La teoría antropológica desde los años sesenta (Sherry B. Ortner).

¿Cómo está la antropología hoy? Esta parece ser una pregunta que Sherry Ortner responde
en su momento, y que nos invita de una manera exquisita- tal como ella lo hace- a viajar en
la balsa del tiempo y traer a nuestra memoria esos capítulos de la antropología- que
“alomejor” habíamos dejado anonadados en el olvido- y su influencia; volver a ese
recorrido histórico, a esos momentos de tensión y debates es lo que- siguiendo a
Ortner(1993)- nos mostrara no solo los pasos y el camino recorrido, sino que también nos
alumbrara el camino para comprender lo que Ortner ha llamado “la práctica”.

El viaje de Ortner inicia su vuelo desde la década de los 60 debido a que es el momento en
que ella se introduce en el campo, para ese momento también hacían su entrada al campo
antropológico tres vertientes: La antropología simbólica, la ecología cultural y el
estructuralismo. Su aparición no fue de la nada y es nuestro deber preguntarnos ¿Qué hay
detrás de la aparición de estas vertientes? Siguiendo a Ortner (1993) vemos tras la manta
del escenario el “Bricoleurs” que estaba integrado por tres paradigmas a finales de la
década de los 50, el estructural- funcionalismo británico, la antropología cultural y
psicocultural y la antropología evolucionista norteamericana.

El “Bricoleurs” da el paso a las vertientes de la década de los 60(Antropología simbólica,

ecología cultural, estructuralismo), explicadas brevemente: La antropología simbólica
durante de su periodo de formación (1963-1966) ninguno de los que seguían el camino de
esta vertiente la llamaron antropología simbólica, el nombre surge como una denominación
que sus opositores le dieron. Tuvo dos líneas, el primer salto lo dio Clifford Geertz
habiendo sido influenciado por Mac Weber considero que la cultura no está en la cabeza,
sino que la cultura toma su forma en los símbolos públicos, por esto Geertz considero a los
pensaba que el estado normal de la sociedad es el conflicto y los símbolos como operadores
sociales capacidad de generar transformaciones sociales.

La ecología cultural tiene detrás del escenario la influencia de Julián Steward y Leslie
White, siguiendo a Sahlins citado en Ortner (1993) la palabra clave para comprender la
ecología cultural es la “adaptación” al medio ambiente, es la adaptación la que condiciona
el desarrollo cultural. Idealistas (Antropólogos simbólicos) y materialistas (ecologistas
culturales) perdían el horizonte, mientras la antropología Británica solo observaba como la
Antropología Norteamericana se daba de golpes y se alejaba de su camino: la sociedad. El
estructuralismo de Levi Strauss influenciado por la lingüística y la teoría de la
comunicación e influenciado por Marx y Freud, considero la cultura como un sistema de
clasificación donde los pares binarios son esenciales para la comprensión de los fenómenos
culturales. Con el fin de buscar un orden para la sociedad - siguiendo la influencia de Marx
y Freud- el estructuralismo consideraba que la diversidad, el azar, en lo profundo tenía
unidad y sistematicidad. La influencia del estructuralismo va más allá de la década de los
60 y ciñe la entrada del marxismo estructural.

En la década de los 70 aparece en el escenario un nuevo participe: el marxismo. Siguiendo

a Ortner (1993) la ausencia y aparición del marxismo en escena estuvo condicionada por
las condiciones políticas del momento; El movimiento bélico, el movimiento de mujeres,
etc. Impulsaron a la antropología a retomar la teoría marxista para comprender los
fenómenos que estaban entrando al campo. En antropología la influencia del marxismo se
manifestó en dos tendencias, por un lado el marxismo estructural y por el otro la economía
política. El marxismo estructural dirigió su mirada hacia las estructuras de las relaciones
sociales- modos de producción- y estableció un entrelazamiento entre cultura e ideología.
Sin embargo se cayó en un determinismo ideológico y se obvio-como influencia del
estructuralismo- la historia. Por su parte la economía política tiene en su esencia de la teoría
de los sistemas mundiales y del subdesarrollo. “Todo ha sido penetrado por el sistema
capitalista” es una de las premisas esenciales de la economía política, siguiendo a Ortner
(1993) esta línea de pensamiento-si bien- por un lado nos enseña que las comunidades no
son islas solitarias sino que están en relación con un sistema más amplio, por otra parte el
considerar que todo ya ha sido trastocado por el sistema nos ciega e invisibiliza lo que se
desarrolla dentro de las mismas localidades.

La teoría de la práctica- surgida en la década de los 80- implica conocer lo que la gente
hace, interpretar su praxis cotidiana. Para la teoría de la práctica el sistema determina la
praxis, esta dominación no es solo ejercida a través de la violencia, sino también a través de
una dominación cultural en donde los sujetos reproducen el sistema desde su vida cotidiana.
Siguiendo a Ortner (1993) el sistema es constituido como un sistema integrado -social y
culturalmente-, esa relación que se establece entre la práctica cotidiana y el sistema debe de
ser entendida a partir de la idea de hegemonía -construida por Gramsci- en donde se
incorpora la dominación y la cultura. Si la práctica misma da forma al sistema, es la
práctica la que puede transformar el sistema, es por eso que se necesita interpretar el papel
de los sujetos que han de generar esa transformación social.

La ilusión occidental de la naturaleza humana (Marshall Sahlins).

¿El ser humano es avaro por naturaleza o nos han convencido de que es asi? ¿Dónde surge
la idea de que somos egoístas por naturaleza? preguntas que al mirarlas solo una vez
parecen demasiado sencillas y fácil su respuesta, sin embargo Marshall Sahlins nos trae a la
luz y nos invita a dejar la sombra que cubre occidente y pensar desde una dualidad-
naturaleza/cultura- ese egoísmo que algunas pensadores(desde occidente) consideran como
natural. Iniciemos- siguiendo a Sahlins (2011)- explicando las ideas de algunos autores que
defendían el egoísmo humano como una condición natural, si nos lanzamos a lo más
profundo de este abismo Sahlins nos lleva hasta Tucidides quien a través de sus textos-
principalmente sobre la guerra del Peloponeso- influencia las filosofías de Thomas Hobbs y
John Adams; bajo esta línea de discusión-siguiendo a Sahlins (2011)- el origen del egoísmo
del ser humano tiene su aparición desde Grecia.

¿Qué pensaba Thomas Hobbs y John Adams? Si somos seres libres con deseos de poder y
egoísmo esto nos llevara a una anarquía- a devorarnos como animales- pensamiento que
Tucidides retoma de Hesiodo. Para Hobbes la solución fue pensar en un monstro abstracto-
el estado-que regulara la violencia, en cambio para Adams la solución estaba en la
constitución de un sistema autorregulador para mantener el poder equilibrado, refiriéndose
a occidente Sahlins nos aclara lo siguiente: “En el pensamiento occidental autóctono es que
el nomos adquirió el sentido de algo falso en comparación con la autenticidad y la realidad
de la naturaleza. Hecha por el hombre artificial, la cultura no era verdadera tal como lo era
la naturaleza” (Sahlins, 2011:52).

Incrustar la cultura en una botella y lanzarla al mar y que se pierda en lo más profundo
mientras “la naturaleza humana” vive y condiciona a los hombres permitió la creación de
los primeros estados- encargados de regular la violencia- inclusive hasta la edad media con
una figura diferente en el juego-la iglesia- en donde no solo prescindía la autoridad de Dios
sino también la autoridad terrenal, Aristóteles citado en Sahlins (2011) consideraba que el
gobierno de los hombres también necesita de un animal salvaje y que las pasiones eran
destructoras del gobierno. Si la intención era mediar la violencia, el reparto de poder entre
todos los hombres fue la idea que domino durante las repúblicas renacentistas.

Siguiendo a Hobbs y su idea de que el hombre es un lobo para el hombre-Freud- dio

continuidad a la idea de los instintos y la naturaleza humana, obviando que la naturaleza
humana es producto de nuestra imaginación cultural, en palabras de Sahlins: “La versión
moderna de la bestialidad humana que brinda Freud en el malestar en la cultura hace eco de
los muchos siglos de odio occidental por el yo. Además de Hobbes o de San Agustín, ¿no
oyen el fantasma de Tucidides?” (Sahlins, 2011:112). ¿Cómo alejarnos del fantasma de
Tucidides que nos persigue y de la sombra construida por occidente? En palabras de
Sahlins la respuesta es la siguiente: “La cultura es más antigua que el Homo Sapiens,
mucho más antigua, y fue una condición fundamental del desarrollo biológico de las
especie” (Sahlins, 2011: 117). Lejos de la idea perversa de occidente, la cultura es la
naturaleza humana.

Antropología y el nicho del salvaje. Poética y política de la alteridad (Michel

Trouillot)

En un mundo en donde la globalización está presente en cada esquina de cada calle y hasta
en nuestra forma de comportamiento y de vestir, ¿podemos seguir bajo la luz de la
modernidad occidental? O ¿nos da temor ver mas allá de los grandes relatos-relato
iluminista, relato cristiano, relato marxista- creados por occidente e inclinarnos hacia un
posmodernismo que nos ofrece una nueva visión? La muerte de estas grandes narrativas
que el posmodernismo anunciaba a grandes voces, obligo a los antropólogos a repensar la
etnografía y reconstruir una arqueología de la disciplina- arqueología que se consolido
como un círculo cerrado- en el intento de ver y romper el nicho del salvaje creado por
occidente.

Para los posmodernistas la ciencia y la razón-creada por occidente- ha desaparecido, no

debemos ir tan deprisa en esta afirmación “lo que tenemos es una situación de
posmodernismo” mas no de posmodernidad, en palabras de Trouillot se explica por tres
puntos: “Primero, no es evidente que todas las visiones del mundo, pasadas y actuales,
requirieron metanarrativas hasta su ingreso a la postmodernidad…Segundo, si el colapso de
las metanarrativas fuera la única característica de la condición postmoderna algunas de las
poblaciones situadas fuera del Atlántico Norte que han estado ocupadas desconstruyendo
las suyas por siglos o que han experimentado sus propios megacolapsos habrían sido
“postmodernas” desde hace tiempo y no habría nada nuevo bajo el sol…Tercero, incluso si
aceptamos, en virtud del argumento, que alguna vez las metanarrativas fueron un
prerrequisito de la humanidad y que ahora están colapsando en todas partes de manera
similar (dos grandes supuestos, de hecho) no podemos inferir idénticas estrategias reactivas
a este colapso” (Trouillot,2011 :49).

La visión de occidente crecía desde una sola dirección-Europa-, su historicidad era

importante, sin embargo ¿Qué pasaba con aquellas historias que no formaban parte de
Europa sino más bien de otros pueblos? Como no eran Europa no había porque tener un
recuerdo de ellas. Para consolidarse occidente necesito de su alter ego, este alter ego
aparece en 1492- descubrimiento de América y la conquista del reino musulmán de granada
y su incorporación a Castilla- y da forma a Europa y a partir de ahí occidente se convierte
en “nosotros” y América en “el otro”, hasta este momento el papel de la antropología- en
palabras de Troullot- fue el siguiente: “En este contexto la antropología cultural se
convirtió, casi por predeterminación, en una disciplina dirigida a exponer a la gente del
Atlántico Norte a las vidas y costumbres del Otro. La antropología llegó para llenar “el
nicho del Salvaje” de un campo temático más amplio, desempeñando un papel jugado, de
maneras diferentes, por la literatura y los reportes de viajes —y, a veces, por medios de
comunicación inesperados” (Trouillot, 2011:61). Occidente se crea a sí mismo- a diferencia
de Sahlins que situaba su surgimiento en Grecia, Troullot piensa en Roma como la cuna de
occidente- y ese otro que se pensaba como utopía no era más que un espacio de conquista;
la antropología debe destruir ese nicho.

Ahora no existe un solo otro, existen muchos otros. La antropología debe interpretar la
situación de posmodernidad para atacar el nicho de occidente; Necesitamos evaluar el
conocimiento producido, debemos incluir nuevas voces que nos permitan abrir una nueva
brecha frente al campo entero y recapturarlo, necesitamos reevaluar nuestro sujeto
histórico, necesitamos según Troullot: “Atacar, frontalmente, las visiones que dieron forma
a esta trilogía-orden, utopía, salvajismo-; atacar sus raíces éticas y sus consecuencias; y de
encontrar una mejor ancla para una antropología del presente, una antropología del mundo
cambiante y sus historias irreductibles” (Trouillot,2011 :77).

NODO 2
Más allá de la ‘cultura’: Espacio, identidad, y la política de la diferencia (Akhil Gupta
y James Ferguson)

El texto de Akhil Gupta y James Ferguson nos invita a repensar los conceptos de espacio y
lugar en antropología- a partir de la influencia que la teoría posmodernista y feminista han
tenido- incentivándonos a repensar conceptos como cultura y diferencia cultural. No todas
las areas geográficas tienen la misma cultura, si pensáramos lo contrario llevaríamos
nuestras ideas acerca del espacio y la cultura hacia un isomorfismo, obviando que la cultura
no está anclada a un territorio; en palabras de Gupta y Ferguson, el considerar la cultura
anclada a un territorio nos lleva a los siguientes problemas: La ficción de que las culturas
son fenómenos discretos, a semejanza de un objeto, y que ocupan espacios discretos es algo
insostenible para quienes viven en las zonas fronterizas…El “multiculturalismo” es un
débil reconocimiento del hecho de que las culturas han perdido su conexión con un lugar
determinado; al mismo tiempo, se trata de un intento de subsumir esta pluralidad de
culturas dentro del marco de una identidad nacional…En tercer lugar, tenemos la cuestión
fundamental de la poscolonialidad. ¿A qué lugares pertenecen las culturas híbridas de la
poscolonialidad? ¿Qué impacto produce la colonización? ¿Se crea una “nueva cultura”,
tanto en el país colonizado como en el colonizador? ¿Se desestabiliza el isomorfismo que se
ha establecido ente culturas y naciones?” (Gupta y Ferguson, 2008:236). En lugar de pensar
las comunidades como espacios aislados debemos de entenderlos en términos de relación
con un espacio que esta interrelacionado, esto nos llevara a construcción de la comunidad
como producto de la interrelación que se suscita con un espacio jerárquico llegando según
Frederick Jameson(1984) citado en Gupta y Ferguson(2008) a un hiperespacio
posmoderno.
El espacio se está reinterpretando y los sujetos imaginan sus comunidades, no es que ya
haya desaparecido el espacio; las comunidades se movilizan de manera más fluida, se
desdibujan y encontrarlas ya no se logra con los ojos cerrados porque necesitamos ver hacia
donde se dirige esa movilización, hacia un aquí y allá. Este aquí y allá conlleva distintas
implicaciones que Gupta nos explica: “Esta manera de conceptualizar el proyecto
antropológico plantea una serie de problemas. Quizás el más obvio tiene que ver con la
identidad del “nosotros” que aparece sistemáticamente en frases tales como “nuestros/as” y
“nuestra propia sociedad”. ¿Quién es ese “nosotros?... una vez se ha excluido al “otro” de
ese dominio privilegiado de “nuestra propia sociedad”, ese “otro” pasa sutilmente a ser un
“nativo”, a quedar ubicado en un marco de análisis diferente, a situarse como
“espacialmente encarcelado” (Appadurai 1988) en ese “otro lugar” que le corresponde a esa
“otra cultura” (Gupta y Ferguson,2008 :244). Lo que necesitamos es entender ese proceso
histórico en común que nos entrelaza y como el espacio está siendo re-territorializado y
simbolizado.

II. Teoría cultural (Raymond Williams)

Desde una lógica Marxista, Raymond Williams nos propone como entender una teoría
cultural. Lo primero es considerar una base y una superestructura, estando integrada la base
por las fuerzas productivas y la superestructura por las ideas, la conciencia, etc. Ninguno de
los dos aspectos deben entenderse por separado, sino que más bien –siguiendo a Raymond
Williams (2004)- entrelazados para poder interpretar los procesos constitutivos en donde
necesitamos tomar en consideracion “la determinación”. En un primer momento
“determinación” es poner límites en las condiciones objetivas externas-condicionadas por
factores múltiples- . Yendo más allá de este horizonte, para poder entender la totalidad de
los procesos sociales debemos entender “la determinación” como una práctica que ejerce
presiones.

Detrás del escenario que se elabora entre la base, superestructura y determinación existen
las fuerzas productivas, siendo estas todas y cada una de las actividades del proceso social y
los medios de producción y reproducción de la vida real. Los fenómenos culturales están
siendo entendidos como procesos sociales y entonces ¿Cómo podemos entenderlos?-
Siguiendo a Raymond Williams(2004)- a través del concepto de hegemonía propuesto por
Gramsci que no solo hace una distinción entre Dominio (coerción) y fuerza política, social
y cultural, sino que los integra para considerar el sistema desde una lógica integrada-
recordando lo que decía Ortner(1993)- que no solo domina por la fuerza y la coerción, sino
también a través de la cultura; Sin obviar los procesos históricos en relación con los
procesos culturales- con rasgos dominantes- en donde la hegemonía se presenta activa,
llena de valores, practicas, incorporada de cultura y de orden.

Esta relación que se proyecta entre aspectos culturales y aspectos políticos o económicos ha
sido absorbida por la sociología cultural burguesa quien a través de “la comunicación de
masas” manipula y constriñe a las masas. En respuesta a esta condición-siguiendo a
Raymond Williams (2004)- necesitamos una sociología cultural marxista que retome el
proceso social material y específicamente de la producción (actividad) cultural. A pesar de
las diferentes actividades culturales estas se pueden interpretar a través de la teoría del
sistema de signos.

Adieu, Cultura: surge un nuevo deber (Michel Trouillot)

Hoy en día la cultura se encuentra en boca de todos para explicar cualquier fenómeno
ocurrido; ¿Esto debería ser asi? O ¿necesitamos profundizar las diferencias entre concepto
y palabra y mostrar la causa por la cual la antropología ha surcado el cielo sin ninguna
dirección? Ahora nisiquiera los antropólogos tenemos un control sobre “la cultura”, la
comprensión de esto la desarrollaremos partiendo desde un punto histórico, en palabras de
Trouillot: “La trayectoria de la cultura es la de un concepto que se distancia del contexto de
su práctica; como esto sucedió, un concepto creado, en parte, como respuesta teórica a un
problema político estadounidense perdió su potencia teórica y su potencial político
progresista —y, al hacerlo, también perdió su universalismo” (Trouillot,2011 :178).
Para comprender-en la antropología norteamericana- el desplegué de la cultura es necesario
tener en cuenta que: el comportamiento humano tiene patrones, esos patrones son
aprendidos y la cultura es una manera de ver las poblaciones. En un primer momento la
antropología norteamericana-con influencia de los Boasianos- utilizo la cultura como una
antítesis frente a la raza, esto también llevo a la negación de la historia y de la clase;
siguiendo a Trouillot (2011) la cultura se convirtió en un dominio, en una cosa como el
mercado, la economía, el estado y la sociedad y además de que los boasianos exageraron la
cultura con su noble causa en respuesta al determinismo biológico a medida que la cultura
fue tomando poder creció también el centrismo cultural, estábamos en una jugada política.
¿Queríamos caer una vez más en que las culturas son totalidades aisladas? Pero esto fracaso
en su contexto, la cultura nisiquiera veía al poder ni al racismo: “Para decirlo en términos
más simples, si la raza no existe, el racismo sí; y la mera acuñación de la raza como
construcción nos da poco asidero con el racismo” (Trouillot, 2011: 191).

Todas estas complicaciones entre cultura y raza, son la ilusión de un espacio liberal de
ilustración en donde las palabras son evaluadas como conceptos ejemplo de esto es la
comparación que la AAA (Asociación de Antropología Americana) hace entre etnicidad y
raza, a esto Troullot responde: “La única manera cómo podemos aceptar esta solución
como la respuesta fundamental de la disciplina es asumir un espacio liberal de ilustración
—un espacio ciego al mundo, aislado del desorden de la vida social, dentro del cual el
concepto de raza pueda pasar a través de su propio proceso de limpieza intelectual y del
cual emerja con la pureza necesaria para edificar un mundo demasiado social y político”
(Trouillot,2011 : 194).

El camino que la antropología llevaba siguiendo las relaciones con la raza fue continuado
por la sociología, en este sentido Dilthey-Citado en Trouillot (2011)- distingue algunas
características de la antropología norteamericana: la práctica del sufragio universal y la
creencia de que el voto es uno de los“derechos inalienables y sagrados del hombre.
Sintetizando lo que se ha redactado hasta el momento, Trouillot-citando a Ross (1991)-
considera que las ideas norteamericanas están divididas en tres tendencias: Una confianza
metodológica en los modelos de las ciencias naturales, una confianza política en el
individualismo liberal y una confianza política en el excepcionalismo norteamericano.

Ahora la ciudadanía Norteamericana ha dejado de pensar esa separación entre raza y

cultura-como la veía Boas- y se ha inclinado hacia una ideología de la cultura como raza
que se va moviendo hacia todo el mundo. Necesitamos ser más reflexivos y buscar un
nuevo modelo que nos permita seguir la cultura y buscar la esencia que la cultura conlleva:
“Abandonar la palabra “cultura” liberaría a los practicantes desde dentro de todos los
subcampos de la disciplina y mejoraría el diálogo entre los antropólogos socioculturales,
los arqueólogos y, especialmente, los antropólogos biológicos” (Trouillot,
2011:209).Abandonar la palabra cultura no significa alejarse de la etnografía.
BIBLIOGRAFIA
ORTNER,Sherry B.
1993 La teoría antropológica desde los años sesenta, traducción de Rubén Páez,
Guadalajara, Universidad de Guadalajara, Laboratorio de Antropología, 84 pp.

SAHLINS,Marshall
2011, La ilusión occidental de la naturaleza humana, México, Fondo de Cultura
Económica, Colección Umbrales, 125 pp.

TROUILLOT,Michel–Rolph
2011 «Antropología y el nicho del salvaje. Poética y política de la alteridad», en
Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno, de Michel–Rolph
Trouillot, Cali, Universidad del Cauca / CESO-Universidad de Los Andes, pp. 43–77.

WILLIAMS, Raymond
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GUPTA,Akhil y James FERGUSON

2008 «Más allá de la ‘cultura’: Espacio, identidad, y la política de la diferencia», en
Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, número 7, julio–diciembre 2008,
Bogotá, Universidad de Los Andes, pp. 233–256.
TROUILLOT,Michel–Rolph
2011 «Adieu, Cultura: surge un nuevo deber», en Transformaciones globales. La
antropología y el mundo moderno, de Michel–Rolph Trouillot, Cali, Universidad del Cauca
/ CESO-Universidad de Los Andes, pp. 175–209.