SÍNTESIS SEGUNDO CORTE

AUTOR(ES):

KAREN XIMENA RODRÍGUEZ GARCÍA – 20202379028

JULIÁN FELIPE SANABRIA FONSECA – 20202379125

STIVEN ALEJANDRO BAUTISTA ROMERO -

20202379129

DOCENTE:

ING. CARLOS HUMBERTO MORENO TORRES

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE

CALDAS FACULTAD TECNOLÓGICA

TECNOLOGÍA EN COSTRUCCIONES CIVILES

ÉTICA Y SOCIEDAD

BOGOTÁ

AGOSTO 02 DE

2022
EL RENACIMIENTO:

El Renacimiento fue un movimiento cultural y social que se dio en Europa a partir del
siglo XV y se le considera la etapa de transición entre la Edad Media y la modernidad.
Aunque se debate el inicio exacto del Renacimiento, se suele usar la caída de
Constantinopla en 1453 como la fecha de inicio de esta época. Nuevos esquemas sociales y
políticos fueron dejando atrás el mundo feudal y la economía agrícola, dándole paso a la
economía mercantil y a nuevos ordenamientos en la sociedad. Así, el Renacimiento no fue
solo un cambio en la estética artística sino un cambio en la mentalidad de las personas.

De suma importancia anotar que el hombre es quien está ahora en el centro de interés,
desplazando las creencias teocentristas en las que Dios era el centro de todo. Así mismo, la
ciencia adquiere un valor nunca visto, y gracias a la observación se desarrollan y amplían
disciplinas como la astronomía, la medicina, la biología, y la botánica, entre otras; de la
misma manera la observación misma inyecta un optimismo por los avances técnicos y
nuevas posibilidades que estos ofrecen para el hombre y su calidad de vida.

La política:

El Renacimiento es una época en la que el sentido de renovación política se siente como

una necesidad. Aparecen nuevas ideologías que rechazan el sentido del Estado y del poder
medieval, como el Humanismo, y se impone una nueva clase social, la burguesía, que será
quien impulse esa ideología. Esta burguesía es principalmente mercantil, y aunque es
capitalista, continúa aceptando la posición social que ocupa.

El Renacimiento se caracteriza, también, por las guerras de religión y la formación de los

Estados nacionales, que son posibles gracias al absolutismo monárquico. Se amplía el
comercio, tanto nacional como internacional, gracias a la mejora en la seguridad de las
rutas que proporciona la existencia de un Estado nacional. Las guerras de religión tienen su
origen en el conflicto entre la Iglesia y el Estado, y sobre quién ha de dominar el Imperio, el
emperador o el papa.

Los pensadores políticos de la Edad Moderna son muchos: Erasmo de Rotterdam, Tomás
Moro, Lutero, Calvino, Maquiavelo, Hugo Grocio, Thomas Hobbes, John Locke,
Montesquieu, Rousseau, David Hume, Burke, Thomas Paine, Jeremy Bentham, James Mill
o Herbert Spencer.

El absolutismo es una doctrina política que afirma que el rey es el único con poder para
crear leyes. El rey ejerce el poder sin restricciones, ya que le viene de Dios. Esta es la
doctrina política que impera en la mayoría de los países europeos. En el siglo XVI se
forman tres grandes países absolutistas, Inglaterra, Francia y España.
Para autores como Tindale y Garner, la rebelión es siempre condenable, ya que la autoridad
ha sido instituida por Dios, y la obediencia a los reyes es un deber natural. El rey representa
la imagen de Dios en la tierra. Se condena no sólo la rebelión contra el rey sino también
contra el orden social establecido.
Los pensadores que sustentan esta ideología, que llega a ser popular, son, principalmente,
los letrados que estudian en las universidades. La Iglesia se aparta un poco de esta idea,
puesto que supone anteponer la autoridad del rey a la del papa, en realidad lo que defiende
la Iglesia es el absolutismo del papa.

Humanismo renacentista:

Ítems Humanismo Renacimiento

Definición Escuela de pensamiento Período histórico que
surgida durante el abarcó desde el siglo XIV
Renacimiento. hasta el siglo XVI.
Características  Rechazo al dogma  Visión
religioso. antropocéntrica
 Visión impulsada por el
antropocéntrica. movimiento
humanista.
 Rescate de los
autores, obras  Auge de las artes,
y pensamiento la ciencia y la
clásicos. filosofía.
 Impulso a las  Desaparece el
ciencias basadas feudalismo y se
en la evidencia establece la
empírica. burguesía.

Principales exponentes  Erasmo de  Leonardo da

Rotterdam Vinci (pintura).
(teología).  Miguel Ángel
 Nicolás Maquiavelo Bounarotti
(política) (escultura).
 Martin Lutero  Nicolás Copérnico
(teología). (astronomía).
 Francis Bacon
(empirismo).

El humanismo renacentista es un movimiento intelectual, filosófico y cultural europeo

estrechamente ligado al Renacimiento cuyo origen se sitúa en la Italia del siglo XV
(especialmente en Florencia, Roma y Venecia), con precursores anteriores, como Dante
Alighieri, Francesco Petrarca y Giovanni Boccaccio. Se caracteriza por la revalorización de
la dignidad del hombre y enlaza con la cultura de la antigüedad clásica. El humanismo es el
aspecto filosófico y literario del Renacimiento. Pero el Renacimiento y el Humanismo se
extendió a Europa con nombres propios tales como Maquiavelo, Erasmo de Rotterdam,
Tomas Moro o Antonio de Nebrija.

La utopía:
La génesis de la utopía ha nacido como vehículo de la crítica social, no será fruto de la
casualidad. El Renacimiento es una época de recuperación de los clásicos, sobre todo de la
obra de Platón, acrisolada con la doctrina cristiana; pero a la vez es una etapa de invectiva
contra la tradición, efectuada desde una nueva ciencia que analiza el mundo con sentido
crítico. Es un período de secularización de la cultura en el que se renueva la fe en las
capacidades del hombre para hacerse dueño de su destino, siendo entonces la utopía una
fórmula más que ayude en la búsqueda de una ansiada felicidad terrenal que se anticipe a la
recompensa celestial que promete la religión. Hacia 1550, se manifiesta en Europa un
nuevo paradigma científico conocido con el nombre de pansofia, que pretende aunar
religión y razón, aspirando a extender y ordenar el conocimiento para a partir de él
organizar la política, la economía y el gobierno. Los nuevos filósofos no sólo reflexionan
sobre el estado de las cosas, sino que, bajo el signo de la Reforma y la Contrarreforma,
comienzan a trazar proyectos globales renovadores a fin de lograr la supervivencia del
Cristianismo.
En este ambiente, Tomás Moro, humanista, religioso y político inglés (trabajó como
abogado, como embajador y como sheriff), en 1516 propuso un patrón literario que sería
aceptado y seguido por otros muchos autores para así constituir el género utópico. Su obra
De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, que conoce un número de ediciones
similar al de la Biblia, consta de dos libros. El primero de ellos encierra un diálogo de
carácter crítico con la Inglaterra (y por extensión con la Europa), de la época; en el
segundo, el diálogo se centra en la descripción de una sociedad ideal que habita una lejana
ínsula a la que el protagonista, Rafael Hytlodeo, llega tras un naufragio. Esa nova insula
descubierta por Hytlodeo goza de unas condiciones de vida ejemplares: el clima es
agradable, el agua y el pasto abundantes, los animales dóciles y la tierra productiva.
El modelo social de Utopía se revela al lector a través de la descripción de su capital
Amauroto; así, muchas utopías se presentarán como una visita guiada a la capital de un
Estado ideal. La sociedad utopiense se sustenta en un sistema jerárquico cuya base es la
familia patriarcal; además, Utopía plantea un modelo antifeudal donde los héroes guerreros
no gozan de gran relevancia social. El arquetipo propuesto por Moro otorga amplias
libertades a los ciudadanos (teniendo en cuenta la época en que fue redactada),
predominando un orden fundamentado en el respeto y la tolerancia. De este modo, los
utopienses se rigen por verdades políticas y morales procedentes de la ley natural. Con
todo, Moro no concibe una sociedad edénica, puesto que los nativos de la isla deben
trabajar para sobrevivir (si bien lo harán de una forma placentera, el trabajo sigue
considerándose un castigo para el hombre), y subsiste el crimen.
Reforma liberal:
El liberalismo es un concepto individual de la sociedad y la política. Por lo
tanto, no hay liberalismo sin individualismo. Sin embargo, la idea de que el hombre es
un "individuo" y no simplemente un "compuesto" de un organismo mayor, como la
sociedad, surgió antes del liberalismo. En definitiva, sus orígenes se remontan
al Renacimiento. Sin embargo, fue la Reforma y algunos elementos doctrinarios extraídos
de ciertas tradiciones humanistas medievales los que promovieron el individualismo y la
idea del hombre como “libre” y con ciertos “derechos naturales” siendo
determinantes e irreversibles.

En teoría, la Reforma protestante tendía a ser individualista ya que la doctrina de Lutero

proclamaba, entre otras cosas, la llamada "santidad de la conciencia". Según ella, la religión
no debe formar parte de ningún sistema social dictado por una autoridad religiosa. De
hecho, la religión debe ser defendida, dice Lutero, en el ámbito de la experiencia personal,
y no como una violación del orden público. En pocas palabras: para Lutero, la religión era
un asunto personal que el poder político no tenía nada que decir.

Pero el individualismo que subyace en la doctrina de Lutero va más allá de la idea de la

santidad de la conciencia. Como en los escritos de Erasmo de Rotterdam y otros humanistas
de la época, en su modelo teológico sólo había dos opuestos: los creyentes y Dios. Según
Lutero, todas las restricciones y demás normas eclesiásticas establecidas por la iglesia
son obstáculos a la libre comunicación del individuo con Dios.

EL RACIONALISMO:

El racionalismo floreció en los siglos XVII y XVIII, y su autor más notable fue René
Descartes. Aunque también fue ampliamente desarrollado por autores como Spinoza
y Pascal. Esta corriente va en contra del empirismo, porque el empirismo puede llevarnos a
engañar y confundir nuestros sentidos. Más bien, la racionalidad, y según sus autores, es la
doctrina correcta de acceso al verdadero conocimiento. En su Discurso del
método, Descartes propone un proceso para adquirir un conocimiento auténtico. Para ello,
propone lograrlo a través del escepticismo, llamando al método "método cartesiano".
Inspirado en las matemáticas y la ingeniería para desarrollar. Tal como el autor lo
desarrolló, su ambición era crear un método universal, es decir, aplicable a todas las
ciencias. Esto incluye cuatro reglas, que deben seguirse en el orden indicado. Como tal,
estas reglas son: evidenciar, analizar, sintetizar y verificar.

Thomas Hobbes:
Hobbes estudiará así los componentes de la sociedad y luego la sociedad recompuesta en el
Estado.
Comienza considerando una situación hipotética, la de los hombres en estado de
"naturaleza", la cual (de haber existido) habría reunido las siguientes características:
1. Todos los hombres son iguales y no tienen necesidad alguna de "estar juntos"
(igualitarismo y no-sociabilidad natural).
2. Todo hombre tiene derecho a todo, sin limitación alguna (el derecho natural,
coincide con el poder)
3. Movidos por la competencia, la inseguridad y la gloria, viven en guerra permanente.
4. Consecuentemente no es posible la seguridad, ni la industria, ni la agricultura
(situación pre-cultural)
5. Al no haber aún ley, no existe la injusticia.
Consecuentemente, si el poder está repartido por igual, sobreviene el caos y la guerra.
El Estado, genera un contrato. Si el "derecho natural" supone una libertad absoluta, las
leyes, imponen obligaciones:
1. La primera ley, impone buscar la paz y seguirla.
2. La segunda ley, renunciar al derecho natural y a la libertad en favor de la paz, en la
medida en que los otros hombres están también dispuestos.
3. La tercera ley, obliga a respetar los pactos establecidos
Ahora bien, Hobbes señala que las leyes no bastan para garantizar la paz, es necesario
otorgar todo el poder a un hombre o asamblea de hombres que puedan reducir todas las
voluntades a una sola voluntad. Entonces, se establece el contrato social que origina al
Estado: "es una verdadera unidad de todos los hombres en una idéntica persona, hecha por
pacto de cada hombre con cada hombre" Levitan, Hobbes.
En principio, la teoría del contrato social se refiere únicamente al origen del poder, no a la
forma de gobierno, y su intención es reemplazar la doctrina medieval de origen divino del
poder para otorgarle una fundamentación popular, aunque no necesariamente supone una
defensa de la democracia, en efecto, a través de ella, Hobbes justifica el absolutismo y
niega la conveniencia de repartir los poderes. Por otra parte, el pacto se realiza entre los
súbditos y no entre los súbditos y el soberano y supone una cesión irrevocable de derechos.

Baruch Spinoza:
Spinoza es un racionalista radical, absoluto, pues parte de la idea de que, mediante la razón,
el ser humano es capaz de comprender la estructura (racional) del mundo que le rodea.
Esta visión determinó no sólo el contenido de la filosofía de Spinoza, sino también su
forma. Los racionalistas, en su búsqueda de un conocimiento puro y exacto, se fijaron en
las matemáticas y la lógica, de ahí que no sea extraño, por ejemplo, que la gran obra de
nuestro
protagonista sea Ética demostrada según el orden geométrico, en la que Spinoza explica
sus teoremas mediante definiciones y axiomas.
Por otra parte, no sólo de racionalismo cartesiano vive Spinoza. En su obra encontramos
también conceptos de la escolástica (ockamismo y escotismo), de la tradición hebrea (la
Biblia, el Talmud, la Cábala o las obras de Maimónides) y de Grecia (principalmente
estoicismo). A todo ello hay que sumar ideas de la ciencia natural contemporánea, como las
de Giordano Bruno, y la teoría política de Thomas Hobbes.
Spinoza es un determinista. El hombre no es libre. Todo lo que le ocurre es necesario y está
escrito de antemano. Todo lo que acontece en su vida, especialmente lo relacionado con sus
pasiones, sigue el curso de la naturaleza. ¿No hay entonces manera de que seamos libres?
La hay –dice Spinoza–: el conocimiento. Cuando el hombre comprende que no es libre y
acepta su esencia, es cuando puede realmente acercarse a la libertad. La razón es, por tanto,
la herramienta que nos permite conseguirlo, que lo hace posible. Es mediante la razón que
podemos alcanzar el conocimiento, y con él la libertad. El Ser del hombre es saber que no
es libre y que tiene que vivir de acuerdo con su naturaleza (Dios). Si buscábamos la
influencia estoica en Spinoza, aquí la encontramos, en la forma de su principal dogma: sólo
la obediencia a Dios nos hace libres.
Podemos concluir de todo esto que la filosofía no es otra cosa que un saber divino. Es el
modo supremo del conocimiento. Y en ella, además, es donde residen tanto la libertad
como la felicidad que tanto perseguimos en la vida. La ética spinoziana culmina, como
hemos visto, en el amor intelectual a Dios.

John Locke (1632-1704)

Estudio hasta 1660 en la universidad de Oxford, siendo expulsado por su historial y
convenio político, aunque le llamaba mucho la atención a Locke la filosofía, este se decantó
por estudiar medicina, posteriormente escribió libros de manera anónima y no fue hasta ser
proclamado como filosofo que dio a conocer este secreto con sus textos.
Con su gran respaldo por la ciudadanía Locke logro sentar las bases de lo que hoy
conocemos como liberalismo, un hombre libre sin lazos religiosos o políticos.

LA LEGITIMIDAD POLÍTICA
Junto a Hobbes, Locke es uno de los teóricos de referencia de la teoría del contrato
social. Además de la relación personal con los intereses políticos de Shaftesbury, Locke es
testigo de sucesivas crisis políticas y vive la emergencia de un pensamiento
progresista, centrado en la libertad individual, y que empieza a desembarazarse de las
ataduras religiosas. Son, efectivamente, dos tratados de teoría política, el primero de los
cuales va dirigido a rebatir la teoría conservadora que un acendrado absolutista, Robert
Filmer, había desarrollado en la obra Patriarcha. Lo que Locke se propone es elaborar una
teoría que legitime la autoridad política y al mismo tiempo establezca los límites de la
misma.

Para ello parte de una concepción de la naturaleza humana como «un estado de perfecta
libertad «estado de naturaleza» donde reinan la igualdad y la libertad. Como el resto de los
filósofos del contrato social, el estado de naturaleza es pensado como una hipótesis que
establece los derechos básicos de la persona, una hipótesis necesaria para razonar a favor de
la legitimidad de la vida política o, como la llama Locke, la sociedad civil.

La posición de Locke al respecto es que el poder político no se justifica a partir de

herencias o privilegios, sino de un pacto o contrato entre todos los hombres. En
consecuencia, cualquier usurpación arbitraria del poder, no consentida por los
gobernados, debe ser rechazada en nombre de la libertad e igualdad de los seres
humanos, según se desprende de la ley natural. Ése es el único fundamento moral del poder
político.

LIBERTAD Y PROPIEDAD
«No he encontrado la propiedad mejor explicada en ningún lugar que no sea el libro
titulado Dos tratados sobre el gobierno civil», Locke dice que los hombre tienen un derecho
natural desde que nacen, derecho a su preservación.
Da cuenta de la confianza de su autor en una organización social y política fundada en la
libertad individual. Mientras tal regla se cumpla, el derecho de propiedad será justo, porque
se producirá una espontánea distribución de los bienes necesarios. Si, por el contrario, la
codicia de algunos lleva a acumular riqueza, acumulación que vendrá propiciada por la
aparición del dinero, el derecho de propiedad acabará siendo la madre de todas las
desigualdades. Locke, que confiesa en algún lugar no conocer a fondo a Hobbes, defiende
como éste un contrato con el que todos consienten, si bien, en este caso, los motivos son
distintos.

EL DERECHO NATURAL Y LA OBLIGACIÓN POLÍTICA

El presupuesto de la libertad que Locke quiere mantener a toda costa no es contradictorio
con el consentimiento por el que cada individuo acepta las leyes que siempre vienen a
restringir la libertad. Por otra parte, los Levellers, grupos defensores de la libertad y la
propiedad como un derecho natural que no se le debe hurtar a ningún ser humano. Y es
evidente que los conflictos se dan e impiden que se pueda desarrollar el derecho natural de
conservar la libertad de todos y de cada uno. Por eso debe surgir la autoridad civil, un
gobierno que proteja
precisamente el derecho natural, aun cuando, para ello, sea necesario legislar y poner
límites a las actuaciones humanas.
Algunos estudiosos de Locke consideran que la libertad que defiende no es esa que ha sido
llamada «libertad negativa» y que consiste simplemente en ausencia de constricción. Es una
libertad que consiste en aceptar el fin de la sociedad tal cual es, sin cuestionarlo. Por eso, en
la lógica del contrato consentido, debe caber también el derecho a la resistencia o el
derecho de sedición. Si ese contrato tácitamente establecido deja de cumplirse, el pueblo ha
de tener derecho a sublevarse y derrocar a quien detenta el poder.
En el último capítulo del Segundo tratado, Locke aborda ese derecho, pero lo hace con
escepticismo, desconfiando de que llegue a ejercerse de verdad, ya que «el pueblo está más
dispuesto a sufrir que a combatir en defensa de sus derechos».

EL INDIVIDUALISMO POSESIVO EN LOCKE

Ese incipiente liberalismo que proclama sin reservas no sólo la igual libertad de todos los
hombres, sino también el derecho universal a la propiedad no está exento de grandes
contradicciones que saltan a la vista de inmediato. La libertad, por tanto, es privilegio de
unos pocos, de los dueños. Aunque la ideología liberal suponga en sus inicios un evidente
progreso por el hecho de proponer equiparar a todos los individuos como seres igualmente
libres, y aunque la concepción de la libertad como el derecho a disfrutar de lo que es propio
de cada uno no es en principio refutable en verdad , la inserción de este derecho incipiente
en un sistema económico que conduce irrevocablemente a la acumulación de riqueza en
manos de unos pocos no hace más que desacreditar y pervertir los principios liberales. Bajo
la bandera de una libertad indiscutible por ser un derecho natural, una libertad entendida
esencialmente como propiedad, acaba justificando que toda evolución en la distribución de
los bienes, por desigual que sea, es consecuencia de la propia libertad y, por tanto, de la
misma.
En el mejor de los casos, la identifica con esa ley natural que hace a todos iguales en
libertad.

HUME. EL SENTIDO MORAL

Hume vive en una época en que los filósofos aspiran aún a hacer de la filosofía una ciencia
equiparable a las ciencias empíricas, pero la posibilidad de hacer ciencia del conocimiento
o de la moral se está mostrando cada vez más débil, convicción que acaba convirtiendo a
Hume en un anti dogmático radical.
Quien avala la idea de un sentido moral original a partir del cual se explica nuestra
distinción entre el bien y el mal es la figura más relevante de la Ilustración inglesa, David
Hume. Nacido en Escocia, Hume fue historiador además de filósofo. En una brevísima
y distendida
confesión sobre su vida, Hume se describe a sí mismo como "un hombre de carácter
apacible, moderado, de buen humor, sociable y alegre, capaz de transigir, pero no
susceptible a la enemistad y muy moderado en mis pasiones". Muy joven, aún sin cumplir
los treinta años, Hume publicó su primera obra filosófica, Tratado sobre la naturaleza
humana, en la que él mismo depositó grandes expectativas, creyendo que sería el libro
destinado a dar un giro definitivo a la filosofía del futuro.
Pero a Hume, en realidad, le conmovió la fría acogida de su primer texto filosófico y se
sospecha que lo reescribió, esforzándose por utilizar un lenguaje más claro y cercano, y
evitando abordar las cuestiones ideológicas más escarpadas, como todas aquellas que
críticamente referido a la religión. Hume ha pasado a la historia de la filosofía como un
escéptico, y él mismo caracteriza su filosofía con ese atributo.

PASIÓN Y RAZÓN. LA RELACIÓN ENTRE EL «ES» Y EL «DEBE»

Hume sigue a Hutcheson en la convicción de que los juicios morales no son racionales. "La
moralidad se siente, no se juzga", afirma repetidamente Hume de una forma u otra. Esta es
una cuestión que debería haber llamado más la atención de los filósofos y que Hume es uno
de los pocos que aborda con especial empeño.
Son célebres algunas frases de Hume en apoyo de tal idea.
La moral, en cambio, «excita las pasiones y produce o impide ciertas acciones. Por lo tanto,
las reglas de la moralidad no son conclusiones de la razón. Si el ser humano posee algo así
como un sentido moral interno que le lleva a distinguir entre el bien y el mal, es en ese
sentido en el que debe encontrarse la relación entre realidad y juicio moral. En otras
palabras, el lenguaje de la moral, el lenguaje de los valores tiene una lógica específica que
no es comparable a la del lenguaje de los hechos.
Este último describe la realidad, mientras que el lenguaje moral la valora y la juzga. El
juicio moral es el que establece categóricamente que "No debes matar". Más allá de esa
influencia, vale la pena resaltar la importancia de haber señalado que el lenguaje moral
tiene su propia lógica, que no es la lógica deductiva, y que los filósofos harían bien en
preocuparse por analizarla. Hume denuncia un error en el análisis del discurso moral y se
limita a decir que esta especial relación entre hechos y valores o entre hechos y
prescripciones debe ser explicada, porque si no lo hacemos nos salimos de lo esencial de la
moral. inexplicable
La respuesta que da el propio Hume a la pregunta que plantea que la relación entre hechos
y valores no puede entenderse sin apelar a un sentido moral intrínseco en el ser humano
cuya base es la simpatía y la utilidad común. Apelar al corazón y no a la razón como base
del juicio moral significa, en efecto, un cambio revolucionario. Un cambio que molestará
especialmente a Kant, para quien algo tan categóricamente imperativo como la moralidad
no puede basarse en la subjetividad y versatilidad de un sentimiento. Así, del mismo modo
que
la causalidad y la identidad del yo no son observadas por los sentidos, tampoco se percibe
empíricamente la distinción moral.
El bien y el mal moral pertenecen a las "acciones de la mente y se derivan de nuestra
situación en relación con los objetos externos".

LA JUSTICIA, VIRTUD ARTIFICIAL

Que no podamos aludir a la teoría del contrato como fundamentación del Estado y del
derecho, no significa que no sea necesaria la justicia, pues el sentimiento de simpatía, por sí
solo, no evita las guerras ni los conflictos humanos que llevan a la dominación de unos por
otros. Ahora bien, Hume entiende la justicia como una virtud imprescindible pero
convencional. No es contraria al sentido moral originario, pues éste incluye un sentido de la
obligación del que deriva la aceptación de la justicia, ya que «por experiencia y reflexión»
se sabe que sin tales deberes no hay sociedad posible. De algún modo, la justicia procede
del sentido moral, pero no es una virtud «natural», sino «artificial».

Hume, aquí sí, igual que sus contemporáneos, relaciona la necesidad de la justicia con el
derecho de propiedad, y la describe, junto con la obligación de cumplir las promesas y la
obediencia a la ley, como una «virtud artificial», en contraste con la virtud natural de la
benevolencia derivada directamente de la simpatía. Un componente esencial de la justicia
es la utilidad, pues la virtud de la justicia determina las leyes que conviene obedecer sobre
la base de que son útiles para el conjunto de la sociedad. Es necesaria la justicia porque es
un requisito para el bienestar de la humanidad y para la existencia de la sociedad. Todas las
instituciones que dan soporte a la justicia son una necesidad social.

Existen otras virtudes sociales más instintivas o «naturales» que nacen de las relaciones
estrechas entre las personas, las relaciones filiales o de amistad, pero la virtud social de la
justicia tiene un origen distinto porque su propósito es la felicidad no de los más allegados,
sino de toda la sociedad y aun de toda la humanidad, el bien general. Las leyes derivadas de
la virtud de la justicia son convencionales, pero no en el sentido de que dependan de una
promesa o contrato, se refiere al cálculo de utilidad como criterio de una moralidad social.

ROUSSEAU. EL INDIVIDUO CONTRA LA SOCIEDAD

No obstante, no todos los pensadores se encuentran a gusto abrazando esa idea abstracta de
individuo que parece representar a todos los individuos pasados y futuros y promete
descubrir
principios y verdades universales. El supuesto de unas leyes universales que la razón sólo
tiene que encontrar en uno mismo se tambalea.
Un exponente claro de ese relativismo es Charles de Secondat, barón de Montesquieu , un
aristócrata francés que admiraba a los ingleses y que supo transformar la perspectiva
dominante y abrirse a una mirada más relativista. Aun así, Montesquieu no acaba de
renunciar del todo a la convicción de que existen ciertas normas o conceptos universales.
La conclusión a la que llega Montesquieu es que, efectivamente, toda organización social
es susceptible de degradarse, si bien ello se puede evitar cuando existe la virtud que, a su
vez, consiste en utilizar correctamente la libertad.

LA SOLEDAD DE ROUSSEAU
Pero el filósofo que más destaca en la defensa del individuo auténtico y singular, que quiere
ser él mismo distinguiéndose intelectual y moralmente del resto de sus contemporáneos, es
Jean-Jacques Rousseau . Más original que ninguno de los filósofos de su generación,
también más ególatra, Rousseau vive en continuo conflicto y tensión consigo mismo. Esa
vuelta al interior de sí mismo le distancia también de los enciclopedistas ilustrados que ven
en Rousseau demasiados vestigios religiosos y rechazan su aceptación de una especie de
instinto moral que refleja el orden establecido por Dios. Voltaire, por lo mismo, reacciona
perplejo al envío de Rousseau del En el interior de su ser más auténtico, Rousseau quiere
descubrir la naturaleza escondida del hombre.
Rousseau se separa, por un lado, de la fábula bíblica de la caída y del pecado original.
Rousseau carece de contaminación social y de todo lo perverso que hay en la sociedad.

EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD
El pensamiento ético de Rousseau está contenido, más que en ningún otro de sus escritos,
en el Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres y en
Sobre el contrato social. Rousseau se apresura a responder a la pregunta con este discurso,
en el que distingue entre una desigualdad natural que es inofensiva porque tiene sus raíces
en factores incontrolables, como la edad, la salud o la fuerza, y una desigualdad moral y
política que es causada por la voluntades más poderosas. Rousseau no es nostálgico por la
bondad perdida, ni busca volver al mundo original.
KANT, LA AUTONOMÍA MORAL
La filosofía moral moderna culmina su proceso de búsqueda de un fundamento para la
moral en la razón humana con Immanuel Kant. Hume y los moralistas ingleses le enseñan
que hay un sentido moral innato, no exclusivo de los sabios, y que el ser humano es capaz
de encontrar la medida del bien en sí mismo, aunque ese sentido moral a Kant le parece
insuficiente para proporcionar una base sólida a la universalidad de la ley moral, que es lo
que un racionalista como él quiere justificar. La vida de Kant fue larga y sosegada . Lo
cuenta su íntimo amigo Thomas de Quincey en el jugoso librito Los últimos días de Kant,
donde se deshace en elogios a la cortesía, sensibilidad e incluso sentido del humor del
filósofo, que gustaba de la buena compañía, era buen conversador, leal con sus amigos y
benevolente con todos.

DE LA FILOSOFÍA TEÓRICA A LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

Como es sabido, Kant utiliza la Crítica de la Razón Pura para establecer las bases y límites
del conocimiento humano. La teoría que propone se resume en el sustento de que “si bien
todo conocimiento comienza en la experiencia, no todo proviene de la experiencia”. En la
base de tal concepción está la física de Newton, cuyas leyes explican los eventos que
ocurren en el espacio y el tiempo. En Hume, el principio de causalidad sólo daba cuenta de
las posibilidades y límites del método inductivo por el cual deducimos leyes generales a
partir de la repetición de casos particulares.
El sujeto que piensa y conoce es capaz de emitir dos tipos de juicios, analíticos y sintéticos,
e incluso juicios sintéticos a priori, es decir, juicios que no derivan en absoluto del
conocimiento empírico. Son la condición de posibilidad del conocimiento de los objetos, ya
que determina inevitablemente las representaciones que hacemos de la realidad. Cabe
señalar que, al referirse a las condiciones de conocimiento intrínsecas al sujeto, Kant no se
refiere a ningún sujeto concreto y singular, sino al sujeto cognoscente en abstracto, el sujeto
que todos somos por lo que tenemos en común. Pero el hecho es que la razón no descansa
ni queda satisfecha con el conocimiento de la realidad empírica.
La respuesta a esta segunda pregunta nos llevará también a hablar de leyes, pero de leyes
distintas a las que nos ayudan a conocer la realidad empírica. Ahora se trata de leyes
morales. Si se cumplen rigurosamente las leyes físicas y los principios lógicos, las leyes
morales obligan a la voluntad, pero con la particularidad de que ésta puede obedecerlas o ir
más allá de ellas. Habrá que ver ahora de dónde proceden estas leyes, quién las promulga y
por qué obligan, no obstante, siendo esa necesidad distinta de la necesidad lógica o física.
Así, la fe en la libertad actúa aquí como otro juicio sintético a priori, paralelo a los que
sustentan el conocimiento y que, en este caso, serán el fundamento del deber moral.
LA DIGNIDAD Y LA AUTONOMÍA COMO PRINCIPIOS
Lo que deba querer la voluntad no puede ser un fin subjetivo ni condicionado, algo que
valga sólo para mí o para un nosotros concreto. Pues bien, ese objeto del querer de la
voluntad no puede ser otro que el ser humano mismo. El principio que mueve a la voluntad
buena por encima de cualquier otra cosa es la humanidad. Lo que significa que ese fin no
puede ser algo producido por una voluntad empírica, sino previo a ella.
Querer a la humanidad en sí misma convierte a la voluntad en una voluntad buena porque
lo bueno es ese fin que se le impone a priori al sujeto porque ya está inscrito en su razón.
De esta forma, la voluntad buena es la que se quiere a sí misma como voluntad racional y
que quiere al mismo tiempo la racionalidad de todas las voluntades. Destacábamos, a
propósito de Rousseau, el papel que tiene en su ética la voluntad general como aquello que
todos y cada uno de los ciudadanos deben querer independientemente de sus querencias
particulares. Una vez descubierto el fin material de la voluntad buena, Kant completa su
análisis con una tercera fórmula que indica cómo debe concebirse a sí mismo el ser
racional, es decir, el ser capaz de actuar de acuerdo con una ley que se da a sí mismo desde
el punto de vista racional y no sujeto a la satisfacción de las inclinaciones.
Efectivamente, para que el imperativo moral sea posible y el hombre pueda querer
realizarlo, la voluntad tiene que ser libre. La tercera fórmula del imperativo categórico es la
fórmula de la autonomía de la voluntad, según la cual la ley moral no puede ser de ningún
modo heterónoma o derivada de otras leyes, vengan éstas de la religión, del derecho o de
cualquier autoridad ajena a la razón misma, sino que es una ley autónoma, procedente del
agente moral. El reino de los fines se concibe de esta forma como la voluntad unificada de
todos los hombres que no se autodeterminan por capricho, sino que se guían por el
imperativo de una ley universal y racional.

LAS CRÍTICAS A LA ÉTICA KANTIANA

No obstante, después de la Crítica de la razón práctica, Kant publica la Metafísica de las
costumbres, donde sí se dispone a hablar de la materia de la moralidad. Puesto que hay que
distinguir entre los deberes del derecho y los de la moral o de la virtud, Kant establece qué
virtudes son las que deben ser cultivadas para que se cumplan los fines de la razón.
Introduce de esta forma una cierta teleología o sistema de los fines de la razón práctica, si
bien hay que reconocer que el concepto de virtud que Kant maneja no es el aristotélico o la
virtud como excelencia del carácter, sino el estoico, la virtud como fuerza moral, valor en el
cumplimiento del deber. Finalmente, la exclusión de la felicidad como fin último del ser
humano, quien no debe aspirar a ser feliz, sino, en todo caso, a ser digno de la felicidad,
coloca a Kant en el grupo de los filósofos que, a pesar de proponerse una ética secularizada,
no llegan a superar la acusación de pecaminosidad que la religión atribuye a los deseos
humanos.
En tal aspecto, Hume es más lúcido que Kant al darse cuenta de que la motivación moral no
puede derivar sólo de la razón y que tiene mucho de emocional, pero es que Hume no veía
al hombre como ese «fuste torcido» del que no puede salir nada bueno. Hume fue
declaradamente ateo, mientras que Kant quiso hacer una filosofía racional sin poder
impedir que la fe se le colara por las fisuras de su teoría. En concreto, en la Crítica de la
razón práctica, escribe que preocuparse de la felicidad puede ser incluso un deber, aunque a
continuación añade que «promover la felicidad no puede ser nunca inmediatamente un
deber ni menos aún el principio de todo deber». Es difícil, en definitiva, redimir a Kant de
una acusación que le sitúa entre los filósofos morales más inflexibles y menos
comprensivos de las debilidades de la condición humana, un rasgo que, sin embargo y,
como cuentan sus biógrafos, no parece que quedara ejemplificado en su propia conducta.

HEGEL Y MARX. LA HISTORIA COMO PROGRESO MORAL

Hegel, y más tarde Marx, representan la revolución contra el pensamiento ético
individualista y abstracto que culmina en Kant pero que tiene su origen mucho antes, en el
cristianismo. Fichte, Schelling y Hegel se oponen por igual a una ética construida sobre una
serie de principios y criterios salidos de la mente individual en un alarde de impersonalidad
o racionalidad que dista de ser real. Aunque las obras más determinantes para analizar el
pensamiento ético de Hegel son la Fenomenología del espíritu y la Filosofía del derecho ,
ya en sus escritos más tempranos pone de relieve que, para los griegos, la ética se asentaba
en la estructura sociopolítica de la polis, con el fin mantenerla, mientras que el
mandamiento cristiano del amor y el imperativo categórico de Kant son nociones vacías,
ideales artificiales, no obtenidos de la experiencia real como, efectivamente, el mismo Kant
no se cansó de repetir. Hegel, la ética es filosofía de la historia, y la razón, un proceso
encarnado en la realidad dinámica.
La visión hegeliana del desarrollo ético desembocaría fácilmente en un relativismo si no
fuera acompañada al mismo tiempo de la convicción de que existe históricamente un
progreso moral.

LA MORAL COMO IDEOLOGÍA

De ellos, Karl Marx es quien realiza la transformación más radical. Marx se forma en la
filosofía hegeliana en la Universidad de Berlín. Pero lo que en Hegel era una superación
guiada por un proceso dialéctico lógico, Marx lo convierte en «materialismo dialéctico», un
proceso de superación de las limitaciones no sólo de la conciencia, sino de un orden
económico y social que es el que engaña a la conciencia haciéndola desgraciada y esclaviza
al ser humano. Al igual que Fichte y Hegel, Marx rechaza la razón legisladora kantiana que
quisiera gobernar el mundo, pero es impotente para hacerlo.
Desde esa idea, Marx se dedica a analizar y a descubrir las contradicciones del sistema
económico capitalista y acabar con todas las situaciones que convierten al ser humano en
un ser envilecido, esclavizado y abandonado. Marx, pura ideología, entendiendo por tal un
conjunto de ideas que nos dan una visión falsa de la realidad. Pronto, Marx va mucho más
allá de la crítica hegeliana al moralismo abstracto. Marx sustituye la Idea de Hegel por la
lucha de clases que pone de manifiesto que la libertad individual en la economía de libre
mercado es ilusoria.
Así como Hegel calificaba a la conciencia incapaz de liberarse de las representaciones de la
realidad social como una «conciencia desgraciada», Marx hablará de una «falsa
conciencia», de la alienación del individuo por causa de las determinaciones económicas de
la sociedad en que vive. Con la teoría del materialismo histórico o materialismo dialéctico,
Marx le da la vuelta a Hegel e introduce la ciencia en la visión de la historia. La crítica que
tanto Marx como Engels hacen de la moralidad se basa, pues, en la idea de que la moral es
inevitablemente clasista, no expresa el punto de vista de la imparcialidad o la universalidad
como pretende, sino que refleja los intereses de la clase más poderosa. En el pensamiento
de Marx y de Engels, el término «ideología» tiene un sentido negativo y peyorativo.
Eso ocurre con las ideas morales, así como con las religiosas, que son el «opio del pueblo»,
según anticipó Feuerbach, y Marx repite. Demócrito y Epicuro, a quienes Marx estudió y
sobre los que escribió su tesis doctoral. En definitiva, la tesis que mueve a Marx es que no
son las ideas las que transforman el mundo, sino los cambios en las condiciones materiales
culpables de producir ideas equivocadas y falsificadoras de la realidad. Cierto que hay
momentos en que Marx parece apoyar esa interpretación.

BENTHAM Y MILL. LA ÉTICA DE LA FELICIDAD

En los mismos años en que Kant publica su filosofía crítica, en Inglaterra se empieza a
desarrollar el utilitarismo, una invención de Jeremy Bentham, que afecta a la ciencia
económica, a la política y a la filosofía moral. Lo que caracteriza de entrada al utilitarismo
inglés, en contraste con la filosofía continental, es el rechazo de la metafísica, de los
principios a priori o de los trascendentales como fundamento de las normas morales. El
precedente de dicha teoría es la filosofía de Hume, que quiso «introducir el método
experimental de razonar en las cuestiones morales», como reza elocuentemente el subtítulo
del Tratado sobre la naturaleza humana. Una vez liberadas del apoyo de la teología, las
normas morales precisan de una fundamentación que acredite su solidez y especificidad.
Piensa que la filosofía, y más aún la filosofía moral, tiene que ser práctica porque su objeto
de estudio es el comportamiento humano. Las teorías morales han de ser útiles para la tarea
del político y del legislador.
EL UTILITARISMO ÉTICO DE JOHN STUART MILL
Aun cuando John Stuart Mill fue discípulo y admirador de Bentham, en seguida se percató
de que la ética no podía reducirse al cálculo individual o social de ventajas y desventajas.
Al dar cuenta del giro que toma el pensamiento de Mill, no hay que ignorar la formación
integral humanística a que le sometió su padre, James Mill. John Stuart Mill reaccionó
pronto en contra de la rigidez de la educación recibida. El punto de partida de Mill empieza
siendo el mismo de Bentham.
Entiende que el utilitarismo es una «teoría de la felicidad», pues «las acciones son justas en
la proporción con que tienden a promover la felicidad e injustas cuando tienden a producir
lo contrario de la felicidad». El sufragio universal es el criterio de verdad en la clasificación
de los placeres. Y el objetivo es, como en Bentham, conseguir el máximo bienestar o
felicidad y mitigar en lo posible los infortunios y las desgracias. Para armonizar el interés
privado y el público, Mill piensa que es función de las leyes y de las disposiciones sociales
articular ambos intereses.
Así, una especie de sentimiento social es la base del principio utilitarista, un sentimiento
que debe tener la fuerza de una religión, dice Mill, en la senda del Système de politique
positive de Comte. En cuanto a la justicia, Mill la entiende como el corolario del principio
de felicidad o el conjunto de necesidades y utilidades sociales básicas. Al revestir el
principio de utilidad de un ropaje más ético, las críticas a Mill no suelen atacarle por
presentar una teoría excesivamente consecuencialista y poco ética, como le ocurre a su
antecesor. Principia Ethica, al dar nombre a la falacia, pone a Mill como ejemplo de ese
razonamiento equivocado por el hecho de identificar «lo que todos los hombres desean»
con «lo deseable» o «lo que debe ser deseado». Que la felicidad es deseable se demuestra
porque todos la desean, de la misma forma que se demuestra que algo es visible porque es
visto, tal es su razonamiento.

LOS DERECHOS DE LA MUJER

Sobre la libertad se publicó en 1859 y está dedicado a la esposa de Mill, Harriet Mill y
Taylor trabajaron juntos en la defensa de las libertades y de las minorías. Concretamente, el
trabajo conjunto de ambos se materializó en la publicación de una serie de ensayos sobre la
igualdad de los sexos, el más conocido de los cuales es El sometimiento de la mujer,
publicado en solitario por Mill, muerta ya su mujer, en 1869. No cabe duda de que quien
arrastró a Mill hacia la causa femenina fue Harriet Taylor, que en el escrito «La
emancipación de la mujer» reconoce que la Convention of Women de Seneca Falls había
sido «uno de los momentos más importantes hacia la reforma política y social». Bentham
había añadido la defensa del sufragio femenino a la lista de las reformas parlamentarias,
John Stuart Mill apuesta de forma
mucho más directa y decidida contra una desigualdad manifiesta que, se mire como se mire,
empaña el ideal de justicia y la democracia representativa. Una muestra de ello es el juicio
del padre de Mill, James Mill, quien alegaba sin rubor ninguno que no veía la razón por la
que tenían que votar las mujeres cuando ya lo hacían sus maridos.
John Stuart Mill ha sido celebrado por el feminismo como uno de los pocos filósofos
adheridos a la causa de la emancipación de la mujer. Todo el pensamiento de Mill está
dirigido a refutar la idea de que la naturaleza o las costumbres hacen del sexo femenino el
sexo débil. Incluso aporta a la argumentación un elemento utilitarista cuando sostiene que
la igualdad de derechos hará a las mujeres menos sacrificadas, y a los hombres, menos
egoístas, evitando que se perpetúe un fenómeno derivado de que «la generalidad del sexo
masculino no puede tolerar la idea de vivir con un igual». Un fenómeno que, huelga
decirlo, se mantiene siglo y medio después de que Mill se pronunciara para denunciarlo,
como pone de manifiesto la tremenda agresión a la igualdad que significa la violencia de
género. Ya he dicho que a Mill le influyen muchas corrientes, además de Bentham.

NIETZSCHE. EL INDIVIDUO CONTRA LA MORAL

Hemos visto que Hegel y Marx desconfían de que, a partir de unos conceptos
supuestamente racionales, pueda construirse una ética que no sea una mera ficción
desgajada de la experiencia o incluso enmascaradora de los conflictos reales. La fe en la
razón como baluarte de la ley moral se desvanece con más rapidez que la fe en un Dios
como fundamento del deber ser. Hemos visto cómo la filosofía moderna opera un giro
radical en el pensamiento filosófico al poner al individuo como punto de partida desde el
que explicar tanto lo que podemos conocer como lo que moralmente debemos hacer. El
punto de vista del sujeto es el modelo de la filosofía moral que culmina en la Ilustración.
De modo parecido, el sistema moral de Kant, en la cúspide del pensamiento ilustrado, se
construye desde la autonomía de la persona como condición sine qua non del deber moral.
Desde tal perspectiva, es el individuo quien tiene que hacerse cargo de su vida y de la
normativa moral que debe guiarla, aunque, eso sí, dicha normativa querida por el individuo
ha de ser tal que pueda valer igualmente para todos. La ética moderna se ha propuesto la
difícil tarea de conjugar el interés privado y el público, los deseos particulares y el bien
colectivo, el sentimiento y la razón. Pero ahora ya no es sólo la condición de cada persona
la que ofrece dudas, sino que se pone en duda, asimismo, la capacidad de la razón como
guía moral, pues es una guía demasiado abstracta para resolver conflictos y orientar las
conductas.
Por otra parte, el Romanticismo no se instala en vano y el valor del individuo es visto desde
una perspectiva nueva donde lo singular y lo diferente se vuelve mucho más atractivo que
lo común. Si hay que encontrar normas universales, hay que estar muy seguro de que son
las correctas y, en cualquier caso, la razón es una facultad demasiado etérea para apoyarse
en ella.
Marx ya ponen en guardia contra una universalidad moral poco fiable y Bentham y
Mill prefieren buscar una ética quizá menos teóricamente perfecta, pero más útil y
pragmática, los filósofos que vienen a continuación adoptan posiciones mucho más
radicales y singulares, hasta el punto de que la ética, de una u otra forma, queda anulada.
Los tres, y en especial Nietzsche, ponen patas arriba el racionalismo ilustrado y
desmitifican sin piedad las pretensiones de la filosofía en general y de la ética en particular.

EL PESIMISMO DE SCHOPENHAUER
Schopenhauer, hipótesis a partir de la cual las esperanzas del proyecto ilustrado sólo
pueden verse como un fracaso por haberse propuesto organizar la sociedad sin tener en
cuenta el dolor y la desgracia de la condición humana, por querer dar sentido a lo que no
puede tenerlo. Schopenhauer es contemporáneo de Hegel, a quien considera su gran rival.
Entendiendo que el punto de partida de la filosofía es el dolor y la destrucción,
Schopenhauer aborrece no sólo a los profesionales de la filosofía en general, sino también a
aquellos que, como es el caso de Hegel, son complacientes con su época y buscan consuelo
en la metafísica. Schopenhauer enmienda el pensamiento kantiano con la tesis de que el
principio y origen de todo no es ese yo teórico de la apercepción trascendental, sino la
voluntad, una voluntad que produce el peor de los mundos posibles porque todo es
sufrimiento.

Esa voluntad es un principio cósmico cuyo fin es la persistencia de la existencia y se

objetiva en representaciones individuales que toman la forma de deseos, carencias,
preocupaciones, deseos o anhelos, que nunca son satisfechos, ya que a la satisfacción de un
deseo le sigue inevitablemente otro. deseo aún no satisfecho o por aburrimiento. Los deseos
nunca se cumplen plenamente, las individualidades se enfrentan y se destruyen, la infinidad
de la voluntad choca con frecuentes limitaciones, la vida es una carrera hacia el deterioro y
la muerte. El mejor ejemplo de ello es el valor que todos dan a la castidad, negación de
querer vivir, si tenemos en cuenta que, para Schopenhauer, la voluntad se manifiesta sobre
todo como un instinto sexual que da vida a una generación tras otra. Sólo hasta cierto
punto, porque Schopenhauer reconoce que existe una moral intuitiva que se resume en la
compasión.

Así, el individuo se debate entre el egoísmo y la compasión, lo que extingue la voluntad y

la lucha por la existencia. Las virtudes morales, que nacen de la percepción de la identidad
de todos los seres, son síntoma de que la voluntad reconoce su error y el individuo renuncia
a identificarse con todas las miserias de la humanidad. Para eso han servido las religiones,
para inculcar en los hombres la negación de la voluntad de vivir. Aunque en sus
consideraciones Schopenhauer parece estar cerca de los cínicos y los estoicos, no se
identifica con ellos.
Schopenhauer está del lado de las filosofías deterministas que se reconcilian mal con la
libertad atribuida a la voluntad individual. Al igual que Kant, Schopenhauer acepta la idea
de que nos sentimos libres y, aun cuando no lo podemos demostrar, pensamos o sabemos
que elegimos libremente. Ludwig Wittgenstein, que admiraba a Schopenhauer,
probablemente se inspiró en él para afirmar que «el mundo es independiente de mi
voluntad».

EL SALTO A LA FE DE KIERKEGAARD
Nacido en Copenhague en 1813, Søren Kierkegaard es educado en un ambiente opresivo de
luteranismo estricto y rígido, muy marcado por la figura de su padre, un hombre de carácter
severo, atormentado por las ideas de culpa y pecado que le agobian a él y transmite a su
hijo. En el fondo de todas las decisiones de Kierkegaard sigue habiendo móviles religiosos
como se echa de ver en las páginas de su Diario.
Kierkegaard es una filosofía totalmente vinculada a su propia experiencia vital, por lo que
su biografía es una pieza ineludible para comprenderla. Sólo desde ella se puede interpretar
un pensamiento dominado por la convicción de que es vana toda idea que no se vea
refrendada por la vida misma de cada persona. No es la racionalidad lo que cuenta, pues
ésta sólo vale para la ciencia, sino la decisión y la elección individual. La cercanía o el
alejamiento de la religión es lo que determina los modelos de vida que Kierkegaard
establecerá con su teoría de los tres estadios.
Cada estadio es un modo de vivir que define la forma como el sujeto encara su existencia y
determina su carácter personal. El primer estadio, el estético, se caracteriza por la ausencia
de compromiso, la búsqueda del placer y el goce inmediato, lo caracteriza la frivolidad de
la persona que sólo vive y disfruta del instante. Los estadios de Kierkegaard no son las
etapas de la dialéctica hegeliana que se reabsorben sucesivamente siendo cada una de ellas
superada por la etapa superior. Kierkegaard, cada estadio es una alternativa, un dilema entre
«o esto o aquello», una opción de vida.

Así, la apuesta por la ética, el segundo estadio, es la opción por la seriedad que representa
la ley, contra la frivolidad del estadio estético. Es el estadio en que se sitúa el hombre que
hace suyo lo que hay de común en el género humano, el lado opuesto de la aventura
romántica. De hecho, el estadio ético es visto como una etapa inferior que debe ser
superada en nombre de la fe. La elección religiosa no es una elección entre el bien y el mal,
sino a favor de una existencia más auténtica.

En ningún momento, al reivindicar al individuo, Kierkegaard piensa en un yo que deba

adquirir unas características determinadas, pues la existencia individual se define como la
posibilidad de vivir la vida de muchas maneras inéditas e insólitas. Son una muestra de la
indefinición esencial del sujeto, una indefinición que produce «angustia» porque la libertad
de elección es agobiante, porque en ella está en juego el ser de cada uno. Si con el tiempo
Kierkegaard ha venido siendo uno de los filósofos preferidos de cualquier estudiante de
filosofía, en su tiempo se le hizo poco caso.