogías de poblados, censos, registros de sucesión al cargo y herencia de la propiedad, podían
entenderse gracias a los valores expresados mediante símbolos en las ceremonias rituales. 

Expresar que el objetivo final de los informes etnográficos es su cientificidad, para lo cual
distingue dos líneas de investigación basadas en los distintos enfoques seguidos: emic o etic.

IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS

Como señala Turner en el primer capítulo del Proceso ritual: “Durante los primeros nueve meses de
trabajo de campo recopilé una gran cantidad de datos sobre parentesco, estructura de los poblados,
matrimonio y divorcio, presupuestos familiares e individuales, política tribal y del poblado, y el ciclo
agrícola. Llené de genealogías mis cuadernos de notas; hice planos de la distribución de las cabañas en
los poblados y recogí material sobre el censo; anduve merodeando, a la caza del término de parentesco
poco común y oído por casualidad. Y, sin embargo, sentía, de alguna manera, que no era más que un
simple espectador, contemplándolo todo desde el exterior, incluso cuando llegué a desenvolverme con
soltura en la lengua vernácula, ya que hasta mí llegaba constantemente el ruido sordo, desde las
inmediaciones de mi campamento, de los tambores rituales, y personas a las que conocía se ausentaban
con frecuencia por espacio de unos días para asistir a la celebración de ritos de nombres tan exóticos
como nkula, wubwang’n y wubinda” (pp. 18 y 19).
Turner admite que esas ausencias temporales de aquellos que conocía le llevaron hacia el estudio del
ritual como un ingrediente fundamental de la cultura ndembu. Tras consultar el District Notebook de los
funcionarios de la administración colonial se fue introduciendo en las creencias del pueblo estudiado,
aspecto que completó a través de una serie de entrevistas con un informante privilegiado: el jefe Ikelenge,
que además hablaba un inglés bastante fluido. Turner también decidió trasladar su campamento desde la
capital en la que vivía el jefe a una agrupación de cabañas de nativos: “Allí, con el tiempo, mi familia
acabó por ser aceptada como parte más o menos integrante de la comunidad local y, con los ojos recién
abiertos a la importancia del ritual en las vidas de los ndembu, mi mujer y yo comenzamos a percibir
numerosos aspectos de la cultura ndembu que hasta entonces nos habían pasado inadvertidos debido a
nuestras anteojeras teóricas.”

Además Turner señala que la lectura de Missionary travels del doctor Livingstone, le ayudó a establecer
relaciones con el sector influyente de los curanderos, lo que le permitió asistir a las fases esotéricas de
diversos ritos y obtener interpretaciones “fiables” de los símbolos utilizados en los mismos, a las que
sumó otras interpretaciones de algunos nativos ndembu que no eran especialistas en el ritual.
Turner en su metodología combina la observación participante con las entrevistas a informantes y nativos
y la lectura de otras fuentes documentales. Para conocer la estructura semántica del simbolismo ritual,
propone conocer primero el significado de los símbolos desde el punto de vista de los nativos para así
pasar de lo particular a la generalización. Combina las interpretaciones de los nativos con las suyas
propias, aunque en caso de discrepancia, opta por su interpretación, pues según él, el antropólogo está en
mejores condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores, ya que posee un
punto de vista del sistema en su totalidad.

Como fuentes de referencia de Turner citar a Lewis Henry Morgan, Merle H. Deardorff, Levis Strauss,
Van Genneps, Emilie Durkheim, Marcel Mauss, Tylor, Herbert Spencer, Max Weber, Frank Boas, Lowie,
Malinowski, Radcliffe-Brown, Monica Wilson, Godfrey Wilson, R. Apthorpe, D. Attwater, H. Bauman,
H. Boehmer, W. Bosman, M. Buber, N. Cohn, E.C. Dimock, M. Douglas, P.B. Du Chaillu, V. Elwin, E.E.
Evans-Pritchard, W.N. Fenton, R. Firth, M. Fortes, M.K. Gandhi, M. Gluckman, E. Goffman, J. Gould,...

V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS

En su etapa como estudiante, Turner estuvo bajo la influencia de una de las corrientes de la Antropología
Social Británica, el Funcionalismo Estructural, en la que destacamos a Radcliffe–Brown, Darryl Forde,
Meyer Fortes, Raymond Firth y Edmund Leach como principales autores. Esta corriente antropológica
concibe la cultura como una totalidad orgánica en la que todos sus componentes están interconectados y
cada elemento se explica por tener una función específica dentro del conjunto. Otros postulados
funcionalistas son: ver la cultura como totalidad equilibrada frente a la tendencia hacia el desequilibrio y
el cambio, la continuidad y mantenimiento de las funciones de las instituciones como garantías de la
continuidad de la estructura social, la distinción entre etnografía y etnología, la relevancia del informante
en la obtención de datos,... No obstante, Turner con su concepto del “drama social”, en lugar de
desarrollar un modelo estático, puso el énfasis en procesos o sistemas sociales en cambio. Además, su
antropología política se vio influida por la escuela de Manchester de Max Gluckman, el interés de Turner
en el ritual como medio para la transformación social tiene una clara conexión con los procesos sociales
de este autor. 
Compartió con Emile Durkheim la visión de que el orden social depende de rituales y del funcionamiento
ceremonial. Como Edward Sapir, sostuvo que la cultura es una entidad que cambia y se ve influenciada
por los mitos profundos, que hacen que la gente se transforme en los momentos críticos. Además, sugirió
que la cultura es un sistema constantemente negociado de significados y reconoció la deuda de la
“antropología de la experiencia” de Wilhelm Dilthey, modificada por la investigación antropológica y la
acción simbólica.
Otra influencia relevante en su obra es el trabajo de Van Genneps, sobre todo su obra Rites de
Pasagge (1960, original de 1909). Este folklorista estableció tres etapas en los ritos de paso: la
separación, el margen o umbral y la reagregación, aspectos que desarrollaría Turner magistralmente
asociados al concepto de “drama social” o episodios públicos de irrupción tensional que se presentan en
situaciones de conflicto. Afirmó que los dramas sociales tienen cuatro fases principales de la acción
pública, accesible a la observación: abertura, crisis, acción regresiva y reintegración. La abertura y la
crisis corresponden a la fase de separación de Van Genneps, la compensación con la fase de transición y
la reagregación con la última señalada por el citado autor. En suma, la visión procesual de Turner de la
constancia y del cambio social difería bastante del punto de vista funcionalista estructural que imperaba
en ese momento. 
Por otra parte, Turner contribuyó a un estudio metodológico de los símbolos rituales. Aplicó el concepto
de “multivocal” (influencia de la obra de Sigmund Freud, Interpretación de los sueños) para indicar que
un símbolo puede referirse a muchas cosas. Turner nos muestra cómo en las diferentes fases de una
celebración ritual, los símbolos adquieren sentidos variados, siguiendo con coherencia el propósito de la
fase del ritual en que aparecen. Charles Keyes utiliza los términos de “análisis simbólico procesual” para
describir el método de análisis usado por Turner que define su metodología como “…la interpretación de
los símbolos que funcionan en sistemas dinámicos de significantes, de significados y de los modos que
cambian el significado en el contexto de procesos socio- culturales temporales”. También según él, el
ritual es “un comportamiento formal prescrito para las ocasiones no entregadas a la rutina tecnológica
que se refieren a la creencia en seres místicos o energías” y el símbolo ritual es “la unidad más pequeña
del ritual que todavía conserva las características específicas del comportamiento ritual… la última
unidad de la estructura específica en un contexto ritual”. El símbolo ritual se define por relaciones
semánticas. El símbolo tiene una serie de características o propiedades: la condensación, la unificación de
significados dispares, la polarización de sentido y la polisemia. Además, el símbolo ritual se mantiene
entre lo ideológico y lo sensorial y ofrece emociones y valores sociales. Cada cultura expresa diferentes
cuestiones y dentro de cada una de ellas existen múltiples símbolos rituales, que expresan los temas de
una manera formalizada. Turner en su artículo “Simbolismo ritual, moralidad y estructura social entre
los Ndembu” (1960), distingue tres niveles en la interpretación: indígena (obtenida por los informadores
indígenas que preguntan sobre el comportamiento ritual observado), operacional (qué se hace con el
símbolo, la estructura y composición del grupo que maneja el símbolo y las calidades afectivas de la
dirección del símbolo) y posicional (el que deriva de su relación con otros símbolos en una totalidad,
una gestalt); o también, lo que dicen, lo que hacen y lo que significa. Para explicar el significado
posicional de los símbolos empleó como base los trabajos de la corriente psicológica Gestalt. 
Turner persigue como objetivo en sus informes la cientificidad y para ello adapta dos líneas de
investigación, basadas en puntos de investigación emic y etic. Desde el punto de vista emic, el
antropólogo trata de adquirir el conocimiento a través de las reglas y categorías necesarias para pensar y
actuar como un nativo. Pero la relación entre lo mental y lo conductual es muy compleja. En la página 21
de esta obra Víctor Turner cita a Nadel, un autor para quien los símbolos artificiales que los propios
actores no pueden explicar (por ser sutiles e inconscientes), no deben ser objeto de investigación social.
Desde un punto de vista etic, recoge las técnicas y resultados de hacer generalizaciones sobre los
acontecimientos culturales, pautas conductuales, pensamiento, ideología de manera que permita su
verificación objetiva, aunque los resultados puedan parecer inadecuados o carentes de significado para los
nativos. 

La contribución más importante de Turner al campo antropológico es la de su trabajo sobre

la liminalidad y la communitas. De hecho, consideró de “importancia crucial” la etapa liminal del proceso
ritual y la estudió más seriamente que otros antropólogos de su tiempo. Amplió el concepto liminal a las
sociedades modernas y precisó las semejanzas entre los géneros del ocio, del arte y la hospitalidad en
sociedades industriales complejas y los rituales y los mitos de culturas agrarias arcaicas, tribales y
tempranas. Su noción de communitas fue realzada por su concepto de contra – estructura. 
CAPÍTULO 1: NIVELES DE CLASIFICACIÓN EN UN RITUAL DE VIDA Y MUERTE.

MORGAN Y LA RELIGIÓN:

Morgan no le dedicó a la religión la misma atención que le prestó al parentesco y a la política. Se resistía
a reconocer en la religión un importante componente racional, para él era en gran medida “ininteligible”.
Bachofen y Evans–Pritchard comentarían la ardua labor de este estudio. Turner, sin embargo, se propone
mostrar la riqueza y complejidad de la vida “imaginativa” y “emotiva” del hombre a través del estudio del
simbolismo de los rituales. 

Con el desarrollo de la psicología clínica y de otros trabajos de campo antropológicos y profesionales,

temas como la magia y la religión han sido investigados con auténtico rigor científico. Ej.: Tylor,
Robertson – Smith, Frazer, Herbert Spencer, Durkheim, Mauss, Lévy – Bruhl, Hubert y Herz, Van
Gennep, Wundt, Max Weber, Lowie, Malinowski, Radcliffe–Brown, Griaulle, Dieterlen,... La postura
más adoptada a la hora de justificar o explicar los fenómenos religiosos ha sido la teológica.

ESTUDIOS DEL RITUAL EN ÁFRICA CENTRAL:

Turner desarrolla algunos rituales que observó durante su trabajo de campo de dos años y medio entre los
Ndembu del noroeste de Zambia. Este pueblo, al igual que los pueblos vecinos, concede gran importancia
al ritual, aunque sus ritos son menos diferenciados, con un simbolismo menos llamativo y carece de
ceremonias de circuncisión masculina.

El punto de partida, la visita al primer instituto de investigación creado en el áfrica británica: el Rhodes –
Livingstone Institute for Socilogical Research, fundado en 1938 y con sede en Lusaka, capital
administrativa de Rodesia del Norte (en la actualidad, Zambia) La finalidad del centro era establecer
relaciones permanentes y satisfactorias entre nativos y no nativos y estudiarlas. Pero de las 99
publicaciones del instituto hasta 1961, sólo 3 se habían dedicado a estudiar el ritual. No obstante, el
primer director del instituto, Godfrey Wilson y su mujer, Monica Wilson estudiaron la religión de los
nyakyusa de Tanzania. Ella escribiría con acierto: “Los rituales ponen de manifiesto los valores en su
nivel más profundo… en el ritual los hombres expresan lo que más les conmueve, y, habida cuenta de que
la forma de expresión es convencional y obligatoria, son los valores del grupo los que en ellos se ponen
de manifiesto. En el estudio de los rituales veo la clave para comprender la constitución esencial de las
sociedades humanas”. 
Para Turner, las creencias y prácticas religiosas son claves para comprender cómo se piensan y sienten las
relaciones económicas, políticas y sociales y su relación con el entorno natural y social en el que actúan. 

TRABAJO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE EL RITUAL NDEMBU. 

En un primer momento de la investigación, Turner recurrió al District Notebook, una recopilación de

notas hecha por los funcionarios de la Administración colonial sobre diversos sucesos y costumbres
peculiares. La mayoría de las observaciones sobre los rituales se basaban en el testimonio de empleados
del gobierno local Ndembu 8sobre todo mensajeros y escribientes), pero sus explicaciones resultaban
poco satisfactorias. 

Después entrevistó en inglés al jefe Ikelenge, quien le facilitó los nombres y descripciones de los aspectos
más importantes de los principales rituales Ndembu. Esto le permitió comprobar que podría presenciar
ceremonias siempre que guardase un cierto respeto y también que las actividades económicas (caza)
estaban muy marcadas por el lenguaje ritual.

El siguiente paso era buscar especialistas del ritual Ndembu para anotar sus interpretaciones de los ritos
presenciados por Turner. Siguiendo a Livingstone, era fundamental consultar a los curanderos locales, un
sector influyente de la población de África central. También se recogieron versiones de gente no
especialista en rituales. 

Al analizar el conjunto de datos obtenidos, se observaron ciertas regularidades que permitían establecer
una estructura. Las ceremonias eran abundantes y con frecuencia los rituales se celebraban asociados a
crisis sociales del poblado. A más situaciones conflictivas, mayor frecuencia de celebraciones rituales. 

ISOMA.

Turner trata de extraer la estructura semántica del simbolismo ritual de isoma, uno de los rituales de los
ndembu. Lo primero era conocer el significado de los símbolos desde “el punto de vista nativo” y de lo
particular pasar a la generalización. Para ellos, el significado del símbolo suele relacionarse con el
nombre que se le atribuye. 

1.
Causas para celebrar isoma. 

El ritual isoma (o tubwiza) pertenece a una clase (muchidi) de rituales admitida como tal por los ndembu,
conocida como “rituales femeninos” o “rituales de procreación”, subclase a su vez de los “rituales de
espíritus ancestrales” o “sombras”. El ritual en ndembu se designa como chidika, que a su vez significa
“compromiso especial “u “obligación”. 
Los Ndembu combinan la descendencia matrilineal con el matrimonio virilocal y de ahí que existan
problemas a la hora de determinar la filiación residencial de los hijos. Las sombras de los parientes
femeninos matrilineales supuestamente provocarían trastornos reproductivos en las mujeres (lusemu),
provocándoles una infecundidad temporal. Mediante ritos de curación, como el isoma, se les harás
recordar las sombras y el efecto de las mismas desaparecerá tras celebrar el ritual. 

2.
Forma procesual. 

La forma del ritual es diacrónica, procesual. La mujer sufre trastornos ginecológicos y su marido o un
pariente matrilineal consulta a un adivino para saber cómo es la sombra. Tras conocer esto, se recurre a
un doctor (chimbuki) que “conoce las medicinas” y actuará como maestro de ceremonias en el ritual.
Después se convoca a otros doctores (antiguas pacientes y hombres vinculados por parentesco o afinidad
con ellas) para que le auxilien en la labor. De este modo, se eliminan las barreras entre poblados y linajes
y se establece temporalmente “una comunidad de sufrimiento”. 

Según Van Gennep, los cultos femeninos presentan una estructura tripartita diacrónica:


Fase ilembi: se separa a la candidata del mundo profano.

Fase kunkunda: es introducida “en la cabaña de hierba”, alejada de la vida secular. 
 
Fase kutumbuka: se celebra una fiesta con motivo del fin de la prohibición impuesta por la
sombra y la vuelta de la candidata a su vida habitual. En isoma, cuando la candidata tiene un niño
y éste comienza a andar.

3.
Exégesis indígena de los símbolos. 

Los Ndembu no tienen narraciones cosmológicas y en sus rituales cada cosa es mucho más de lo que
aparenta. Cada elemento del ritual se denomina chijikijilu (“hito” o “marca” y también “guía”) Sus
significados principales son dos:


En cuanto marca de un cazador, representa un elemento de conexión entre un territorio conocido
y otro desconocido.

Tanto en su sentido de señal como en el de guía, transmite la idea de lo estructurado y ordenado
frente a lo sin estructurar y caótico. 

4.
El nombre isoma. 

También tiene un valor simbólico, derivado de ku – somoka, “escapar de un lugar o encierro” (la mujer
que ha abortado es porque el feto “se escapa” antes de que le llegue la hora de nacer) y también significa
“abandonar el propio grupo” (esto se relaciona con la idea de “olvidar” los vínculos matrilineales de uno)

La condición de la paciente es la de lufwisha, término derivado de ku- fwisha, a su vez de ku- fwa,
morir. Ku- fwisha en sentido genérico es “perder familiares por muerte” y específicamente, “perder
hijos”. Isoma se convierte en la manifestación de una sombra que provoca la muerte de los hijos o que la
mujer dé a luz a un hijo muerto. 

5.
La máscara nvweng’i. 

La sombra que provoca el mal en isoma se puede manifestar a través de los sueños de la paciente como
un ser enmascarado de los ritos de circuncisión masculinos (mukanda) Estos hombres (makishi) son las
sombras de los antepasados y la llamada nvweng’i, va vestida con una falda hecha de corteza de árbol
(nkambi) al estilo de los novicios recluidos tras su circuncisión. También porta una campana y esta
sombra, conocida como “abuelo” (nkaka), aparece tras la curación de las heridas de los circuncidados y es
temida por las mujeres, porque si la tocan, tendrán abortos. 

La asociación entre los trastornos reproductivos de la mujer con un tipo determinado de masculinidad, es
una constante en todo el ritual Ndembu (una mujer que desperdicia su sangre menstrual y no engendra se
comporta como un hombre asesino y no como una mujer nutridota, según ellos)
Por otra parte, la tensión estructural entre la descendencia matrilineal y el matrimonio virilocal es
dominante en el ritual isoma: el matrimonio se impone sobre la matrilinealidad y la mujer sufriría
infertilidad a causa del influjo de un pariente matrilineal difunto. 

6.
Fines de isoma. 

Entre ellos está el restablecimiento de una adecuada y fecunda relación entre linaje y matrimonio. El fin
de los ritos es suprimir el chisaku o “desgracia o enfermedad debida a la desaprobación de las sombras
ancestrales o a una violación del tabú”. Así, isoma, al contrario que otros ritos, no sólo pretende propiciar
a una determinada sombra, sino también exorcizar las influencias malignas emanadas de vivos y muertos. 

PREPARACIÓN DEL LUGAR SAGRADO. 

En isoma, al igual que en todos los ritos Ndembu, el adivino determina el mal de la mujer y da la orden
para que se inicien los ritos en el agujero o madriguera de una rata gigante (chituba) o de un oso
hormiguero (mfuji), ambos símbolos de la manifestación de la sombra que oculta la fertilidad de la mujer.
El adivino elige uno de las dos especies y al abrir la madriguera, se devuelve simbólicamente la fertilidad
a la mujer. La madriguera debe encontrarse en las proximidades del manantial donde tuvo lugar la
maldición. Esto se acompaña del entierro de medicinas en las inmediaciones del lugar. 
En isoma el marido de la paciente (si lo tiene) construye fuera del círculo de cabañas del poblado una
pequeña cabaña redonda de hierba para recluir en ella a la mujer (como se hace para recluir a las
muchachas tras los ritos de pubertad), donde volverá a ser fértil. Los adeptos del doctor, guiados por el
“maestro de ceremonias”, recogen medicinas del bosque para tratar a la paciente en el momento conocido
como ku- lang’ula o ku – hukula yitumbu. Éstos, tras recibir un gallo rojo de manos del marido y un pollo
blanco proporcionado por los parientes maternos de la paciente, se encaminan hacia el manantial de la
maldición. Buscan la madriguera del animal en cuestión y le hablan. Después, tapan la entrada de la
madriguera con hierba y colocan otro montoncito a un metro y medio por encima del túnel horadado por
el animal. 

El adepto mayor y un ayudante varón, cavan unos agujeros bajo ambos manojos de hierba (makela o
“agujeros con fines mágico – religiosos”) y se encienden dos fuegos a unos tres metros de distancia de los
agujeros (derecho: varones; izquierdo: mujeres) El adepto mayor deposita un trozo de calabaza en el
primer agujero y los adeptos del matrilinaje de la paciente meten en la calabaza trozos de raíces
comestibles procedentes de sus huertas, lo que representa el cuerpo (mujimba) de la paciente. Otros
adeptos varones prosiguen la excavación hasta alcanzar una profundidad de metro y medio
aproximadamente. De la madriguera se dice que está “caliente” y el animal se le llama “brujo”. Del otro
agujero se dice que “enfría” o “domestica”. Uniendo ambos agujeros, completan un túnel (ikela
dakuhanuka), que permitirá el paso de personas. Otros adeptos delimitan con ramas el círculo del
escenario de la actividad ritual. El círculo recibe el nombre de chipang’u, término que también designa la
cerca de la vivienda de un jefe y su cabaña medicinal. 

RECOGIDA DE MEDICINAS. 

Mientras se prepara el lugar sagrado, el adepto mayor y su ayudante buscan las medicinas en el bosque
entre las diversas especies de árboles. Los de madera dura, representan la salud y la fuerza (wukolu) Las
especies elegidas tienen connotaciones múltiples pero todas tienen en común que no se les puede arrancar
tiras de corteza, pues esto “inmovilizaría” la fertilidad de la paciente. También se usan árboles cuyas
raíces estén al descubierto (wuvumbu, derivado de ku- vumbuka, que significa “ser desenterrado” y “salir
del escondrijo”), porque “en isoma todo debe estar claro”. 

1.
Medicinas calientes y medicinas frías: aperturas de vida y muerte. La mujer con lufwisha (y el
marido, ambos sólo con taparrabos) entra por el agujero (ikela) de la vida y atraviesa el túnel
hasta llegar al agujero de la muerte. El gran doctor la rocía con medicina fría, mientras que su
ayudante lo hace con medicina caliente. 
2.
Aves de corral blancas y rojas. Cuando la paciente se introduce en el ikela frío, lo hace sujetando
un pollo blanco como si éste fuese un niño. Marido y mujer prácticamente desnudos (como los
niños y los cadáveres), atraviesan el túnel, al final del cual está el galo rojo adulto listo para ser
degollado y cuya sangre y plumas se verterá en el ikela caliente. Mientras que el pollo blanco
representa koleka (“buena suerte, fuerza, pureza, propiciación”), el gallo rojo
es chisaku(“desgracia mística”, “sufrimiento” de la mujer) y representa al hombre. 

EL PROCESO CURATIVO. 

Después, regresan al ikela frío y se repite la secuencia, se degüella al gallo y se rocía a la pareja con
ambas clases de medicina y agua fría (un total de 20 veces: 13 en frío y 7 en caliente) Mientras son
rociados, los adeptos y adeptas cantan canciones rituales de los grandes acontecimientos vitales y de
iniciación (de circuncisión, de iniciación funeraria, de iniciación en el arte de la adivinación, etc.)
También se balancean imitando los movimientos de un parto abortivo. 

ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: TRÍADAS. 

Para analizar la estructura de los ritos descritos, hay que señalar primero tres series de tríadas:

1.
La tríada invisible (brujo, sombra y mvweng’i)
2.
La tríada visible (doctor, paciente y marido de la paciente)
3.
La proporción entre las abluciones frías y las calientes y la victoria de la vida sobre la muerte.
Vida / Muerte = vida renovada. 

ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: DÍADAS. 

Las otras características estructurales de los ritos se disponen como oposiciones binarias que se
entrecruzan: lugar ritual / espesura agreste, madriguera / nuevo agujero, medicina caliente / medicina fría,
pollo blanco / gallo rojo… Estas cualidades positivas y negativas son suprasexuales. 

SITUACIÓN Y CLASIFICACIÓN. 

En otros contextos rituales, las clasificaciones varían. Lo que suele haber son distintos niveles de
clasificación que se entrecruzan y con parejas binarias asociadas temporalmente. Los símbolos son
polisémicos, multivocales, pero contemplados holísticamente dentro del rito, responden a un único
principio. 

CONOCIMIENTO Y EXISTENCIA EN EL SIMBOLISMO RITUAL. 

Los símbolos Ndembu no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que encauzan las distintas emociones y
están dotados de una intencionalidad y un aspecto “conativo”. 

CAPÍTULO 2: PARADOJAS DE LOS GEMELOS EN EL RITUAL NDEMBU. 

LOS GEMELOS EN EL PARENTESCO Y LA VIDA: ALGUNOS EJEMPLOS AFRICANOS. 

Si en el primer capítulo se analizaba un ritual Ndembu para remediar la incapacidad temporal de una
mujer para parir o criar hijos vivos, aquí el problema es por exceso de fertilidad, que constituye una
desgracia fisiológica y económica. Un modo de expresar esto es a través de una danza ceremonial en la
que la madre de gemelos, vestida sólo con una tela de corteza y una faldilla de tela o cuero, y portando un
cesto de aventar plano y redondo (lwalu) recorre todos los poblados de una vecindad y va mostrando a
todos su fuente de fecundidad, al tiempo que solicita ofrendas de alimentos, ropa y dinero con su cesto. 

Los nacimientos de gemelos generan problemas clasificatorios porque sólo pueden ocupar un único
puesto en la familia o grupo de parentesco. La solución a esto es matarlos o eliminar a uno de ellos. Otras
sociedades los apartan del sistema de parentesco al que pertenecen y les confieren un status especial, para
que simbolicen y participen del carácter sagrado y la fertilidad del jefe (Ej.: entre los ashanti, no obstante
a los nacidos en el seno de la familia real se les mata) Para los nuer del Sudán Nilótico, según Evans-
Pritchard, los gemelos son una sola persona y se les identifica con pájaros (incubación múltiple y gentes
del más allá), son mediadores entre la animalidad y la deidad. 

Esto también ocurre en otras sociedades. Además, en algunas sociedades se celebran ritos para librar a los
gemelos y a sus padres del contagio de su condición (Ej.: pueblos de habla bantú) 

Una característica importante de los símbolos religiosos, es la pluralidad de referentes orgánicos en una
única representación visible, a la que los creyentes atribuyen un extraordinario poder, que posee una
nueva categoría de comunicación humana. 

ARGUMENTO DEL RITUAL NDEMBU DE GEMELOS. 

Entre los Ndembu, el rito wubang’u puede celebrarse para una mujer que acabe de dar a luz gemelos o
para una que los vaya a tener. Entre los episodios cabe señalar los ritos del manantial y la construcción
del altar de los gemelos, acompañada de una lucha entre los sexos. 


Propiedades de los símbolos rituales. Cada uno de estos episodios está cargado de símbolos,
cuyas propiedades son: la condensación, la unificación de referentes dispares y la polarización del
significado. Lo símbolos son multivocales y tienden a agruparse en polos semánticos opuestos. 

RITOS DEL MANANTIAL: RECOGIDA DE MEDICINAS. 

Al igual que en isoma, la primera fase del ritual de los gemelos es la recogida de medicinas y aquí
también participan los hijos. Durante la recogida, se cantan canciones obscenas “para infundir fuerza a la
paciente” y el “doctor” principal toca una doble campana de caza (mpwanbu) con el propósito de “abrir
los oídos de las criaturas nonatas para que sepan que son gemelos”. Entre las especies recogidas, la
mayoría simbolizan la fecundidad de la mujer y otras se relacionan con la sangre materna. 

La paciente toca el árbol medicinal (kata wubwang’u o “lugar de salutación”) mientras mira hacia el Este,
lugar del renacimiento. 

RITOS DEL MANANTIAL: EL ARROYO Y EL ARCO. 

Una vez recogidas las medicinas, se cortan dos varas flexibles en las proximidades de un manantial y se
plantan enfrentadas a ambos lados del arroyo y se entrelazan hasta que conformen un arco. Encima se
coloca una vara de muhotuhotu. El arco completo se denomina mpanza o kuhimpa, que significa
“intercambiar”. Hay que señalar que la homonimia es de gran utilidad en el ritual, pues un reducido
número de símbolos debe representar una gran cantidad de fenómenos. El mpanza también quiere decir
“la entrepierna”, el lugar de los órganos reproductivos en los hombres y en las mujeres (símbolo que
también aparece sobre la cabaña de reclusión de la novicia en el ritual de pubertad femenino) este término
también se emplea en la circuncisión masculina para designar un túnel. 

El arco simboliza la fertilidad, pues combina lo masculino y lo femenino y al localizarse sobre el

manantial, se añade el simbolismo del agua (“bondad, pureza, buena suerte, fuerza”) Si está fría,
representa el “estar vivo” (ku - handa) y si es caliente la “muerte” (ku – fwila) En forma de ríos y lluvia
equivale a “aumento” o “multiplicación” (ku - senguka), es decir, fertilidad en general. 

Tras la construcción del arco, la paciente se sube a un tronco en medio de la corriente y las adeptas y sus
hijas se alinean detrás de ella por orden de edad. En una calabaza se introducen materias animales u
orgánicas relacionadas con la caza, la masculinidad y la blancura. El experto de más edad introduce
arcilla blanca en su boca (alude al semen o matekela, o “sangre purificada por el agua”) y lo sopla hacia la
cara y pecho de la paciente. Después, la experta de más edad con arcilla roja en polvo (mukundu) dentro
de una concha de un gran caracol (nkalakala) hace lo mismo sobre la paciente. Este acto de soplar (ku –
pumina o ku – pumbila) representa un orgasmo y una bendición, es un ejemplo más de la bipolaridad
semántica de los símbolos rituales: “La arcilla blanca simboliza el semen y la arcilla roja la sangre
materna”. 

LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR DE LOS GEMELOS EN EL POBLADO. 

Después, los doctores regresan del río portando frondosas ramas y acompañados por las mujeres y los
niños. En el poblado, a unos cinco metros frente a la cabaña de la paciente, se construye el altar de los
gemelos con dichas ramas como un semicírculo de medio metro de diámetro. El centro se subdivide en
dos secciones, que contienen elementos con funciones diferentes. La de la izquierda, una olla con los
restos de arcilla blanca y roja, agua fría y cortezas de árboles medicinales; la de la derecha, una pequeña
calabaza llena de cerveza de miel sagrada (kasolu), bebida sobre todo por hombres y cazadores y símbolo
del placer de la cópula carnal. En una de las variantes, la de la izquierda se considera la sección femenina
y la de la derecha masculina, y ambas conforman un chipang’u o “cercado”.

Mientras que se rocía a la paciente con los contenidos medicinales de la olla, los adeptos beben la cerveza
juntos. Puede aparecer una flecha clavada tras la olla de la sección de la izquierda, que representa al
marido de la paciente (“flecha” o nsewu, también es la dote que paga el marido) La paciente es rociada
sentada delante del altar y en sus hombros porta enredadera de molu waWubwang’u (le proporciona
fecundidad y abundancia de leche) Al mismo tiempo, se producen los “ritos de la lucha fructífera de los
sexos” y se baila entre el altar y la cabaña de la paciente. 

LA LUCHA FRUCTÍFERA DE LOS SEXOS. 

Desde la recogida de las medicinas y tras la danza, se cantan canciones obscenas para “fortalecer” (ku –
koleha) tanto a las medicinas como a la paciente y para proporcionar energía sexual y corporal a los
asistentes. La indecencia se limita a gestos y palabras siguiendo un orden: el desprecio hacia los órganos
y hazañas de los representantes del sexo contrario y el elogio de los propios, la confesión de las mujeres
de tener amantes secretos, la réplica de los hombres a las mujeres argumentando que a través de su
adulterio, sólo consiguen de ellas enfermedades venéreas y, por último, ambos sexos ensalzan líricamente
los placeres de la cópula carnal. 

BROMAS ENTRE LOS SEXOS Y LOS PRIMOS NO CARNALES. 

Estas burlas entre sexos se intercambian en perfecta igualdad y en el wubwang’u se elogia la institución
del matrimonio y como forma preferida, el matrimonio entre primos no carnales. 

RIVALIDAD ENTRE MATRILINEALIDAD Y VIRILOCALIDAD RESPECTO A LA FILIACIÓN

RESIDENCIAL. 

En la sociedad Ndembu se suelen enfrentar dos principios residenciales: la residencia matrilineal y la

virilocalidad – patrilocalidad. Ambos se suelen dar en momentos distintos. En cierto sentido, se provocan
entre sí como simbólicamente lo hacen los sexos en wubwang’u al incitarse uno a otro. 

LOS GEMELOS COMO MISTERIO Y COMO ABSURDO. 

La principal diferencia entre los ritos wubwang’u e isoma es que el primero tiene como tema principal la
oposición sexual, mientras que en el segundo la díada sexual se subordina a la antítesis Vida / Muerte. 

LOS SALTOS CON LA FLECHA. 

Al atardecer, el experto de más edad coge el cesto de aventar, lo coloca sobre la cabeza de la paciente y lo
sube y baja varias veces. Después introduce los objetos del ritual en él y lo mantiene en alto. Luego coge
una flecha y la coloca entre el dedo gordo y el índice del pie e invita a la paciente a agarrarle por la
cintura. A continuación, la pareja se dirige hacia la cabaña de la paciente saltando sobre la pierna derecha
(el lado de la fuerza) Dos horas más tarde, se saca a la paciente y se la lava con lo que resta de medicina
de la olla de barro. “El saltar” (kuzonkwela) representa la cópula carnal y también aparece en los ritos de
circuncisión masculinos. 

CONCLUSIÓN. 

1.
Formas de dualidad. La separación hombres – mujeres, resentimiento privado – social y
esterilidad – fecundidad, son aspectos compartidos por wubwang’u e isoma. Además, existe una
fuerte tensión igualitaria en los ritos. Un acontecimiento fuera de lo ortodoxo, como el
nacimiento de gemelos, se convierte en la ocasión ritual para demostrar los valores de la
comunidad como un todo, una unidad homogénea y sin estructurar que está por encima de sus
diferencias y contradicciones. 
2.
Obscenidad prescrita. Según Evans – Pritchard, hay ciertos tipos de conducta obscena cuya
expresión es siempre colectiva: como norma están prohibidos, pero se permiten en ciertas
ocasiones como Ceremonias Religiosas y Empresas Económicas Conjuntas. Para este autor la
obscenidad canaliza la emoción humana en períodos de crisis a través de expresiones
estereotipadas. En los ritos se liberan las energías y se canalizan símbolos que representan el
 orden estructural. Así, la relación correcta entre la biología y la estructura se establece a través de
una serie de símbolos con una función doble: la comunicación y la eficacia. 

CAPÍTULO 3: LIMINALIDAD Y COMMUNITAS. 

FORMA Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE TRANSICIÓN. 

Van Gennep definió a los ritos de transición como “ritos que acompañan todo cambio de lugar, estado,
posición social y edad”. Todos los ritos según este autor constan de tres fases:


Separación: conducta simbólica que expresa la separación d un individuo con respecto a un
grupo.

Margen (limen, “umbral” en latín): el sujeto ritual actúa como un “pasajero”. 

Agregación o reincorporación, que se consuma tras el paso.

1.
Liminalidad. 

Los entes liminales no están en un lugar concreto y esta ambigüedad de posición es comparada a menudo
con la invisibilidad, la bisexualidad, la soledad y la muerte, incluso con los eclipses solares y lunares.
Estos entes (neófitos en determinados ritos), son seres desposeídos, sin status y su actitud es sumisa, pues
deben aceptar los castigos que se les impongan. 

2.
Communitas. 

En los fenómenos liminales se da una mezcla entre lo humilde y lo sagrado, entre la homogeneidad y el
compañerismo. Se dan dos “modelos” de interacción humana:


La sociedad como sistema estructurado, diferenciado, jerárquico.

La sociedad como comitatus o communitas (“comunidad”) sin estructurar o poco estructurada y
relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la autoridad de los ancianos
que controlan el ritual.

La diferencia entre estructura y communitas va más allá de la que existe entre política y religión. La
Liminalidad implica la asunción de las posiciones sociales y el experimentar a su vez un intercambio
momentáneo entre las mismas. 
Dialéctica del ciclo de desarrollo. Así pues, la vida social es un proceso dialéctico que conlleva una
vivencia sucesiva de communitas y estructura, homogeneidad y diferenciación, igualdad y desigualdad. 

LA LIMINALIDAD DE UN RITO DE INSTALACIÓN. 

Un ejemplo de rito de transición es el de nombramiento entre los Ndembu de Zambia del jefe mayor
Kanongesha. En un refugio a kilómetro y medio del poblado (kafuo kafwi, derivado de ku – fwa o
“morir”), el jefe electo abandona su condición de plebeyo a través de la muerte simbólica. Él y su esposa
(la más antigua o una esclava especial), vestidos con taparrabos hechos jirones, adoptan la postura de la
humillación en la cabaña (nsonyi) mientras son lavados con medicinas mezcladas con agua traída de
Katukang’onyi. Después se inicia el rito de Kumukindyila: Hablar mal o proferir palabras insultantes
contra él”, esto es, “la denigración del jefe electo”. Mientras dura esta desagradable arenga, el jefe debe
permanecer sentado, cabizbajo y en silencio, “modelo de paciencia” y humildad. Kafwana le rocía con
medicina y le restriega las nalgas para ofenderle. El jefe, en la noche previa a su nombramiento, es como
un esclavo y no se le deja dormir; una vez elegido, no puede tomar represalias contra quienes le
agredieron. 

ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES. 

El rol del jefe humillado es un ejemplo del despojamiento de atributos preliminares y postliminares. Otros
atributos de la Liminalidad son la ausencia de sexo y el anonimato (varones y hembras se les designan
con un término semejante y son meros entes en estado de transición, sin lugar ni posición) También en la
Liminalidad se da la obediencia y el silencio. 

Además, en la liminalidad sagrada el lenguaje tiene un valor ontológico, moldea nuevamente el ser del
neófito, que debe ser una tabula rasa y moldeable como la arcilla. 

Un aspecto a señalar es que en casi todas las variedades de liminalidad el sentimiento de la gente entra en
un estrecho contacto con la creencia en los poderes protectores y punitivos de seres o poderes divinos o
protohumanos. 

LA LIMINALIDAD COMPARADA CON EL SISTEMA DE STATUS. 

Entre las propiedades de la liminalidad y las del sistema de status cabe señalar las siguientes diferencias:
Transición / Estado, Totalidad / Parcialidad, Homogeneidad / Heterogeneidad, Communitas / Estructura,
Igualdad / Desigualdad, Anonimato / Sistemas de nomenclatura, Ausencia de propiedad / Propiedad,
Ausencia de Status / Status, Desnudez o vestimenta uniforme / Distinciones en el vestir, Continencia
sexual / Sexualidad, Minimización de las distinciones de sexo / Maximización de las distinciones de sexo,
Ausencia de jerarquía / Distinciones de jerarquía, Humildad / Legítimo orgullo de la posición,
Despreocupación por la apariencia personal / Cuidado de la apariencia personal, Ninguna distinción
basada en la riqueza / Distinciones basadas en la riqueza, Falta de egoísmo / Egoísmo, Obediencia total /
Obediencia sólo a las jerarquías superiores, Sagrado / Secular, Instrucción sagrada / Conocimientos
técnicos, Silencio / Habla, Suspensión de los derechos y obligaciones de parentesco / Derechos y
obligaciones de parentesco, Referencia constante a poderes místicos / Referencia intermitente a poderes
místicos, Necedad / Sagacidad, Sencillez / Complejidad, Aceptación del dolor y el sufrimiento / Evitación
del dolor y el sufrimiento, Heteronimia / Grados de autonomía, etc. 

Esta lista podría continuar, pues los símbolos a través de los que se manifiestan los rituales son múltiples
y diversos y a menudo se relacionan con los procesos fisiológicos de muerte y nacimiento, de anabolismo
y catabolismo. Además, lo que en las sociedades tribales son categorías transitorias, en otras culturas y
sociedades adquieren un carácter institucionalizado. Ej.: la institución de la liminalidad en los estados
monásticos y mendicantes de las grandes religiones universales. 

PELIGRO MÍSTICO Y PODERES DE LOS DÉBILES. 

Según Mary Douglas, lo que no puede clasificarse por métodos ordinarios, tiende a ser considerado
como “contaminante” y “peligroso”. Figuras como los pobres y los lisiados simbolizan los valores
humanos universales de la communitas frente al poder político. En los cuentos populares “el sentimiento
hacia la humanidad” (David Hume) es representado por miembros de grupos étnicos y culturales
despreciados o fuera de la ley. Estos tipos estructuralmente inferiores representan, para Henri Bergson
una “moralidad abierta”, frente a la “moralidad cerrada”. 

MOVIMIENTOS MILENARISTAS. 

Los movimientos religiosos milenaristas son otra manifestación de la communitas. Según Cohn, surgen
entre “masas desarraigadas y desesperadas de la ciudad y el campo… que viven en los márgenes de la
sociedad”. También cuando las sociedades tribales se ven sometidas por parte de las sociedades
complejas e industrializadas. La liminalidad en los rituales tribales comparte una serie de características
con los movimientos milenaristas: homogeneidad, igualdad, anonimato, ausencia de propiedad, reducción
a idénticos niveles de status, indumentaria uniforme, continencia sexual (o su antítesis), igualdad entre los
sexos, abolición de la jerarquía, humildad, despreocupación por la apariencia personal, falta de egoísmo,
obediencia total al profeta o líder, instrucción sagrada, maximización de las actitudes y conducta religiosa
como oposición a la secular, suspensión de los derechos y obligaciones de parentesco (todos son
hermanos o compañeros entre sí), sencillez en el hablar y en los modales, locura sagrada, aceptación del
dolor y del sufrimiento, etc. La communitas, a diferencia de la “sociedad cerrada” puede extenderse
superando divisiones tribales y nacionales, abarcando la humanidad. 

HIPPIES, COMMUNITAS Y EL PODER DE LOS DÉBILES. 

Un ejemplo de manifestación de communitas se dio entre la beat generation, a la que sucedió el

movimiento hippy. Sus representantes se marginaron de la sociedad y vestidos cual vagabundos, llevaron
una vida itinerante, con empleos humildes ocasionales y al ritmo de la música Folk. Para ellos lo más
importante eran las relaciones personales y ejercían la libertad sexual. Vivían espontáneamente y esto
contrasta con la estructura, que tiene raíces en el pasado y se proyecta hacia el futuro. 

ESTRUCTURA Y COMMUNITAS EN LAS SOCIEDADES BASADAS EN EL PARENTESCO. 

1.
Los tallensi de Ghana presentan la oposición patrilineal / matrilateral con funciones dominante /
sumergido. La matrilateralidad en cuanto a parentesco representa la communitas. 
2.
Los nuer de Sudán. En sociedades patrilineales como esta, la oposición communitas / estructura
subyace en la relación entre el hermano de la madre y su sobrino, que aunque tiene una escasa
autoridad legal, no obstante está dotada de una serie de poderes místicos. Así pues, el hermano de
la madre es un extraño, un mediador de la comunidad, mantiene una relación mística con la tierra,
representa la paz y está fuera de toda política. 
3.
Los ashanti de Ghana. No se debe asociar estructura a patrilinaje y masculinidad y communitas a
matrilateralidad y feminidad. Como ejemplo, esta sociedad que tal vez deba clasificar el
parentesco como un sistema de “doble descendencia”. 
LIMINALIDAD, STATUS INFERIOR Y COMMUNITAS. 

Para Turner, la communitas surge donde no hay estructura social. No obstante, Buber prefiere contrastar
la espontaneidad, concreción e inmediatez de la communitas con la naturaleza normativa,
institucionalizada y abstracta de la estructura social. Pero la communitas sólo se da en relación con
aspectos de la estructura social, al igual que en la Gestalt figura y fondo se determinan mutuamente.
Bergson creía que los artistas y grandes profetas son quienes crean una “moralidad abierta”, expresión
del élan vital (“impulso vital”) evolutivo. Ellos se mantienen al margen, observando. 

La communitas se halla en los intersticios de la estructura y es producto de facultades humanas como la

racionalidad, la volición y la memoria, que se desarrollan con la experiencia de la vida en sociedad. En
toda sociedad se da un proceso dialéctico que va de la communitas a la estructura y este paso se expresa
simbólicamente a través de los atributos culturales de la liminalidad, la marginalidad y la inferioridad
estructural, que con frecuencia generan mitos, símbolos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte. 

CAPÍTULO 4: COMMUNITAS: MODELO Y PROCESO. 

MODALIDADES DE COMMUNITAS. 

La communitas es una relación entre individuos concretos e históricos y da paso a relaciones normativas.
Hay que distinguir entre:

1.
Communitas existencial o espontánea (lo que los hippies llamarían “un happening”)
2.
Communitas normativa (la communitas existencial se transforma en un sistema social duradero)
3.
Communitas ideológica (los modelos utópicos de sociedades basadas en la communitas
existencial)

Mientras que la estructura es pragmática, la communitas tiende a ser especulativa y a generar ideas

filosóficas. 

COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA. 

La communitas espontánea es una fase en la que proliferan los sentimientos y en ella hay algo “mágico”,
comunica la sensación de un poder ilimitado que no es sustitutivo del pensamiento racional. En diálogo
con la estructura, forman una corriente de vida, de energía. 

POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS. 

Según Lambert, muchos movimientos religiosos y seglares han seguido el modelo del franciscanismo en
sus relaciones con el mundo. 

COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO.

Según Lambert, las ideas sobre la pobreza de San Francisco (al igual que otros fundadores de grupos del
tipo communitas) se basan en que:

1.
“Su pensamiento era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían en forma
de imágenes”.
2.
Se inspiró en el simbolismo de los sueños. 

Además, “Francisco fue un inigualable maestro espiritual de pequeños grupos, pero no logró

proporcionar la organización impersonal que se requería para mantener un orden a escala mundial”.
San Francisco insistió demasiado en el “despojamiento espiritual”, en su amada “Señora Pobreza” y el
sustento había de ganarse en forma de recompensa por la realización de tareas humildes combinadas con
expediciones mendicantes. Prohibía a los frailes que tuviesen dinero y ocupasen puestos de autoridad. 

FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE. 

San Francisco obligaba a los frailes a permanecer en un estado de liminalidad permanente. Su modelo de
pobreza era el de Cristo desnudo y los frailes deberían ser como los apóstoles: renunciar a los bienes
materiales, ponerse en manos de la Providencia y vivir de la limosna. Así, pobreza y desnudez simbolizan
a la communitas y son los instrumentos para alcanzarla. 

ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y ESTRUCTURA. 

Tras la muerte de San Francisco, su Orden se escindió en dos ramas:


Los conventuales;

Los espirituales, quienes practicaron una observancia del usus pauper más severa que su
fundador. 

Con el primer sucesor de San Francisco, según Lambert, la estructura, tanto material como abstracta, fue
reemplazando a la communitas. La estructura de la orden religiosa se fue politizando, al igual que
existieron rivalidades con otras órdenes y disputas entre franciscanos y dominicos por cuestiones
teológicas y administrativas. Mientras la rama conventual gozó del apoyo del papado, los espirituales
fueron cobijados y protegidos por los monarcas.

DOMINIUM Y USUS. 

Los espirituales se vieron obligados a mantener una actitud “estructural” hacia la pobreza. La noción de
pobreza comportaba dos aspectos:


Dominium (o propietas), o derechos sobre la propiedad.

Usus, la manipulación efectiva y el consumo de la propiedad. 
El Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos renunciarían al dominium pero conservarían el usus y
esto se tradujo en el caso de los conventuales en “abuso”. Pero con respecto a los espirituales, el usus se
adaptó a la doctrina del usus pauper y se radicalizó hasta tal extremo de que algunos fallecieron a causa
de su excesiva austeridad. Además, su resistencia a prestar obediencia a otros superiores religiosos
motivó su erradicación. 

COMMUNITAS APOCALÍPTICA. 

No siempre communitas y teorías de catástrofes universales se muestran asociadas. Lo que sí es frecuente

es que se manifiesta el concepto de peligro, ingrediente fundamental de la communitas existencial. 

EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ DE BENGALA. 

Pero no toda communitas es de crisis, también existe la de renuncia y retiro, lo que implica una renuncia
total o parcial a participar en las relaciones estructurales del mundo, que se concibe como “zona de
desastre” permanente. Se encuentran ejemplos de esto en la religión cristiana y en otros movimientos
utópicos, pero los mejores ejemplos están en el hinduismo. Turner destaca el caso de los vaisvanas de
Bengala. 

POETAS DE RELIGIÓN. 

Caitanya (1486 – 1533) resucitaría la Krishna – bhakti (“devoción intensa”) en la India oriental. Su

devoción guarda paralelismos con la de San Francisco y aludió al igual que él a un amor a la vez divino y
ligeramente ilícito, lo que es un símbolo de communitas. 

LA ESCISIÓN ENTRE DEVOTOS Y CONSERVADORES. 

De este modo, Caitanya, como San Francisco, fue un devoto poeta religioso, humilde y sencillo que vivía
su fe en lugar de reflexionar sobre ella. Además, a su muerte, sus seguidores bengalíes se escindieron en
dos ramas diferenciadas: la de Nityânanda (ascetas) y la de Advaita – ãcãrya. 

HOMOLOGÍAS ENTRE EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ Y EL FRANCISCANISMO. 

Nityânanda representaba los principios de la communitas normativa y Advaita los de la estructura y

ambas ramas se correspondían con las ramas espiritual y conventual de los franciscanos. 

RẴDHẴ, NUESTRA SEÑORA POBREZA Y COMMUNITAS. 

Mientras que los franciscanos renegaron de la propiedad, los sahajĩyãs lo hicieron del matrimonio y la
familia. Ambos estaban renunciando a pilares de la estructura social. 

BOB DYLAN Y LOS BẴULS. 

El grupo Advaita fue absorbido en el sistema de castas por otro grupo exclusivista y fue objeto de
persecuciones. No obstante, el vaisnavismo todavía está vigente en bengala, y según Dimock, en la secta
de músicos baũls, quienes tocando el ek – tara 8instrumento de una sola cuerda), cantan “canciones tan
dulces y conmovedoras como el mismo viento que es su hogar”. 

Resulta curioso comprobar cómo las expresiones de communitas suelen asociarse culturalmente a los
instrumentos de viento (flautas y armónicas) y de cuerda, tal vez sea por su portabilidad y capacidad de
producir música de un modo más espontáneo. 

CAPÍTULO 5: HUMILDAD Y JERARQUÍA: LA LIMINALIDAD DE LA ELEVACIÓN Y DE

LA INVERSIÓN DE STATUS. 
RITUALES DE ELEVACIÓN Y DE INVERSIÓN DE STATUS. 

Van Gennep a la hora de referirse al paso de un estado a otro puso el acento en los aspectos
“estructurales” de la transición y habla de estados preliminales, liminal y postliminal. Turner se propone
estudiar la liminalidad como fase y estado y diferencia dos tipos: 

1.
La liminalidad de los rituales de elevación de status (el novicio del ritual asciende
irreversiblemente de status)
2.
La liminalidad de los rituales cíclicos y regidos por el calendario, que pueden describirse como
rituales de inversión de status, que suelen ir acompañados de comportamientos agresivos. 

RITOS DE CRISIS VITALES Y RITOS CÍCLICOS. 

Es tradicional en antropología la distinción entre ritos de crisis vitales y los ritos estacionales o cíclicos.
En los primeros, el sujeto del útero de la madre, pasa por una serie de momentos importantes como el
nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. También cabe incluir el acceso del individual a un
cargo privilegiado. En los ritos cíclicos, la referencia recae en grandes grupos e incluso sociedades enteras
y se suelen celebrar momentos del ciclo productivo anual.

Tanto los ritos de crisis vitales como los rituales de acceso a cargos suelen ser ritos de elevación de status,
mientras que los cíclicos y los ritos de crisis de grupo en ocasiones son ritos de inversión de status. 

ELEVACIÓN DE STATUS. 

La liminalidad de las crisis vitales, humilla y nivela al aspirante a un status superior. Ejs.: la elección del
jefe en muchas sociedades africanas, las novatadas en los colegios mayores, etc. 

INVERSIÓN DE STATUS: LA FUNCIÓN DEL ENMASCARAMIENTO. 

Los ritos de inversión de los roles de edad y sexo se pueden apreciar en costumbres como la
de Halloween, en las que los niños operan como mediadores entre vivos y muertos. Sus máscaras les
aseguran el anonimato y les otorgan atributos de seres salvajes, criminales, solitarios y sobrenaturales.

Otra función del enmascaramiento, según Ana Freud, es la de mecanismo de defensa del ego que consiste
en identificarse con el objeto amenazador, para que éste pierda su poder o se trasvase a uno mismo.
Porque para muchos psicólogos, identificación también significa sustitución.

Según esto, los rituales de inversión de status cubren al débil con una máscara de fuerza y reclaman la
pasividad del fuerte, que debe soportar la agresión simbólica e incluso real de sus superiores estructurales.
Estos ritos se celebran porque la comunidad se siente amenazada, pues se cree que hay irregularidades
que alteran el equilibrio natural de las categorías estructurales permanentes. 
COMMUNITAS Y ESTRUCTURA EN LOS RITUALES DE INVERSIÓN DE STATUS. 

Estos rituales de inversión de status no sólo reafirman el orden de las estructuras, sino que relacionan a
los individuos con ella. Como hemos visto, todas las sociedades se remiten a dos modelos sociales
opuestos:

1.
La sociedad como sistema diferenciado, como estructura de posiciones jurídicas, políticas y
económicas, cargos, status y roles.
2.
La sociedad como un todo indiferenciado y homogéneo, como communitas de individuos
considerados iguales por su humanidad compartida.

Así pues, estos rituales de inversión de status restablecen la correcta relación entre estructura social y
la communitas. 

LA CEREMONIA APO DE LOS ASHANTI. 

Este pueblo situado al norte de Ghana (en la costa de Guinea) celebra esta fiesta ocho días antes de la
llegada de su año nuevo: el 18 de abril. Según Bosman, en esta fiesta se dan “todo tipo de Cantos,
Cabriolas, Danzas, expresiones de júbilo y demostraciones de Alegría; en esos días se consienten todas
las burlas, y el Escándalo es ensalzado en tal grado que la gente manifiesta libremente todas las Faltas,
Felonías y Engaños de sus Superiores, al igual que de los Inferiores, sin ser objeto de Castigo ni verse
interrumpida en ningún momento”. Una de las principales funciones de los ritos apo es la de la nivelación
social: los altos cargos son sometidos a humillaciones y los humildes son exaltados. 

Esta ceremonia tiene lugar cuando se completa el ciclo anual y permite descargar los resentimientos
acumulados en las relaciones estructurales durante el año que termina, para así depurar la estructura por
medio del espíritu de la communitas. En el último día del ritual apo, los altares de todos los dioses locales
ashanti (y algunos nacionales), son llevados en procesión desde los templos en que se encuentran hasta el
sagrado río Tano, acompañados por sacerdotes, sacerdotisas y otros funcionarios del culto. Esta
ceremonia es una manifestación de la cosmología tekiman ashanti y la comitiva ilustra el concepto ashanti
de jerarquía estructural. 

El primer ritual del nuevo año será presidido por el jefe, que implorará a solas en el templo de Ta Kesi y
luego sacrificará un cordero. 

SAMHAIN, DÍA DE DIFUNTOS Y TODOS LOS SANTOS. 

Halloween precede a dos fiestas cristianas: Todos los Santos y el día de Difuntos. La primera festividad
comenzó a celebrarse en el S. VII, mientras que la segunda se introdujo hacia el S. X. En regiones
célticas, se produjo una simbiosis entre el ritual pagano se Samhain (que significa “el final del verano”) y
el día de Todos los Santos. El Samhain, como la ceremonia apo, representa la expulsión de los males
estacionales y una renovación utópica y cósmica de la fertilidad. En el folklore popular europeo, la
medianoche del 31 de octubre se ha asociado con los aquelarres, como por ejemplo la Walpurgisnacht o
“Noche de Walpurgis” y el Halloweencomo reunión entre el diablo y brujas de poderes infernales. 

LOS SEXOS, INVERSIÓN DE STATUS Y COMMUNITAS. 

En otros rituales de inversión de status, son las mujeres quienes asumen la autoridad y los roles
masculinos. Este tipo de rituales son habituales cuando la sociedad se ve amenazada por catástrofes
naturales (plagas de insectos, hambres, sequías…)

Ya que los superiores estructurales han traído la desgracia sobre la comunidad, los inferiores estructurales
han de restablecerla usurpando simbólicamente y durante un corto espacio de tiempo, las formas de
comportamiento y atuendos de los superiores, los hombres. Además, es frecuente que las protagonistas
sean jóvenes doncellas y de nuevo, esta manifestación de la communitas es temporal, maneja recursos
pero no ejerce el control social ni trata de cambiar su naturaleza, sólo trata de purificar, eliminar las faltas
de la estructura. 

INVERSIÓN DE STATUS EN “LA FIESTA DEL AMOR” EN UN PUEBLO INDIO.

Marriott analiza el festival holi del pueblo de Kishan Garhi, a orillas del Iuman, frente a Mathura y
Vrindaban. En esta fiesta, hombres y mujeres de casta inferior golpean a los más ricos. Las hijas
permanecen al margen, pero dispuestas a atacar a los maridos potenciales que se les acerquen. La libido
se desata por encima de las jerarquías de edad, sexo, casta, riqueza y poder. Mientras que Cristo en el
Sermón de la Montaña propone la destrucción del orden secular el día del Juicio Final, Krishna programa
rendir cuentas con regularidad las noches de luna llena de cada mes de marzo, siguiendo el guión de una
especie de drama. Pero Turner señala que no es el estímulo de la “libido” el que desencadena
la communitas, sino que ésta es una experiencia que implica conciencia y volición. Así, esta
representación de los holi es una estrategia para descubrir los roles y prepararse para el nacimiento de
la communitas. 

RELIGIONES DE HUMILDAD Y DE INVERSIÓN DE STATUS. 

Muchas religiones consideran esta vida como un tránsito y hacen hincapié en la humildad, la paciencia, la
irrelevancia del status, propiedad, edad, sexo, etc. porque siguiendo esto y a través de los ritos funerarios,
se podría acceder a la elevación de status. 

INVERSIONES DE STATUS EN EL SEPARATISMO SURAFRICANO.

En Sudáfrica hay miles de iglesias y sectas producto de la escisión de las iglesias misioneras blancas y
Sunkler afirma que en ellas se da un “racismo a la inversa que existe en el cielo”: “al mandar los
blancos en la tierra, los negros lo hacen en el cielo (…)…nadie puede mandar dos veces”. 

PSEUDOJERARQUÍAS EN EL MILENARISMO MELANESIO. 

La inversión de status se relaciona con la inferioridad estructural permanente, pero pueden darse rituales
estructurados que representen la liminalidad de grupos secularmente igualitarios. Ejs.: masones,
rosacruces, cuatipís y otras hermandades secretas, esto es, miembros de comunidades sociopolíticas de
marcados tintes religiosos, con una posición social similar y valores igualitarios. En estos casos se
sustituye un tipo de sistema (jerárquico) por otro (igualitario) En otros casos, la jerarquía liminal adquiere
funciones políticas instrumentales y pierde su categoría de “representación”, como sucede con la Mafia,
el Ku Klux Klan y ciertas sociedades secretas chinas. 

ALGUNOS EJEMPLOS MODERNOS DE INVERSIÓN Y PSEUDOJERARQUÍA. 

Estos movimientos tienen muchos cargos pero pocos miembros. Otro ejemplo de la tendencia de las
categorías estructuralmente inferiores a revestirse de la liminalidad jerárquica es el que constituyen los
jóvenes motociclistas conocidos como los Ángeles del Infierno, casi todos hijos de emigrantes
establecidos en California y que han optado por salirse del sistema estructural (no se consideran
ciudadanos) A pesar de esto, constituyen una organización formal con ceremonia de iniciación y grados
de afiliación (insignias) Poseen estatutos, comité ejecutivo (presidente, vicepresidente, secretario, tesorero
y oficial de orden) y reuniones semanales oficiales. En este caso, más que de inversión de status cabe
hablar de réplica de la estructura asociativa secular. No obstante, en sus ceremonias de iniciación hay
rituales de inversión (vestimentas que se tornan andrajosas)

RELIGIONES DE HUMILDAD CON FUNDADORES DE ALTO STATUS. 

Numerosas religiones y movimientos ideológicos y éticos, han sido fundados por personas de alto status o
una posición respetable. Las referencias de sus fundadores son la renuncia de los honores mundanos, la
propiedad, el status… haciendo hincapié en la identidad espiritual humana. Tratan de implantar una
condición religiosa liminal similar a la de la reclusión en los rituales tribales de crisis vitales y otros
rituales de elevación de status. 

Estas religiones no persiguen la humildad y la humillación, sino que estos aspectos son atributos de la
fase liminal que facilitan el acceso hacia estados absolutos, el nirvana o la utopía. Pero en la difusión de
una religión o grupo ceremonial, suele producirse una transformación jerárquica, pues hay que organizar
a masas numerosas y la liminalidad de los pobres o débiles tiende a adoptar la forma de estructura
secular. 


Buda constituye un ejemplo de este tipo de fundadores, al igual que San Francisco, Tolstoi y
Gandhi. Buda o Siddhartha, tras 29 años de existencia en el palacio real, decidió salir de él en
compañía de su cochero Chama y durante varios años anduvieron errantes entre los pueblos de la
India. Su vida era ascética y una vez alcanzada la iluminación, se dedicó a predicar una doctrina
de sumisión y mansedumbre hacia los demás, sin tener en cuenta el sistema de castas, las razas, el
sexo o la edad. Otros ejemplos hindúes de superiores estructurales que renunciaron a la riqueza y
la posición y predicaron la santa pobreza fueron Caitanya, Mahavira y Nanak.

Gandhi. Monadas Karamchand Gandhi fue un líder religioso y político. Descendiente de primeros
ministros en varios estados de Kathiawad, estudió Derecho en Londres y ejerció la abogacía en
Sudáfrica. Renunció a las riquezas y a su posición defendiendo a los indios surafricanos en pro de
la justicia, haciendo uso de la doctrina de la no violencia y la “fuerza – verdad”, instrumento
político y económico de primer orden. Después, se convirtió en el líder del movimiento de
Independencia Nacional de la India. 

En sus crisis vitales, Gandhi buscaba las soluciones en el manual espiritual hinduista
del Bhagavad Gīta, de donde extrajo la importancia de la aparigraha (“no – posesión”) y
la sambhava (“igualdad”) como métodos para conservar y cultivar la igualdad. Así, según él,
quienes deseaban la salvación “debían actuar a semejanza del administrador que, aún cuando
tiene bajo su control grandes posesiones, no considera ni un ápice como suyo propio”.


Líderes cristianos. En la tradición cristiana también se dieron múltiples casos de líderes
procedentes de estratos sociales elevados que predicaban a favor de estilos de vida sencillos,
modestos y sin distinciones de status para conseguir la salvación. Cabe citar a: San Benito, San
Francisco, Santo Domingo, Santa Clara y Santa teresa de Ávila en la religión católica; en la
protestante, a los Wesleys, George Fox (fundador de los cuáqueros), Alexander Campbell (líder
 de los Discípulos de Cristo y promotor del cristianismo primitivo), etc.


León Tolstoi. Este novelista y anarquista cristiano también influyó en Gandhi. Acaudalado noble,
llegó a estas conclusiones: “para comprender la vida no debo fijarme en una vida excepcional
como la nuestra, de auténticos parásitos, sino en la vida de los humildes trabajadores manuales –
los que realmente crean la vida – y en el significado que le atribuyen (…) Todo hombre ha venido
a este mundo por voluntad de Dios. Y Dios ha hecho al hombre de manera tal que cada uno puede
perder su alma o salvarla. La finalidad del hombre en la vida es salvar su alma, y para salvarla
debe vivir “con santidad”, y para vivir “con santidad” debe renunciar a todos los placeres de la
vida, debe trabajar, humillarse, sufrir y ser misericordioso”. 

ALGUNOS PROBLEMAS DE ELEVACIÓN E INVERSIÓN. 

Tanto los rituales de cambios de status como los de crisis vitales refuerzan la estructura. En el de
inversión, la humildad refuerza la posición, la pobreza afirma la riqueza y la penitencia sustenta
la virilidad y la salud.

Mientras que los ritos de inversión de status son equiparables a la comedia (burla e inversión), la
liminalidad de los ritos de crisis vitales se compara con la tragedia (humillación, despojamiento y
dolor) pero en ambos nunca se destruyen las reglas estructurales y se hallan vinculados a sistemas
repetitivos y cíclicos de relaciones sociales múltiples. Como hemos visto, la sociedad es un
proceso dialéctico con fases de estructura y communitas. En sociedades complejas, los individuos
se asociarán a movimientos ideológicos que aspiren a la universalidad o se unirán a pequeños
grupos de “renuncia” (hippies, etc.) Esta flexibilidad y movilidad en las relaciones sociales
favorece el surgimiento de la communitas existencial como forma previa de orden social. 

 VII. CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS:

Turner trata de mostrar la riqueza y complejidad humana a través del estudio del ritual y expone
para ello el desarrollo de algunos rituales que ha observado entre los Nembu de Zambia. Turner
nos invita a reflexionar sobre el papel del ritual en la sociedad y cómo las diferentes culturas
muestran dos modos de concebir la realidad: el sagrado y el profano, que se aúnan bajo el rito
sacrificial, que consigue vincular ambos polos antitéticos a través de una serie de identificaciones
sucesivas que dan sentido al proceso en sí. 

Para Nogués Pedregal de la Universidad Miguel Hernández de Alicante, el ritual se define como
un evento, acto o acción que se repite regularmente, con rigidez en sus formas y que posee una
secuencia determinada y conocida por todos los participantes que todos ellos aceptan. También
dice que responde a un contexto, o sea que se realiza cada vez que las circunstancias que lo
ocasionan se reproducen y que está sancionado por la tradición, mostrando una relación con lo
sobrenatural.

En todo ritual lo que sí es fundamental es su carácter formal que se manifiesta a través de una
serie de rasgos: repetición (de ocasión, contenido y forma), actuación (en el sentido teatral de
representar un papel), estilización (o carácter extraordinario de la conducta), orden o secuencia,
estilo evocador (provocar un determinado estado mental) y dimensión colectiva. Aunque los
símbolos rituales son polisémicos, multivocales, contemplados holísticamente dentro del rito
responden a un único principio. Los símbolos rituales tienden a agruparse en polos semánticos
opuestos: lugar ritual/bosque, medicina caliente/fría… cualidades positivas y negativas. Además,
no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que también encauzan distintas emociones con una
finalidad. 

La noción de ritual se ha extendido ampliamente hasta abarcar los “modos formalizados de

comportamiento en los que participan regularmente los miembros de un grupo o
comunidad” (Giddens, 1998) Incluso se podría decir que el ritual es un proceso que estructura lo
cotidiano, con una funcionalidad principal: “manifestar la coherencia de los acontecimientos
grupales e individuales”, cumpliendo alguna de estas funciones: unir o separar individuos,
proporcionar identidad social, solucionar o provocar conflictos, marcar edades, distinguir
géneros, construir espacios y tiempos sociales, delimitar territorios, expresar valores tradicionales
y promover cambios (Nogués Pedregal) Como afirmaba Lévi- Strauss en El pensamiento
salvaje (1962), el ritual es una especie de gramática que por medio de sucesivas identificaciones,
da sentido al proceso en sí y proporciona una explicación de la conexión entre los períodos. 

La celebración de un ritual refuerza la consecuencia que se atribuye a los rituales, que pueden ser
de diversos tipos, entre los cuales destacan: 

1) Los ritos de paso o ciclos de vida, que según Van Gennep: “son los ritos que acompañan todo
cambio de lugar, estado, posición social, edad” y tienen una estructura sencilla que se sucede
según una lógica universal: separación, liminalidad (no man´s land) y agregación. 

En los fenómenos liminales se dan dos modelos de interacción humana: la sociedad como sistema
estructurado o jerarquizado y la sociedad como communitas o comunidad sin estructurar de
individuos iguales que se someten a la autoridad de los ancianos que controlan el ritual. 

A través de la situación liminal, en la communitas anti- estructural, se reconoce el vínculo

esencial entre los hombres, fundamento de toda sociedad. En la vida social se da una dialéctica
entre la communitas y la estructura, la homogeneidad y la diferenciación, la igualdad y la
desigualdad. Además, lo que en las sociedades tribales son categorías transitorias, en otras
culturas y sociedades adquieren un carácter institucionalizado (la liminalidad en los estados
monásticos y mendicantes de las grandes religiones universales)

La communitas sólo se da en relación con aspectos de la estructura social y se expresa a través de

atributos culturales que frecuentemente generan mitos, símbolos, rituales, sistemas filosóficos y
obras de arte. Entre los tipos de communitas, Turner distingue: la espontánea o existencial, la
normativa y la ideológica. Mientras que para Turner la estructura posee un carácter pragmático y
propio de este mundo, la communitas suele ser especulativa y generar ideas filosóficas.
La communitasespontánea posee algo “mágico” pues comunica la sensación de un poder
ilimitado que permite regenerar la acción estructural. Uno de los elementos fundamentales de las
búsquedas de communitas es la necesidad de trascender los límites corporales, ir más allá del
cuerpo, superar la dualidad masculino – femenino, ser uno con el universo, etc. 

Turner distingue entre situaciones liminales, propias de contextos religiosos, de las liminoides,
típicas de las esferas seculares que predominan en nuestra sociedad del ocio. 

2) Ritos estacionales o cíclicos, referentes al ciclo productivo agrícola y con celebraciones de

carácter comunitario (carnavales, año nuevo…)

3) Ritos ocasionales, de la vida individual, familiar o colectiva. 

4) Ritos corporales. 
 Recientemente, Ramón Sarró Maluquer ha señalado cómo Internet permite generar un tipo
de communitas distinta a las conocidas anteriormente, que implica una superación del cuerpo y
una entrega a unas relaciones humanas directas que prescinden de la presencia corporal: “La
corporalidad, y también la sensualidad, quedan cortocircuitados. Ni siquiera estamos seguros de
hablar con alguien cuyo cuerpo tiene la sexualidad que su nombre afirma. ¿Y qué más da? Tal
vez la sabiduría de tantas culturas religiosas, que han visto el cuerpo como una pesadez y como
algo que hay que superar, tuvieran, después de todo, razón, y ahora Internet ofrezca lo que
muchas de ellas proponían antes, a saber, la creación de una comunidad angélica de espíritus
libres, de seres sin cuerpo y sin sexo que se pasean por una realidad paralela, invisible más no
por ello más irreal que la de los cuerpos que dejan atrás. "Suéltame, pesado" le dice el
internauta a su cuerpo, y se va, cual brujo africano des-doblado, al frenético encuentro de sus
pares en una realidad paralela. Una realidad tan ambigua como la "realidad paralela" de las
cosmologías africanas”. 

IX.- BIBLIOGRAFÍA

- Turner, V. W. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus Alfaguara,

S.A. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.

- Nogués Pedregal, A.M. 2002. El ritual como proceso. Jornadas Europeas sobre Violencia
Juvenil. Alicante.

- Harris, Marvin. 2003. El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la
cultura. Editorial Siglo XXI de España de editores, S.A. 12ª edición.
http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/pqrst/turner_victor.html

http://www.indiana.edu/~wanthro/turner.htm

http://www.shadowdrake.com/folklore/turner.html

Cristina Nuez Vicente Antropología cognitiva y simbólica

La selva de los símbolos de Victor Turner. Siglo XXI Madrid, 1990.

Turner plantea una formulación expresa del simbolismo dentro del proceso ritual. Reuniendo
ideas dispares, plantea un método sistemático del estudio del simbolismo basado en la
antropología cultural, el método estructuralista y la dinámica social.

El símbolo tiene una serie de características o propiedades: la condensación, la unificación de

significados dispares, la polarización de sentido y la polisemia, llegándose a partir de aquí a
dos clases de símbolos, referenciales y de condensación, y su inferencia se puede realizar a
través de tres clases de materiales: su forma externa y observable, las interpretaciones de los
nativos, y los contextos significativos que elabora el antropólogo. Los límites de la
interpretación antropológica vienen determinados por la dificultad en el análisis del simbolismo
ritual, con interferencias respecto de la psicología profunda, y otros límites del antropólogo, por
la prevalencia de éste, ya que está, según él, en mejores condiciones estructurales de
interpretar el simbolismo, que los propios actores.

No es fácil, ciertamente llegar en un tema como el que trata Turner en esta obra a conclusiones
tajantes, sino más bien polisémicas: Página 194, “… La vida social ndembu, de hecho, contiene
una tal mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia política de cada cual, que
las luchas de prestigio resultan interminables…”.

El punto de vista emic es una posición que remite al tipo de sistemas lógicos, constituidos por
los miembros de la cultura que se estudia, sistemas que hacen ver al investigador lo que dichos
miembros consideran significativo, y así los observadores emplean conceptos y distinciones
que son representativos y apropiados para los participantes, o bien tratando de reproducir los
contenidos culturales tal como se les aparece a los actores o agentes que pertenecen al pueblo
o cultura de referencia, o bien tratando de reproducir las operaciones que los sujetos llevan a
cabo cuando las realizan, pudiéndose dar ambas situaciones conjuntamente. Los antropólogos
tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar
como un nativo. La relación entre los aspectos mental y conductual de la cultura es muy
compleja, además del problema de distinguir entre la versión de una cultura dada de sus
propias reglas mentales y acontecimientos conductuales por una parte y las reglas mentales y
acontecimientos conductuales tal y como aparecen para el observador científico. El punto de
vista etic, comprende las técnicas y resultados de hacer generalizaciones sobre los
acontecimientos culturales, pautas conductuales, pensamiento e ideología que pretenden ser
verificables objetivamente y válidos intraculturalmente; puede generar teorías fructíferas desde
un punto de vista científico sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales,
pero resultar inadecuados o carentes de significado para los nativos. Cuando se trata de
reproducir o fijar los contenidos culturales a partir de factores que pueden no ser percibidos
como internos por los miembros del pueblo estudiado, sin que por ello se pretenda haber
alcanzado un grado de potencia en la reconstrucción, estamos ante una perspectiva etic, que
parece ser a la que V.Turner se adhiere al afirmar en la página 172 que “…la descripción y la
interpretación indígenas de las constumbres rituales, en orden episódico, deben venir a
continuación del análisis del campo social en que se sitúan…”,