Parménides de Elea

Parménides de Elea (en griego Παρμενίδης ὁ

Ἐλεάτης) fue un filósofo griego. Nació entre el
Parménides de Elea
530  a.  C. y el 515  a.  C.* 1 ​ en la ciudad de Elea,
colonia griega de Magna Grecia (sur de Italia).

Parménides escribió una sola obra: un poema

filosófico en verso épico del cual nos han llegado
únicamente algunos fragmentos conservados en citas
de otros autores. Los especialistas consideran que la
integridad de lo que conservamos es notablemente
mayor en comparación con lo que nos ha llegado de
las obras de casi todos los restantes filósofos
presocráticos, y por ello su doctrina puede ser
reconstruida con mayor precisión.

Por lo que podemos deducir a partir de los

testimonios conservados, el poema de Parménides
representa una revelación divina dividida en dos
partes:
Busto de Parménides descubierto en Velia
La vía de la verdad, donde se ocupa de «lo Información personal
que es» o «ente», y expone varios Nombre en
argumentos que demuestran sus atributos: Παρμενίδης
griego antiguo
es ajeno a la generación y la corrupción y
por lo tanto es inengendrado e Nacimiento Entre 530 a. C. y 515 a. C.* 1 ​
indestructible, es lo único que Elea, Magna Grecia (Italia)
verdaderamente existe —con lo que niega Fallecimiento Siglo v a. C.
la existencia de la nada— es homogéneo, Información profesional
inmóvil y perfecto.
Ocupación Filósofo, escritor, poeta y
La vía de las opiniones de los mortales,
legislador
donde trata de asuntos como la
constitución y ubicación de los astros, Área Filosofía
diversos fenómenos meteorológicos y Alumnos Zenón de Elea, Euclides de
geográficos, y el origen del hombre, Megara y Empédocles
construyendo una doctrina cosmológica Filosofía presocrática y Escuela
Movimiento
completa. eleática

Mientras que el contenido de la vía de la opinión se

asemeja a las especulaciones físicas de los pensadores anteriores, como los jonios y los pitagóricos, la vía
de la verdad contiene una reflexión completamente nueva que modifica radicalmente el curso de la filosofía
antigua: se considera que Zenón de Elea y Meliso de Samos aceptaron sus premisas y continuaron su
pensamiento. Los físicos posteriores, como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, buscaron alternativas
para superar la crisis en la que había sido arrojado el conocimiento de lo sensible. Incluso la sofística de
Gorgias acusa una enorme influencia de Parménides en su forma argumentativa.
Tanto la doctrina platónica de las formas como la metafísica aristotélica guardan una deuda incalculable con
vía de la verdad de Parménides. Por esto es por lo que muchos filósofos y filólogos consideran que
Parménides es el fundador de la metafísica occidental. Compite con Aristóteles por el título del "padre de la
lógica" por emplear argumentos deductivos1 ​ y formular el principio lógico de identidad y de no
contradicción.2 3​ ​

Índice
Biografía
Procedencia
Datación
Fecha de nacimiento
Cronología relativa a otros presocráticos
Ocupaciones y anécdotas
Legislador
Médico
Visita a Atenas
Obra
Datación
Transmisión textual
La forma de poema épico didáctico
Contenido
Proemio
Las vías de la indagación
Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo que es»
Las opiniones de los mortales
Problemas textuales e interpretativos
Análisis del Proemio
Las yeguas y el carro
El camino y el portal
Dice
Moira, Temis
La diosa y las Musas
Interpretaciones
Las vías de indagación
El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5
Sentido del fr. 3
Cantidad de vías y su naturaleza
La vía de los heraclíteos
Análisis del fragmento 8
El programa (vv. 1–4)
Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5–21)
Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22–25)
Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26–33; 37–38; 42–49)
 «Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv. 34–41)
Cosmología
Transición a la vía de la opinión (fr. 8, vv. 50–61)
Elementos primordiales de la cosmología
Astronomía, meteorología y cosmogonía
Embriología
Teoría del conocimiento sensible
Final de la cosmología
Juicios de la posteridad acerca de Parménides
Tabla de correlación de fragmentos - citas
Véase también
Notas
Referencias
Bibliografía
Fuentes históricas
Ediciones
Comentarios y estudios críticos
Enlaces externos

Biografía

Procedencia

Parménides nació en Elea (llamada Velia en época romana), ciudad ubicada en Magna Grecia. Diógenes
Laercio dice que su padre fue Pires, y que perteneció a una familia rica y noble.4 ​ También es Laercio
quien trasmite dos fuentes divergentes en lo que se refiere al maestro del filósofo. Una, dependiente de
Soción, señala que primero fue alumno de Jenófanes,* 2 ​ pero que no le siguió, y que luego se asoció con
un pitagórico, Aminias, al que prefirió como maestro. Otra tradición, dependiente de Teofrasto, indica que
fue discípulo de Anaximandro.5 ​

Datación

Todo lo relativo a la datación de Parménides —la fecha de su nacimiento, de su fallecimiento, así como la
época de su actividad filosófica— está envuelto en oscuridad irremediablemente; los estudiosos barajan
conjeturas a partir de datos de dudosa veracidad relativos a su fecha de nacimiento y el floruit del filósofo,
sin que parezca poderse establecer fecha firme alguna más allá de vacilantes aproximaciones.

Fecha de nacimiento

Todas las conjeturas acerca de la fecha de nacimiento de Parménides se basan en dos fuentes antiguas. Una
procede de Apolodoro y nos la trasmite Diógenes Laercio: esta fuente marca la Olimpíada 69.ª (entre el
504 a. C. y el 500 a. C.) como momento de madurez, situando su nacimiento 40 años antes (544 a. C. –
540  a.  C.).6 ​ La
otra es Platón, en
su diálogo
Parménides. Allí
Platón compone
una situación en la
que Parménides,
de 65 años, y
Zenón, de 40,
viajan a Atenas
para asistir a las
Grandes
Panateneas.
Conocen en esa
ocasión a Sócrates,
que era aún muy
joven según el
texto platónico.7 ​

Hipótesis sobre el año de nacimiento de Parménides y fecha de composición de su

poema.

Es conocida la inexactitud de las dataciones provenientes de Apolodoro, que elige la fecha de un suceso
histórico para hacerla coincidir con la madurez —el acmé— de un filósofo, madurez que alcanzaban
invariablemente a los cuarenta años. Además intenta hacer coincidir siempre la madurez de un filósofo con
el nacimiento de su supuesto discípulo. En este caso Apolodoro, según Burnet, se basa en la fecha de la
fundación de Elea (540  a.  C.) para ubicar cronológicamente la madurez de Jenófanes y por ende el
nacimiento de su supuesto discípulo, Parménides.8 ​

Es por eso por lo que Burnet y los filólogos posteriores como Cornford, Raven, Guthrie y Schofield
prefirieron basar los cálculos en el diálogo platónico. Según estos últimos, el hecho de que Platón aduzca
tantos detalles respecto de las edades en su texto es un signo de que escribe con precisión cronológica. Dice
Platón que Sócrates era muy joven, y se interpreta que esto significa que tenía menos de veinte años.
Conocemos el año de la muerte de Sócrates 399 a. C., y su edad: tenía alrededor de setenta años. Por ello
conocemos también la fecha de su nacimiento: 469 a. C. Las Grandes Panateneas se celebraban cada cuatro
años, y de las que se celebraron durante la juventud de Sócrates (454, 450, 446), la más probable es la del
450  a.  C., cuando Sócrates tenía 19 años. Y, si en este encuentro Parménides tenía cerca de 65 años, su
nacimiento se produjo alrededor del 515 a. C.8 9​ 10
​ 11
​ 12
​ 13
​ 14
​ ​

Sin embargo, ni a Raven ni a Schofield —que sigue al primero— les parece enteramente satisfactoria una
datación basada en un diálogo platónico tardío. Otros estudiosos directamente prefieren no contar con los
datos platónicos y proponen otras fechas. De acuerdo a un estudioso de los diálogos platónicos, R. Hirzel,
Conrado Eggers Lan indica que lo histórico no tiene para Platón ningún valor.15 ​El hecho de que se cite el
encuentro entre Sócrates y Parménides también en los diálogos Teeteto (183e) y Sofista (217c) solo indica
que se está refiriendo al mismo suceso ficticio, y ello es posible porque se considera tanto al Teeteto como
al Sofista posteriores al Parménides. En Sof. 217c se atribuye a Parménides el procedimiento dialógico de
Sócrates, lo que confirmaría que esta no es más que una referencia a la situación dramática ficticia del
diálogo.16 ​ Eggers Lan propone, además, una corrección del dato tradicional de la fundación de Elea.
Basándose en Heródoto I, 163–167, que indica que los foceos, luego de derrotar a los cartagineses en
batalla naval, fundaron Elea, y añadiendo la referencia de Tucídides I, 13, donde se indica que tal batalla
ocurrió en tiempos de Cambises II, se puede situar la fundación de Elea entre el 530  a.  C. y 522  a.  C.
Entonces Parménides no podría haber nacido antes del 530  a.  C. Tampoco después del 520  a.  C.,
atendiendo a que es anterior a Empédocles.17 ​ Este último procedimiento de datación tampoco es infalible,
porque se ha puesto en duda que el hecho que vincula los pasajes de Heródoto y Tucídides sea el
mismo.18 ​ Néstor Luis Cordero también rechaza la cronología basada en el texto platónico, y la realidad
histórica del encuentro, en favor del dato tradicional de Apolodoro y Diógenes Laercio. Sigue el dato
tradicional de la fundación de Elea en el 545  a.  C., señalándolo no solo como terminus post quem, sino
como fecha posible del nacimiento de Parménides. De lo que concluye que sus padres formaron parte del
contingente fundador de la ciudad, y que fue contemporáneo de Heráclito.14 ​La evidencia también sugiere
que Parménides no pudo haber escrito mucho después de la muerte de Heráclito.1 ​

Cronología relativa a otros presocráticos

Más allá de las especulaciones e inexactitudes sobre su fecha de nacimiento, algunos especialistas han
vuelto la mirada a ciertos pasajes de su obra para precisar la relación de Parménides con otros pensadores.
Se creyó encontrar en su poema ciertas alusiones polémicas a la doctrina de Anaxímenes y los pitagóricos
(fragmento B 8, verso 24, y frag. B 4), y también contra Heráclito (frag. B 6, vv. 8–9), mientras que
Empédocles y Anaxágoras se refieren frecuentemente a Parménides.19 ​

La referencia a Heráclito ha sido debatida. La tesis de Bernays20 ​de que Parménides ataca a Heráclito, a la
que se adhirieron Diels, Kranz, Gomperz, Burnet y otros, fue discutida por Reinhardt,21 ​ a quien siguió
Jaeger.22 ​

A Guthrie le parece sorprendente que Heráclito no hubiera censurado a Parménides si lo hubiese conocido,
como hizo con Jenófanes y Pitágoras. Su conclusión, no obstante, no surge de esta consideración, sino que
señala que, por la importancia de su pensamiento, Parménides parte en dos la historia de la filosofía
presocrática, por lo tanto su posición respecto de otros pensadores es fácil de determinar. Y, desde este
punto de vista, la filosofía de Heráclito le parece pre-parmenídea, mientras que las de Empédocles,
Anaxágoras y Demócrito son post-parmenídeas.10 ​

Ocupaciones y anécdotas

Legislador

Plutarco, Estrabón y Diógenes —siguiendo el testimonio de Espeusipo— coinciden en afirmar que

Parménides participó en el gobierno de su ciudad, organizándola y dándole un código de leyes
admirable.23 ​

Médico

En 1969 se produjo en Velia un hallazgo arqueológico que aportó un nuevo elemento a las especulaciones
sobre la vida de Parménides. Se encontró el pedestal de una estatua del siglo  i d. C. con cuatro palabras:
ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ.24 ​ Las dos primeras dicen claramente (solo hay
que restituir una Ρ en el nombre) «Parménides, hijo de Pires». La cuarta palabra φυσικός (fysikós, «físico»)
era comúnmente usada para designar a los filósofos que se dedicaban a la observación de la naturaleza. En
cambio no hay acuerdo sobre el significado de la tercera (οὐλιάδης, ouliadēs): puede significar

Detalle del pedestal hallado en Velia.
Las inscripciones griegas se hacían
solo en mayúsculas, y sin espacios.
Reza como sigue: ΠΑ[ ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ
ΠΥΡΗΤΟΣ
ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ
simplemente «natural de Elea» (el nombre «Velia» es en griego
Οὐέλια),25 ​ o «perteneciente a los Οὐλιος» (Ulios), esto es, a
una escuela de médicos (cuyo patrono era Apolo Ulio).26 ​ Si
esta última hipótesis fuera cierta, Parménides sería entonces,
además de legislador, médico.27 ​La hipótesis se refuerza con las
ideas contenidas en el fragmento 18 de su poema, que contiene
observaciones anatómicas y fisiológicas.28 *​ 3 ​ Sin embargo,
otros especialistas opinan que la única certeza que se puede
extraer del descubrimiento es la de la importancia social de
Parménides en la vida de su ciudad, ya señalada por los
testimonios que indican su actividad como legislador.29 ​

Visita a Atenas

Platón, en su diálogo Parménides, relata que, acompañado de su discípulo Zenón de Elea, Parménides
visitó Atenas cuando tenía aproximadamente 65 años de edad y que, en tal ocasión, Sócrates, entonces un
hombre joven, dialogó con él.30 ​Ateneo de Naucratis había notado que, si bien las edades hacen apenas
posible un diálogo entre Parménides y Sócrates, el que Parménides haya sostenido argumentaciones
semejantes a las sostenidas en el diálogo platónico es algo que parece imposible.31 ​Sin contar con algunos
especialistas que tienen en mucha estima los datos cronológicos provenientes del diálogo platónico, en la
actualidad se considera que la visita a Atenas y el encuentro y conversación con Sócrates son ficticios. Las
alusiones al hecho en otras obras platónicas solo son referencias al mismo diálogo ficticio y no a un hecho
histórico.32 ​

Obra
Desde la antigüedad se considera que Parménides escribió solo una obra,33 ​titulada Sobre la naturaleza.34 ​
Es un poema didáctico escrito en hexámetros. La lengua en la que fue escrito es un artificio en el que se
expresó la épica, el dialecto homérico. Esta forma tiene varios usos: facilita la mnemotecnia y recitación del
poema;35 ​permite juegos de forma poética, tales como la composición anular36 ​y la Ritournelkomposition.

Datación

El verso 24 del fragmento 1 contiene una palabra que ha servido para iniciar especulaciones sobre la
datación de la composición del poema. Allí la diosa habla al receptor del mensaje, presuntamente el mismo
Parménides, llamándolo κοῦρε (koûre, «joven»). Se ha pensado que esta palabra hace referencia a un
hombre no mayor de treinta años y, teniendo en cuenta su fecha de nacimiento, podemos ubicar la creación
del poema entre el 490 a. C. y el 475 a. C.9 37
​ ​Pero se ha objetado que la palabra debe ser entendida en su
contexto religioso: indica la relación de superioridad de la diosa respecto del hombre que recibe su
revelación.38 ​ Guthrie apoya esta idea, sustentándola con una cita (Aristófanes, Aves 977) en donde el
vocablo justamente señala no la edad de un hombre (que por lo demás no es joven), sino su situación
respecto del intérprete de oráculos por el que está siendo interpelado. Su conclusión es que es imposible
decir a qué edad Parménides escribió el poema.39 ​ Eggers Lan, además de citar otro uso de κοῦρε
(Homero, Il. VI, 59) donde la palabra puede aludir no a un hombre de treinta años sino a un adolescente,
señala que lo menos probable es que el poema haya sido compuesto inmediatamente después de la
experiencia religiosa que relata.40 ​

Transmisión textual

El poema de Parménides, como obra completa, se considera perdido de manera irremediable. A partir de su
composición, fue copiado muchas veces, pero la última referencia a la obra completa la hace Simplicio, en
el siglo  vi: escribe que esta ya se había vuelto rara entonces (Física, 144).41 ​ Lo que nos llega del poema
son citas fragmentarias, presentes en las obras de diversos autores. En esto Parménides no se diferencia de
la mayoría de los filósofos presocráticos.* 4 ​ El primero que lo cita es Platón, luego Aristóteles, Plutarco,
Sexto Empírico y Simplicio, entre otros. A veces un mismo grupo de versos es citado por varios de estos
autores, y si bien a menudo el texto de las citas coinciden, otras veces presentan diferencias. Esto da lugar a
discusiones y especulaciones sobre cual cita es la más fiel al original. También existen casos en que la cita
es única.42 ​ La reconstrucción del texto, a partir de la reunión de todas las citas existentes, comenzó en el
Renacimiento y culminó con la obra de Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, en 1903, que
estableció los textos de la mayoría de los filósofos anteriores a Platón.43 ​En esta obra figuran un total de 19
«fragmentos» presuntamente originales de Parménides, de los cuales 18 están en griego y uno consiste en
una traducción rítmica en latín. Del poema se han conservado 160 versos. Según estimaciones de Diels,
estos versos representan alrededor de nueve décimos de la primera parte (la «vía de la verdad»), más un
décimo de la segunda (la «vía de la opinión»).44 ​ La obra de Diels fue reeditada y modificada por Walther
Kranz en 1934. La edición tuvo tanta influencia en los estudios que hoy se cita a Parménides (así como a
los otros presocráticos) según el orden de los autores y fragmentos de esta. Parménides ocupa allí el
capítulo 28, por lo que se lo suele citar con la abreviatura DK 28, añadiendo luego el tipo de fragmento (A
= comentarios antiguos sobre la vida y la doctrina; B = los fragmentos del poema original) y finalmente el
número de fragmento (por ejemplo, «DK 28 B 1»). Aun cuando esta edición sea considerada canónica por
los filólogos, han aparecido numerosas reediciones que han propuesto un nuevo orden de los fragmentos, y
algunos especialistas, como Allan Hartley Coxon y Néstor Luis Cordero, han realizado colaciones sobre los
manuscritos en los que se conservan algunas de las citas, y han puesto en duda la fiabilidad de la lectura y
el establecimiento del texto de Diels.45 ​

La forma de poema épico didáctico

Mucho se ha dicho de la forma poética de su escrito. Plutarco consideró que solo era una manera de evitar
la prosa,46 ​ y criticó su versificación.47 ​ Proclo dijo que a pesar de utilizar metáforas y tropos, forzado por
la forma poética, su escrito no deja de ser más parecido a la prosa que a la poesía.48 ​ Simplicio, al cual le
debemos la conservación de la mayor parte del texto que nos ha llegado, sostiene una opinión semejante:
no hay que asombrarse de la aparición de motivos míticos en su escrito, debido a la forma poética que
utiliza.49 ​

Para Werner Jaeger, la elección de Parménides por la forma de poema épico didáctico es una innovación
muy significativa. Involucra, por una parte, el rechazo de la forma de prosa introducida por Anaximandro.
Por otra, significa un vínculo con la forma de la Teogonía de Hesíodo. Pero el vínculo no solo afecta la
forma, sino también a ciertos elementos del contenido: en la segunda parte del poema de Parménides
(fragmentos B 12 y 13) aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo (Teogonía 120) junto con un gran
número de deidades alegóricas como la Guerra, la Discordia, el Deseo,50 ​ cuyo origen en la Teogonía no
puede ponerse en duda. Sin embargo, hay que notar que el poner estos elementos cosmogónicos en la
segunda parte, dedicada al mundo de la apariencia, también involucra el rechazo de esta forma de entender
el mundo, forma ajena a la Verdad para Parménides.
Hesíodo había presentado su poema teogónico como una revelación procedente de seres divinos. Había
hecho de la invocación a las musas —ya una convención épica— el relato de una experiencia personal de
iniciación en una misión única, la de revelar el origen de los dioses. Parménides en su poema presenta su
pensamiento sobre el Ente uno e inmóvil como una revelación divina, como para derrotar a Hesíodo en su
propio juego.51 ​

Contenido

Proemio

El poema de Parménides comienza con un proemio de carácter simbólico del que poseemos 32 versos. Los
primeros treinta versos han sido conservados por Sexto Empírico, que nos los ha trasmitido en Adversus
Mathematicos VII, 111ss. A la vez, Simplicio de Cilicia trasmite en de Caelo 557, 25ss, los versos del 28 al
32. El proemio figura como el primer fragmento en la recopilación de Diels (DK 28 B 1).

En el proemio, Parménides describe el viaje que hace «el hombre que sabe»: un viaje en carro, tirado por
un par de yeguas, y conducido por las Helíades (versos 1–10). El camino por el que es conducido, alejado
del camino usual de los mortales, es la ruta de la noche y el día, camino que está interrumpido por un
inmenso portal de piedra, cuya guardiana es Dice. Las hijas del Sol la persuaden, y esta abre la puerta para
que pase el carro (vv. 11–21). El narrador es recibido por una diosa, cuyo discurso, que comienza en el
verso 24, es el contenido del resto del poema. Esta le indica, en primer término, que no ha sido enviado por
un destino funesto, sino por el derecho y la justicia (vv. 26–28). En virtud de ello, sigue, es necesario que
conozca todas las cosas, tanto «el corazón inconmovible de la verdad persuasiva» como «las opiniones de
los mortales», porque, a pesar de que en estas «no hay convicción verdadera», sin embargo han gozado de
prestigio (vv. 28–32).

Las vías de la indagación

Proclo conserva, en Timeo I 345, 18–20 dos versos del poema de Parménides, que junto con seis versos
trasmitidos por Simplicio, en Física, 116, 28–32–117, 1, forman el fragmento 2 (28 B 2). Allí la diosa habla
de dos «vías de indagación que se pueden pensar». La primera es nombrada de la siguiente manera: «que
es, y también, no puede ser que no sea» (v. 3); la segunda: «que no es, y también, es preciso que no sea» (v.
5). La primera vía es la «de la persuasión», que «acompaña a la verdad» (v. 4), mientras que la segunda es
«completamente inescrutable» o «impracticable», puesto que «lo que no es» no se puede conocer ni
expresar (vv. 6–8).

Un fragmento (B 3) conservado por Plotino, Enéada V, 1, 8, hace referencia a esto último: lo que tiene que
ser pensado es lo mismo que tiene que ser.

En el fragmento B 6, nueve versos conservados por Simplicio, también en su Física (86, 27–28 y 117, 4–
13), sigue hablando de las vías de pensamiento. Los primeros tres versos argumentan en contra de la
segunda vía, presentada en B 2, v. 5: Postula que es necesario pensar y decir que «lo que es» es, pues es
posible que sea, mientras que es imposible que «nada» sea. Y esta es la razón por la que la diosa aparta al
«hombre que sabe» de la segunda vía. Inmediatamente, la diosa habla de un tercer camino que debe dejarse
de lado: aquel en el que deambulan los mortales, errantes puesto que son arrastrados por una mente
vacilante, que considera que ser y no ser es lo mismo, y a la vez no es lo mismo (vv. 4–9). Es la vía de la
opinión, presentada ya en A 1, v. 30.
Otro fragmento (B 7), citado en parte por Platón, Sofista 242 a (los primeros dos versos), y en parte por
Sexto Empírico, en Adversus Mathematicos, VII, 111 (los siguientes cinco versos), sigue esta reflexión y la
concluye: no hay manera de probar «que es lo que no es» (v. 1). Por ello la diosa indica que hay que
apartarse de este camino de la indagación, yendo incluso contra la costumbre, que guía a la «mirada
desatenta» y al «oído retumbante y la lengua», es decir, a los sentidos (vv. 2–4). En cambio, recomienda
seguir su polémica argumentación con el raciocinio (vv. 5–6). Parte del verso 6, y lo que queda del 7,
conectan el tema de las vías de indagación con el fragmento A 8: solo queda el discurso sobre el camino
que trata de «lo que es».

Los signos de la vía de la verdad, determinaciones de «lo que es»

Simplicio copia de la obra de Parménides un importante fragmento (B 8) en Física 145, 1–28 y 146, 1–24.
Allí la diosa describe una serie de «signos» o «señales» sobre «lo que es», que están a lo largo del camino y
que vienen a ser un conjunto de predicados del ente (vv. 1–2). Estos son los de «inengendrado»,
«indestructible», «íntegro», «único», «inestremecible» (o «inmóvil», ἀτρεμής) y «perfecto» (vv. 3–4).

Desde el verso 5 al 21 se desarrolla un extenso argumento en contra de la generación y la corrupción. El

verso 5 postula que «lo que es» no fue, ni será, puesto que es enteramente «ahora». Por otra parte, si no se
puede inteligir o decir nada sobre «lo que no es», entonces no hay posibilidad de hallar desde dónde se
habría generado, ni por qué razón se generaría «antes» o «después», surgiendo de la nada (vv. 6–10). Es
necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto, por lo tanto no se puede admitir que de lo que
no es surja algo que exista junto con «lo que es» (vv. 11–12). La generación y la corrupción están
prohibidas por la Justicia, en virtud de una decisión: «es o no es», y se ha decidido abandonar este último
camino por inescrutable, y seguir el primero, único camino verdadero (vv. 14–18). Tampoco puede el ente,
siendo, nacer. Y si nació, no es. Tampoco puede ser si va a llegar a ser. Por lo tanto la generación está
extinta, y el perecer no puede conocerse (vv. 19–21).

A partir del verso 22 y hasta el 25 el poema pasa a tratar sobre la condición de integridad del ente. No se
pueden distinguir en él partes, puesto que es uniforme: no se da en él el más y el menos, simplemente está
lleno de «lo que es», y se encuentra solo consigo mismo.

La inmovilidad es tratada desde el verso 26 al 33. Esta se entiende primero como negación del tránsito,
como generación y corrupción, las cuales ya fueron repelidas por la verdadera convicción (vv. 26–28).
Luego dice que el ente permanece en su lugar, en sí mismo y por sí mismo, compelido por la necesidad,
que lo sujeta «con fuertes lazos» (vv. 29–31). Una razón adicional de su inmovilidad es que de nada carece
(v. 32), puesto que, careciendo de algo, carecería de todo (v. 33).

El contenido de los versos 34 a 36 está profundamente relacionado con el fragmento B 3: postula que lo
que hay que inteligir es aquello por lo que es la intelección: el inteligir mismo (noein) está revelado en el
ente; de hecho, no hay nada más que ente.

La Moira mantiene al ente íntegro e inmóvil (vv. 37–38); esto obliga a pensar que todo cuanto los mortales
han pensado como verdadero, no es más que un entramado de meros nombres que designan cambios: nacer
y perecer, ser y no ser, variar de lugar y de color (vv. 39–41).

En el verso 42, el discurso se ocupa del predicado de la perfección, deducido de que el ente se atiene al
límite. La perfección motiva a Parménides a introducir aquí una metáfora: es semejante a la masa de una
esfera bien redondeada, porque toda su superficie equidista del centro (vv. 43–44). No puede ser menor en
algún lugar, porque no hay «no ente» que lo permita, ni hay ente que le permita ser, en alguna parte, más
ente que en otra parte. Permaneciendo idéntico a sí mismo, se encuentra cabalmente en sus límites (vv. 45–
49).

Las opiniones de los mortales

El final del fragmento 8 corresponde a una caracterización inicial de la vía de la opinión. La diosa indica
que con las consideraciones anteriores termina el discurso fidedigno, y comienza un «orden engañoso de
palabras»: el de las opiniones de los mortales (vv. 50–52). Estos, los mortales, han dado nombres a dos
formas, con lo que se han extraviado, porque solamente es lícito nombrar una (v. 54). Les asignaron a estas
formas propiedades diferentes, y las consideraron opuestas: por una parte el fuego, suave, ligero y
homogéneo; por otra, la noche, compacta y pesada (vv. 55–59). La diosa declara este discurso no ya
verdadero, sino de apariencia verosímil, y lo comunica para que, en el orden de las opiniones, tampoco
resulte superado el sabio (vv. 60–61).

A partir de esto, la revelación se vuelve cosmología, rivalizando explícitamente con los sistemas físicos de
los pensadores anteriores. La cosmología de la vía de la opinión nos ha llegado mucho más
fragmentariamente que el contenido de la vía de la verdad. Los fragmentos que pertenecen a esta parte del
poema son desde el B 9 hasta el B 19, de diverso origen, incluyendo uno que solo conocemos en una
traducción latina (28 B 19).

El fragmento 9 vuelve a mencionar lo que en la parte final del fragmento 8 se describía como aquello que
los mortales han concebido como el fundamento dual del mundo de la apariencia: los principios opuestos
«luz» y «noche», y dice que todo está lleno de estos opuestos, y que nada pertenece exclusivamente a uno
de los dos.

Los fragmentos 10 y 11 son introductorios de la cosmología. Se trata de un conocimiento sobre el éter y sus
signos (o constelaciones), la obra del Sol y de la Luna, la naturaleza del cielo, y el origen de estos
fenómenos meteorológicos (B 10), pero también de la Tierra, la Vía Láctea y el Olimpo (B 11).

En los fragmentos astronómico-meteorológicos se postula como estructura del cosmos la existencia de unos
anillos concéntricos, de diversa naturaleza: Aecio dice que unos están compuestos de lo raro y otros de lo
denso, y otros compuestos de luz y noche.52 ​Esto último puede confirmarse en el mismo fr. 12, vv. 1–2, de
donde se puede colegir que los anillos más cercanos al centro participaban más de fuego, mientras que los
más lejanos al centro estaban más llenos de noche. Ambos pasajes presentan, en medio de este cosmos, una
diosa que gobierna todas las cosas, pero sobre todo la mezcla y atracción de los sexos, y el «aborrecible»
nacimiento (B 12, 3–6). Aecio dice que esta diosa es Dice (Justicia) y Ananké (Necesidad).52 ​

También se nos ha trasmitido un fragmento (B 16), junto a su correspondiente explicación en el de sensu,

1ss, de Teofrasto (A 46), que trata de la teoría del conocimiento sensible (sensación y percepción).
Teofrasto coloca a Parménides entre los que piensan que la sensación surge por la semejanza (entre el o lo
que siente y la cosa sentida). Considera Parménides que todo está compuesto por dos elementos, lo caliente
y lo frío, y de esta mezcla, presente en los miembros de los hombres, depende la inteligencia de estos. De
hecho, la naturaleza de cada miembro u órgano, lo que en estos es preponderante, es lo que percibe. Por
ello los cadáveres, que han sido abandonados por el fuego, la luz y el calor, solo pueden percibir lo
contrario, el frío y el silencio. Todo lo que existe, concluye, posee cierto conocimiento.

Problemas textuales e interpretativos

El conocimiento de la doctrina de Parménides, como la de todos los pensadores de su época, se ve
dificultado por su antigüedad. Esto afecta su comprensión por diversos motivos: desde el punto de vista de
la transmisión de su pensamiento, la paleografía se encuentra con problemas tales como el estado
fragmentario del texto y la corrupción de los manuscritos, lo que ha ocasionado lagunas en el texto o
pasajes particularmente difíciles de leer. Los especialistas intentan suplir esto con conjeturas basadas en lo
que se conserva en buen estado. Pero incluso estos pasajes son difíciles de interpretar debido a las
dificultades para determinar significados precisos de los vocablos y las frases, tarea de la filología clásica.
Tampoco es sencillo ofrecer una interpretación general del poema que lo ubique dentro de la producción
literaria de su época y que lo vincule con las manifestaciones anteriores y posteriores de la filosofía griega.

Todo ello hace que la labor de los especialistas sea fundamental para una lectura y comprensión lúcida del
texto. La filología y los historiadores de la filosofía griega han dado pasos valiosos en la reconstrucción del
texto y su interpretación en los últimos dos siglos. Sus representantes se han apoyado también en
comentarios de la antigüedad clásica y tardía, y en el conocimiento de las obras antiguas con las que han
podido establecer comparaciones y paralelos.

Análisis del Proemio

Fue costumbre entre los intérpretes del pensamiento de Parménides dejar parcialmente fuera de
consideración esta parte del poema, reduciéndola a una simple concesión al estilo del poema épico-
didáctico. La filología reciente, en cambio, le ha prestado la atención que merece.53 ​

Las yeguas y el carro

El proemio, lleno de reminiscencias homéricas y hesiódicas, inicia

con la descripción de un viaje en carro de dos ruedas (v. 7), tirado
por un par de yeguas, calificadas de πολύφραστοι (polýphrastoi, v.
4), «atentas» o «conocedoras». La imagen recuerda los divinos
corceles de Aquiles, dotados a veces incluso de voz.54 ​ Píndaro
también nos ofrece una imagen similar de bestias de tiro que
«conducen» por un «camino puro» o «luminoso» (ἐν καθαρᾷ
κελεύθῷ, en katharâ keleuthô, Olímpica VI, vv. 22–26).55 ​ Hay
tantos elementos comunes entre las composiciones que Bowra
Auriga griego. Bajorrelieve del último
cuarto del siglo VI a. C. procedente
considera que, o la de Píndaro imita a la de Parménides —es
de Cícico, Museo Arqueológico de
posterior, del 468  a.  C.—, o, lo que considera más probable, que
Estambul. tienen una fuente en común de la que ambos se ven influidos.56
Eggers Lan traduce πολύφραστοι como «muy conocedoras»,
porque saben reconocer los signos del camino.57 ​ Todo parece
querer sugerir que el carro va dirigido por poderes superiores, y hay que descartar, como dice Jaeger,58 ​ la
interpretación platonizante de Sexto Empírico, inspirada en el mito del «carro alado» narrado en el Fedro
(246 d 3 – 248 d), en el cual el carro simboliza el alma humana. Seguramente la composición guarda una
relación más estrecha con el mito de la muerte de Faetón, puesto que tanto este como las aurigas de este
carro parmenídeo son hijos del Sol, y el camino que se transita es el de la Noche y el Día (v. 11). Se trata
del mismo «carro solar».59 ​

El camino y el portal
El primer calificativo que recibe el camino del proemio, πολύφημον
(polýphemon), es de interpretación discutida. Fraenkel60 ​niega que
signifique «famoso» y vincula el sentido de φήμη (phémê) a
«noticia», «palabra de significación activa». Por otra parte, el
diccionario Liddell–Scott–Jones presenta un pasaje de Píndaro,
Ístmicas VIII, 64, donde la palabra tiene equivalencia semántica
con πολύφραστος (polýphrastos, «famoso»).61 ​ Guthrie piensa que
ambas traducciones son posibles.62 ​ Eggers Lan traduce
«abundante en signos», alegando un paralelo con el pasaje de
Odisea XX, 98–111, donde habría una equivalencia entre phémē,
«signo», y sêma, «señal».63 ​

En cambio, es seguro que el poema presenta este camino como

«camino de una divinidad» o «diosa» (v. 3). En este mismo verso,
hay discrepancias en la lectura de un complemento del verbo φέρει
(pherei, «llevar», en 3.ª persona). Desde que en 1909 un erudito
Helios y la Noche. Lecito de figuras
(H. Mutschmann) creyó leer, en el manuscrito que manejó, las
negras del siglo IV a. C. Representa
palabras κατὰ πάντ᾽ ἄστη (katà pánt 'ástē: «a través de todas las
a Helios, ascendiendo en su
ciudades»), una gran cantidad de estudiosos le siguieron: Diels,64 ​ cuadriga, la Noche, alejándose hacia
Burnet (que incluso dice, basado en esta lectura, que Parménides la izquierda y Eos a la derecha.
fue una suerte de sofista itinerante),65 ​ Guthrie,66 ​ y Schofield67 ​
por ejemplo. Jaeger ya había criticado esta lección,68 ​ y propuesto
una enmienda: reemplazar ἄστη por ἀσινῆ (asinê, «incólume»),69 ​ cuando Coxon en 1968 termina de
confirmar, en una nueva colación, que la lectura «ἄστη» no está respaldada por ningún manuscrito, y que
el que manejó Mutschmann trae «ἄτη», que es una lectura corrupta.70 ​ El estado corrupto de este códice
obliga a los especialistas a enmendar el texto con conjeturas. Eggers Lan traduce «en todo sentido»
ateniéndose solo a lo conservado auténtico: κατὰ πάντ᾽ (katà pánta).71 ​ Cordero conjetura κατά πάν
τα<ύ>τῃ (katà pàn taúte, «respecto de todo conduce ahí»).72 ​Bernabé lo sigue en su última edición.73 ​

Este camino conduce desde la «morada de la Noche» hacia la luz (vv. 9–10). En el verso 11 se dice que el
camino es «de la Noche y el Día». Hesíodo había hablado de la «casa de la Noche» en Teogonía, vv.
748ss, casa en donde tanto la Noche como el Día habitan, solo que de manera alternada, pues nunca la
mansión acoge a ambos a la vez. La visión antigua de la alternancia de la Noche y el Día se puede
caracterizar como un tránsito que realizan ambos por un mismo camino, pero en posiciones siempre
diferentes. El camino de la Noche y del Día es, por lo tanto, un único camino.74 ​ Hesíodo ubica
geográficamente la morada de la Noche en el centro de la Tierra, en las inmediaciones del Tártaro. En
cambio, Parménides sitúa su escena, según cabe presumir por el material de la abertura de las puertas (son
«etéreas», v. 13), en el cielo.75 ​

Dice
Véase también: Horas

Así como en Homero las puertas del Olimpo están custodiadas por las Horas, hijas de Zeus y Temis (Ilíada
V, 749), el portal del poema parmenídeo está custodiado por Dice, una de ellas. Dice representa la sentencia
que, atenta contra lo sancionado, obra en reparación de una injusticia. Por esto se la adjetiva como
πολύποινος (polýpoinos, «rica en castigos» o «vengadora», v. 14). Algunos comentaristas afirmaron que en
el poema esta diosa se identifica con Ananké, la Necesidad, que sería la divinidad (δαίμων, dáimōn) que
aparece en el fr. B 12, v. 3, de la «Vía de la opinión» como quien gobierna el universo visible, la mezcla y
la alternancia del día y la noche.76 ​Las Helíades persuaden, con blandas palabras, a la diosa para que corra
el cerrojo, y Dice finalmente abre la puerta.
La expresión Δίκη πολύποινος (Dike polýpoinos) está presente en un poema órfico (fr. 158 Kern). Esto,
más el hecho de que Dice posee las llaves «de usos alternos» o «de doble uso» (ἀμοιβἤ, amoibê, v. 14),
otro posible elemento ritual, hizo pensar en una estrecha relación entre Parménides y los cultos órficos, tan
abundantes en el sur de Italia.77 ​ El giro εἰδότα φῶτα (eidóta phōta, «hombre que sabe»), contrapuesto a
los mortales y su ignorancia, no hace más que reforzar este vínculo (véase Orfeo, fr. 233 Kern).78 79
​ ​

Moira, Temis

Una vez que el carro franquea el umbral, el «hombre que

sabe» es recibido por una diosa —cuya identidad no se
revela— con un gesto típico de bienvenida, tomando la
mano derecha del que llega con su propia diestra (vv. 22–
23). Inmediatamente, reforzando el sentido del gesto, la
diosa dice: «alégrate, porque no es una parca funesta la que
te envió a recorrer este camino, que está alejado de la huella
de los hombres, sino Temis y Dice» (vv. 26–28). La Parca
o Moira (en singular o como coro de tres divinidades, las
Moiras) es la divinidad que dispensa el destino a los
mortales,80 ​pero también puede designar el destino mismo,
la «parte» asignada a cada cual.81 ​ «Parca funesta» (μοîρα
κακή, moîra kakê) es un giro épico (p. ej. aparece en Ilíada
XIII, 602) que designa, comúnmente, el destino de la
muerte. No es, dice la diosa, este destino el que ha Temis y Egeo. Tondo de kílix de Vulci, Pintor
conducido al protagonista por la ruta de la Noche y el Día: de Codro, 440 a. C. – 430 a. C.
el autor parece contraponer aquí el destino del «hombre que
sabe» y el de Faetón, cuyo desastroso periplo en el carro
del Sol solo tuvo fin con su muerte.82 ​ «Moira» pertenece al conjunto de divinidades relacionadas con la
justicia divina, como Temis y Dice, que son las que han permitido el tránsito de un mortal por la ruta del
Sol. Temis personifica el derecho consuetudinario;83 84 ​ ​ en la épica, es el conjunto de las normas de
comportamiento social, no formuladas, pero que ningún mortal puede desconocer. Representa el límite
entre «como debe ser» y «como no debe ser».85 ​ La buena disposición que muestran las diosas vinculadas
con el derecho quiere significar que el viaje ha sido permitido o aprobado por la divinidad.86 87 ​ ​

La diosa y las Musas

Luego de la recepción, la diosa indica que «es necesario» (con connotaciones también jurídico-religiosas)
que el narrador conozca todas las cosas, diferenciadas doblemente, según su posibilidad de ser descubiertas
ora de manera persuasiva, ora sin persuasión: por un lado, el corazón de la verdad, por otro, las opiniones
de los mortales.

La lectura del atributo del «corazón de la verdad» presenta diferencias en los manuscritos. Algunos
especialistas prefieren la lección εὐκυκλέος (eukykléos, «bien redonda»),88 ​ comparando esta palabra con
la idea del fragmento B 5, legado por Proclo:89 ​ allí dice la diosa, respecto de la verdad, que es lo mismo
desde donde comience, puesto que allí regresará: la cadena de sus razonamientos es circular. Otros leen
εὐπειθέος (eupeithéos, «persuasiva»),90 ​ lectura tradicional, mejor atestiguada y que también se puede
defender apelando al contexto, puesto que luego, por contraposición, se habla de las opiniones de los
mortales, donde no hay πίστις ἀληθές (pístis alēthés), «convicción» o «persuasión» verdadera.
 Los versos que indican la razón por la cual es necesario que el
narrador conozca también las opiniones de los mortales (vv. 31–32)
son de difícil lectura e interpretación. Parece indicar que la razón es
que aquello que es materia de opinión (τὰ δοκοῦντα, tà dokoûnta)
ha sido reconocido como algo que abarca todo (πάντα περῶντα,
panta perônta, «abarcando todo»),91 ​ o es un todo (πάντα περ
ὄντα, panta per ónta, «siendo todo»).92 ​ Lo que viene a significar
que las opiniones son el todo de lo que los mortales podrían
conocer sin considerar la revelación de la diosa parmenídea. Han
gozado necesariamente de prestigio y por eso deben ser conocidas.
El pasaje está en estrecha relación con el final del fragmento 8, v.
60ss, donde la diosa dice que expone el discurso probable sobre el
orden cósmico para que ninguna opinión mortal aventaje al
receptor de la revelación.93 ​

La mayoría de los especialistas coinciden en mostrar la estrechísima

Musa tañendo la cítara. Lecito ático,
Pintor de Aquiles, 440 a. C. –
430 a. C. La roca sobre la cual está
sentada dice Hēlikon, por lo tanto
representa a una de las musas que
inspiraron la Teogonía de Hesíodo.
relación entre esta diosa innominada (θεά, theá) y las Musas de la
épica: Homero la invoca con la misma palabra en el primer verso
de la Ilíada: «Canta, diosa…»; la divinidad es la que canta, en
virtud de que sabe «todas las cosas» (Il. II, 485). Las Musas de
Hesíodo incluso precisan algo similar a lo dicho por la diosa
parmenídea sobre el discurso verdadero y el aparente: «Sabemos
decir muchas mentiras con apariencias de verdades; y sabemos,
cuando queremos, proclamar la verdad» (Teogonía, vv. 27ss).94 ​

Interpretaciones

La crítica especializada está de acuerdo en aceptar que el proemio es, de intento, una alegoría; vale decir
que para Parménides, el sentido superficial, el relato del viaje, es un medio para expresar un significado
profundo, que es el esencial.95 96 ​ 97
​ ​ Está compuesto a partir de una rica simbología, que se nutre
principalmente de la tradición épica (tanto Homero como Hesíodo), pero también de la simbología órfica y
de relatos y leyendas de los que se nutre la lírica.

Narra una experiencia de índole místico-religiosa,95 97

​ 98
​ 99
​ 100
​ ​pero en el carácter de esta experiencia los
especialistas no concuerdan. Diels sugirió que el viaje narrado en el proemio guarda cierto parecido con el
de los chamanes, hombres con el poder de viajar con su alma mientras su cuerpo permanece en cierto
éxtasis,101 ​ y Guthrie lo vincula con una línea de chamanes atestiguada en Grecia, entre los que se
contarían figuras semilegendarias como Etálides (Ferécides, fragmento 8 DK), Aristeas (Heródoto, Historia
IV, 13ss), Hermótimo (Plinio, H. N. VII 174) y Epiménides (frag. 1 DK). Este último se topó con las diosas
Verdad y Justicia mientras dormía su cuerpo, lo cual se acerca mucho al relato del proemio. Sin embargo,
Guthrie tiene ciertas reservas sobre la aplicación del término «chamanismo» referido a las prácticas
religiosas griegas.102 ​ En cambio, Schofield declara abiertamente sus dudas respecto a la existencia de este
tipo de experiencias religiosas en Grecia.99 ​ Jaeger entiende que el prototipo de esta experiencia hay que
buscarlo en los misterios y ceremonias de iniciación griegos.98 ​

Sea cual fuere el origen de la simbología y la naturaleza de la experiencia religiosa narrada, Parménides
utiliza todos estos elementos como recurso para expresar algo completamente nuevo en el mundo griego: la
experiencia de un tránsito de la Noche hacia la Luz significa el tránsito de la ignorancia hacia el
conocimiento. Así lo sostienen varios intérpretes.103 ​Sin embargo, Schofield indica que esta interpretación,
que tuvo origen en Sexto Empírico, es incorrecta, porque el sabio comienza su viaje en una llamarada de
luz, como es propio de quien «conoce».99 ​Es seguro que la intención del autor es dar a su obra el carácter
de una revelación divina, puesto que el contenido es puesto en boca de la diosa, análoga a la musa épica. Y
es una revelación no disponible para el común de los hombres.104 ​ Representa el abandono del mundo de
la experiencia cotidiana, en donde la noche y el día alternan, mundo substituido por una vía de
conocimiento trascendente.99 ​ En cambio, Jaeger entendió esta vía como una vía de salvación de la que
Parménides habría escuchado hablar en las religiones de los misterios, vía recta que conduce al
conocimiento. Jaeger distingue el sentido de este «camino» (ὁδός, hodós) del posterior vocablo μέθοδος
(méthodos), que también es un camino que conduce a una meta, pero esta es una vía «puramente
metódica», por lo tanto vacía, en comparación con la de Parménides.105 ​Consecuente con esto, ofrece una
nueva enmienda del texto corrompido del verso 3: allí diría que el camino conduce al «hombre que sabe»
no «a través de las ciudades» (ἄστη, ástē), sino «incólume» (ἀσινῆ, asinê), como es propio de un camino
de salvación.106 ​

El acceso a la verdad no es, sin embargo, mérito del «hombre que sabe», puesto que es arrastrado por
fuerzas superiores, las yeguas y las Helíades, su paso por la formidable barrera descrita en el poema es
permitido por Dice y su periplo ha tenido desde el principio el favor de Temis. El tránsito es conforme a
derecho.82 ​

Las vías de indagación

Todos los filólogos que se han dedicado al estudio de los fragmentos relativos a las vías de indagación (B 2
– B 7 DK) han tenido que tomar posición sobre una serie de dificultades que presentan los textos
consignados.

El sujeto en el fr. 2, vv. 3 y 5

Ha dado que hablar la ausencia de sujeto expreso en los versos 3 y 5 del fragmento 2, justamente aquellas
líneas en donde la diosa presenta los caminos opuestos. La oposición de ambos caminos se expresa
posteriormente, de manera reducida, como ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (éstin e oúk éstin, «es o no es») en el fr. 8 (v.
16). Pero este verbo (ἔστιν, tercera persona del singular del tiempo presente del verbo εἶναι, «ser») puede
tener un valor predicativo («es [algo]») o existencial («existe» o «hay»), y esta misma ambivalencia
dificulta no solo su traducción, sino la determinación de su sujeto.

Un conjunto de especialistas, siguiendo quizás lo que les pareció el sentido natural del texto, pensaron que
el sujeto es «lo que es». Así, por ejemplo, pensaron Diels y Cornford. Parménides estaría así postulando
una tautología: «lo que es, es».107 ​

A Jaeger le parece que el verdadero objeto de la investigación de Parménides, desde el primer verso, es «lo
que es», que es lo mismo que el «ente», (ὄν, ón, participio de εἶναι, en el jónico de Parménides: ἐόν, eón).
Es una expresión de su propio cuño, pero que vino preparada por el plural que usó la filosofía jonia, τὰ
ὄντα (tà ónta), «las cosas» o lo múltiple que nos es dado. Frente al avance que estos realizaron, de no partir
de las ficciones antiguas para descubrir la constitución del cosmos, sino de lo dado en la experiencia,
Parménides da un paso más, y toma en serio las pretensiones de estas «cosas» de ser lo verdadero, y ve que
esto no puede ser múltiple ni estar sujeto a la corrupción.108 ​

Burnet, por su parte, interpretó lo expresado como la postulación del universo como un plenum, algo lleno,
lo que nosotros llamamos «cuerpo»: lo incorpóreo no era aún conocido.109 ​ A Raven esto le parece una
conclusión prematura: aquí no hay un sujeto definido, y afirma que, si no se conocía lo incorpóreo, de ello
no se sigue que Parménides esté describiendo un cuerpo.110 ​ Schofield prefiere mantener la
indeterminación inicial del sujeto sostenida por Raven, pero analizando los usos del «es» observa que luego
el sujeto es el participio ἐόν, «ente», o «lo real».111 ​

Verdenius postuló como sujeto de esta construcción, primero, «la totalidad de las cosas», pero luego revisó
su posición y sostuvo que el sujeto era «la verdadera naturaleza de las cosas»112 ​ Guthrie rechaza tanto la
posición de Burnet como la de Verdenius por prematuras. Siguiendo a Owen,113 ​ ve que la
indeterminación del sujeto sostenida por Raven es también deficiente, porque Parménides llega a demostrar
muchas características del sujeto del ἔστι, y este sujeto no se expresa en este fragmento, sino en B 6, v. 1.
Una elección prudente oscila entre «lo que es» y «aquello sobre lo que se puede hablar y pensar» (fr. 3),
que Parménides considera idénticos. Owen dice que ἐόν sería una descripción correcta del sujeto, pero
vacila en aceptarlo como sujeto porque convierte a la expresión de Parménides en una tautología. Guthrie,
sin embargo, piensa que esto no es decisivo, y que algo que a nosotros nos parece una trivialidad es una
afirmación necesaria desde el punto de vista histórico: en medio de teorías sobre el cambio o transformación
de sustancias en la conformación del cosmos, tal como las que había sostenido la filosofía milesia, él
reivindica las implicaciones últimas de aceptar que «lo que es» es.107 ​

La posición de Eggers Lan en el comentario a este pasaje es de que Parménides está haciendo uso de una
sentencia modal (introducida por las partículas ὁπῶς, hópōs y ῶς, hōs), que no lleva sujeto, y menciona un
paralelo en Ésquilo, Agamenón 67, cuya traducción puede ser «[las cosas] son como son». Ya que se puede
equiparar el οὐκ ἔστι (ouk ésti, «no es», v. 5) con el μὴ ἐόν (mē eón «lo que no es», v. 7), podemos decir
que lo correspondiente al ἔστι del v. 3 es el ἐόν, «lo que es». Por eso, y sin considerarlo sujeto, en este
fragmento se está hablando del ἐόν. Esta palabra no aparece en este fragmento, pero sí en el fr. 4, el 6 y el
8.114 ​A menudo se habla del «Ser» de Parménides, pero este traductor prefiere traducir ἐόν como «lo que
es», puesto que no es un infinitivo sino un participio presente.115 ​

Respecto del valor del «es», Raven dice que el rechazo de Parménides a la vía del «no es» se debe a su
propia confusión entre el valor predicativo y el existencial del verbo. Si es correcto decir que una manzana
es roja, es igual de correcto decir que no es verde, pero Parménides objeta (erróneamente) que no se puede
concebir lo que no existe.110 ​ Schofield señala, contra Raven, que es también imposible conocer lo que no
tiene predicados. Luego de examinar los usos de la forma verbal en el poema, concluye que no se le puede
atribuir a Parménides una confusión entre el valor predicativo y el existencial: más bien, en el texto, se
conservan ambos valores sin mezclarse.111 ​

Sentido del fr. 3

Este fragmento presenta una particularidad gramatical por la que ha sido interpretado, por mucho tiempo,
de manera errada. Es solo una parte de verso dactílico:

(...) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι.

tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai

Siguiendo el orden de los vocablos y el sentido literal de cada palabra, podría traducirse (y entenderse) así:
«lo mismo es pensar y ser». Plotino, que cita el texto, cree encontrar en él un apoyo a su idea de la
identificación de ser y pensar. Idea fundamental del neoplatonismo que él funda, y también del posterior
idealismo.

Pero la opinión de los filólogos coincide en decir que esta interpretación es incorrecta.116 ​ Esta
coincidencia de opiniones no se extiende, sin embargo, a las posibles traducciones. El repaso de algunas de
estas puede dar una idea de la dificultad presentada y su posible solución.
Guthrie explica, siguiendo a Zeller y Burnet,117 ​ que aquí, desde el punto de vista morfológico sintáctico,
los infinitivos νοεῖν (noeîn «pensar») y εἴναι (eînai, «ser») conservan su valor originario de dativo. Una
traducción literal que propone es: «lo mismo es para ser pensado y para ser», pero la traduce finalmente
«Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser», asumiendo que es una traducción un tanto
inadecuada y que no hay una completa equivalencia de sentido.118 ​ Schofield traduce: «Pues lo mismo es
ser pensado y ser».119 ​Eggers Lan: «Pues [solo] lo mismo puede ser y pensarse», y vincula su sentido con
el del fr. 8, 34–36, donde la diosa postula que no se puede hallar el pensar (νοεῖν) sin lo que es (ἐόν).

Para Jaeger, el valor semántico del νοεῖν no es idéntico al usado posteriormente por Platón, que lo
contrapone a la percepción sensible. Más bien este es un «percatarse» de un objeto en lo que él es. El νοεῖν
no es realmente νοεῖν si no conoce lo real.108 ​ Guthrie añade que la acción del verbo no puede sugerir la
imagen de algo no existente. En Homero tiene el sentido similar al de «ver» (Il XV, 422), más bien es el
acto por el cual alguien recibe el significado pleno de una situación (Il III, 396), no mediante un proceso de
razonamiento, sino una iluminación súbita. Posteriormente se concibe el νοῦς (noûs) como una facultad que
no puede ser objeto de error, como luego dirá Aristóteles en Analíticos posteriores, 100b5.120 ​

Cantidad de vías y su naturaleza

Uno de los tópicos más importantes del poema es el de

las «vías» o «caminos». En el proemio aparece
mencionado un camino, hodós, al menos dos veces (B
1, v. 2 y 27), camino identificado como el recorrido
divino o celestial que recorre el Sol. Esta presentación
alegórica deja paso, en el fragmento 2, a una
caracterización despojada de simbolismo. Allí presenta
dos* 5 ​ caminos de indagación, δίζησις (dizēsis, v. 2),
mutuamente excluyentes: uno debe ser seguido y el
otro es inescrutable. En el fragmento 6, sin embargo,
aparece un tercer camino del cual hay que apartarse (v.
4ss). La caracterización de estos caminos ha iniciado
una discusión sobre la cantidad de caminos
Puerta de los Leones, Micenas
presentados y sobre la naturaleza de estos.

Cornford sostuvo que en realidad, en el fragmento 4,

la diosa presenta tres vías, pero esto se oculta por el estado fragmentario del texto. Las primeras dos vías
son las del «eso que es, es y no puede no ser» y la de «eso que es, no es y no tiene que ser». Ambos son
incompatibles, y esta decisión radica en que la cosa pensada «es o no es» (fr. 8). Es necesario tomar el
primer camino (él lo llama «de la Verdad»), porque el segundo (el del «No ser») es impensable e
innombrable. La tercera vía es la de la creencia de los mortales, basada en la experiencia sensible, vía
expuesta en la segunda parte del poema. Cree que «opinión» o «creencia» es una traducción muy estrecha,
por eso llama a esta vía, de la «apariencia». Por lo demás, así queda patente que estas tres vías
corresponden a las tres regiones distinguidas por Platón en República 447: la de lo existente, que se puede
conocer; la de lo no existente, que no se conoce; y una región intermedia que es objeto de opinión.121 ​

Werner Jaeger, buscando relacionar constantemente el pensamiento parmenídeo con manifestaciones

religiosas, dice que a lo largo de todo el escrito el sentido de «camino» es el de «camino de salvación». Por
eso compara esta disyunción de los caminos con las del simbolismo religioso del pitagorismo posterior, que
presentaba una vía recta y una vía del error, en el sentido de vías moralmente buena y mala. La elección de
una de ellas la hace el hombre en cuanto agente moral. También ofrece como antecedente un pasaje de
Trabajos y Días (286ss) donde Hesíodo presenta un camino llano, el de la maldad, y otro empinado, el de
la virtud. De cualquier manera, acepta que hay en el poema una transferencia del simbolismo religioso a los
procesos intelectuales. En este sentido, frente a las dos vías excluyentes del fragmento 2 (él las llama la del
«ser» y la del «no ser»), la tercera vía del fragmento 6 no es un camino diferente, sino una combinación
inadmisible de estas dos, que sigue quien no ha reparado en su mutua exclusión.122 ​

En líneas generales las interpretaciones posteriores siguen este rumbo. Raven señala que la tercera vía es la
de los mortales, que vagan «bicéfalos» (δίκρανοι, díkranoi), porque combinan contrarios, como había
notado Simplicio.123 ​Schofield argumenta que esta tercera vía no se había mostrado en el fr. 2, puesto que
allí se exponían alternativas coherentes entre las que un investigador debe decidir, mientras que esta es un
camino en el que se encuentra cualquiera que no toma esta decisión y no hace uso de sus facultades críticas
(fr. 6, vv. 6–7), siguiendo a la vez ambos caminos contradictorios.124 ​ Para Guthrie hay efectivamente tres
vías, la segunda es desechada y la tercera, que surge del uso de los sentidos y del hábito, incluye la creencia
en «que las cosas que no son sean» y «que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo», (fr. 6, v. 8).

La propuesta de Eggers Lan es más compleja, puesto que requiere un nuevo ordenamiento del texto
considerado. El fragmento 6 es una mezcla de versos de distintos lugares. La continuidad entre el v. 3 y el 4
es ilegítima, y proviene de un añadido conjetural de Hermann Diels al reconstruir el texto desde Simplicio,
Física 86, 27–28 (B 6, 1–3) y Física 117, 4–13 (B 6, 4–6), donde se encuentra la cita. Entre estos dos
lugares el filólogo añadió εἴργο, (eírgo, «te aparto», palabras de la diosa en el poema), y ἐπάγει (epágei,
«añade», palabras de Simplicio citando el texto de Parménides), conectando ambos pasajes cuando, en
realidad, hay una laguna entre ellos. Esto se nota al comparar otra cita de los mismos versos en Física 78,
2–10, donde está presente también el tercer verso del fr. 6, pero a continuación siguen los primeros versos
del fragmento 8. En concreto, Eggers Lan propone llenar la laguna con los dos primeros versos del fr. 7. El
resultado es un texto en el que desaparece la dificultad del número de vías: solo hay dos, las mencionadas
en el fragmento 2: «que es, que no es posible no ser» y «que no es, y que es necesario no ser». La opinión
de los mortales no es un tercer camino.125 ​

La vía de los heraclíteos

El fragmento 6 ha sido interpretado por algunos filólogos como una referencia al pensamiento de Heráclito.
Allí se habla de los «bifrontes» (δίκρανοι v. 5), aquellos que creen que «ser y no ser es lo mismo y no lo
mismo» (vv. 8–9). Esto parece ser una crítica a la doctrina heraclítea de la unidad de los contrarios (22 B
88). El verso 9 «de todas las cosas hay una vía retrógrada» (πἄντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος),
parece apuntar directamente a una idea presente en un fragmento de Heráclito (22 B 60): «el camino hacia
arriba y abajo es uno y el mismo»; y a la letra misma de otro fragmento (22 B 51): «(...) armonía de lo que
se vuelve hacia atrás» (παλίντροπος ἁρμονίη).126 ​

El primero que relacionó estas ideas fue Jakob Bernays,127 ​ y pronto le siguió Walther Kranz,128 ​ que
consideró tal relación como fundamental para la comprensión de la historia de la filosofía presocrática.

Sin embargo, por la misma época Karl Reinhardt postula su tesis de la inversión cronológica: Heráclito
sería posterior a Parménides, por lo que el pasaje no podría tener por objeto la doctrina de aquel.129
Werner Jaeger lo siguió en este punto: cree que la crítica de la diosa se dirige a todos los mortales.130 ​

Independientemente de la aceptación o el rechazo de la inversión cronológica, Guthrie también se inclina

por esta interpretación, pero con importantes matices: la diosa se refiere, efectivamente, a todos los
mortales. Sin embargo, Heráclito podría ser excepcionalmente representativo de la «muchedumbre sin
juicio» (ἄκριτα φῦλα v. 7), puesto que el error que a estos caracteriza se funda en la confianza en los ojos y
los oídos (B 7, v. 4), y Heráclito prefería lo visible y lo audible (22 B 55). Añade que las afirmaciones
heraclíteas «quiere y no quiere» (22 B 32), «al divergir se converge» (22 B 51), «al cambiar se está en
reposo» (22 B 84a) «evidencian la quintaesencia de lo que Parménides deplora aquí». A la luz de esta
acumulación de pruebas, señala, es por lo que hay que valorar positivamente lo que muchos han visto como
la única referencia inequívoca a Heráclito (22 B 51) en el verso 9 del fr. 6. «En donde ninguna frase aislada
proporciona convicción, puede ser de vital importancia el efecto acumulativo.»131 ​

Debido a que Eggers Lan ordena el texto de una manera particular, distinguiendo el camino de las
opiniones de los mortales de este otro, sostiene que esta crítica no puede dirigirse a todos los mortales, y es
posible que Parménides haya impugnado a Heráclito, que habría tomado el camino según el cual hay cosas
que no son.132 ​

Análisis del fragmento 8

El programa (vv. 1–4)

Este fragmento entero está dedicado a la vía de la verdad. Formalmente, encontramos en él una suerte de
programa donde anticipa los signos (σήματα), señales que se hallan a lo largo del camino que hay que
recorrer, y que hay que aceptar como caracteres o predicados de aquello de que se habla,133 ​ una vez que
se ha aceptado como única guía la sentencia «que es» (ὡς ἔστιν) (vv. 1–2). El programa mismo ocupa las
líneas 2–4.134 ​ El primer signo es que es «inengendrado e indestructible» (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρον),
cuyos argumentos expone Parménides en los versos del 5 al 21. El segundo signo es el de que es «íntegro,
único» (οὔλον μουνογενές), cuyas razones se despliegan en los versos 22 al 25, para dejar lugar en los
versos 26 al 33 al predicado de «inestremecible» (ἀτρεμές). Hasta aquí el programa se corresponde
exactamente con el desarrollo de los argumentos, sin embargo, en los versos 42-49 habla la diosa del
predicado de la perfección (τετελεσμένον πάντοθεν), mientras que el programa (v. 2) termina, en la edición
de Diels (que sigue el manuscrito de Simplicio), con un inexplicable «sin fin (en el tiempo)» (ἠδ᾽
ἀτέλεστον). Este aserto contradice el verso 5, que indica que «lo que es» es ajeno tanto al pasado como al
futuro. Owen ofrece como solución a esta dificultad la siguiente conjetura: la lectura es un error del copista,
seducido por la reiteración de prefijos negativos en el poema (ἀγένητον... ἀνώλεθρον... ἀτρεμές) y por la
influencia de un «cliché» homérico (Il IV, 26). En realidad debería decir ἠδὲ τελεῖον, «perfecto». Con esta
enmienda se logra una completa correspondencia entre el programa y los argumentos.135 ​ Guthrie se
decide, no obstante, por la lectura original (única atestiguada en los manuscritos) y rechaza la enmienda de
Owen. Pero solo a condición de entender este «infinito» en un sentido nuevo, diferente del uso homérico
del término, que significa justamente «incompleto», «sin terminar» y que contradice las ideas presentadas
en el poema sobre los atributos de perfección del ente.136 ​ Raven sigue la lectura de Diels,137 ​ pero
Schofield sigue la conjetura de Owen.138 ​ Eggers Lan también sigue, al menos en el sentido, a Owen:
traduce el vocablo como «realizado plenamente».139 ​

Lo que es es eterno, ingénito e imperecedero (vv. 5–21)

El primer signo de que se ocupa la diosa es el relativo a la relación del ente con el tiempo, la generación y
la corrupción. En el verso 5 del fragmento 8 afirma que el ente no fue en el pasado ni debe ser en el futuro,
sino que es enteramente ahora (νῦν ἔστι ὁμοῦ πᾶν). El pasado y el futuro carecen de sentido para el ente,
este es en un perpetuo presente, sin distinción temporal de ninguna clase.140 ​

Lo que sigue (vv. 6–11) es el argumento en contra del nacimiento o generación de lo que es. Las primeras
palabras («uno», ἕν, y «continuo», συνεχές) adelantan el contenido de otro argumento situado más
adelante sobre la unidad y continuidad (vv. 22–25). A partir de allí, se pregunta ¿qué génesis le buscarías?
Niega la posibilidad de que «lo que es» surja de «lo que no es», puesto que

1. no puede pensarse ni decirse «lo que no es» (vv. 7–9)

 2. no habría necesidad alguna que de «lo que no es» surgiera algo «que es» (vv. 9–10).
Schofield ha interpretado que aquí Parménides «apela al principio de razón suficiente.
Supone que todo lo que llega a ser debe contener en sí un principio de desarrollo
(«necesidad», χρέος) suficiente que explique su generación. Pero, si algo no existe ¿cómo
puede contener un principio semejante?»141 ​

El sentido de los versos 12–13 es ambiguo, debido al uso de un pronombre (αὐτό) que puede interpretarse
como refiriéndose al objeto de que se viene hablando desde hace nueve versos, «lo que es», o como
refiriéndose al sujeto de la oración en que aparece: «lo que no es». La primera alternativa fue propuesta por
Cornford,142 ​ y el sentido final de la frase sería: de «lo que no es» no puede surgir algo que llegue a ser
junto a «lo que es», o sea, otra cosa además de «lo que es». Esta sentencia tendría el mismo contenido que
la del verso 36–37: «nada puede existir aparte de lo que es». Esta interpretación ha sido seguida por
Raven,143 ​pero rechazada por Guthrie, porque introduce, según él, elementos ajenos al argumento sobre la
generación y la corrupción que domina el conjunto de la sección. Él interpreta como sigue: «de lo que no
es» no se puede generar más que «lo que no es».144 ​En este sentido, sería una de las primeras versiones de
la frase ex nihilo nihil fit, «de la nada nada surge», que además es un axioma aceptado ya por los «filósofos
de la naturaleza», como Aristóteles observa (Física 187a34).145 ​

A lo largo del fragmento no aparece un argumento directo contra la corrupción, pero se puede deducir de
postular como excluyentes al «es» y al «no es» (v. 16), y rechazar al «no es» (vv. 17–18): el perecer
involucra aceptar que «lo que es» podría «no ser» en el futuro. De la misma manera, la generación implica
que «lo que es» no ha sido en el pasado (vv. 19–20).146 ​ Eggers Lan, siguiendo a Szabó,147 ​ ve aquí el
más antiguo testimonio de una demostración indirecta, por reducción al absurdo.148 ​

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, realiza Parménides un verdadero logro intelectual al
distinguir aquí lo perdurable de lo eterno. Lo perdurable es en el tiempo: es igual ahora que hace miles de
años, o en el futuro. Así es como los antiguos pensaron en la perdurabilidad del cosmos o universo físico,
distinta de la eternidad de lo que es (Platón, Timeo 38c2, 37e–38a). Si bien la eternidad fue postulada por
los milesios —Anaximandro dijo que su ἄπειρον era inmortal, eterno y sin edad— también habían pensado
que sus respectivos principios eran puntos de partida del mundo. Parménides, en cambio, muestra que si se
acepta que lo que es es eterno, debe ser uno, y no puede ser principio de un mundo multiforme, de un
orden de elementos plurales. Mucho menos de un mundo sometido al devenir, como también Aristóteles
expresa como opinión de los antiguos filósofos: «lo que es no deviene, porque ya es, y nada pudo llegar a
ser a partir de lo que no es» (Física 191a30).149 ​

Lo que es es uno, continuo y homogéneo (vv. 22–25)

En este pasaje Parménides niega dos ideas presentes en las cosmogonías y en las especulaciones de los
pensadores anteriores a él: la gradación de ser y el vacío. Anaxímenes había hablado de la condensación y
rarefacción de su principio (13 A 7), acciones que, además de generar movimiento (que ya ha sido
rechazado por Parménides), supone asumir ciertos grados de densidad, pero atenerse estrictamente a «lo
que es» impide la intelección de este tipo de diferencias graduales de existencia.150 ​Con este argumento se
hace imposible la cosmogonía milesia, puesto que para que el cosmos surja del principio, este debe tener
alguna desigualdad de textura, falta de cohesión o equilibrio.151 ​

También impide diferenciar cosas según su naturaleza, como había pretendido Heráclito (22 B 1).152 ​Pero
sobre todo parece rechazar aquí la idea de vacío, que los pitagóricos consideraban como necesaria para
separar las unidades, físicas y aritméticas a la vez, de las que estaba compuesto el mundo.153 ​
Aparte de estas consideraciones históricas, el pasaje ha generado cierta controversia respecto de la
dimensión que Parménides mentaba al referirse a la continuidad. Owen interpretó que esta continuidad del
ente se refería exclusivamente al tiempo,154 ​ pero Guthrie entiende que el comienzo del pasaje («ni
diferenciable es...», οὐδε διαρετόν ἐστιν, v. 22) introduce un argumento nuevo e independiente del
anterior, y que el predicado de lo homogéneo («es un todo uniforme», πᾶν ἔστιν ὁμοῖον, mismo verso),
aun fundado en lo dicho en el verso 11: «es necesario que sea completamente, o que no sea en absoluto», o
sea, en una parte del argumento en contra de la generación, tiene una consecuencia ulterior: en el presente
continuo de «lo que es», él existe plenamente, y no en diversos grados.155 ​ Schofield indica que
Parménides piensa en una continuidad de lo que es, en cualquier dimensión que ocupe, y esta cita también
se refiere a una continuidad temporal.156 ​ Eggers Lan señala que la continuidad no debe entenderse ni
espacial ni temporalmente, aun cuando Parménides utilizara un léxico con resonancias tempo-espaciales,
sino en un sentido metafísico.157 ​

Lo que es es inmóvil, limitado y perfecto (vv. 26–33; 37–38; 42–49)

Estos predicados del ente son de

especial importancia en el poema. Los
intérpretes han oscilado entre una
interpretación de los términos como
signando relaciones tempo-espaciales,
y una concepción del pasaje como
metáfora para indicar notas netamente
metafísicas.

Nota Guthrie que, en este pasaje,

Parménides eleva su dicción a
solemnidad épica y religiosa. Dos de
los finales de los versos están extraídos
directamente de Homero (ἀμφὶς
ἐέργει, v. 33 = Il. XIII, 706;
Μοῖρ᾽ἐπέδησεν, v. 37 = Il. XXII, 5), Odiseo y las sirenas. Detalle de un stamnos ático de figuras rojas
y da un importante rol a las procedente de Vulci, 480–470 a. C., Museo Británico. Ilustra el
divinidades Moira y Ananké. Estas pasaje de Odisea. XII donde el héroe se encuentra inmóvil,
diosas son las que mantienen el límite constreñido por los lazos que lo sostienen al mástil de su nave. De
de «lo que es» con lazos, de tal modo esta manera cumpliría lo decidido por los dioses: que regresara a su
patria (Odisea. I, 82) a pesar de que el poderoso influjo del canto de
que permanezca inmóvil (v. 30 y 37).
las Sirenas lo empujara a abandonar su ruta.
El uso del vocablo remite a la escena
de Héctor que, encadenado a su
Destino, ha permanecido fuera de los
muros de Troya (Il. XXII, 1–6).

Guthrie entiende que la razón de Parménides para sostener la idea de inmovilidad radica en que «lo que es»
es continuo e indiferenciable en partes, lo que le impide trasladarse como un todo o cambiar
internamente.158 ​Ya Platón había entendido que los eléatas negaban el movimiento porque el Uno carecía
de lugar donde pudiera moverse (Teéteto 180 d–e). Pero Kirk y Strokes mostraron luego que la idea de la
ausencia de vacío había sido expresada por primera vez por Meliso de Samos.159 ​ Eggers Lan sigue la
línea interpretativa de estos últimos y se decide abiertamente por una comprensión ontológica y no
meramente física de la idea de inmovilidad.160 ​
En este atributo de lo que es, tiene un rol fundamental la idea de límite (πεῖρας). Está asociada a la de lazos
o cadenas, tales como aquellos con que fue atado Odiseo por sus compañeros en Od. XII, 179. Estos usos
mantienen la idea de una cierta privación de movilidad espacial.

Los versos 42 a 49 del fragmento 8 constituyen un problema específico. Porque allí Parménides dice que el
objeto de su investigación es «semejante a la masa de un balón bien redondo» (εὐκύκλου σφαίρης v. 43).
La palabra σφαίρης significa en griego clásico «lo que tiene forma esférica». Por eso en la antigüedad tardía
los comentaristas asumieron que Parménides sostuvo la idea de un «universo esférico», como Hipólito,161
o incluso la de un «dios esférico», tal como postuló Aecio,162 ​ solo para después confundir el aserto con
una declaración sobre la redondez de la Tierra.163 ​ Esta forma de entender el pasaje «contagió» incluso la
interpretación del dios de Jenófanes, lo que vino a conformar una falsa prueba del vínculo de este pensador
con la escuela eleática.* 6 ​

Un grupo de especialistas, siguiendo estos testimonios, han interpretado el objeto de investigación de

Parménides como realmente esférico, como es el caso de Cornford. Podemos ver una razón de la inclusión
de esta imagen en el poema en el valor que la antigüedad atribuyó a la figura de la esfera, atestiguado en el
Timeo, 33b: allí el Demiurgo hace al mundo esférico, porque la esfera es aquella figura que contiene a todas
las otras, la más perfecta y semejante a sí misma.164 ​

Guiado por el uso de este léxico de resonancias espaciales, Burnet ha llegado a concebir a Parménides
como «padre del materialismo». Su ente sería un plenum corpóreo finito y circular, sustancia primaria en la
que se basó la cosmología posterior. Las características de este ente no se perdieron del todo, ni en los
elementos de Empédocles, ni en las homeomerías de Anaxágoras, ni en los átomos de Leucipo y
Demócrito.165 ​ Werner Jaeger advirtió, luego, que esta visión de Burnet representa un antiguo
convencionalismo que consiste en ver a los presocráticos como cultivadores de la ciencia natural y en
destacar unilateralmente el lado empírico de sus aportes filosóficos. La interpretación de Burnet (y la de
Gomperz) depende, en el fondo, del positivismo del siglo xix y de su horror a todo desarrollo de la teología
natural.166 ​ Burnet señala con precisión que en la época de Parménides lo incorpóreo no era aún
conocido.167 ​ Pero Raven indica que de esto no se sigue que Parménides quisiera describir un cuerpo, y
que su pensamiento estaba orientado a descubrir un lenguaje para lo incorpóreo.168 ​ Guthrie reflexiona en
el mismo sentido: Platón fue el que acuñó las palabras σωματικόν (sōmatikón, «corpóreo») y ἀσῶματον
(asômaton, «incorpóreo»); sin embargo, quedaron como poco frecuentes, frente a la cupla αἰσθητόν
(aisthētón, «perceptible») / νοητόν (noētón, «inteligible»), y, donde quiera que se los encuentre, estos
términos son equiparables a «corpóreo» e «incorpóreo». Pero fue Parménides quien estableció la distinción
αἰσθητόν / νοητόν, estableciendo a lo primero como irreal y lo segundo como real, y como algo que no
puede verse ni oírse, sino inferirse. Para Platón, por lo demás, también lo incorpóreo es más real que lo
corpóreo, y accesible a la dialéctica. Contra Burnet, se puede ver a Parménides como el iniciador de su
idealismo.169 ​

Otro tipo de consideraciones van también en contra de la idea del ente parmenídeo como material. La idea
de límite está relacionada con «lo establecido por los dioses». Porque, en el poema, uno de los argumentos
a favor de la inmovilidad es el hecho de que «lo que es» no puede ser incompleto, esto sería «ilícito»: οὐκ
ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32). El término ἀτελεύτητον es usado en Il., I, 527: allí Zeus dice que
aquello en lo que él asiente «no queda sin cumplir». Esto equivale al «es perfecto» de Parménides
(τετελεσμένον ἔστι v. 42).170 ​ El uso de «límite» vinculado con el sentido de «perfección» o
«consumación» también está atestiguado en Il. XVIII, 501 y Od V, 289.171 ​

El «límite» es, por lo demás, uno de los principios fundamentales de los pitagóricos, y encabeza la columna
izquierda de su Tabla de los opuestos (58 B 4–5 = Met. 986a23), columna en la que se encontraban
también, entre otros, lo Uno, lo Quieto y lo Bueno.172 ​
Schofield indica que, si la noción de límite fuera tomada en su sentido espacial, no se entendería por qué el
argumento parte de una concepción que deja de lado la generación y la corrupción. Acepta, con reservas, la
posibilidad de un sentido metafórico del πείρας πύματον («límite extremo», v. 42), que Parménides usaría
para hablar de «determinación»: lo que es no tiene potencialidad para ser diferente de lo que es, en
cualquier respecto.173 ​ En lo que se refiere a la esfericidad, duda en optar por una interpretación literal o
metafórica de los términos, porque la idea de límite, interpretada espacialmente, implicaría que más allá de
la esfera habría un espacio vacío, y que esta idea ya fue rechazada, por lo que también aquí deja abierta una
posibilidad para pensar que Parménides no concibió a la realidad como esférica. Sin embargo, culpa a
Parménides de inducirnos a tal interpretación, por utilizar la metáfora del límite de manera acrítica.174 ​

Hoy también se sabe —y se tiene en cuenta— que, en la

lengua homérica usada por Parménides, σφαίρα no es otra cosa
que un balón, como aquel con que jugaban Nausícaa y sus
siervas al llegar hasta ellas Odiseo (Od. VI, 100).175 176 ​ ​ Los
filólogos decididamente ven aquí una metáfora, y aun cuando
aceptan que la comparación legítimamente induce a sospechar,
al menos, que el ente parmenídeo podría ser pensado como
una esfera, no es, en definitiva, ni esférico ni espacial, teniendo
en cuenta que es una realidad no perceptible por los sentidos,
Ilustración de la escena del juego de
es intemporal, no cambia de cualidad y es inmóvil. Los
Nausicaa y sus siervas con un balón
«límites» no son espaciales, sino un signo de la
(σφαίρα), por John Flaxman. invariabilidad.177 ​ Los límites tampoco son temporales, puesto
que esto involucraría aceptar la generación y la corrupción. La
comparación con la esfera viene exigida porque ella representa
una realidad en la que todo punto se encuentra a la misma distancia del centro, y por lo tanto, ningún punto
es más «verdadero» que otro. Es una imagen de la continuidad y uniformidad del ente.175 178 ​ ​

«Lo que es» y el inteligir, «lo que no es» y los nombres (vv. 34–41)

Los versos 34 a 36 y la primera mitad del 37 están vinculados al verso que constituye el fragmento 3 y su
sentido. Y esto se revela por el paralelismo de la construcción νοεῖν ἔστιν (fr. 3) / ἔστιν νοεῖν (fr.8, v. 34).
El primer verso es interpretable de múltiples maneras.179 ​

En primer lugar, la interpretación depende de la determinación del sujeto. Así, Guthrie, siguiendo a Zeller,
Fränkel y Kranz, entiende que νοῆμα está vinculado con el verbo ἔστι, por lo que sujeto sería «lo que
puede pensarse». El sentido del primer verso sería: «Lo que puede pensarse y el pensamiento de que «es»
son lo mismo».179 ​

En cambio Diels, Von Fritz y Vlastos, entre otros, han pensado que el sujeto es el infinitivo νοεῖν: o sea «el
pensar». Diels y Von Fritz,180 ​ siguiendo la interpretación de Simplicio, también han entendido que
οὐνεκέν tiene valor causal o consecutivo (Guthrie le da valor de mera conjunción), por lo que el sentido de
este verso sería: «el pensar es lo mismo que aquello que es causa del pensar».

En definitiva hay dos posibles interpretaciones:

1. aquella que sostiene que lo dicho aquí es que el pensar y el ser guardan una relación de
identidad.181 ​
2. y la de que aquí se está repitiendo la idea del fragmento 3* 7 ​y la del verso 2 del fragmento
2: Esto es, que el pensamiento solamente se revela y realiza en «lo que es».182 ​
Vlastos argumenta que, al pensamiento que conoce, difícilmente se le puede negar la existencia. Pero, si
existe, debe ser parte de lo que es. Pero lo que es no tiene partes, sino que es homogéneo. Entonces el
pensar no puede ser sino la totalidad de lo que es. Lo que es es inteligencia.181 ​

En esta disputa, Cornford señala con acierto que en ninguna parte del poema Parménides indica que su
Uno piensa, y que ningún griego de su época habría sostenido que «si A existe, A piensa». Más bien
sostuvo que no puede existir el pensamiento sin algo que exista.183 ​ Owen señala que Platón, en Sofista
248d–249a, insinuó que Parménides no se enfrentó con el problema de si lo real posee vida, alma y
entendimiento.184 ​

Lo único seguro es que hay una estrecha relación de lo que es y el inteligir, a los cuales se enfrentan las
acciones de nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar o de color, que en sentido estricto «son meros
nombres» que los mortales han convenido en asignar a cosas que son irreales, y luego se han persuadido de
su realidad. El todo de estos nombres es el contenido de la vía de la opinión.185 ​

Cosmología

Transición a la vía de la opinión (fr. 8, vv. 50–61)

Simplicio, en su Comentario a la Física 30, 14, señalaba que en este pasaje Parménides «transita de los
objetos de la razón a los objetos sensibles». La diosa llama al contenido de esta segunda parte βροτῶν
δόξας (brotôn dóxas, «opiniones de los mortales», v. 51). Hay que tener en cuenta que δόξα significa lo que
parece real o se presenta a los sentidos; lo que parece verdadero constituyendo las creencias de todos los
hombres; y lo que parece correcto para el hombre.186 ​

El discurso no pretende ser «cierto», puesto que ya se ha dicho todo lo que se podía decir de manera
fidedigna. Por el contrario, lo que presentará será un κόσμος ἀπατηλός (kósmos apatēlós, «orden
engañoso»), puesto que presenta creencias como si estuvieran presididas por un orden.187 ​ No cabe duda
de que, con esto, la diosa va a dar cumplimiento al programa que figura en el fragmento 1, versos 28–
32.* 8 ​

Los mortales han distinguido dos formas, πῦρ (pŷr, «fuego», v. 56) y νῦξ (nŷx, «noche», v. 59). En
relación con estos opuestos, la diosa dice que «los mortales han errado», sin embargo el verso 54, que
contiene el porqué del error, presenta tres posibilidades de traducción. Textualmente dice τῶν μίαν οὐ
χρεών ἐστιv. Estas tres interpretaciones agotan las posibilidades del texto, y todas han sido apoyadas por
especialistas.

1. La primera interpretación consiste en indicar que el error es nombrar las dos formas, siendo
que solo una debe nombrarse.
1. Aristóteles entendió que, una vez que Parménides consideró que fuera de lo que es
nada hay, se vio obligado a tener en cuenta los fenómenos, y para explicarlos postuló
opuestos: lo frío y lo caliente, o fuego y tierra, y que lo caliente es «lo que es» y lo frío
«lo que no es» (Met I 5, 986b30 = A 24).
2. Zeller tradujo el pasaje como «una de las cuales no debería nombrarse». Esto significa
que la otra existe y puede nombrarse.188 ​
3. Burnet siguió esta interpretación, y añadió que estas formas pueden ser identificadas
con los principios pitagóricos del límite y lo ilimitado.189 ​
4. Schofield refleja esta interpretación al traducir el pasaje «de las que necesariamente no
deben nombrar más que una».190 ​
 2. Frente a esta, otra interpretación indica que no se debe nombrar ninguna de las formas.
1. Cornford, aun de acuerdo con Burnet en que los opuestos se refieren a la cosmología
pitagórica, tradujo: «de las cuales no es adecuado nombrar (ni siquiera) una». Una
razón para impugnar la traducción de Zeller es la de que toma a μίαν (mían, acusativo
femenino «una») con el valor de τῆν ἑτέρην (tēn hetérēn, acusativo femenino «una de
los dos»).191 ​
3. La interpretación más aceptada indica que el error es no considerar estas dos formas a la
vez, sino nombrar una sola.
1. Simplicio, quien transmite la cita, pensó que el error consiste en no nombrar ambos
contrarios en la descripción del mundo físico. La oración diría entonces «de las cuales
no es adecuado nombrar una sola». La filología moderna ha seguido esta interpretación
en alguno de sus exponentes, tales como Coxon y Raven.
2. El primero indica que Parménides sabe que partir de una única forma lo conduce
necesariamente a la uniformidad, puesto que de un elemento solamente puede
originarse él mismo. Comienza por dos formas, de manera deliberada, para poder
explicar no solo la multiplicidad, sino la contradicción en el mundo.192 ​
3. El segundo sostiene que, mientras que la aceptación de un opuesto, en los objetos de
la razón, nos conduce al rechazo del otro, en los objetos de los sentidos la aceptación
de un opuesto implica la aceptación del otro.193 ​
4. La traducción de Eggers Lan sigue esta línea interpretativa: «de las cuales no se puede
nombrar a una sola». Hay que tener en cuenta, sin embargo, que este especialista
considera como idénticos al elemento «luz» de esta segunda parte y al ente de la
primera.194 ​

Fränkel, aun decidiéndose por una interpretación textual que corresponde a la primera aquí expuesta: «solo
debe nombrarse una», lo hace sin que esto implique afirmar que una de ambas formas sea más real que la
otra. La Luz no debe identificarse con la primera vía. Los hombres nombran dos formas, luz y noche, y este
es el error, puesto que se debería nombrar una, «lo que es».195 ​Guthrie, que hace una recopilación crítica
de todas las posiciones al respecto, no encuentra convincente la objeción de Cornford y Diels a la
traducción de Zeller, puesto que la expresión de Parménides es irregular. También la traducción de
Cornford estaría mejor representada por la presencia textual de un οὐδὲ μίαν (udé mían, «ninguna») y la de
Simplicio y Raven por un μίαν μόνην (mían mónēn, «solo una»).196 ​ Guthrie sostiene que Parménides
piensa que es ilógico aceptar, por una parte, que el mundo contiene una pluralidad de cosas, y por otra, que
esta pluralidad puede surgir de un solo principio.197 ​

El paso de la intelección de la verdad al orden engañoso de palabras de las opiniones de los mortales es
para los especialistas un verdadero problema. Aun cuando la diosa le dice al «hombre que sabe» que le
revela este orden como verosímil, para que ningún mortal le aventaje (vv. 60–61), esta razón ha sido
interpretada de varias maneras. En la antigüedad, Aristóteles concibió a la primera parte del poema como la
consideración de lo Uno κατὰ τὸν λόγον (katá tón lógon, «en cuanto al concepto»198 199 ​ ​ o «en cuanto a
la definición» o «en cuanto a la razón» 200 ​), y a la segunda como la consideración del mundo de acuerdo a
los sentidos (Met 986b31 = A 24). Teofrasto le siguió en este punto,201 ​ y Simplicio añade que, a pesar de
que la diosa llama «conjetural» y «engañoso» al discurso de la segunda parte, no lo considera
completamente falso (Física 39, 10–12 = A 34).
Jaeger, siguiendo a Reinhardt,202 ​pensó que a Parménides se le presentó la necesidad de explicar el origen
la apariencia engañosa. Y no tuvo otro medio que el de narrar el origen del mundo constituido por las
apariencias, esto es, el de componer una cosmogonía.203 ​ Owen sostiene que el contenido de la segunda
parte es un recurso meramente dialéctico, y que no implica una afirmación ontológica.204 ​

Elementos primordiales de la cosmología

En el fragmento 8 han sido presentados los elementos que componen la oposición a la que se puede reducir
el mundo de la apariencia: φλογός αἰθέριον πῦρ (phlogós aitherion pŷr, «etéreo fuego de la llama», v. 56)
y νύξ (nýx, «noche», v. 59). En el fragmento 9, Parménides da un paso más. Mantiene la denominación
«Noche», pero presenta una nueva denominación para el primer opuesto. Lo llama φάος (pháos, «Luz», v.
1). A este par se puede reducir todo el mundo de lo sensible, y penetran ambos por igual toda la realidad.
Las cosas pueden reducirse a manifestaciones de estos opuestos.205 ​ Se puede considerar que estas formas
encabezan una lista de opuestos, que sirven de cualidades a las cosas sensibles.206 ​ Ateniéndonos a los
fragmentos propios de Parménides, la tabla quedaría como sigue:

Luz (φάος – B9, 1) / Fuego (πῦρ – B8, 56) Noche (νύξ – B8 y B9)

suave (ἤπιον – B8, 57) ---

--- compacto (πυκινόν – B8, 59)

ligero (ἐλαφρόν – Β8,57) pesado (ἐμβριθές – B8, 59)

derecha (B17) izquierda (B17)207 ​

masculino (B17) femenino (B17)207 ​

Los doxógrafos, siguiendo a Aristóteles añaden:

Luz / Fuego Tinieblas208 209

​ ​

caliente210 209
​ ​ frío210 ​

fuego tierra210 211

​ 212
​ ​

ente210 ​ no ente210 ​

causa / agente211 ​ materia211 ​

sutil209 ​ denso209 ​

Ya para Simplicio estaba claro que el asignarle al fuego el atributo de agente (lo que había hecho Alejandro
de Afrodisias, en su Comentario a la Meteorología de Aristóteles, 31, 7 = A 7) era un error (Física 38, 18–
28). En la actualidad se duda mucho de la fiabilidad de todos estos testimonios dependientes de
Aristóteles,213 *​ 9 ​ aun cuando reflejen creencias cosmogónicas anteriores y no sea demasiado arriesgado
considerar al fuego como lo activo y la tierra como lo pasivo.206 ​

El hecho de que la diosa indique (B 9) que todo (πᾶν, pân) está lleno (πλέον ἐστίν, pléon estín) de ambas
por igual (ἴσων ἀμφοτέρων, ísōn amphotérōn) ha generado ciertas reflexiones a tener en cuenta. No es
unánime el valor de ἴσων: Fränkel lo interpreta como «de igual rango», y excluye la posibilidad de que
tenga un valor cuantitativo,214 ​ y en esto es seguido por Coxon (equal in status)215 ​ y Schofield, que
agrega que este atributo de igualdad contradice la interpretación de Aristóteles, según la cual una forma
«es» y la otra «no es» (Met. 986b31).216 ​También Eggers Lan adhiere a esta comprensión, notando que la
realidad sensible que describe esta segunda parte del poema cumple con ciertos requisitos formulados en la
primera parte, tales como los de homogeneidad y continuidad.217 ​ Guthrie, en cambio, sostiene que este
ἴσων puede también referirse a una igualdad en cantidad o extensión, apoyándose en una expresión
pitagórica (citada por Diógenes Laercio, en Vidas VIII, 26) donde se postula la igualdad de extensión
(ἰσόμοιρα), en el cosmos, de luz y oscuridad; y en otra de Sófocles (Electra 87): «¡oh, aire, que recubres
por igual (ἰσόμοιρ') a la tierra!».218 ​

La idea de agrupar bajo el par opuesto fundamental todos sus atributos tiene su paralelo en la tabla de los
opuestos de Pitágoras (58 B 4–5 = Met. 986a23). Por supuesto, en la tabla parmenídea hay que excluir las
oposiciones que no sean sensibles.207 ​

El fragmento 17 asocia lo masculino con la derecha y lo femenino con la izquierda, pero no a estos
opuestos con el resto del esquema. Incluso algunos testimonios señalan que para Parménides lo femenino
estaba asociado con lo caliente (Aristóteles, De part. an. 648a25 = A 52), y que lo masculino estaba
vinculado con lo denso (Aecio V, 7, 1–7 = A 53). Ello ubicaría a lo femenino del lado del fuego, pero
también, en contra de lo esperado para una mentalidad griega (sobre todo comparando este resultado con la
tabla pitagórica), lo derecho con la luz y lo izquierdo con lo oscuro. Guthrie concluye que
masculino/femenino seguramente no eran contrarios puros, y que no cumplían la misma función como
opuestos cosmogónicos y en lo que se refiere a la embriología, donde la observación y la orientación
empírica permitía una mayor variedad de opiniones sobre el rol de los contrarios.207 ​

La comparación con los opuestos pitagóricos llevó a John Burnet a postular que Parménides, en esta
segunda parte, lleva a cabo probablemente un esbozo de la cosmología pitagórica.219 ​ Raven se opone a
esta interpretación, alegando que en Parménides no encontramos ni los opuestos límite/ilimitado, ni
alusiones a la ecuación «cosas = números», ni encontramos comentaristas antiguos que digan que existen
rastros de doctrina pitagórica en su poema. En cambio, sí que se encuentran elementos completamente
ajenos al pitagorismo, como los «anillos» del fragmento 12. Por último, todos los comentaristas antiguos
consideraron la Vía de la Opinión como invención propia de Parménides.220 ​

Astronomía, meteorología y cosmogonía

La diosa parmenídea presenta un orden cósmico que es sumamente difícil de reconstruir —en esto se tienen
en cuenta aquí el fr. B 12 legado por Simplicio en su Física, 39, 14 y 31, 13, y el resumen de Aecio II, 7, 1
= fr. A 37—, debido a lo escaso y oscuro de los fragmentos, como lo reconocen los especialistas. Raven
indica que este sistema astronómico tiene escasa importancia, y que es «virtualmente imposible»
reconstruirlo.221 ​ Guthrie directamente dice que es imposible.222 ​ M. Schofield opina exactamente lo
mismo.223 ​

Sin embargo hay algunas cosas para decir, incluyendo los testimonios antiguos, sobre el contenido. Plutarco
dice en adv. Colotem 1114b (B10) que, a partir de los opuestos originarios, Parménides elabora un orden en
el cual se incluyen la Tierra, el cielo, el Sol, la Luna, el origen del hombre, y que «no dejó de discutir
ninguna de las cuestiones importantes». Simplicio, en de Caelo 559, 26 (B11), dice que Parménides
también trató sobre las partes de los animales. Platón lo pone al lado de Hesíodo como creador de una
teogonía (Banquete 195c), y Cicerón da noticias de que el poema contenía ciertas divinidades abstractas
hesiódicas (Teogonía 223–232), como el Amor, la Guerra y la Discordia (de Natura Deorum I, 11, 28 =
A37).224 ​

Los fragmentos 10 y 11 confirman lo expresado por los testimonios, al menos en lo que se refiere al Sol, la
Luna, y el cielo, aunque también incluye al éter, a las estrellas, las constelaciones (n.b.: la palabra σήματα
que usa Parménides puede significar tanto «constelaciones» como «signos»)225 ​ y la Vía Láctea, y
elementos míticos como el Olimpo. El fragmento 10 le da un rol preponderante a la Necesidad (Ἀνάγκη,
Anánkē), que obliga al Cielo a mantener a las estrellas en sus límites (πεῖρατα), pasaje en el cual Schofield
ve reminiscencias de versos anteriores: p. ej. en el fr. 8, v. 26,
donde se mencionan los «límites» del ente, o en los versos 30–
31 del mismo fragmento, en los que la misma Necesidad
encadena al ente para que sea perfecto, y en el mismo
fragmento y con el mismo sentido los versos 42 y 49. Le
parece que, en un intento por salvar las opiniones, las
aproxima a la descripción de lo real de la primera parte.223 ​

La identidad de esta diosa que mantiene los límites no es

unívoca. Reaparece en otros dos contextos: en el fragmento
12, citado por Simplicio, se le da el nombre indeterminado de
δαίμων (dáimōn, «diosa» o «demonio») y el rol de presidir el
nacimiento y la atracción de los sexos. Plutarco (Amat. 756e–
f) la llama Afrodita, antes de citar el fragmento 13, que la
señala como la madre de Eros.

El comienzo del fragmento 12 y las noticias de Aecio (II, 7, 1

= A37) introducen en la cosmología ciertos στεφάναι
(stephánai, que debe traducirse por «anillos» y no por
«coronas», como hace Cicerón en De nat. deor. I 11, 28 =
A37)226 ​ y coordinan todos los elementos cosmológicos, tanto
los opuestos sensibles como la Necesidad. A esta última la
ubica en el centro del sistema, y Aecio la identifica con Dice,
Δίκη, presente en el proemio, aquí presidiendo el movimiento
y el nacimiento. Algunos anillos eran de fuego puro y otros de
mezcla de fuego y oscuridad, y también los hay de lo raro o
sutil y de lo denso. Rodeándolo todo hay un muro sólido. La
doctrina de los anillos parece ser influencia de Anaximandro
(12 A 11 y Aecio, II, 20, 1; 21, 1 y 16, 5) y de Hesíodo,
Teogonía 382, donde habla del cielo «coronado» y de las
estrellas.
Reconstrucción de la cosmología
parmenídea, según J. S. Morrison
(1955:63). Considera que lo descrito en el
fragmento 12 del poema y en el
comentario de Aecio es un sistema de
anillos superpuestos. La Tierra no es una
esfera, y el esquema respeta en líneas
generales la cosmología griega
tradicional. Lo sólido central, así como lo
que rodea todo, es de éter. Ubica a la
diosa Ananké en un hipotético anillo mixto
bajo la Tierra.

El rol de la Necesidad en el sistema es comparado por los

especialistas con aquel que Platón le da en el mito de Er (República 616b–621d). Allí Platón la sitúa en el
centro de ciertas torteras dispuestas concéntricamente, representando cada una las esferas celestes que
sostienen a las estrellas fijas, los astros cercanos, los planetas, la Luna y el Sol.227 228
​ 229
​ ​Guthrie también
señala que esta cosmología y la del mito de Er son de raíz pitagórica. En la cosmología pitagórica, el centro
del universo generalmente se identificó con Hestia (en los sistemas pitagóricos no geocéntricos como el de
Filolao) y con la Madre Tierra (en los sistemas pitagóricos geocéntricos).230 ​

Se han intentado diversas reconstrucciones de los estratos anulares concéntricos y su identificación con los
elementos sustanciales del cosmos, a partir de la interpretación del fragmento de Aecio (A 37) y otros
testimonios doxográficos.

1. El muro sólido que rodea todo, a veces ha sido identificado con el éter,231 232​ ​ pero en
general pensado como distinto de todo otro elemento. 233 234
​ ​
2. Un anillo ígneo, donde está la estrella matutina (Aecio indica que Parménides la identificó
con la vespertina, fragmento A40a). Algunos especialistas indican que este anillo es etéreo,
pero difieren entre sí en cuanto a la ubicación de otros astros: se ubican aquí al Sol y los
astros,233 ​ o se entiende que se encuentran realmente en anillos inferiores de naturaleza
mixta.234 ​
 3. Los anillos de naturaleza mixta. El anillo superior de
estos es el cielo propiamente dicho donde se
encuentra el Sol y, un poco más abajo, la Vía Láctea
y, más cerca de lo denso, la Luna.232 234
​ ​
4. Los anillos «densos», cuya substancia es la
«noche». Muchos especialistas identifican este
anillo con la Tierra.232 231
​ 234
​ ​
5. Un anillo de fuego subterráneo.
6. Un centro sólido, identificado a veces con la
Tierra,233 ​ concepción que otros estudios han
criticado ampliamente.231 234​ ​

Diógenes Laercio le atribuye a Parménides el que fuera el

primero en sostener la idea de que la Tierra tiene forma
esférica y que está situada en el centro (Vidas, IX 21), pero él
mismo cita testimonios que afirman que fue Pitágoras y no
Parménides el que sostuvo estas ideas (Vidas, VIII, 48) y
también de que fue Anaximandro (Vidas II, 1). Más allá de las Reconstrucción de la cosmología
evidentes dudas que estas afirmaciones contradictorias parmenídea, según Areyh Finkelberg
generan, Guthrie cree que en esto Parménides siguió, en las (1986:317). Este autor adhiere a aquellos
líneas generales de la descripción del mundo físico, a que consideran que Parménides siguió un
Pitágoras. También interpreta que la palabra del fragmento 15a modelo pitagórico del universo, con la
ὑδατόριζον (hydatórizon, «enraizada en el agua»), referida a la Tierra esférica ubicada en el medio de un
Tierra, debe entenderse no en el sentido de la opinión de Tales sistema de anillos concéntricos. Identifica
de Mileto de que la Tierra flotaba en el agua, sino más bien en a los anillos ígneos -tanto el subterráneo
como el periférico, con el éter. La diosa
como una alusión al mundo homérico, que ubicaba en el
'central' se identificaría con el fuego
Hades diversos ríos (v. Od. X, 513).235 ​
subterráneo.
Los fragmentos 14 y 15 se refieren a la Luna: «luz ajena
(ἀλλότριον φώς) brillando en torno de la Tierra» y «mirando
siempre al Sol». Los testimonios antiguos creyeron ver efectivamente acá la observación de que la Luna
refleja los rayos del Sol. Aecio atribuye a Parménides el aserto (II, 26, 2 = A 42), pero no como su autor: ya
lo había dicho Tales, y luego adhirieron a esto Parménides y Pitágoras (II, 28, 5 = A42). Por otra parte,
Platón le atribuye la idea a Anaxágoras. Algunos especialistas modernos también creen que aquí se afirma
que la Luna refleja los rayos solares,223 236
​ ​ pero Guthrie indica que ἀλλότριος φώς es un giro homérico
que significa simplemente «extranjero», sin referencia a la luz (Il. V, 214; Od. XVIII, 219), por lo que el
fragmento 14 no contiene tal idea. Además, que no hay posibilidad de confirmar que alguna de estas
afirmaciones astronómicas sean realmente de Parménides: no solo los testimonios se contradicen en la
noticia de la autoría del descubrimiento, el mismo Aecio dice en otra parte que Parménides pensó que la
Luna era de fuego (A 43) —lo que implica que pensaba que tenía luz propia—.237 ​

En el fragmento 15a consta una sola palabra: ὑδατόριζον: «arraigada en el agua», adjetivo referido, según
su transmisor (San Basilio) a la Tierra. Remite, para algunos especialistas, a la tradición homérica que
concebía a Océano como origen de todas las cosas (Ilíada XIV, 246),238 ​ para otros, a las raíces de la
Tierra mencionadas por Hesíodo (Teogonía, 728) y Jenófanes (21 A 41), o bien a la idea de Tales según la
cual la Tierra flota en el agua.239 ​ Finalmente, a algunos les parece innecesario considerar seriamente tal
fragmento, en vista de la abundancia y riqueza del resto del poema.240 ​

Embriología
 Una serie de testimonios (Aecio,
Censorino y Lactancio en A 53 y A
54) señala que Parménides se interesó
por la embriología. Este hecho se ve
confirmado por dos fragmentos, uno
original, que transmite Galeno (B 17),
y otro traducido métricamente al latín
por Celio Aureliano (B 18).

El primer fragmento referido (B 17)

contiene una indicación sobre el lado
en el que es concebido cada uno de los
sexos en el seno de la madre:

por la derecha niños, por la

izquierda niñas
Reconstrucción de la cosmología parmenídea, según A. H. Coxon
(1986:237-243). Postula que se está describiendo en el fragmento
un modelo cósmico similar al que se le atribuye a los pitagóricos (fr.
La explicación de los doxógrafos
completa el cuadro: el sexo del
A 79a) o a Anaximandro y que luego se representó mediante la
esfera armilar: los "anillos" del fragmento B 12 son zonas del cielo
embrión depende, por una parte, del
delimitadas por las proyecciones celestes del ecuador, los trópicos
lado de donde se engendre en la
y los círculos árticos y antárticos. Este modelo concuerda con matriz, y por otro, del lado de donde
aquellos testimonios que le atribuyen a Parménides la clásica venga la simiente del padre. Pero el
división de la Tierra en cinco zonas (A 44a) siendo los anillos sus carácter y los rasgos del ser
proyecciones celestes: los dos anillos contiguos al ecuador son de engendrado dependen de la mezcla de
fuego puro, y las zonas subtropicales son de mezcla. Lo que rodea las potencias masculinas y femeninas
a los polos es de pura noche. La eclíptica es el anillo de éter, que (B 17). De tal suerte que:
Coxon identifica con la diosa que gobierna todo. Esto último viene
apoyado por el testimonio de Aecio que indica que la diosa es el 1. Si el semen proviene del lado
anillo ubicado «mas en el centro», y por el rol que la antigüedad le derecho y se aloja en la derecha
daba al movimiento del Sol y los planetas -movimiento que se da en de la matriz, el embrión será un
este plano inclinado- en los procesos cíclicos de generación y
hombre bien constituido y
corrupción, procesos que el fragmento 12 señala como dirigidos por
masculino.
la diosa. 2. Si el semen proviene del lado
izquierdo y se aloja en la
izquierda de la matriz, el resultado
es una hembra con rasgos femeninos.
3. Cuando el semen viene de la izquierda, y se aloja a la derecha del útero, da lugar a un
hombre, pero con rasgos femeninos tales como belleza destacada, blancura, pequeña
estatura, etc.
4. Si el semen tiene origen en la derecha y desciende a la izquierda del útero, esta vez forma
una mujer, pero con rasgos marcadamente masculinos: virilidad, altura excesiva, etc.241 ​

Schofield señala que aquí parece haber una influencia de Alcmeón de Crotona y su doctrina de la salud, la
cual era concebida como «igual distribución» (ἰσονομία) de las fuerzas (24 B 4).229 ​ Eggers Lan cree ver
que la mezcla de poderes está referida a los principios cosmológicos «Luz» y «Noche».242 ​ Esta
concepción es opuesta a la posterior de Anaxágoras, que según Aristóteles (de Generatione animalium, IV,
I 763b 30) sostenía que solo la simiente masculina determina el sexo.241 ​

Las dificultades interpretativas de estos fragmentos no se les ocultan a los especialistas. Ya Guthrie señaló
que había ciertas contradicciones entre el fragmento B 16 y el testimonio de Aristóteles (A 52) y Aecio (A
53), que atribuyen a Parménides la opinión de que lo masculino está asociado con lo frío y lo denso, y lo
femenino con lo cálido y sutil. Esto trastocaría inevitablemente la concepción griega general, que asocia lo
derecho a lo luminoso y cálido, y lo izquierdo a lo oscuro y frío.207 *​ 10 ​Tudela no deja de indicar que los
testimonios son ambiguos, ambigüedad a la que hay que añadir que uno de los fragmentos es una
traducción de dudosa fidelidad.243 ​

Teoría del conocimiento sensible

Teofrasto, discípulo de Aristóteles, al consignar la opinión de Parménides sobre la sensación (de Sensu 3, A
46), indica que Parménides sostiene que la percepción procede por semejanza. Así como Empédocles luego
dijo que «vemos la tierra con tierra, el agua con agua» (31 B 109), él sostuvo, de acuerdo con su doctrina
de los contrarios sensibles, que la percepción mortal depende de la mezcla de estos opuestos en las distintas
partes del cuerpo (μέλεα). Pero, siguiendo la interpretación de su maestro sobre los opuestos parmenídeos,
dice que el pensamiento que surge de lo caliente es más puro. Fränkel pensó por ello que esta teoría del
conocimiento valía no solo para la percepción sensible, sino también para el pensamiento de «lo que
es».244 ​ Vlastos sostiene que la identidad del sujeto y el objeto de pensamiento vale tanto para el
conocimiento de lo que es (B3) como para el conocimiento sensible, aunque acepta que «lo que es» es
«todo idéntico» (B8, v. 22), mientras que la estructura del cuerpo es una mixtura de elementos
diferentes,245 ​y que la preponderancia de la luz no justifica físicamente el conocimiento de «lo que es». El
modo de concebir un conocimiento puro no es imaginando una situación en la que el cuerpo tenga más luz,
sino que este sea de pura luz, y esto es lo que Parménides realiza en el viaje relatado en el proemio.246
Otros comentaristas no están de acuerdo en transponer esta explicación «física» al plano de la vía de la
verdad. Guthrie247 ​ y Schofield248 ​ remarcan la pertenencia exclusiva de esta teoría al campo de lo
sensible, de la opinión mortal.

Final de la cosmología

El fragmento B 19, transmitido por Simplicio en su de Caelo, 558, 8-10, se ubica al final del discurso sobre
lo sensible. Reafirma los conceptos vertidos antes (fr. B 8, vv. 50-61): sobre la estrecha ligazón de la
cosmología con la opinión (v. 1), sobre la corruptibilidad de los elementos del cosmos y su pertenencia al
tiempo (v. 1 y 2), y sobre la constitución «nominal» de este cosmos (v. 3).249 *​ 11 ​

Juicios de la posteridad acerca de Parménides

De entre los más relevantes filósofos y pensadores:

Platón, por medio de los personajes de sus diálogos, lo llama «el grande» (Sofista 237 a),
«padre» (241 d), hace decir a Sócrates que Parménides es «venerable y temible a la vez
(...) se me reveló en él una magnífica y muy poco frecuente profundidad de espíritu»
(Teeteto 183 e). Incluso reconoce con honestidad que no lo comprende completamente,
pues le hace decir también enseguida (184 a): "Temo que no estemos familiarizados con
sus palabras, y que lo que piensa sin decirlo nos rebase por completo".

Aristóteles reconoce que Parménides tiene una posición especial dentro de los primeros
filósofos, y lo distingue de los «fisiólogos» o filósofos de la naturaleza, puesto que su
pensamiento torna imposible el saber acerca de la misma (de Caelo 298b 14-24; Física
184b15). A la vez, lo destaca del grupo de los monistas, por manifestar una visión sobre lo
Uno más profunda, según el concepto, y no según la materia (Metafísica, 986b10 - 30).
Aristóteles responde al problema del cambio de Parménides con su pluralismo
ontológico250 ​ («la expresión 'algo que es' se dice en muchos sentidos»; Metafísica,
1003a33) y su distinción entre acto y potencia (Metafísica, 1045b-1052a).
 Hegel dice de él: «Con Parménides comenzó el filosofar
auténtico; en ello hay que ver el ascenso al reino de lo
ideal. Un hombre se libera de todas las
representaciones y opiniones, les niega toda verdad y
dice: solo la necesidad, el ser, es lo verdadero».251 ​
Martin Heidegger ha reconocido la intelección de
Parménides como el comienzo de la historia de la
metafísica, esto es, el encubrimiento del principio de la
metafísica.252 ​
Karl Popper vio en Parménides la primera formulación
del razonamiento deductivo, el universo estático y la ley
de conservación de la materia y energía.253 ​ Al visitar
Popper a Albert Einstein, llamó a Einstein "Parménides"
en vista de su creencia en "un universo de bloque de
cuatro dimensiones de Parménides en el que [todo] el
cambio era una ilusión humana". Según Popper, los
puntos de vista de Heráclito y Parménides se
reconciliaron en la ciencia moderna.254 ​
Kurt Gödel expresó que la teoría de la relatividad
"parece que se obtiene una prueba inequívoca de la
opinión de aquellos filósofos que, como Parménides,
Kant y los idealistas modernos, niegan la objetividad del
cambio y consideran el cambio como una ilusión"
porque si el tiempo "significa que la realidad consiste en
una infinidad de capas de 'ahora' que van surgiendo
sucesivamente" y "la simultaneidad es algo relativo [...]
la realidad no se puede escindir en tales capas de una
manera objetivamente determinada. Cada observador
tiene su propio conjunto de 'ahora', y ninguno [...] puede Parménides. Detalle de La escuela
reclamar la prerrogativa de representar el lapso de de Atenas de Rafael.
tiempo objetivo". 255 ​
Jeremy C. DeLong apunta a Parménides junto con
Aristóteles como padre de la lógica. También señala la similitud de Heráclito cuando
describe el Logos al igual que Parménides describe "lo que es", divino, eterno e
inmutable.1 ​
La ilustración de John McTaggart de las teorías o series A y B del tiempo se ha visto como
una aplicación análoga al tiempo de las vistas de Heráclito y Parménides respectivamente.

De entre los historiadores de la filosofía y los filólogos:

William Keith Chambers Guthrie observa que la figura de Parménides es un hito

fundamental que divide en dos el curso de la filosofía presocrática, porque detuvo la
indagación sobre el origen y la constitución del universo y reorientó el rumbo del
pensamiento arcaico.10 ​
Bertrand Russell escribió en Historia de la filosofía occidental: «Lo que la filosofía posterior,
hasta los tiempos modernos, aceptó de Parménides, no fue la imposibilidad del cambio —
que era una paradoja demasiado estridente—, sino la indestructibilidad de la sustancia. La
palabra sustancia no se da en sus sucesores inmediatos, pero el concepto ya está implícito
en sus especulaciones. Se suponía que una sustancia era el sujeto persistente de
predicados variables. Y así llegó a ser y fue durante más de dos mil años una de las
concepciones fundamentales de la filosofía, psicología, física y teología».256 ​
Giorgio Colli presenta a Parménides como un sabio «todavía próximo a la época arcaica
del enigma y de su religiosidad» quien, ante la amenaza destructiva de la argumentación
dialéctica en su forma ¿es o no es?, habría optado por el ser para salvaguardar la
naturaleza divina y metafísica del mundo. Según Colli, «quizás no exista otro pensador en
quien a la exigüidad de los fragmentos transmitidos corresponda una riqueza teórica
igualmente ilimitada».257 ​
Allan Hartley Coxon sostiene que frente a los otros presocráticos anteriores que
descubrieron los principios de lo que actualmente se conoce como ciencia, Parménides fue
el primer filósofo genuino del mundo griego, el fundador de la filosofía europea y el primer
metafísico propiamente dicho.258 ​

Alberto Bernabé Pajares dice que

«La especulación de Parménides de Elea habría de dejar una impronta imborrable en la

trayectoria del pensamiento llamado presocrático. A partir de él, tanto si se aceptaron sus ideas
(como hicieron otros filósofos de Elea como Zenón y Meliso) como si se propusieron
alternativas (caso de Empédocles, Anaxágoras o los Atomistas), los filósofos que lo siguieron
no tuvieron más remedio que partir de sus formulaciones e intentar resolver sus aporías, por lo
que la especulación posterior habría de orientarse por caminos muy diferentes de los que se
habían tomado anteriormente.»259 ​
El juicio de la posteridad acerca de la importancia de su obra, a pesar de lo variado de las razones, es
unánime: Parménides es una figura de primer orden en el panorama de la filosofía griega y de todo el
pensamiento occidental.

Tabla de correlación de fragmentos - citas

Diels-
Coxon Autor loc. cit.
Kranz

Adversus Mathematicos VII 111ss / In Aristotelis De

28 B 1 1 Sexto Empírico / Simplicio
Caelo comm. 557, 28

In Platonis Parmenidem comm. 1078 4-5 y In

28 B 2 3 Proclo/Simplicio Platonis Timaeum comm. I, 345, 18-27 / In Aristotelis
Physica comm. 116, 25

28 B 3 4 Clemente de Alejandría/Plotino Stromateis VI 23 / Enéada V 1, 8 y 9, 5

Stromateis V, 15 / In Platonis Parmenidem comm.

Clemente de Alejandría/
28 B 4 6 1152 37/Curación de las enfermedades griegas I, 72 /
Proclo/Teodoreto/Damascio
Dudas y soluciones sobre los primeros principios, 34

28 B 5 2 Proclo In Platonis Parmenidem comm. 708, 16

28 B 6 5 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 117, 2

Sofista 237a / Metafísica, XIV II 1089a2 / Adversus

Platón / Aristóteles / Sexto
28 B 7 7 Mathematicos VII 111 / In Aristotelis Physica comm.
Empírico / Simplicio
144, 29

In Aristotelis Physica comm. 145, 1-28; 146, 1-24 y

Simplicio / Clemente / Platón /
28 B 8 8 38, 31-39 / Stromateis V 113 / Teeteto 180d, Sofista
Aristóteles
244e / Física III, 6,207a 15

28 B 9 11 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 180, 9-12

28 B 10 9 Clemente de Alejandría Stromateis V, 138

28 B 11 10 Simplicio In Aristotelis de Caelo comm. 559, 22-25

28 B 12 12 Simplicio In Aristotelis Physica comm. 39, 14-16 y 31, 15-17

Banquete 178b / Metafísica984b 23-26 / Amatorius

Platón / Aristóteles / Plutarco /
28 B 13 13 XIII / Adversus Mathematicos IX 9 / In Aristotelis
Sexto Empírico / Simplicio
Physica comm. 39, 18

28 B 14 14 Plutarco Adversus Colotem 1116a

De facie quae in orbe lunae apparet 16, 929b y

28 B 15 15 Plutarco
Quaestiones romanae 76, 822b

28 B
16 Anónimo Escolio a las Homiliae in Hexaëmeron 25
15a

28 B 16 17 Aristóteles / Teofrasto Metafísica 1009b 22-25 / De sensu III

28 B 17 18 Galeno in Hippocratis libros Epidemiarum VI, comm. 2

28 B 18 19 Celio Aureliano Morb. Chron. IV, 9

28 B 19 20 Simplicio In Aristotelis de Caelo comm. 558, 9-11

Véase también
Filosofía presocrática
 Escuela eleática
Zenón de Elea
Meliso de Samos
Parménides (diálogo)
Nada surge de la nada
Por qué existe algo

Notas
1. Sobre las dificultades para establecer la fecha de su nacimiento, véase la sección «Fecha
de nacimiento».
2. El dato del vínculo de Parménides con Jenófanes se remonta a noticias de Aristóteles,Met. I
5, 986b (A 6) y de Platón, Sofista 242d (21 A 29), pero actualmente se descarta tal
posibilidad. Véase la sección «Vínculo con la escuela de Elea» en el artículo sobre
Jenófanes.
3. Véase la sección «Embriología»
4. Para comprender más la problemática de la transmisión de los textos de los presocráticos,
véase el artículo «Filosofía presocrática», sección: «Aspectos históricos de la transmisión
de citas y anécdotas».
5. Que son dos lo indica el comienzo del v. 3 y el 5, μέν (mén) – δέ (dé), partículas que
introducen en griego una disyunción y no una enumeración.
6. Para más detalles sobre este asunto, véase el artículo «Jenófanes», sección sobre la
circularidad de lo divino.
7. Cf. la sección «Sentido del fragmento 3».
8. Véase arriba la sección sobre el Proemio, y la sección sobre la naturaleza de cada una de
las vías de indagación.
9. Puede verse también el artículo Filosofía presocrática, sección «valoración de fuentes por
autores: Aristóteles».
10. Véase la sección «Elementos primordiales de la cosmogonía».
11. Véase «Transición a la vía de la opinión».

Referencias
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1. «Parmenides | Internet Encyclopedia of marzo de 2020.
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0191105002749/https://www.iep.utm.edu/p 4. (DK) A1 (Diógenes Laert, IX 21)
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desde el original (https://www.iep.utm.edu/p 6. Diógenes Laercio, IX, 23 (testimonio DK A
armenid/) el 5 de noviembre de 2019. 1).
Consultado el 8 de marzo de 2020. 7. Platón, Parménides 127 a–c (A 5).
2. Parménides; Zenón; Meliso; Heráclito. 8. Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 169ss.
Fragmentos. Barcelona: españa: Orbis. 9. Cornford, Plato and Parmenides, p. 1.
p. 51.
10. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
3. Stannard, Jerry (1960). «Parmenidean 15ss.
Logic» (http://www.jstor.org/stable/218348
7). The Philosophical Review 69 (4): 526- 11. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 370.
533. ISSN 0031-8108 (https://portal.issn.org/resourc 12. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
e/issn/0031-8108). doi:10.2307/2183487 (https://dx.d 347.
13. Platón, Parménides (ed. Grados), p. 33,
nota 13
14. Cordero, Siendo se es, pp. 20-23
15. R. Hirzel, Der Dialog, I, p. 185.
16. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, pp.
410s.
17. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, pp.
412s.
18. Tucídides, Historia de la guerra del
Peloponeso, p. 43, n. 106 de Torres
Esbarranch.
19. Raven, Los filósofos presocráticos, pp.
370s; 385s; 381.
20. Bernays, Ges. Abh., 1, 62, n. 1.
21. Reinhardt, Parménides, p. 64.
22. Jaeger, La teología de los primeros
filósofos griegos, p. 104.
23. Estrabón, Geografía VI 1, 1 (A 12);
Plutarco., Adv. Colot. 1126a (A 12);
Espeusipo, fr. 1, en Diog. L., IX, 23 (A 1).
24. «IG XIV» (http://inscriptions.packhum.org/te
xt/301222?bookid=742&location=8).
25. Marcel Conche, Parménide: Le Poème:
Fragments, París, Presses Universitaires
de France, 1996, p. 5 y nota.
26. P. Ebner, «Parmenide medico Ouliádes»,
en: Giornale di Metafisica 21 (1966), pp.
103-114
27. Poema, intr. de Jorge Pérez de Tudela, p.
14
28. Poema, comentario de Jorge Pérez de
Tudela, p. 230 y nota ad. loc.
29. N. L. Cordero, Siendo se es, p. 23.
30. Platón, Parménides 127 a–c (A 11).
31. Ateneo, Deipnosofistas XI 505f (A 5)
32. Véase Teeteto 183e; Sofista 217c; cf.
también «Introducción» al diálogo
Parménides de M.ª Isabel Santa Cruz, p.
11
33. Diógenes Laercio, I 16 (A 13).
34. Diógenes Laercio, VIII 55 (A 9) y Simplicio,
De caelo 556, 25 (A 14)
35. Parmènide. Fragments Poème, Èdition,
traduction et commentaire par Magalí Anne
(précédé de Parmènide. Énoncer le verbe
être ). París, Librairie Philosophique J. Vrin
(Bibliothèque des textes philosophiques)
2012, pp. 215. ISBN 978-2-711-62414-0.
36. "L'etre, la pensée et les liens du discours.
Structures et argumentation du fr. 8, 1-49 D-
K de Parménide" , Tanja Ruben, Metis,
ISSN 0995-3310, n.º 5, 2007, págs. 163-
184
37. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 376;
Marcovich, Real – Encyclopädie, col. 249
38. Burkert, «Das Proëmium», p. 14, n. 32;
39. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
16
40. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
423 n. 12
41. Cordero, Siendo, se es, p. 26.
42. Cordero, Siendo, se es, p. 27.
43. Cordero, Siendo, se es, p. 28.
44. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
18.
45. Tudela, Poema, Introducción, p. 7.
46. Plutarco, Quomodo adol. poet. aud. deb.
16c (A 15).
47. Plutarco, De aud. 45a–b (A 16).
48. Proclo, Parménides I p. 665, 17 (A 18).
49. Simplicio, Física, 144, 25 – 147, 2 (A 20).
50. Cicerón, de deor. nat., I, 11, 18 (A 37).
51. Jaeger, La teología de los primeros
filósofos griegos, pp. 95s.
52. Aecio, II, 71, 1 (A 37).
53. Jaeger, op. cit. pp. 96s.
54. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
22 y p. 24, n. 12, indica que esta relación
había sido vista por Diels, Havelock y
Francotte.
55. Asociación que tiene origen en Fränkel,
Wege und Formen Frühgriechischen
Denkens, Múnich, 1955, p. 158.
56. Bowra, «The proem of Parmenides», en:
Classical Philology, vol. 32, n.º 2 (1937), p.
102.
57. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
420 n. 10.
58. La teología de los primeros filósofos
griegos, p. 98.
59. Guthrie, Historia de la filosofía griega, p.
24.
60. Wege und Formen frühgriechischen
Denkens, p. 159
61. Liddell, Scott & Jones, A Greek-English
Lexicon. United Kingdom: Oxford
University Press, 1980. Ad. voc.
πολύφημον (http://www.perseus.tufts.edu/h
opper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.
04.0057%3Aentry%3Dpolu%2Ffhmos).
62. Historia de la filosofía griega, II, p. 21 Los filósofos presocráticos, p. 376.
63. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 89. Proclo, in Parm. I 708, 16 (B 5).
420 n. 9 90. Esta lectura figura en Sexto Empírico,
64. Fragmente der Vorsokratiker, 28 B 1. Clemente de Alejandría, Plutarco y
65. Early Greek Philosophy, p. 172 y n. 1 Diógenes Laercio.
66. Historia de la filosofía griega, p. 21 91. Según la lectura del manuscrito A de
Simplicio.
67. Los filósofos presocráticos, pp. 350s.
92. Según la lectura de los manuscritos D, E y
68. Jaeger, La teología de los primeros
F de Simplicio.
filósofos griegos, p.101 y nota 23.
93. Cordero, Siendo se es, pp. 45-51.
69. Paideia I, p. 175, nota 35.
94. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
70. Coxon, «The text of Parmenides 1.3», en: 25. Schofield, Los filósofos presocráticos,
Classical Quarterly 18, 1968. p. 376.
71. Los filósofos presocráticos, p. 419. 95. Bowra, «The Proem of Parménides», p. 98.
72. Siendo, se es, pp. 41-42. 96. Jaeger, La teología de los primeros
73. Poema, p. 35. filósofos griegos, p. 98.
74. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 97. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp.
422, n. 11. 26ss.
75. Como las puertas del Olimpo, que describe 98. Jaeger, La teología de los primeros
Apolonio de Rodas como etéreas y filósofos griegos, p. 99.
situadas, por supuesto, en el cielo. 99. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
Argonáuticas III, 159–160. 352.
76. Aecio II, 7, 1 (A 37). 100. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
77. Diels sostuvo la tesis sobre la influencia 423 n. 12.
órfica en el poema, y ha sido seguido por 101. Diels, Lehrgedicht, p. 14ss.
varios. Vid. Jaeger, La teología de los
primeros filósofos griegos, p. 99. 102. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp.
25ss
78. Cornford, «Parmenides' two ways», p. 100.
103. Bowra, «The Proem of Parménides», p. 99;
79. Bowra, «The proem of Parmenides», pp. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
109-110. 27; Eggers Lan, Los filósofos presocráticos,
80. Asociada al significado de μοῖρα como p. 421 n. 11.
nomen actionis. H. N. Nordheider, Lexicon 104. Jaeger, La teología de los primeros
des Frühgriechischen Epos, ad. voc. μοῖρα filósofos griegos, pp. 98ss; Guthrie, Historia
81. Entendida como nomen rei acta. H. N. de la filosofía griega, II, p. 25.
Nordheider, Lexicon des Frühgriechischen 105. La teología de los primeros filósofos
Epos, ad. voc. μοῖρα griegos, pp. 101ss
82. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. 106. Jaeger, Paideia, p. 175, n. 35; La teología
24. de los primeros filósofos griegos, p. 101, n.
83. Jaeger, Paideia, p. 106. 23.
84. Deichgräber, Parmenides' Auffahrt zur 107. V. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II,
Göttin des Recht, Wiesbadenm Akademie pp. 30–31
der Wissenschaften un der Literatur in 108. Jaeger, La teología de los primeros
Mainz. filósofos griegos, p. 105
85. H. Boeder, «Access to the wisdom of the 109. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 178
first epoch», en Seditions, p. 316.
110. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 379
86. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp.
111. Schofield, Los filósofos presocráticos, pp.
23ss.
354–355
87. Cordero, Siendo, se es, p. 44.
112. Verdenius, «Parménides B2, 3», en:
88. Lectura presente en Simplicio, defendida Mnemosyne IV, n.º 15 (1962), p. 237
por Diels, Lehrgedicht, pp. 54–57, y Raven,
113. Owen, «Eleatic Questions», en: Clasical 139. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, fr.
Quartery, 1960 899, p. 426
114. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 140. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 383;
437, n. 22 Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
115. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 360, n. 1; Eggers Lan, Los filósofos
428, n. 16 presocráticos, p. 432 ss, n. 20
116. Jaeger, La teología de los primeros 141. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
filósofos griegos, p. 105; Guthrie, Historia 360
de la filosofía griega, II, p. 28–29; Eggers 142. Cornford, Plato and Parmenides, p. 37
Lan, Los filósofos presocráticos, p. 438, n. 143. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 385
24
144. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
117. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 173ss 41
118. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. 145. Guthrie, op. cit. p. 43
28, 31ss
146. Schofield, Los filósofos presocráticos p.
119. Schofield, Los filósofos presocráticos, p 360
356
147. Szabó, Anfänge der griechischen
120. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp. Mathematik, Múnich-Viena, 1969, p. 292
31–34
148. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
121. Cornford, «Parmenides' two ways», en: 425, n. 14
Classical Quarterly, vol. 27, n.º 2, abril de
149. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
1933, pp. 99–101.
44
122. Jaeger, La teología de los primeros
150. Raven, Los filósofos presocráticos, p 386
filósofos griegos, pp. 101–103
151. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
123. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 381 47
124. Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 152. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
357 46. Guthrie rechaza la referencia a
125. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. Anaxímenes expuesta anteriormente.
441ss, n. 26 y 27 153. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 384;
126. Diels y Kranz, Fragmente der Vorsokratiker Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
I, p. 162, app. cr.. Cf. Guthrie, Historia e la 47.
filosofía griega, II, p. 39
154. Owen, Eleatic questions, p. 97
127. Bernays, Ges. Abh. 1, 62, n. 1 155. Guthrie, Los filósofos presocráticos, p. 47,
128. Kranz, SB Preuss. Ak. 1916, p. 1174 n. 40
129. Reinhardt, Parménides, 1916, p. 64ss 156. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
130. Jaeger, La teología de los primeros 361
filósofos griegos, p. 104 157. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
131. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp. 435 n. 21
38–39 158. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
132. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 50
444, n. 27 159. Kirk & Strokes, Phronesis V, 1960, pp. 1–4
133. Jorge Pérez Tudela, Poema, p. 177. 160. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
134. Owen, «Eleatic questions», p. 101 430, n. 17.
135. Owen, «Eleatic Questions», p. 102 161. Hipólito, Refutación de todas las herejías, I,
136. Guthrie, op. cit. p. 41 11, 2 = DK 28 A 23
137. Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos fr. 162. Aecio, DK 28 A 31. Según Eggers Lan este
347, p. 382 es quizás el único texto en el que el ente
138. Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos es identificado con Dios, identificación de
presocráticos, fr. 295, p. 352 la que cabe desconfiar porque tiene
raigambre peripatética. Cf. Eggers Lan, Los
filósofos presocráticos, p. 431
163. Teofrasto en Diog. VIII, 4 y Aecio, III, 15, 17 que esta crítica la toma Cornford de Diels,
(para ambas citas, cf. DK 28 A 44). Lehrgedicht, 93.
164. Cornford, Plato and Parmenides, p. 44. 192. Coxon, «The Philosophy of Parmenides»,
165. Burnet, Early Greek Philosophy, p.182 p. 142.
166. Jaeger, La teología de los primeros 193. Raven, Los filósfos presocráticos, p. 392
filósofos griegos, p. 13 194. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos'. p.
167. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 180 447, y n. 28.
168. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 378 195. Fränkel, Wege und Formen des
frühgriechischen Denkens, p. 180
169. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, pp.
39–40 196. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
64
170. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
49 197. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
68
171. Owen, Studies in Presocratic Philosophy,
II, p. 65 198. García Yebra, Metafísica de Aristóteles, p.
41
172. Raven, Los filósofos presocráticos, p. 387
199. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
173. Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 444
362
200. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
174. Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 70, n. 67
365, n. 1
201. Teofrasto en Alejandro de Afrodisias, in
175. Owen, «Eleatic questions», p. 95 Met. A 3, 984b3 (A7).
176. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. 202. Reinhardt, Parmenides, p. 80ss
57
203. Jaeger, La teología de los primeros
177. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. filósofos griegos, p. 106
59
204. Owen, «Eleatic Questions», p. 85
178. Stokes, One and Many, p. 140
205. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
179. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
366.
53
206. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
180. Von Fritz, «Classical Philology» 1945, p.
72.
238
207. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
181. Vlastos, «Jean Zafiropoulo: L'école
90ss.
éléate». Gnomon 1953, p. 168
208. Simplicio, Física 25, 14–16 (A34).
182. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p.
45. 209. Simplicio, Física 31, 3–8 (A 34).
183. Cornford, Plato and Parmenides, p.34, n. 1 210. Aristóteles, Metafísica I, 5, 986b = A 24
184. Owen, Eleatic Questions», p. 95, n. 5 211. Alejandro de Afrodisia, Comentario a la
Metafísica de Aristóteles, 31, 7 = A 7
185. Raven, Los filósofos presocráticos, p.
390.391; Guthrie, Historia de la filosofía 212. Simplicio, Física, 25, 14–16 = A 34
griega, II, p. 55. 213. Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic
186. Cornford, «Parmenides' two ways», p. 100 Philosophy, 1935, p. 48, n. 192.
187. Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 214. Fränkel, Wege und Formen
365 Frühgriechischen Denkens, pp. 180–181.
188. Zeller, Die Philosophie der Griechen, p. 215. Coxon, «The Philosophy of Parmenides»,
701. p. 141
189. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 186 216. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
368
190. Schofield, Los filósofos presocráticos, p.
367 217. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p.
449, n. 29.
191. Cornford, «Parmenides' two ways», p. 108;
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Enlaces externos
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Edición crítica con traducción al español y comentario (http://bdigital.uncu.edu.ar/7654).
Libro electrónico bajo licencia Creative Commons en la Biblioteca Digital de la
Universidad Nacional de Cuyo.
Texto bilingüe (http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/parmenide/natura.htm) griego -
francés en el sitio (http://remacle.org/) de Philippe Remacle (1944 - 2011).
Traducción al español (http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/121405287189359
40987213/ima0545.htm) de la obra de Diógenes Laercio: Vidas, opiniones y sentencias de
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