DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

III. FILOSOFÍA MODERNA.

 El nacimiento de la modernidad europea. El Renacimiento. El protestantismo. La revolución científica.

 Racionalismo y empirismo: René Descartes y David Hume.
 El debate metafísico moderno. La teoría de la sustancia: Descartes y Spinoza. El materialismo desde
Thomas Hobbes a la Ilustración.
 La cuestión del origen y fundamento de la sociedad y el poder. Del pensamiento político medieval a la
teoría del contrato social: Guillermo de Ockham, Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, Thomas
Hobbes, John Locke y Jean- Jacques Rousseau.
 El proyecto ilustrado: potencia y límites de la razón. Los Derechos del Hombre. La primera ola
feminista: Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges.
 La filosofía crítica de Immanuel Kant y el problema de la metafísica como saber.
 Éticas materiales y éticas formales. La ética kantiana frente al utilitarismo.

I. PANORÁMICA DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

II. LA FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.
III. RACIONALISMO Y EMPIRISMO
IV. LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN.
V. LA NUEVA TEORÍA POLITICA. EL CONTRACTUALISMO.

I. VISIÓN PANORÁMICA FILOSOFÍA MODERNA.

La modernidad fue un periodo marcado por la confianza en la razón y en el progreso científico como medios para alcanzar la
emancipación humana, y por la proliferación de nuevas ideas políticas que cuestionaban, y que acabaron derrocando, la
organización política y social del Antiguo Régimen. La Edad Moderna puede dividirse en tres etapas:

La primera (s. XVI), el Renacimiento supone una crisis y quiebra de las verdades medievales debido a la aparición de nuevos
paradigmas surgidos de la Revolución científica y la “nueva ciencia”. El heliocentrismo, las leyes de Kepler, el telescopio, la
enunciación del método científico. La filosofía continuará con la crítica iniciada en el siglo XIV a las largas y estériles cuestiones
metafísicas propias de la escolástica y como alternativa se produjo una reformulación del platonismo ( Pico de la Mirandola), del
aristolelismo (Pomponazzi) y la recuperación de las escuelas éticas helenísticas (Montaigne). En este periodo se dará gran
importancia al ser humano, rompiendo con los temas propios del pensamiento medieval; ahora el centro de reflexión será el ser
humano, lo que llevará a un pensamiento antropocéntrico. El humanismo se extenderá pronto por Europa a través de humanistas
como Luis Vives. En el campo de las ideas políticas jugará un papel central Maquiavelo considerado el padre de la política; fue
el primero que la estudió de forma objetiva proclamándola como una disciplina separada de la ética. Frente al realismo político de
Maquiavelo aparece el pensamiento utópico (Tomás Moro) que, inspirado en la República de Platón, tiene como objetivo
proponer una organización política y social mejor, tomando como prototipo a imita, un Estado Ideal.

En la segunda etapa, en el s. XVII, se desarrollará propiamente la filosofía moderna. Marcada por dos cuestiones: el debate
entre racionalistas y empiristas, y la aparición de la teoría contractualista. Las preguntas sobre las que se articuló el debate fueron
el origen, fuentes y límites del conocimiento. Los racionalistas sostendrán que el conocimiento verdadero es el que emana de la
razón y, por ello, es universal y necesario; su modelo son las matemáticas. Los empiristas afirmarán que el origen del
conocimiento es la experiencia y el modelo de conocimiento es el método científico, hipotético-deductivo y experimental. El
racionalismo se desarrolló en Europa continental y su principal representante es Descartes. Su sistema nace como repuesta a la
crisis de fundamentos motivada por la caída de las verdades medievales y por la aparición de la nueva ciencia. Su motivación será
encontrar un camino que conduzca a una verdad primera que sea universal, evidente e indudable y desde ella construir de forma
segura y certera el edificio del conocimiento. Otros representantes del racionalismo son Spinoza y Leibniz. El empirismo, por su
parte, se despliega en las islas británicas a través del pensamiento de Locke, que acorde con el proyecto de Descartes, pero desde
otro punto de vista, buscará establecer y definir bien los límites de lo cognoscible a fin de alcanzar el conocimiento verdadero,
centrándose, para ello en el estudio del entendimiento humano. En filosofía política nace el contractualismo de la mano de
Hobbes, que se preguntará por el origen del Estado y lo comprenderá como nacido de un pacto entre los seres humanos a partir de
un hipotético estado de naturaleza. Sus conclusiones le llevarán a postular el absolutismo. Locke compartirá los mismos
presupuestos teóricos, sin embargo, en su caso, le conducirán al liberalismo. Las revueltas civiles dieran lugar a nuevas formas de
organización social y política como, por ejemplo, la Revolución inglesa (1688) que instauró el parlamentarismo. Este nuevo
modelo llevó a fundamentar la división de poderes, el laicismo y la tolerancia religiosa.

La tercera etapa comienza el s. XVIII con el fin de la modernidad comienza en Inglaterra la Ilustración que se extendió a
Francia y culminó en Alemania. Hume llevo a sus últimas consecuencias la filosofía empirista, hasta el punto de acercarse al
escepticismo. Dirigió una demoledora crítica a la metafísica y al racionalismo. En su ética se situó en una perspectiva
sentimentalista y utilitarista. Su actitud crítica influirá decisivamente en Kant. La epistemología y la ética de Kant serán un punto
de inflexión en la historia del pensamiento. Someterá a análisis las facultades cognitivas del ser humano con el fin de determinar
el origen, alcance y límites de la razón, y fundamentará un formalismo ético en la que las acciones morales buenas se
fundamentaran en el deber. Rousseau será considerado por muchos el padre de la democracia moderna. El contrato social es una
obra sobre filosofía política y trata principalmente sobre la libertad e igualdad de los hombres bajo un Estado instituido por medio
de un contrato social. Se dice que este libro fue uno de los muchos incitadores de la Revolución francesa por sus ideas políticas.
En este contexto se gesta la Revolución francesa. En 1789 se redacta la Declaración de los Derechos de Hombre y del Ciudadano,
y dos años más tarde, en 1791, Olympe de Gouges redactará la declaración de los Derechos de la Mujer. Surgía un movimiento
imparable que exigía igualdad entre hombres y mujeres, la primera ola de feminismo.

II. LA FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.

Navarro Cordón, Juan Manuel y Pardo, José Luis. Historia de la Filosofía, Madrid,
Anaya, 2009
1 El Renacimiento

1.1 Características del Renacimiento

1.2 El renacimiento filosófico

1.3 La Reforma protestante

 1.4 Política y derecho

2 La Revolución Científica

2.1 El modelo geocéntrico aristotélico-ptolemaico

2.2 Heliocentrismo: la revolución copernicana y el modelo kepleriano-galileano

2.3 El mundo como una máquina: la mecánica clásica

1. El Renacimiento

1.1 Características del Renacimiento

Suele considerarse el Renacimiento como el período de la historia

de Europa en el cual se produce una ruptura con el género de vida
practicado durante la mayor parte de la Edad Media y se sientan
las bases de lo que será la cultura moderna propiamente dicha.

En lo que se refiere a la historia de la filosofía, se produce una transformación de la mentalidad escolástica que dominó el
pensamiento sistemático durante la Baja Edad Media. Debido a la matematización de la ciencia y a la aparición de las estructuras
políticas que determinarán el mundo occidental hasta el siglo xxi, esa mentalidad dará lugar a unos nuevos «sistemas» de
pensamiento desligados ya de los presupuestos intelectuales que habían estado vigentes desde la Antigüedad.

Es preciso notar, no obstante, que bajo esta ambigua denominación de «Renacimiento» se mencionan al menos tres fenómenos
culturales diferentes:
a) El humanismo: lentamente gestado desde los comienzos del arte gótico, el humanismo se apoya en la recuperación
de los saberes de la Antigüedad y tiene su principal expresión en el mundo de las artes y las letras. Se produjo una
profunda renovación de las artes (el desarrollo de la perspectiva naturalista en la pintura, que tiene movimientos
equivalentes en las otras artes) y de la literatura considerada en su sentido más general. En este último aspecto, el estudio
de las lenguas clásicas (latín y griego) provocó una auténtica resurrección de los autores grecorromanos, que durante la
Edad Media habían sido leídos solo parcial e indirectamente o en traducciones defectuosas y no siempre acertadas. Esa
recuperación de los autores de la época antigua modifica por completo los modos de escribir y de pensar no solo en las
disciplinas propiamente «literarias», sino en lo que concierne al derecho, a la política, a la moral y al estudio de las
costumbres, siendo este último uno de los factores que contribuyeron a la configuración de los Estados-nación. El
humanismo es el fenómeno cultural más visible del Renacimiento, especialmente si observamos los acontecimientos
desde el centro de irradiación que constituye Italia a partir del siglo XV; no obstante, desborda el mundo italiano y latino,
difundiéndose por toda Europa y encontrando figuras tan ilustres como las de Erasmo de Rotterdam o el español Juan
Luis Vives. En este mismo contexto es en el que hay que situar el inicio del llamado «siglo de Oro» de la literatura en
lengua castellana, desde la obra narrativa de Cervantes a la poesía mística de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz,
pasando por la magistral obra del gramático Antonio de Nebrija.

b) La Reforma protestante: ese movimiento de «retorno a los orígenes» no solamente produjo un «renacimiento» del
paganismo y del estudio de los clásicos, sino también un intento de rescatar el espíritu originario del
cristianismo frente a lo que es percibido como una cierta «decadencia» ocurrida sobre todo durante los años de
consolidación de la escolástica medieval. De esta reacción acabará por surgir la Reforma, que dividirá a la Iglesia
cristiana en dos bandos, cuyos conflictos alcanzaron también dimensiones políticas e históricas de primer orden.

3) La Revolución Científica: en un período que comienza con Galileo y Kepler y que desembocará en la obra de
Newton, el desarrollo de la física matemática como ciencia teórico-experimental supondrá una ruptura definitiva, por
 una parte, con el modelo de pensamiento científico heredado de la Antigüedad y de la Edad Media y, por otra, con el
cosmos finito y el universo cerrado y geocéntrico que constituían la «visión del mundo» establecida en esas épocas
anteriores. El trastorno de la propia concepción de la ciencia irá acompañado, en los siglos posteriores, del trastorno de la
vida civil y hasta de la cotidianidad familiar, en la medida en que la tecnología convierta en impactos sociales los
descubrimientos de la física moderna.

1.2 El renacimiento filosófico

En el ámbito de la filosofía propiamente dicho, tienen especial importancia los diversos «resurgimientos» de escuelas de la
Antigüedad que encontramos durante la época renacentista: la refundación de una «Academia platónica», la restauración del
aristotelismo en la Universidad de Padua y la reaparición de corrientes de pensamiento afines al escepticismo, al estoicismo y al
epicureísmo.

1.2.1 El platonismo florentino. Con Cosme de Medicis, que gobernó la ciudad de Florencia desde 1434, se inició el
mecenazgo de esta dinastía, que dedicaría importantes esfuerzos al desarrollo de las artes, las letras y la filosofía. En este contexto
hay que situar la instalación en Florencia de Gemisto Pletón, cuyos conocimientos de griego clásico fueron el germen para la
fundación de una nueva «Academia platónica» florentina. Aunque el «platonismo florentino» tiene muchos elementos cristianos,
escolásticos, aristotélicos y neoplatónicos, su primer representante filosófico, Marsilio Ficino, se hizo cargo de la gigantesca
empresa de la traducción completa de las obras de Platón, que no terminará hasta 1484, cuando ya está en el poder Lorenzo de
Medicis, «el grande», a quien dedica su trabajo de interpretación (a este trabajo seguirían después otras traducciones igualmente
importantes, como las de la obra de Plotino). Ficino asistió a la llegada a esta «nueva Academia» del brillantísimo Giovanni Pico
Della Mirandola (1463-1494), autor del Discurso sobre la dignidad del hombre, que de algún modo resume la transición desde
el «teocentrismo» medieval al «antropocentrismo» moderno y justifica argumentalmente esta nueva centralidad desempeñada
por la naturaleza humana, que se encuentra a medio camino entre la divinidad y la animalidad. Pico es igualmente representante
de un impulso que reconocemos en muchos de sus contemporáneos, el de la «concordia» o conciliación de las diferentes
lenguas, culturas o religiones, que ya había sido expresado por Nicolás de Cusa (1401-1464).

1.2.2 El aristotelismo paduano. La Universidad de Padua se había convertido, durante el siglo xiv, en refugio de los
maestros «aristotélicos» de artes liberales que chocaban con la doctrina oficial del Papa, que había condenado el averroísmo. Esta
circunstancia fomentó el estudio de Aristóteles, sobre todo en los interesados por la «filosofía natural» (por la física) –Copérnico,
por ejemplo, fue estudiante de esta universidad–, y desembocó, ya en el siglo XV, en la singular figura de Pietro Pomponazzi
(1462-1524), que fue maestro de Padua hasta su cierre en 1509 y luego profesor en la Universidad de Bolonia. Aunque sus
primeras obras tienen un contenido más físico-natural, su escrito más influyente fue el Tratado sobre la inmortalidad del
alma, donde da lugar a una polémica sobre si puede o no defenderse esa inmortalidad con los textos de Aristóteles, polémica que
choca con el dogma católico y que avivará los mejores talentos de su tiempo, atravesando toda la época con sus controversias.
Otros aristotélicos que continúan en esta dirección son Giacomo Zabarella (1532-1589) y Cesare Cremonino (1550-1631),
cuyas propuestas intentan desvincular la física aristotélica de todo supuesto o conclusión teológica.

1.2.3 Helenismo renacentista. Aunque en un contexto completamente distinto del original, encontramos a partir de este
momento histórico una reformulación de las escuelas helenísticas de la Antigüedad: estoicismo, epicureísmo, escepticismo. Esta
última escuela, que será decisiva tanto para la formación de la filosofía moderna como para la de la nueva ciencia experimental,
está bien representada por el médico Francisco Sánchez (1551-1623), autor de un popular tratado titulado Que nada se
sabe (Quod nihil sctitur), así como por Michel de Montaigne y por Pierre Charron (1541-1603), que recibió una gran
influencia del anterior. La importancia de los Ensayos de Montaigne rebasa lo propiamente filosófico (aunque hará de su
escepticismo el interlocutor indispensable de los grandes pensadores posteriores), puesto que, además de exponer una posición –
que es más vital que intelectual– en torno a la «sabiduría» y a la «buena vida», inaugura un género literario característicamente
moderno.
El ensayo se convertirá en determinante de los nuevos modelos de expresión filosófica que nacerán con Descartes, Locke, Hume y
Kant (todos ellos autores de alguna obra titulada «ensayo»), que también se escriben con la deliberada voluntad de apartarse de las
formas literarias de expresión que habían dominado la filosofía escolástica de la Edad Media (como la Suma) y de ganar para el
escritor una nueva «libertad», que obviamente está en consonancia con la misma reclamación que se hace desde la política.
Aunque en Montaige y Charron hay rasgos estoicos, esta actitud filosófica caracteriza de un modo mucho más marcado a autores
como Justo Lipsio (1547-1606) y Guillermo Du Vair (1556-1621). Justo Lipsio compuso una serie de obras sobre el estoicismo
antiguo que comportan un intento de adaptar la vieja doctrina a las nuevas circunstancias, sobre todo siguiendo la lectura de
Séneca y de Epicteto. Guillermo Du Vair combina su aceptación incondicional de las leyes de la naturaleza («no desear nada
que esté fuera de nuestro poder») e incluso de la Providencia (interpreta las guerras y las agitaciones que conmueven la Francia de
su tiempo como un merecido castigo que Dios dicta contra los injustos y soberbios) con su esperanza cristiana en la inmortalidad
y con la tenacidad del sabio que debe ser leal a su comunidad y a su patria y, pese a la desconfianza en la voluntad, trabajar
incesantemente a favor de la paz. Por otro lado, en representación del renacimiento del epicureísmo se cita a menudo al romano
Lorenzo Valla (1406-1457), aunque su «epicureísmo» tiene más que ver con el «hedonismo» que se respira en ciertos pasajes del
Decamerón de Bocaccio que con el viejo Epicuro.
Considerado precursor del «libre pensamiento», Valla defiende la independencia del sabio con respecto a la autoridad de la
Iglesia y la superioridad del pensamiento clásico sobre el dogmatismo eclesiástico (es traductor de Homero, Herodoto y
Tucídides). «Naturalista» convencido, entiende que la historia y la naturaleza no son un «exilio» al que el alma humana está
condenada, sino su patria genuina y verdadera, allí donde ha de buscar la verdad y la felicidad.
En su tratado sobre el placer y el bien supremo, intenta conciliar las doctrinas estoicas con las epicúreas.

1.3 La Reforma protestante Como señalábamos al comienzo, además del movimiento de recuperación de la
Antigüedad clásica que supuso, a partir del Renacimiento, la restauración del estudio de las lenguas y los saberes clásicos que
daría lugar a las humanidades, el período histórico en el que se origina la época moderna también contiene otro acontecimiento de
una relevancia cultural incalculable: la Reforma protestante. La corriente de retorno al espíritu «originario» del cristianismo
acabaría dando lugar a la Reforma protestante (es decir, a la escisión de la Iglesia cristiana entre católicos y protestantes) y serviría
de trasfondo a una serie de conflictos políticos de larga duración y de profundo impacto en la
constitución de la Europa moderna.

1.3.1 Erasmo de Rotterdam Ese movimiento de «retorno» al cristianismo más originario (que
comportaba una crítica de muchos aspectos de la Iglesia oficial existente) no solamente despertó un
interés por la purificación de las costumbres e instituciones, sino también una atención crítica y
detallada hacia el texto bíblico que constituía la base principal de la fe religiosa y de la doctrina
teológica. En este aspecto resulta decisiva la figura de Erasmo de Rotterdam, que inició un estudio
crítico de la Biblia de una solvencia incomparable con los llevados a cabo hasta entonces, y que culminó
en una nueva edición latina del Nuevo Testamento, seguida de una serie de escritos en donde se ponía
por primera vez el contenido del texto bíblico, de un modo a la vez elegante y claro, al alcance de los
hablantes de las llamadas «lenguas vulgares» que no conocían el latín. Junto a estos aspectos de su labor
intelectual, Erasmo construyó una importantísima obra literaria, llena de sátiras contra la decadencia
moral de la época y en especial de la Iglesia romana.
En su Elogio de la locura ridiculizó con gran inteligencia el apego eclesiástico a los «bienes externos», la política de las
indulgencias (que libraban a los creyentes de ciertas consecuencias de sus pecados a cambio de la realización de ciertas «obras
meritorias», que llegaron a constituir un auténtico comercio de la redención) y la rigidez de las reglas monásticas.
Pero Erasmo no es anticristiano, ni siquiera anticatólico, sino partidario de una religiosidad forjada en el sentido íntimo que,
más que a la letra de la Biblia, se atiene a su libre interpretación individual, al diálogo del alma con Dios a través del texto.

1.3.2 Martín Lutero.

Martín Lutero, inspirador de la reforma protestante, no solamente fue un lector atento de

Erasmo, sino que utilizó la edición que este había preparado de la Biblia para impulsar la
primera traducción de la Biblia a la lengua alemana (que aparecería en seis tomos en 1534).
El trabajo crítico realizado por Lutero para esta edición no solamente constituyó la base de
los estudios teológicos en los que se sustentaron todas sus reformas doctrinales, sino que
también fue un hito importante en la tradición de lectura e interpretación crítica de textos clásicos (hermenéutica).
Asimismo, su gigantesco esfuerzo de traducción fue decisivo para la consolidación de la propia lengua alemana tal y como hoy la
conocemos y, sin duda, la Iglesia romana interpretó como un ataque a su autoridad el hecho de que por primera vez se eliminase
la necesidad de su «mediación» sacerdotal entre Dios y los creyentes, al ofrecer a estos últimos la palabra de salvación en una
lengua que les era inmediatamente comprensible sin necesidad de un intérprete-traductor.
Lutero utilizó, pues, los Evangelios para impugnar la tradición reciente de la Iglesia católica romana, condenando a la mayoría de
los doctores escolásticos de la Edad Media (con excepción de Guillermo de Ockham).
Lutero subrayó la primacía de la fe en la salvación: lo primero es creer, abandonarse a la iniciativa de Dios en el perdón gratuito
de los pecados, ya que sería ilusorio pensar que un ser finito puede «hacer méritos» para obtener este perdón de un ser infinito.
Además, insistió en la omnipotencia divina y en la justificación de la voluntad de Dios, que ha elegido desde el principio a
aquellos que van a condenarse y a salvarse (predestinación).
La actitud del cristiano ha de ser la de la certeza interior de pertenecer a ese número de elegidos, y el testimonio público de su
creencia debe expresarse socialmente en la obediencia a las instituciones civiles y políticas legítimas y en la dedicación abnegada
al trabajo bien hecho.

1.3.3 Otros reformadores: Zwinglio y Calvino Otros reformadores de gran influencia fueron Zwinglio (1484-1531),
fundador de la Iglesia Reformada Suiza, y Calvino (1509-1564). Calvino radicalizó las ideas de Lutero al insistir en que el hombre
no es nada frente a Dios, que ha decidido desde la eternidad quienes se salvarán o se condenarán, sin que pueda influir su
comportamiento terrenal (Dios no elige a los que son buenos, sino que son buenos aquellos a quienes Dios elige), y en que
el trabajo es el deber sagrado del buen cristiano y el éxito comercial en los negocios la segura señal de encontrarse entre los
elegidos por Dios.

1.3.4 La Contrarreforma Tan importante como la Reforma protestante, que impregnaría el espíritu cultural de las naciones
que la adoptaron, fue la Contrarreforma, que representó la «respuesta» del catolicismo romano a las críticas del protestantismo e
impulsó algunas transformaciones teológicas y disciplinarias que evitasen los defectos denunciados por los luteranos. Impulsada a
partir del Concilio de Trento (1545-1563), intentó refundar la autoridad absoluta del Papa en materia religiosa y la necesidad
de la mediación de la Iglesia en las relaciones entre Dios y los hombres. En el seno de este movimiento se produjeron
innovaciones teóricas de enorme importancia, como el «derecho de gentes», desarrollado principalmente por teólogos jesuitas
españoles, y también surgieron figuras intelectuales de gran relevancia filosófica, como la del granadino Francisco Suárez (1548-
1617), autor de la obra Disputaciones metafísicas, decisiva en la recepción del pensamiento medieval por parte de los más
importantes representantes de la metafísica moderna.

1.4 Política y derecho

1.4.1 Tomás Moro Entre los amigos del círculo íntimo de Erasmo de Rotterdam se
encontraba también Tomás Moro, humanista como él, aunque su dedicación a la política (fue Lord
Canciller de Enrique VIII de Inglaterra) lo llevó a un enfrentamiento abierto con el rey por su
negativa a someterse a la autoridad religiosa de la Iglesia Anglicana, que acabaría en su
decapitación. Con todo, la actitud de Tomás Moro no es «antimoderna», sino que –pese a su
trágico desenlace– representa un símbolo extremo de la defensa de la libertad religiosa frente al
poder político, que, justamente, es una de las características ideológicas del discurso moderno.
Lo mismo cabe decir de la más conocida de sus obras, Utopía (que ha dado nombre al género
entero de libros de este tipo), en donde se describe una sociedad «ideal», o al menos liberada de
algunos de los vicios e injusticias más sangrantes del mundo de su tiempo. Situada «en ninguna
parte» (que es lo que significa «u-topía»), esta isla inexistente alberga una sociedad campesina y
rural, pero de un espíritu intelectual muy desarrollado (sus habitantes se complacen en la
dedicación al conocimiento de la naturaleza), de la cual ha desaparecido por completo la
propiedad privada y en la que reina una incondicional libertad de conciencia en materia de
creencias religiosas. Este relato de Tomás Moro no lo sitúa, sin embargo, al margen o en contra de su tiempo (en el cual se estaba
forjando la sociedad urbana e industrial y el régimen económico basado en la propiedad privada), sino que hace de él uno de sus
más profundos conocedores y uno de sus más tempranos críticos, además del fundador de un género literario que, además de hacer
fortuna en el mundo de las letras, ha hecho historia en el de la moral.

1.4.2 Nicolás Maquiavelo

Maquiavelo es contemporáneo de Tomás Moro, aunque en muchos sentidos tiene una personalidad
opuesta a la del clérigo inglés. Si bien su teoría política se sitúa bajo el motivo renacentista de una
«recuperación de la Antigüedad clásica» (en este caso, de los clásicos de la teoría política de la Roma
antigua), representa el comienzo de una verdadera revolución moderna en el terreno de las ideas
políticas, revolución que no hará más que consolidarse y profundizarse en los siglos siguientes.
El realismo político y la razón de Estado
A diferencia de Tomás Moro, y con clara voluntad de desmarcarse de una tradición que procede de
la República de Platón, Maquiavelo renuncia explícitamente a escribir «utopías» o, en otras palabras, a
describir repúblicas ideales o ficticias:

«Y porque sé que muchos han escrito de esto, temo –al escribir ahora yo– ser considerado
presuntuoso, tanto más cuanto que me aparto –sobre todo en el tratamiento del tema que ahora nos
ocupa– de los métodos seguidos por los demás. Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para
quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad de la cosa que a la representación imaginaria de la
misma. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás, ni se ha sabido que existieran realmente;
porque hay tanta distancia entre cómo se vive realmente y cómo se debería vivir que quien sustituye lo que se hace por lo que se
debería hacer aprende antes su ruina que su provecho». Maquiavelo, N.: El príncipe, XV. Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. .

Este fuerte realismo pragmático (la asunción de que la sociedad real siempre se encuentra a una distancia insuperable de la
ciudad ideal o moral) parece, en Maquiavelo, apoyado en un pesimismo antropológico que sería consecuencia del conocimiento
empírico del género humano:
«En general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son,
huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todos tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la
vida, los hijos –como anteriormente dije– cuando la necesidad está lejos, pero cuando se te viene encima vuelven la
cara» (Maquiavelo, N.: El príncipe, VIII, ed. Cit. ).
Así pues, a la hora de gobernar repúblicas reales deben los gobernantes reales ser igualmente realistas, lo que implica reconocer
que el uso de la ley es tan importante como el de la fuerza:
«Existen dos formas de combatir: la una con las leyes, la otra con la fuerza. La primera es propia del hombre, la segunda de las
bestias; pero como muchas veces no basta la primera, conviene recurrir a la segunda. Un príncipe tiene que saber utilizar
correctamente tanto a la bestia como al hombre» (Maquiavelo, N.: El príncipe, , ed. cit., p. ).
En este tipo de consideraciones vemos nacer lo que otros teóricos políticos contemporáneos comienzan a llamar la razón de
Estado; es decir, el derecho excepcional de las autoridades políticas a desbordar las limitaciones morales o religiosas para
salvaguardar el propio Estado o para proteger la libertad amenazada. Como algunos de aquellos sofistas que desesperaban a
Sócrates al señalar la conveniencia política de la mentira o del disimulo, y al confundir la verdad con el poder, Maquiavelo sella el
divorcio definitivo de la moral y la política, la autonomía de la esfera política con respecto a la moral. No obstante, los
términos en los que separa moral y política aún nos resultan algo escandalosos por su lejanía de una formulación jurídica
universalizable: el príncipe debe hacer una cosa y decir la contraria, nadie se atreve a llevar la contraria a quien tiene el poder, y
todo es lícito con tal de conservar la reputación o el Estado (a veces se tiene la impresión de que los consejos de Maquiavelo –
como indica el sentido peyorativo que ha adquirido el adjetivo maquiavélico– son algo así como el manual inconfesable que el
político debe seguir pero nunca mostrar en público:

«Los hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno
ve lo pareces, pero pocos palpan lo que eres, y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos, que tienen
además la autoridad del Estado para defenderlos. […] Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los medios
serán siempre juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado final
de las cosas, y en el mundo no hay más que vulgo. Los pocos no tienen sitio cuando la mayoría tiene donde apoyarse. Un
príncipe de nuestros días, al cual no es correcto nombrar aquí, no predica jamás otra cosa que paz y lealtad, pero de la una y de
la otra es hostilísimo enemigo, y de haber observado la una y la otra, hubiera perdido en más de una ocasión o la reputación o el
Estado». Maquiavelo, N.: El príncipe, XVIII. Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. .

Sin embargo, hay en el discurso de Maquiavelo –además de una grandeza estilística y una profundidad incomparables– una
honestidad de fondo: se trata, para él, de garantizar la independencia de la autoridad política con respecto a los poderes morales o
religiosos (que en su tiempo no se distinguían), y se trata de hacerlo a favor de la libertad republicana.
Solo el poder político puede procurar a los hombres una vida segura, pero el buen uso del poder –del que puede aprenderse en la
historia de las experiencias políticas del pasado– es muy diferente de la simple conservación de la seguridad. Maquiavelo
llama virtud a la propiedad que distingue al buen orden social, aunque en un sentido peculiar que, además de mantener su viejo
significado de «excelencia», añade el de «fuerza anímica» de la vida pública. Como no se trata de una virtud espontánea de los
hombres, se refiere más bien a aquella perfección que nace de la ordenación racional de la vida común mediante las leyes y de
la creación de un espacio de libertades jurídicamente avaladas por el derecho y apoyadas por la coacción de los poderes
civiles legítimos.
Ciertamente, ni las leyes ni la «virtud» política pueden eliminar el hecho de que los hombres viven sometidos al imperio de la
fortuna, del cual nunca pueden llegar a ser dueños y de cuyas consecuencias nunca pueden escapar del todo. Sin embargo, la
política –tanto en lo que tiene de ordenamiento racional de la vida civil como de conocimiento histórico de lo conveniente y lo
inconveniente por el estudio del pasado– reduce la jurisdicción del azar y confiere a los hombres la capacidad para organizar
sus vidas de una forma favorable.
Como ya se ha dicho, todas estas consideraciones de Maquiavelo crean el ambiente necesario para que se produzca una ruptura, en
la concepción de la política, con respecto a la Antigüedad: en lugar de considerar –como habían hecho los autores clásicos
antiguos y medievales– la política como una continuación de la naturaleza, y de buscar en esta última el fundamento para los
derechos, ahora la política buscará una fundamentación autónoma, independiente de la naturaleza y generadora de un derecho
del cual los propios hombres que han de regirse por él puedan sentirse autores.
El aliento de los textos de Maquiavelo, a través de las obras de Hobbes y de Spinoza, entre otros, llegará vivo –aunque
profundamente transformado– a la gran revolución política de la Modernidad que se culminará en la Europa del siglo XVIII.

2 La Revolución Científica

2.1. El modelo geocéntrico aristotélico-

ptolemaico
Antes de abordar el estudio de la Revolución
Científica, es necesario considerar la física aristotélica
y las cosmovisiones elaboradas por Aristóteles y por
Ptolomeo, pues en gran parte se va a oponer a ellas. La
cosmovisión de Aristóteles es de carácter realista,
mientras que Ptolomeo presenta un esquema
positivista.

2.1.1 La física y el cielo aristotélico

El cosmos aristotélico
El cosmos artistotélico puede ser descrito como un sistema cerrado y finito,
teleológicamente ordenado. El principio rector reza así: «todo lo que se mueve es
movido por otra cosa». En la cúspide del sistema encontramos el motor inmóvil,
acto puro, que mueve eróticamente (todas las cosas ansían parecerse a él).
El motor inmóvil no puede –a pesar de algunas vacilaciones del propio Aristóteles– estar en contacto con el mundo: es
el mundo el que tiende a él como a su fin último. Por debajo se encuentra el primer motor, que pone en movimiento la
esfera de las estrellas fijas; esta, a su vez, mueve la esfera de Saturno, y así sucesivamente, hasta el orbe lunar. Estas
esferas están constituidas de una sustancia, el éter, en la que se equilibran perfectamente la materia y la forma. Su
movimiento es circular. Son ellas las que determinan el tiempo («imagen móvil de la eternidad», en palabras de
Platón). Esa sustancia es denominada, también, quinta essentia (las otras cuatro, terrestres, son la tierra, el agua, el
aire y el fuego).
Por debajo del orbe sublunar se encuentra la Tierra estática, en el centro del universo, y estructurada según los
cuatro elementos antes citados. Una conmoción desordenó parcialmente la ordenación elemental, engendrando así el
movimiento; en efecto, en la Tierra los elementos están mezclados.
El movimiento en el orbe sublunar
 El movimiento natural será, precisamente, la pugna de los cuerpos por volver a la esfera elemental
correspondiente (a su lugar natural). Agua y tierra son, por naturaleza, graves: tienden a descender (tomado
el horizonte como punto de referencia). Aire y fuego son livianos: tienden a ascender.
 El movimiento rectilíneo vertical es, pues, el movimiento natural del orbe sublunar. Los movimientos
horizontales, oblicuos o compuestos son siempre movimientos violentos; son debidos a una fuerza actuante
sobre ellos, y cesan cuando cesa de aplicarse la fuerza (acción por contacto).
 El movimiento uniforme se debe a la aplicación constante de una fuerza uniforme (sea natural o violenta).
En todo momento, el móvil ve frenado su movimiento por el paso a través de un medio; de no ser así, su
movimiento sería instantáneo (paso inmediato a su lugar natural), lo cual es absurdo, salvo en el caso de la luz,
que no se considera cuerpo. De aquí la imposibilidad, tanto del vacío como del infinito en acto. Cuando el cuerpo
ocupa al fin su lugar natural (su elemento) reposa en relación con el medio, que, como tal, gira en círculo, salvo en
sus dos extremos: por carencia (centro del elemento tierra) y por absoluta perfección (Dios, que ya no es,
naturalmente, medio).
Las anomalías en la cosmología aristotélica
Las tres grandes exigencias del sistema aristotélico del mundo son: geocentrismo; esferas concéntricas y cristalinas
en torno a una Tierra estable, y movimiento uniforme de tales orbes celestes. Todo ello está inscrito en la esfera
de las estrellas fijas, movida regularmente –para explicar los días y las noches– por el primer motor, especie de alma
del mundo movida, a su vez, por el motor inmóvil: Dios.
Esta armonía, expresión de las grandes hipótesis de base de la ciencia griega: finitud del cosmos, uniformidad y
circularidad como movimiento perfecto (lo más cercano a la inmutabilidad del Dios), se veía desde el principio
perturbada, con todo, por dos fenómenos: cometas y planetas.
Con respecto a los cometas, la solución ofrecida resultaba convincente, dada la ausencia de instrumentos de precisión:
se trataría de «meteoros»; esto es, de fenómenos producidos en la región sublunar por la fricción de las capas de aire y
fuego que rodeaban la Tierra.
Pero los planetas no fueron tan fáciles de dominar. En efecto, aparte del Sol y de la Luna, de movimiento regular,
algunas «estrellas» variaban periódicamente de intensidad lumínica, y otras (especialmente Venus y Marte) aparecían,
bien en posiciones opuestas, bien caminando hacia atrás en movimiento retrógrado. Por eso se las llamó «planetas»
(palabra griega que significa ‘vagabundo’, ‘errante’).

2.1.2 El positivismo ptolemaico

¿Cómo compaginar la profunda exigencia de armonía y equilibrio con estos
aparentemente arbitrarios movimientos? Dos hipótesis podían,
evidentemente, salvar los fenómenos: la heliocéntrica y la geocéntrica.
La primera fue propuesta por Aristarco de Samos (siglo III a.C.): el Sol sería
el centro del cosmos; la superficie externa, el orbe de las estrellas fijas, y el
interior estaría formado por siete órbitas concéntricas (Mercurio, Luna,
Tierra, Marte, Venus, Júpiter y Saturno), de distintas velocidades y
dimensiones.
Parece que también pensaba en una rotación diaria de la Tierra sobre su eje
Norte-Sur. De este modo podía explicarse por qué los planetas variaban de
brillo y de trayectoria al ser vistos desde la Tierra. Sin embargo, el esquema
no prosperó, de modo que se escogió la hipótesis geocéntrica. Hiparco,
primero, y Ptolomeo, después, propusieron un sistema que se impondría
durante diecisiete siglos, y tan válido y preciso que los árabes lo llamaron «el más grande» («almagesto», corrupción
del griego mégistos).

Ptolomeo afirma explícitamente que su sistema no pretende descubrir la realidad: es solo un medio de cálculo. Es
lógico que adoptara el esquema positivista, pues el almagesto se opone flagrantemente a la física aristotélica:
 1) Las órbitas son levemente excéntricas: solo así podía
explicarse la diferencia de brillo de los planetas y el hecho de
que el Sol al mediodía parezca mayor en invierno que en verano.
Pero entonces, la Tierra no es el verdadero centro del cosmos.
2) La órbita del planeta P no gira en torno al punto excéntrico O
a la Tierra (T), sino que describe un círculo (epiciclo) en torno a
un punto imaginario D, el cual, a su vez, engendra una nueva
circunferencia (deferente) en torno al punto excéntrico (véase
la imagen 1).
Este artificio permite explicar los movimientos retrógrados (es
fácil ver que la resultante es un movimiento «en bucle»), pero
entonces los planetas no giran realmente en torno a la Tierra.
3) Aún hubo que introducir, en algunos casos, otra modificación. La ciencia griega postulaba la uniformidad
de los movimientos circulares, pero los planetas parecen ir a veces más deprisa. Por ello, hubo que fingir
un ecuante; esto es, un punto excéntrico al círculo deferente. El punto D gira uniformemente en torno a tal
ecuante E, pero, en consecuencia, no lo hace en torno a O.
Sin embargo, el modelo se mantuvo, porque:
1) Aceptaba la idea de una Tierra quieta y, más o menos, en el centro.
2) Empleaba exclusivamente movimientos circulares y uniformes.
3) Servía para predecir con bastante precisión los cambios celestes.
4) Era flexible: permitía correcciones (nuevos círculos y ecuantes) según aumentaba la precisión de las
observaciones.
El cuarto punto fue el causante de su derrumbamiento: si Aristóteles necesitaba 55 esferas para explicar el «sistema
terrestre», en el siglo XV se utilizaban más de 80 movimientos simultáneos para dar razón de los siete cuerpos
celestes.

2.2 Heliocentrismo: la revolución copernicana y el

modelo kepleriano-galileano
2.2.1 El realismo de la revolución copernicana
Un universo sencillo, armónico y unificado
La nueva cosmovisión científica se inicia con una verdadera
revolución: la Tierra deja de ser el centro del universo, y el Sol
viene a ocupar ese lugar. Este fue el hallazgo de Copérnico.
Para él, la rotación de la Tierra sobre su eje y la traslación anual en
torno al Sol eran hechos físicos, no artificios matemáticos. Por lo
demás, todo astrónomo podía notar que las constantes de epiciclos y
deferentes usadas por Ptolomeo para Mercurio y Venus estaban
invertidas con respecto a las de los demás planetas: prueba de que
estos estaban más cerca del Sol que de la Tierra.
Había otras razones para el cambio de centro: Copérnico necesitaba solo 34 círculos, frente a los 80 ptolemaicos.
Epiciclos y deferentes seguían siendo usados, pero se evitaba el «escándalo» de los ecuantes, haciendo que las órbitas
en torno al Sol describieran círculos con movimiento uniforme. Esta búsqueda de lo sencillo y armónico –la
restauración de la armonía celeste– es lo que guía el pensamiento de Copérnico.

Paradójicamente, el pionero de la Modernidad intenta con todas sus fuerzas volver a la

pureza griega: el movimiento uniforme y circular es el único natural, el único perfecto:
la imagen de la divinidad misma. Si la causa es eterna e inmutable, las esferas celestes
deben imitar su movimiento, porque «La sabiduría de la naturaleza es tal que no
produce nada superfluo e inútil».
Copérnico mira a dos mundos. Si, por una parte, retorna a Platón, viendo en las
matemáticas la armonía del universo, donde todo está sopesado y equilibrado, por
otra, eleva el orbe sublunar a la categoría celeste, acercando así los dos mundos: Tierra
y cielo, tan cuidadosamente diferenciados en el pensamiento griego. También la
Tierra, su descripción y sus movimientos están desde ahora sometidos a las
matemáticas.
Este profundo cambio, esta unificación (por vez primera cabe hablar de universo)
tiene una clara raigambre cristiana. El mundo, creado por Dios, no admite distinciones
ni escalas; todo en él es valioso. El universo es un mecanismo, transparente a la matemática y «fundado por el mejor
y más regular Artífice».
Consecuencia de esta cristianización platonizante es la devolución del centro del sistema al Sol, imagen misma de
Dios:
«Pero en medio de todo está el Sol. Porque, ¿quién podría colocar, en este templo hermosísimo, esta lámpara en otro
o mejor lugar que ese, desde el cual puede, al mismo tiempo, iluminar el conjunto? Algunos, y no sin razón, le llaman
la luz del mundo; otros, el alma o gobernante. Trismegisto le llama el Dios visible, y Sófocles, en su Electra, el que
todo lo ve. Así, en realidad, el Sol, sentado en trono real, dirige la ronda de la familia de los astros». Copérnico, N.:
Las ventajas del copernicanismo eran, en principio, de orden técnico:
1) Permitía el paso directo de las observaciones a los parámetros teóricos.
2) Establecía un criterio para calcular las posiciones y las distancias relativas de los planetas.
3) Sugería la solución correcta para el problema de la medición de la latitud.

Las anomalías en el heliocentrismo copernicano.

El sistema de Copérnico mostraba todavía dos puntos oscuros, inadmisibles para un platónico consecuente:
la imprecisión de la órbita marciana y la (leve) excentricidad del Sol.
En 1572 y 1577 aparecieron dos nuevas «estrellas» (en realidad, cometas) en el cielo. El perfeccionamiento en los
métodos de observación astronómica permitió determinar su posición: sin duda, se encontraban más allá del orbe
sublunar. El inmaculado y divino cielo aristotélico se cuarteaba, y hasta el carácter concluso de la Creación (terminada
en el séptimo día) se ponía en entredicho frente a algo que era un hecho, no una teoría más o menos estetizante como
la de Copérnico. El último cuarto del siglo XVI se nos muestra, por ello, como una frenética ebullición de ideas, en
donde los continuos descubrimientos de la fragilidad del sistema aristotélico-ptolemaico se unen a las continuas
hipótesis para intentar modificar la gran estructura, sin derruirla por completo.

Así, el gran astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1601) rechaza las esferas cristalinas que sostendrían los planetas,
y sugiere un nuevo sistema cósmico conciliador entre Copérnico y Ptolomeo: la Luna, el Sol y la esfera de las
estrellas fijas girarían en torno a la Tierra, inmóvil, pero los cinco planetas lo harían en torno al Sol.
Por el contrario, Giordano Bruno (1548-1600) llevaría al límite el giro copernicano. El rechazo absoluto de los orbes
cristalinos le lleva a imaginar una infinidad de mundos simultáneamente existentes, en los que planetas y estrellas
giran en la inmensidad de un espacio vacío e infinito.
Se pedía en la época, pues, un rigor y una precisión mayores en los datos astronómicos y una nueva teoría que, sobre
la base de la copernicana, lograra conjugar armónicamente los nuevos descubrimientos y las exigencias de la razón
matematizante, de raigambre platónica. El hombre que logró llevar a cabo tal empresa fue Johannes

2.2.2 Kepler: la caída del movimiento circular y la ley de armonía

Un universo perfecto
Kepler no solo era un minucioso observador, era también un gran
matemático y, sobre todo, un fervoroso místico, que creía en la magia de
los números y en la armonía musical de las esferas. Así, la pasión
obsesiva por la exactitud matemática se veía en él reforzada por su
creencia en un universo perfecto, creado y regido por un Dios
matemático.
La destrucción de las esferas cristalinas urgía una explicación de por
qué los planetas y las estrellas no se dispersaban en los espacios
infinitos, «algo» debía mantenerlos en sus órbitas. Ahora, traspasando el
magnetismo terrestre al Sol, ¿no sería esa fuerza la que explicaría el
sistema? Kepler se estaba acercando, así, a la teoría newtoniana.
Sin embargo, su misma obsesión por la precisión matemática le impidió llegar a ese resultado, al observar ligeras
variaciones en la órbita lunar. «Abandono –diría en una famosa carta– las oscuridades de la física para refugiarme en
las claridades de la matemática».
Pero Kepler era un realista; no se conformaba con fingir hipótesis, sino que deseaba confirmar empíricamente su
geométrico sistema. Por ello, se dirigió a Praga, a fin de trabajar con Tycho Brahe. Los datos que allí pudo manejar le
hicieron desechar su teoría, pero le abrieron el camino hacia su gran obra, la Astronomia Nova Aitiologetos seu
Physica Coelestis (Nueva astronomía en que se da razón de las causas, o física celeste), de 1609.
Las leyes del movimiento de los planetas
En la Astronomia Nova es donde aparecen las dos primeras leyes del movimiento celeste:
 1) Los planetas se mueven en elipses, con el Sol en uno de sus focos.
2) Cada planeta se mueve de forma areolarmente uniforme; es decir, la línea que une su centro con el
Sol barre áreas iguales en tiempos iguales.
A) La primera ley supone una revolución en la historia del pensamiento occidental: la caída de la circularidad
como movimiento natural perfecto (concepción de la que ni Copérnico ni Galileo lograron zafarse).
Confluyen en el descubrimiento de esta ley las dos grandes directrices del pensamiento kepleriano: su respeto ante los
datos extraídos por la observación y su filosofía platonizante.
«Para el lector de hoy, que pone a la ciencia de la naturaleza en conexión con muy precisas concepciones, dos cosas
saltan a la vista:
1. La ciencia natural no es de ningún modo –para Kepler– un medio que sirva a los fines materiales del
hombre ni a su técnica, con cuya ayuda pueda sentirse menos incómodo en un mundo imperfecto y que le
abra la vía del progreso. Por el contrario, la ciencia es medio para la elevación del espíritu, una vía para hallar
reposo y consuelo en la contemplación de la eterna perfección del universo creado.
2. En estrecha conexión con lo anterior se encuentra el sorprendente menosprecio de lo empírico. La
experiencia no es más que un fortuito descubrir hechos que mucho mejor pueden ser concebidos partiendo de
los principios apriorísticos. La completa coincidencia entre el orden de las «cosas del sentido», obras de Dios,
y las leyes matemáticas e inteligibles, “ideas” de Dios, es el tema básico del harmonices mundi. Motivos
platónicos y neoplatónicos llevan a Kepler a la concepción de que leer la obra de Dios –la naturaleza– no es
más que descubrir las relaciones entre las cantidades y las figuras geométricas. “La geometría, eterna como
Dios y surgida del espíritu divino, ha servido a Dios para formar el mundo, para que este fuera el mejor y más
hermoso, el más semejante a su Creador”». Heisenberg, W.: La imagen de la naturaleza en la física
actual. Seix Barral, Barcelona, 1969.

B.) La segunda ley no entraña implicaciones tan importantes desde el

punto de vista filosófico. Cabe señalar que, con ella, desaparecen
por fin los ecuantes de la astronomía, respetando, sin embargo, la
exigencia de uniformidad del movimiento angular.
Quedaba por explicar la causa física de que el planeta girara más
aprisa en su perihelio. Como antes se apuntó, Kepler sugirió –
correctamente– que se debía a una fuerza emanada por el Sol, pero la
seguía concibiendo de una forma cuasimística, como poderes o
facultades que «tiraban» del planeta.

3)La tercera ley dice así: «Los cuadrados de los períodos de

revolución de dos planetas cualesquiera son proporcionales a
los cubos de sus distancias medias al Sol».

La primera ley señalaba la relación entre cada planeta y el Sol; la

segunda, el movimiento angular de su órbita; pero es la tercera la que
consigue enlazar en un sistema todos los planetas. Solo a partir de
Kepler puede hablarse de un sistema solar. La tercera ley es denominada,
con justicia, la ley de armonía del movimiento planetario.
Así quedaba explícitamente abierta la imagen del mundo de la
Modernidad: un maravilloso mecanismo de relojería, regido por leyes
inmutables y extrínsecas a los cuerpos (caída del concepto griego
de physis). En palabras del propio Kepler: «Mi intento ha sido demostrar
que la máquina celeste ha de compararse no a un organismo divino,
sino más bien a una obra de relojería. […] Así como en aquella toda la
variedad de movimientos son producto de una simple fuerza magnética, también en
el caso de la máquina de un reloj todos sus movimientos son causados por un
simple peso. Además, demuestro cómo esta concepción física ha de presentarse a
través del cálculo y la geometría». Kepler, J.: Carta a Herwart, 1605. La fuerza
magnética de atracción era, efectivamente, la causa física que Kepler necesitaba
para conciliar realidad e idealidad, física y cálculo. Pero sabemos que no pudo
llegar a describirla matemáticamente. Para ello, habría necesitado la ley de inercia,
implícitamente establecida por Galileo. Kepler fue incapaz de dar ese gigantesco
paso: la matematización total del universo.
2.2.3 Galileo: la matematización del universo
Galileo llevó a las más extremas consecuencias el programa pitagórico: el mundo terrestre no copia al celeste por
medio de las matemáticas, sino que solo hay un mundo y una clave para descifrar sus enigmas:
«La Filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos: me refiero al universo; pero
no puede ser leído hasta que hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras en que está
escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las
cuales es humanamente imposible entender una sola palabra» (Galileo: Il saggiatore, 1623).
Quizá no haya en la historia de la ciencia moderna otro texto tan decisivo como este. La lectura del mundo con ojos
matemáticos tenía necesariamente que chocar de frente con los dos grandes poderes de su tiempo: la ciencia
aristotélica y la Iglesia. Procede, pues, recordar primero, brevemente, las posiciones de ambos poderes.
Hacia la nueva ciencia
El tema del movimiento es antiguo: la Física de Aristóteles trata del «ente móvil», pero dando primacía a la entidad.
El movimiento es visto siempre como la corrección de una deficiencia, como un «tender hacia» (potencia) la
perfección (acto). Por el contrario, a Galileo le interesan las propiedades del movimiento en cuanto tal, no las
causas de que algo, el móvil, esté en movimiento ni las razones por las que deje de estarlo.
A Galileo no le interesa preguntarse por la esencia del móvil, del espacio o del tiempo, sino por la proporción
numérica entre estos últimos.
 El movimiento uniforme. Lo primero que hace Galileo es dar una definición para cada tipo de movimiento,
expresable matemáticamente, para incluir luego un conjunto de axiomas. Así, el movimiento uniforme es
aquel en el cual las distancias recorridas por la partícula en movimiento durante cualesquiera intervalos
iguales de tiempo son iguales entre sí. La matematización de un movimiento tan sencillo como el uniforme
supone, en realidad, un profundo esfuerzo de abstracción e idealización matemáticas: se desechan todas las
cualidades no matematizables (Galileo considera estas cualidades –secundarias– puramente subjetivas, en la
mejor línea atomista).

 Movimiento en caída libre. Pasemos al movimiento uniformemente acelerado (caída de los graves). Véase el
texto destacado a continuación; en él se nos dice: «No encontraremos ningún aumento o adición más simple
que aquel que va aumentando siempre de la misma manera. Esto lo entenderemos fácilmente si consideramos
la relación tan estrecha que se da entre tiempo y movimiento».
A los sentidos no aparece tal «estrecha relación». La relación estrecha se da en la razón, y surge de una exigencia de
simetría conceptual entre las nociones antitéticas de reposo y de movimiento natural (caída libre). Definiremos el
reposo por la relación de un cuerpo con el espacio que ocupa, sin consideración del tiempo (estrecha relación entre
espacio y reposo). De nuevo, aquí, es la razón la que dicta la esencia del movimiento, y no los sentidos. Esto sentado,
continúa Galileo: «Se dice que un cuerpo está uniformemente acelerado cuando partiendo del reposo adquiere, durante
intervalos iguales, incrementos iguales de velocidad».
El experimento de la caída de un grave no confirma una observación previa, sino que es el resultado de una deducción
a partir de una definición y un principio, ambos, inverificables directamente.
Todo grave que desciende por un plano inclinado sufre una aceleración. Si tuviese que ascender, sufriría una
deceleración. Podemos, pues, preguntarnos qué ocurriría si se mantuviera en un plano horizontal, a partir de una caída
previa. Es evidente que no podría acelerar ni decelerar: «la velocidad adquirida durante la caída precedente […] si
actúa ella sola, llevaría al cuerpo con una velocidad uniforme hasta el infinito». He aquí, decimos, al fin la ley
fundamental de la física: la ley de inercia. Sin embargo, Galileo fue incapaz de presentarla explícitamente. Y ello
porque pensó toda su vida que la gravedad era la propiedad física esencial y universal de todos los cuerpos materiales.
Véanse, a este respecto, las siguientes y sorprendentes palabras de Galileo (no tan extrañas si recordamos que en
astronomía sigue a Copérnico y desechamos la creencia banal de que la ciencia surge entera y perfecta de la cabeza de
un hombre): «Únicamente el movimiento circular puede ser apropiado naturalmente a los cuerpos que son parte
integrante del universo en cuanto constituido en el mejor de los órdenes […] lo más que se puede decir del
movimiento rectilíneo es que él es atribuido por la naturaleza a los cuerpos y a sus partes únicamente cuando estos
están colocados fuera de su lugar natural, en un orden malo, y que, por tanto, necesitan ser repuestos en su estado
natural por el camino más corto» (Galileo: Diálogos, «Jornada primera»).
Se da aquí una recaída en la física griega, cuando estaba a punto de levantarse el nuevo edificio. La gloria de la
formulación explícita de la ley de inercia sería para Descartes, cuya concepción de la res extensa como, a la vez,
materia física y espacio tridimensional euclídeo, le permitían abrirse a la visión infinita de la nueva ciencia.

 El método resolutivo-compositivo
El método de Galileo se levanta, por una parte, contra el nominalismo vigente en su época y, por otra, contra la mera
recogida de datos a partir de la experiencia, para conseguir una generalización inductiva.
La experiencia es una observación ingenua: pretende ser fiel a lo que aparece, a lo que se ve y toca. Pero introduce
subrepticiamente creencias y modos de pensar acríticamente asumidos, a través de la tradición y la educación.
El experimento, por el contrario, es un proyecto matemático que elige las características relevantes de un fenómeno
(aquellas que son cuantificables) y desecha las demás. Y aún más, el pitagorismo de Galileo lo lleva a considerar esas
cualidades no cuantificables (cualidades segundas) como irreales, meramente subjetivas. Realmente solo existe
aquello que puede ser objeto de medida (cualidades primeras). Estamos, ahora, en disposición de seguir los pasos del
método experimental, tal como los traza Galileo en su carta a Pierre Carcavy (1637):
1) Resolución: a partir de la experiencia sensible, se resuelve o analiza lo dado, dejando solo las propiedades
esenciales.
2) Composición: construcción o síntesis de una «suposición» (hipótesis), enlazando las diversas propiedades
esenciales elegidas. De esta hipótesis se deducen después una serie de consecuencias, precisamente las que
puedan ser objeto de resolución experimental.
3) Resolución experimental: puesta a prueba de los efectos deducidos de la hipótesis.
El mundo nuevo surge por la confianza absoluta en la razón proyectiva. La razón impone sus leyes a la
experiencia, hasta el punto de que esta última se convierte en un mero índice de la potencia del intelecto. Es
el inicio de la razón como factor de dominio del mundo.

2.2 El mundo como una máquina: la mecánica clásica

Aunque en una época posterior al Renacimiento, conviene que añadamos algunas notas sobre el mecanicismo de
Descartes y la física de Newton para completar la exposición de la Revolución Científica.

2.3.1 La máquina cartesiana del mundo

El siglo XVII vio triunfar en Europa la Revolución Científica iniciada por Copérnico, Kepler y Galileo. A los
esfuerzos de estos pioneros por instaurar un método experimental, y a su insistencia casi religiosa en valorar la
precisión y exactitud de las matemáticas, se agrega ahora una cosmovisión de miras tan ambiciosas como las del
derruido sistema aristotélico: la filosofía mecanicista de Descartes. Podemos agrupar así los rasgos esenciales de este
mecanicismo:
1) Solo existe lo matematizable: figura, tamaño y movimiento, que son las cualidades primarias. Las otras
cualidades quedan reducidas al ámbito de lo subjetivo.
2) En consecuencia, las «cosas» naturales se reducen a masas puntuales moviéndose en el espacio
euclídeo (infinito, isotópico y tridimensional).
3) Toda acción y reacción deben ejercerse mediante choque o impulso. En todo caso, por contacto.
4) Es suficiente describir matemáticamente las leyes que rigen estos movimientos y acciones; el ámbito de
la causalidad se reduce a la causa eficiente, y esta, a la función que relaciona dos variables.
5) El tiempo deviene un concepto secundario, desde el momento en que el lugar de la ubicación de las masas
es un espacio infinito: el punto de partida de un movimiento (medida del tiempo) es arbitrario y reversible.
6) Los principios que rigen la inmensa maquinaria del sistema son dos: el de «inercia» y el de «conservación
del momento o cantidad de movimiento».
Como consecuencia de estos postulados del mecanicismo cartesiano, la física queda subsumida en la cinemática
(desplazamiento de masas puntuales en un espacio infinito). Así, aunque Descartes enunció por vez primera,
explícitamente, la ley de inercia (principio fundamental de la física), le fue imposible introducir en su sistema las
consideraciones dinámicas de Galileo (caída de los graves) y de Kepler (segunda ley).
Por otra parte, su repudio de las cualidades ocultas le llevó, necesariamente, a postular un espacio lleno (acción por
contacto). El descubrimiento de fuerzas aparentemente actuantes a distancia (gravedad, magnetismo y electricidad)
quedaba reducido en su sistema a la imaginería, no matemática, de los torbellinos.

2.3.2 Antecedentes de la física de Newton

La segunda mitad del siglo XVII estuvo ocupada enteramente en un esfuerzo de renovación mental pocas veces
igualado en la historia, encaminado a conciliar en un sistema unitario los descubrimientos parciales de estos grandes
hombres:
1) Se trataba de conjugar la geometría analítica cartesiana con el concepto dinámico de derivada del tiempo,
implícitamente descubierto por Galileo. Asistimos, así, a los albores de la noción de razón empírico-analítica
antes explicada. El resultado, decisivo en la historia de la matemática, fue la invención del cálculo
infinitesimal.
2) Se trataba, también, de asignar una causa física a las leyes empíricas de Kepler. El resultado sería el
descubrimiento, aún no superado, de la teoría de la gravitación universal.
3) En tercer lugar, había que combinar la cinemática cartesiana con la dinámica de Galileo, en un único
sistema físico: la mecánica.
4) Por último, había que introducir en el edificio de la mecánica fuerzas como el magnetismo y la
electricidad, incompatibles con el universo inerte de Descartes.
 Estas cuatro conquistas, pilares del inmenso edificio de la ciencia moderna, se agrupan en torno a un hombre:
Sir Isaac Newton.

2.3.3 El sistema del mundo: Newton. La inducción, método de la ciencia

Newton dio un giro decisivo a la filosofía natural (física), abandonando el

racionalismo de los pioneros y cumpliendo, más bien, el programa empirista
iniciado por Francis Bacon. Con Newton, la matemática deja de ser el
fundamento para convertirse en un medio auxiliar: la geometría nace de la
mecánica y sin ella no tiene sentido.
La ciencia no comienza, pues, con una demostración matemática, sino con
una construcción a partir de lo sensible. El método de la ciencia, afirma
Newton frente al racionalismo continental, es la inducción. La tercera
regla del filosofar de Newton trata del «principio de inducción» (o, más exactamente, de transducción: paso de lo
observable a lo inobservable). En esta tercera regla se abandonan, por un momento, los aspectos metodológicos para
mostrarnos la estructura de la materia. Se trata de un claro atomismo del que se excluye explícitamente toda
afirmación de vivacidad o actividad por parte de la materia. La atracción de la gravedad es extrínseca a los cuerpos.
Tesis fundamentales de la mecánica clásica.
Entre las principales tesis de la mecánica clásica con implicaciones filosóficas, tanto en su aspecto ontológico como
epistemológico, hay que señalar las siguientes:
1) Todo objeto tiene una consistencia y existencia permanentes en el tiempo. Kant estableció que uno de los
principios que regulan los objetos de la naturaleza física es la «permanencia de la sustancia».
2) «La naturaleza no da saltos». Es el «principio de continuidad de la naturaleza», en consonancia con la
continuidad del tiempo y del espacio.
3) Las cualidades y magnitudes atribuibles a cada objeto en tanto que sustancia tienen un valor definido en
todo tiempo. El objeto tiene tales magnitudes.
4) El estado y las reglas o principios que regulan el estado y su cambio es independiente de la observación y
medida que pueda llevar a cabo cualquier investigación o experimento.
5) La naturaleza está regida por el «principio de causalidad». Nada sucede sin razón; nada acontece sin una
causa; es decir, sin una regla que determina los objetos y que permite predecir todo suceso. Por ello, se habla
de la concepción mecanicista y determinista de la naturaleza.
______________________________________
Navarro Cordón, Juan Manuel y Pardo, José Luis. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

III. RACIONALISMO, EMPIRISMO Y LA NUEVA

TEORÍA POLÍTICA.
1. CONTEXTO DE LA MODERNIDAD.
2. EL DEBATE EPISTEMOLÓGICO. RACIONALISMO/EMPIRISMO
3. EL RACIONALISMO. RENÉ DESCARTES.
4. EL EMPIRISMO. LOCKE Y HUME.
5. LA NUEVA TEORÍA POLÍCA. EL CONTRACTUALISMO.

1. CONTEXTO DE LA MODERNIDAD.

El siglo XVII es un siglo de profundas incertidumbres y

transformaciones que darán lugar, una centuria más
tarde, al llamado Siglo de las Luces. Los inicios de la
modernidad están marcados por Absolutismo
monárquico (Luis XIV, Richelieu, Cromwell y Felipe
IV en España). En Inglaterra, tras dos revoluciones y
una guerra civil que acabará con la ejecución del rey
Carlos I, se establece el parlamentarismo. Debido a los
antagonismos de clase (nobleza y campesinado), las
revueltas campesinas serán una constante. A la par se
afianza y crece la burguesía. Los centros económicos
dejan de ser España e Italia y pasan a ser Francia,
Inglaterra y Holanda. La economía es
fundamentalmente agrícola, aunque en Inglaterra se
desarrolla la industria. Debido a las colonizaciones, el comercio se expande provocando el esplendor del mercantilismo, que
posteriormente dará lugar al desarrollo del capitalismo. Los conflictos religiosos entre católicos y protestantes en Europa se
agravaron. En Italia y España acontece la Contrarreforma. Los conflictos desembocarán en la guerra de los Treinta Años (1618-
1648) y, finalmente, en la Paz de Westfalia (1648). Se da una paulatina desintegración del «imperio cultural» de la Iglesia. Surge
el Barroco.

El desplome político, social y cultural del mundo medieval junto con la aparición de la «nueva ciencia» impulsaron el desarrollo
de la ciencia y la filosofía. En ciencia, Isaac Newton (1642-1727), el científico más grande de su época, culmina la Revolución
Científica. En su obra Principios matemáticos de la filosofía natural (1687) expone las bases de su mecánica, que le permitirán
deducir la ley de la gravitación universal. Con Newton culmina el método científico iniciado por Galileo que apostaba por la
búsqueda de los fundamentos de la ciencia en lo empírico y en la aplicación de la matemática al estudio de la naturaleza. Ciencia
y filosofía se separan. En lo sucesivo se entenderán como saberes y disciplinas independientes. La incertidumbre marca la
filosofía del siglo xvii. Se inicia el debate entre empirismo y racionalismo, y la teoría política contractual.

2. EL DEBATE EPISTEMOLÓGICO. RACIONALISMO/EMPIRISMO.

En los siglos XVII y XVIII la confianza en la razón y los avances de la nueva física impulsaron una mentalidad científica que
obligó a la tradición filosófica a replantearse la cuestión del conocimiento. Es aquí donde surge uno de los problemas
tradicionales de la historia de la filosofía: la pregunta por el origen, las fuentes y los límites del conocimiento humano.
La actividad filosófica se centrará durante estos siglos en preguntas como: ¿cómo surge el conocimiento?; ¿cuáles son las fuentes
que nos permiten alcanzar el conocimiento válido y verdadero?; ¿qué método debemos seguir para obtener tal conocimiento?
3. EL RACIONALISMO. RENÉ DESCARTES.
Ante la pregunta por el fundamento del conocimiento, el racionalismo sostendrá que solo la razón produce ideas con claridad,
mientras que la experiencia provoca sensaciones, impresiones y representaciones mentales confusas.
El racionalismo afirma la primacía de la razón en el conocimiento y la existencia de las ideas innatas, y considera
las matemáticas (aritmética y geometría) como modelo del saber racional.
El saber basado en la razón es universal y necesario, mientras que el saber que ofrecen los datos de la experiencia es particular y
relativo al sujeto. Acorde a las características del saber racional (necesidad y universalidad), los racionalistas apostarán por
las matemáticas como modelo de conocimiento verdadero, dadas las características de estas:

René Descartes (1596-1650) nació en La Haya (Turena, Francia) en el seno de una

familia noble. A los ocho años, huérfano de madre, ingresó en el colegio jesuita de La
Flèche, donde destacó como alumno y permaneció hasta 1612. Después, estudió derecho,
filosofía y matemáticas. Profundamente descontento con el saber adquirido en La Flèche
(enseñanza que será criticada en la primera parte de su obra Discurso del método), se
alistó en el ejército de Mauricio de Nassau en la guerra de los Treinta Años para conocer
mundo. Más tarde, en 1619, se enrola en el ejército de Maximiliano de Baviera, momento
en el que tendrá sus tres famosos sueños en los que se le revela la posibilidad de alcanzar
un saber indudable. Tras abandonar el mundo de las armas, viajó por Europa para
finalmente asentarse en Holanda, donde vivió veinte años en soledad; allí escribió sus
obras más famosas. Fue llamado por la reina Cristina de Suecia para difundir su filosofía
en la corte de Estocolmo, donde murió de pulmonía en 1650. Descartes es considerado
el padre de la filosofía moderna, además de ser creador de uno de los grandes sistemas
de pensamiento de la historia de la filosofía.
Su sistema filosófico nace como respuesta a la crisis de fundamentos a la que se
enfrentaba el siglo xvii; crisis que estuvo motivada, por un lado, por la caída de las verdades medievales y, por otro lado, por la
aparición de nuevos paradigmas científicos, filosóficos y culturales que se derivaban de la nueva ciencia.
De esta situación de incertidumbre generalizada nace la motivación principal de la filosofía cartesiana: encontrar un
camino que conduzca a una verdad primera que sea universal, objetiva, evidente y sobre todo indudable para, desde
ella, construir de forma segura y certera el edificio del conocimiento.

3.1. EL MÉTODO

Por Racionalismo se entiende la primera corriente filosófica de la Modernidad. Sostiene, frente al empirismo, que nuestros
conocimientos válidos y verdaderos sobre la realidad no proceden los sentidos, sino de la razón, de nuestro entendimiento. Se
caracterizaría por un conjunto de tesis con las que Descartes, como inaugurador de la misma estaría conforme, a saber. Búsqueda
de una filosofía única y verdadera, un saber universal, válido para todos Para tal fin el único conocimiento válido es el que se
obtiene por la razón, que es la facultad cognoscitiva más importante. La razón es el principio supremo del hombre. Los sentidos
nos engañan y nos inducen a error. El conocimiento sensible es limitado: no puede ser universal (sólo vale para los casos
experimentados), ni necesario (no nos dice que tenga que ser así, o que no pueda ser de otra manera). Piensa que nuestro
conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente (al igual que las matemáticas) a partir de ciertas
ideas y principios evidentes, ideas innatas, captadas intuitivamente por la razón y cuya validez no está en la experiencia sensible,
ni son generalizaciones a partir de la experiencia.

Según Descartes la razón es una y la misma en todos los hombres y dejada a su propia luz es infalible, aunque a veces se
equivoca, para evitarlo propondrá unas reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales los que las observan exactamente alcanzan el
conocimiento verdadero de todo aquello que son capaces.
Basándose en las matemáticas Descartes construyó su método filosófico para hallar un conocimiento cierto e indudable.
Descartes, como muchos otros autores de su tiempo, observaba con desencanto como la matemática o la física eran ciencias que
acumulaban conocimientos con el paso del tiempo; sin embargo, se lamentaba el autor racionalista, la filosofía carece de un
sistema o método propio que le permita adquirir un conocimiento verdadero y con el que estén de acuerdo todos los filósofos.
Para acabar con esa situación el francés se propone construir un método que, como la geometría euclidiana, parta de
algún o algunos axiomas indubitables sobre los que construirá, sistemáticamente, todo el edificio del conocimiento
filosófico.

Según Descartes la razón es única y la misma para todos los hombres y dejada a sí misma es infalible si se utilizan bien sus
operaciones naturales; intuición y deducción. La intuición capta las verdades simples que surgen de la misma razón de modo
inmediato sin posibilidad de dudas. La deducción, por su parte, es un procedimiento intelectual por el que conectamos las
verdades simples de la intuición y concluimos otras verdades a partir de ellas. Sin embargo, a veces la razón se ve afectada por
la influencia de factores subjetivos (prejuicios y pasiones) se ciega y no emplea correctamente estas operaciones. Por tanto,
el método debe consistir en una serie de reglas que nos permitan emplearlas correctamente.

Descartes entiende por método unas reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales los que las observan
exactamente alcanzan el conocimiento verdadero de todo aquello que son capaces. Así pues, el método
presenta dos ventajas, permite evitar el error y no es un simple método de exposición o demostración,
sino que permite descubrir nuevas verdades es un “ars inveniendi”

 Según el “Discurso del Método” las reglas se reducen a cuatro

– Primera regla: claridad y distinción: no debemos aceptar como verdad aquello que
no sea evidente, claro y distinto. En este primer paso hacemos uso de la intuición, la
más mínima duda sobre un conocimiento nos llevará a rechazarlo.
– Segunda regla: el análisis: debemos dividir las dificultades que encontremos durante
la investigación tantas veces como sea preciso hasta la máxima simplicidad.
– Tercera regla: orden y síntesis: con esta regla de lo simple pasamos a lo complejo a
través de la deducción, de este modo reconstruimos el orden de las ideas.
– Cuarta regla: enumerar y revisar: finalmente debemos enumerar los elementos del análisis y su orden para
revisar todo el método y estar seguro de que no hemos omitido elementos ni reglas. Se trata de reducir el papel
de la memoria en las largas cadenas deductivas.
Aplicando este método, Descartes llegó a deducir la existencia del yo (cogito) como algo indubitable y autoevidente.

3.2. LA DUDA METÓDICA Y EL COGITO ERGO SUM.

Para Descartes toda la sabiduría de su época es un viejo edificio falto de unidad e inservible. Habría que derribarlo y construir otro
enteramente nuevo. Para ello deberá establecer una primera verdad absolutamente evidente de la que se pueda deducir todo lo
demás. Escoge el camino de la duda, es una exigencia de la primera regla del método. Hay que buscar un punto de partida
absolutamente cierto a partir del cual sea posible deducir todo el edificio entero de nuestros conocimientos. Esto supone una tarea
previa: dejar en suspenso nuestro juicio respecto de aquellas ideas recibidas de forma acrítica, que no resultan claras y distintas.
Hay que eliminar todo aquello de lo que se pueda dudar. Se trata de una actitud de limpieza respecto de las ideas recibidas,
impulsada por el deseo intelectual de repensar unos puntos de apoyo que puedan servir como definitivos. Un paso en orden a la
adquisición de una certeza absoluta, no se trata de un estado crítico definitivo sino de una duda positiva universal, ficticia en su
intención, pero real en sus efectos. Se trata, en definitiva, de un instrumento metodológico.
La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se
halla en las falacias de los sentidos: los sentidos nos inducen a veces al
error, y cabe dudar de ellos, ¿Qué garantía existe de que nos induzcan
siempre al error? Es altamente improbable que nos induzcan siempre al
error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza y de ahí la que
posibilidad de dudar no quede totalmente eliminada. Esto nos permite
dudar de las que las cosas sean como las percibimos por medio de los
sentidos, pero no de que existan las cosas que percibimos. Descartes
añadirá una razón más radicar para dudar: la imposibilidad de
distinguir la vigilia del sueño, contamos con criterios para
distinguirlos, pero no sirven para fundamentar una certeza absoluta. Esta imposibilidad permite dudar de la existencia de las cosas,
pero no puede afectar a ciertas verdades como las matemáticas, dormidos o despiertos los tres ángulos de un triángulo sumas 180º
grados en la geometría de Euclídes. Añadirá el tercer y más radical motivo de duda: Tal vez exista algún espíritu maligno que
pone todo su poder e inteligencia en inducirme a error (duda hiperbólica). Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez mi
entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca – Dios me ha hecho así- necesariamente y siempre cuando piensa captar la
verdad.

LA PRIMERA CERTEZA: PIENSO LUEGO EXISTO. Como hemos visto, la

duda ha puesto entre paréntesis incluso las certezas más habituales: Descartes
desconfía ahora de la existencia del mundo y de los objetos externos a él; de la
existencia de su propio cuerpo; duda, incluso, de las verdades matemáticas. ¿Qué le
queda entonces? ¿Dónde está esa verdad indudable sobre la cual basar el sistema de la
metafísica? La duda no afecta, a pesar de su radicalidad, a una primera certeza
absoluta: Yo soy. Si no existiera, no podría ser engañado. Por tanto, aunque al pensar
me equivoque, es innegable que <<Pienso, luego existo>>. Lo único que no se puede
poner en duda es el propio sujeto que duda, el propio sujeto que piensa en la
existencia de las cosas. Esta certeza me descubre como una cosa que piensa, distinta a
la realidad exterior. Puedo dudar de todo, menos de que existe un ser que duda. Del
acto mismo de dudar surge una verdad indubitable: "cogito, ergo sum", es decir,
pienso, luego existo. Esta verdad es tomada por Descartes como el primer principio
evidente de la filosofía. Es una verdad clara y distinta de la que pueden deducirse
todas las demás verdades. (Criterio de certeza) Esta evidencia, "pienso, luego existo",
no es el resultado de una deducción; es, por el contrario, una intuición, es decir, una
evidencia inmediata, una idea clara y distinta gracias a la cual me experimento a mí mismo directamente como una cosa que
piensa (como una res cogitans). Es un principio inmutable, del que no se puede dudar, absolutamente verdadero. Descartes parte
de su propia interioridad, y a partir de ahí llega a la existencia: el yo como un pensamiento que existe.
La duda parece llevar irremediablemente al escepticismo, sin embargo, en el interior mismo del acto de dudar surge un “resto
indubitable. Cuando advertimos que somos cosas pensantes estamos ante una intuición simple de la mente: es imposible pensar
sin existir. Éste será el primer principio absolutamente evidente de la filosofía

3.3. LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

En ese proceso de duda, Descartes ha descubierto al

ser humano como una sustancia pensante, por lo que
la única certeza que tenemos es que pensamos.
Tomando como punto de partida el pensamiento, el
filósofo examina las clases de ideas que poseemos:

Descartes se centra en las ideas que no surgen de la

experiencia, en las ideas innatas, como la idea de
perfección o infinitud. Si nunca las experimentamos,
entonces ¿cómo han llegado a nuestra mente? Para
Descartes, solo un ser superior, Dios, ha podido crear,
conocer y poner estas ideas en nuestra mente. Así, las
ideas innatas llevan a Descartes a la justificación de la
existencia de Dios mediante las siguientes pruebas:
 Es una prueba a priori. Solo Dios conoce la perfección e infinitud porque él es perfecto e
Prueba
infinito; por ello, solo él ha podido hacernos llegar estas ideas. Se supone así la existencia
cosmológica
de Dios y el innatismo (idea central del racionalismo).

Argumento Es una prueba a priori. Si Dios es el ente perfecto, debe existir, ya que no puede darse la
ontológico perfección sin la existencia.

Tercera vía Argumento a posteriori. Si yo soy un ser limitado, no he podido crearme, por lo que debe
tomista ser Dios quien me ha creado. Dios es causa

Demostrar la existencia de Dios es fundamental porque si Dios, que es la suma bondad, existe, no permitirá que mis sentidos y mi
razón me engañen ni tampoco que exista un genio maligno afanado en engañarme. Con la existencia de Dios, Descartes finaliza el
proceso de duda, concluyendo que todos los datos de los sentidos, el mundo externo y los axiomas que intuimos en el
entendimiento, son verdaderos. La confianza en la razón es ahora plena.

3.4. LA EXISTENCIA DEL MUNDO.

En este momento de la argumentación cartesiana, se reconocen como verdaderas tanto la existencia del yo en tanto que cosa que
piensa como de Dios. Sin embargo, aún se encuentra puesta en duda la existencia de la realidad externa al yo. El siguiente paso
de Descartes es la demostración de la existencia del mundo fundada en la existencia de Dios. Si Dios es veraz, inmutable e
infinitamente bueno, no puede permitir que mis facultades me engañen. Ahora bien, como mis facultades me muestran que hay
ideas evidentes que parecen proceder de realidades distintas sujeto, deben existir tales cosas. De este modo, Dios garantiza que
mis ideas se corresponden con un mundo o realidad fuera de la conciencia Así, para Descartes la existencia de Dios es el
verdadero fundamento del criterio de certeza basado en la evidencia, ya que la veracidad de Dios garantiza que las ideas claras
y distintas, aquellas acerca de lo que no es posible la duda por resultar evidentes, sean verdaderas.
Ahora bien, las ideas parecen ser de tres clases distintas: las ideas adventicias son aquellas que parecen provenir de la
experiencia externa, las facticias son aquellas que, construidas por mí mismo a partir de otras ideas, y las innatas son ideas que
no proceden de la experiencia externa ni las he construido yo mismo, sino que las encuentro en mí mismo nacidas junto con mi
conciencia. Pues bien, todas las ideas que poseen claridad y distinción son, en realidad, innatas, esto es, han sido impresas por
Dios en el alma, de modo que queda garantizada su verdad. Por otra parte, las conexiones entre las ideas innatas son verdades
que, si bien son necesarias para todo ser racional, dependen enteramente de la voluntad de Dios, absolutamente libre y
omnipotente.
En cuanto a los errores que cometemos, no son causados por Dios, sino que tienen su origen en el mal uso de la voluntad libre
que presiona al entendimiento para que acepte como verdadero lo que no se presenta con evidencia. La causa del error se
encuentra en el ejercicio indebido de la voluntad que, en lugar de someterse al entendimiento, lo fuerza a juzgar equivocadamente.

La física cartesiana: la naturaleza de los cuerpos

La física cartesiana se deriva de su filosofía primera y tiene como objeto las sustancias extensas. El único atributo real de la
materia es la extensión, porque el resto de las propiedades (color, sabor, olor, etc.) son subjetivas. La extensión y los modos
relacionados con ella (figura, movimiento, etc.) son cualidades primarias; en cambio, las otras propiedades (gustativas, olfativas,
etc), son cualidades secundarias. Es decir, la extensión y sus modos existen objetivamente, mientras que el resto de las
propiedades sólo existen en el sujeto. Así, el mundo material ― incluidos el vegetal y el animal y el cuerpo humano, pura res
extensa― es como una máquina sometida a las leyes del movimiento: conservación, inercia y movimiento rectilíneo. Por
consiguiente, la física cartesiana es claramente mecanicista y considera real aquello que, en último término, es objeto de las
matemáticas.

3.3. LA METAFÍSICA.
Con los conceptos de sustancia, atributo y modo, Descartes intenta explicar la realidad:
 Sustancia: hace referencia a cosa (res) y entenderá por sustancia todo lo que existe de forma independiente, es decir,
que solo necesita de sí para existir. Afirmará tres sustancias, dos de ellas finitas y una infinita, aunque en sentido estricto
solo podríamos hablar de esta última, puesto que las sustancias finitas dependerán de la infinita para existir.
 Atributo: es la esencia de la sustancia. Existen dos atributos: pensamiento y extensión.
 Modo: forma en la que está dispuesta la sustancia (modos de extensión o de pensamiento).

Sustancia finita La res cogitans hace referencia a una realidad mental que es incorpórea, el
pensamiento.
Existe por sí misma, pero, aunque es independiente de otras sustancias finitas, sí
depende de la sustancia infinita para existir, es decir, de Dios.
Res cogitans
Atributos: el mundo inmaterial que se presenta por medio del mundo espiritual:
pensamiento y conciencia.
Modos: los modos del pensar son múltiples (dudar, preguntarse, imaginar,
reflexionar…).
Res extensa La res extensa hace referencia al mundo material, al cuerpo.

Sustancia infinita
Al igual que la res cogitans, la res extensa necesita de Dios para existir.
Atributos: la extensión.
Modos: figura, posición o movimiento de un cuerpo.
Con esta conceptualización del mundo físico, Descartes transforma
la naturaleza en una realidad medible y cuantificable de forma objetiva, lo que dará
lugar a que la naturaleza ya no sea entendida como un mundo de esencias, como
pensaba Aristóteles. Ahora es una realidad matematizable.
El mecanicismo: toda la naturaleza y los seres vivos (sin incluir al ser humano)
serán comprendidos exclusivamente como res extensa y, por ello, serán entendidos
solo como máquinas, como cuerpos movidos por leyes mecánicas (eternas,
cuantificables y predecibles), sin emociones ni pensamientos. Metafóricamente el
mundo físico será identificado con
la imagen de un gigantesco reloj.
El mecanicismo y la matematización de la realidad serán características presentes a
lo largo de la modernidad. Ambas características serán esenciales para la ciencia
moderna.
La sustancia infinita es Dios; es la sustancia por excelencia, dado que no necesita de ninguna otra
sustancia para existir.
Los atributos de Dios son infinitos y acogen tanto al mundo material como al inmaterial, es decir, al
cuerpo y al alma.
Los modos de expresión de Dios son también infinitos.

3.4. ANTROPOLOGÍA. DUALISMO CARTESIANO

El yo es, según Descartes, una res cogitans, es decir, una sustancia pensante. Soy una cosa que piensa, una cosa independiente
del cuerpo, que no necesita de otra cosa para existir. Puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, pero no puedo dudar de mi
existencia, de la existencia de mí mismo en cuanto pienso. Esto significa que puedo pensarme como existiendo sin necesidad de
ninguna otra cosa y que, por tanto, soy una sustancia cuyo atributo esencial es ser pensante. Además, el alma, res cogitans, es
autónoma respecto del cuerpo y, por ello, no está sometida a leyes que regulan el comportamiento de las sustancias extensas. El
alma y cuerpo son, pues, dos sustancias claramente distintos, porque, por ejemplo, el alma es indivisible, mientras que el cuerpo
siempre se puede descomponer en partes. Descartes defiende, pues, es un dualismo antropológico radical.

No obstante, el ser humano es, por tanto, la unión de un alma (res cogitans) y un cuerpo
(res extensa) que interactúan entre ellos. El problema al que se enfrenta Descartes es
explicar cómo dos sustancias tan distintas, una inextensa y la otra extensa, pueden
relacionarse entre ellas, cómo es posible que estas dos clases de realidades mantengan una
relación recíproca de causa y efecto. Según Descartes, esta relación o contacto se produce
en la glándula pineal, aunque, por otra parte, acaba reconociendo que se trata de un hecho
evidente, pero inexplicable.

Las clases de pensamiento. Descartes entiende por pensar toda clase de actos mentales
como, por ejemplo, sentir, recordar, imaginar, concebir o desear. Sin embargo, las clases de pensamientos se pueden reducir
esencialmente a tres. En primer lugar, se encuentran las ideas en sentido estricto, que son meras representaciones. El segundo
tipo de actos mentales son los juicios, en los cuales reside propiamente la verdad. Finalmente, la tercera clase de fenómenos
psíquicos son los apetitos o afectos. En cuanto a las facultades del alma, Descartes parece reducirlas, en último término, al
entendimiento y la voluntad.

El libre albedrío. El hecho de la voluntad humana sea libre es, a juicio de Descartes, absolutamente evidente. A su juicio, la
libertad no consiste en la indiferencia de la voluntad ante todas las alternativas ni en la elección arbitraria, sino en que la voluntad
elija lo propuesto por entendimiento como bueno y verdadero. Así pues, la voluntad debe someterse al entendimiento. Aunque el
libre albedrío se trate de un hecho que no necesite demostración, su condición de posibilidad es que el alma no es extensa y, por
consiguiente, es independiente respecto a las leyes que rigen el comportamiento de los cuerpos.

3.4. LA ÉTICA

La moral provisional. Descartes estableció una «moral provisional» con el fin de guiar su vida hasta que dedujese los principios
morales fundados en su sistema metafísico. Se trata, por tanto, de un conjunto de reglas provisionales útiles para dedicarse a la
búsqueda de la verdad mientras no se conozcan las normas morales absolutamente evidentes, si bien es cierto que confirmó a lo
largo de su vida la utilidad de su moral provisional. La primera regla de dicha moral provisional es obedecer a las leyes y
costumbres del país en que se vive para poder pasar inadvertido. La segunda consiste en ser firme en las resoluciones tomadas
una vez que se han adoptado a pesar de que inicialmente fuesen dudosas. El tercer precepto aconseja vencerse a uno mismo y
modificar los propios deseos en vez de querer cambiar la realidad y la fortuna. Por último, como conclusión de esta moral,
Descartes confirma que la mejor ocupación es dedicarse al cultivo de la razón y el conocimiento de la verdad.

Las pasiones. A fin de liberarse de la tiranía de las pasiones y someter la voluntad al entendimiento, hay que tener en cuenta que,
mientras que las acciones son las decisiones y conductas que dependen de la voluntad, las pasiones proceden del cuerpo y, en
consecuencia, son involuntarias, aunque afecten al alma. Así pues, las pasiones son emociones, sentimientos y percepciones
causados en el espíritu por el cuerpo al que está unido. Según Descartes, si bien no es necesario suprimir totalmente las pasiones,
éstas deben ser dominadas por la razón de modo que el hombre se mantenga dueño de sí mismo. Ahora bien, como las pasiones
no dependen de nuestra voluntad, han gobernarse indirectamente mediante los pensamientos que a su vez las favorecen o atenúan.
Además, recomienda la pasión y la virtud de la generosidad, que estriba en ser conscientes de que nada nos pertenece salvo lo
que depende de nuestra voluntad, no desear nada que no esté en nuestras manos, y hacer siempre lo que se considera mejor. Se
trata, pues, de una actitud semejante a la magnanimidad.

DESCARTES COMENTARIO DE TEXTO

“Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había ninguna cosa que fuera como las
imágenes que ellos nos transmiten de esa cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las
cuestiones más simples de la geometría y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme
como cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas. En fin, considerando que
todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden venir también cuando dormimos, sin que haya
ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolví fingir que todas las percepciones que hasta entonces habían entrado en mi mente no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quería pensar así que todo era
falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan segura
que hasta las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacer tambalear, juzgué que la podía recibir sin
escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba”. (R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia]).

1. Con R. Descartes (1596-1650) puede decirse que comienza la Filosofía Moderna. Es el fundador del Racionalismo, una de las
más típicas corrientes de la modernidad. Su proyecto consiste en elaborar un sistema filosófico que unifique todas las ciencias
sobre seguros cimientos utilizando exclusivamente la razón. Dicho proyecto supone: la formulación de un método, la utilización
de la duda hasta conseguir la primera verdad y la recuperación racional del conocimiento de todo a partir de esa primera verdad
segura.

2. En su búsqueda de un principio firme para la filosofía, Descartes duda de las certezas comúnmente aceptadas. Concluye que
"pienso, luego existo" es ese principio.

 Dado que los sentidos, en ocasiones, nos engañan, pongo en duda la validez de las sensaciones.
 2) Como a veces nos equivocamos en los razonamientos matemáticos, supongo que mis demostraciones son falsas.
 3) No siempre está clara la distinción entre los sueños y en la realidad; finjamos, entonces, que lo que hasta ahora hemos
tomado por mundo real sea ilusión
 4) "Pienso, luego existo" es una verdad firme y segura que sirve como primer principio de la filosofía.

3. El Racionalismo puede considerarse como una reacción frente al escepticismo y frente a la dispersión de escuelas y opiniones
filosóficas, una reacción que deposita una plena confianza en el poder de la Razón. De ahí que Descartes comience la construcción
de su sistema con la duda (metódica), esforzándose por dudar de todo lo posible. Se trata de una estrategia consciente y deliberada
(“quise suponer”…”quería pensar”…) mediante la cual intenta dudar de todo, pero una duda esperanzada en que es posible hallar
la verdad. Se trata también de una estrategia en la que Descartes fuerza y “exagera” voluntariamente las posibles causas de duda,
pues cuanto más se esfuerce en dudar, si encuentra alguna verdad que resista esa duda forzada, tanto más “ firme y segura” será
dicha verdad, así lo plantea en el texto.
Efectivamente, puesto que los sentidos me engañan algunas veces ya no sé si lo hacen siempre; por tanto, tengo que
dudar de si las cosas son como los sentidos me enseñan. Como no dispongo de un criterio seguro para distinguir entre el sueño y
la vigilia, no tengo más remedio que dudar también de la existencia misma de esas cosas que percibo, de si existen realmente o
son sólo “ilusiones”. Y como a veces, en los razonamientos más sencillos me equivoco, puede que me esté equivocando siempre.
En las Meditaciones Metafísicas utiliza Descartes el recurso del genio maligno, para poner en duda las “verdades matemáticas”,
pues pudiera ser que ese genio maligno me manipulase de tal modo que yo creyese estar en la verdad, cuando en realidad estoy en
el error.
En resumen, nos plantea en el texto que no tengo seguridad de si las cosas son como me dicen los sentidos (esencia), ni si
existen tales cosas (existencia), ni si estoy siendo manipulado (incluso en el terreno de los razonamientos de la matemática). Todo
parece ser susceptible de duda. Una duda que en Descartes es metódica, universal, provisional y teorética. Pero, aunque “quiera
pensar que todo sea falso” si pienso, yo soy algo. Pienso, luego existo. Aunque todos mis pensamientos sean falsos, tengo que
admitir que existo. Ha logrado Descartes descubrir una verdad indubitable, una verdad “firme y segura”, la “primera piedra” sobre
la que edificar su sistema, puesto que cumple perfectamente la primera regla de su método, la de la evidencia. Pero como
Descartes concebía la Ciencia como un saber de carácter deductivo, se ve ahora obligado a deducir desde esa primera verdad todo
el sistema. Descartes se va a ver obligado a sacar del yo las cosas, no sin dificultades y apoyándose únicamente en la razón.
Como se ve, la confianza de Descartes en el poder de la razón es plena. La información de los sentidos de entrada es para
Descartes poco fiable, y aunque luego la recupera, dicha información sólo será válida si confirma las deducciones que la razón ha
llevado a cabo desde las ideas innatas. La experiencia sólo interviene para comprobar las
suposiciones deductivas más concretas.

3.5. OTROS PENSADORES RACIONALISTAS.

Baruch de Spinoza
(Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) Filósofo neerlandés. Hijo de judíos españoles
emigrados a los Países Bajos, estudió hebreo y la doctrina del Talmud. Cursó estudios de
comercio y teología, pero, por la fuerte influencia que ejercieron sobre él los escritos de
Descartes y Hobbes, se alejó del judaísmo ortodoxo. Su crítica racionalista de la Biblia
provocó que fuese por último excomulgado por los rabinos en 1656; Spinoza se retiró
entonces a las afueras de Amsterdam, donde trabajó como pulidor de lentes.
Durante este período escribió un Breve tratado acerca de Dios, el hombre y su felicidad, y
parece que también la obra De la reforma del entendimiento y un polémico Tratado
teológico-político, aunque se publicarían más tarde. En 1673 renunció a una cátedra en
Heidelberg para mantener su independencia intelectual. En 1675 terminó su obra más
importante, la Ética demostrada según el orden geométrico, iniciada catorce años antes y
que no se publicaría hasta su muerte, en 1677. También por esta época emprendió la
redacción del Tratado político, que quedó inconcluso.
La filosofía de Baruch Spinoza parte de la identificación de Dios con la naturaleza (Deus sive natura), y representa el mayor
exponente moderno del panteísmo. Llevó al extremo los principios del racionalismo, y dedujo toda su filosofía de la definición de
sustancia como «aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo», por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina.
La mente humana conoce sólo dos «atributos» o formas de aparecer de Dios, el pensamiento y la extensión, aunque sus atributos
deben ser infinitos. Los individuos son a su vez modos, determinaciones concretas, de los atributos. Este monismo radical resuelve
el problema cartesiano de la relación entre pensamiento y extensión, pues son sólo formas de presentarse la sustancia divina, así
como el conflicto entre libertad y necesidad, que se identifican desde el punto de vista de Dios, pues es libre como natura
naturans (en cuanto causa) y determinado en cuanto natura naturata (en cuanto efecto). Desde el punto de vista del hombre, la
libertad individual es una ilusión.
Spinoza destacó tres géneros de conocimiento humano: en el primero, el hombre es esclavo de las pasiones y sólo
percibe los efectos o signos e ignora las causas; en el segundo, la razón elabora ideas generales o nociones comunes que
permiten a la conciencia acercarse al conocimiento de las causas, y aprende a controlar las pasiones; en el tercer género,
el hombre accede a una intuición totalmente desinteresada, pues conoce desde el punto de vista de Dios ( sub specie
aeternitatis), ajeno a sí mismo como individuo y por tanto sin que le perturben las pasiones individuales. En esta
contemplación se identifican lo singular y lo eterno, y se percibe la presencia de todo en todo, intuición en la que se cifra
la única felicidad posible.
En el terreno político, Spinoza rechazó el concepto de moral, por considerar que implicaba una desvalorización de lo real en
nombre de un ideal trascendente. Todos los seres se guían por el principio de autoconservación, sobre el cual se edifica el
Estado como limitación consensual de los derechos individuales. Sin embargo, lo que el individuo busca en el Estado es la
conservación propia, por lo que puede revolverse contra él en caso de que no cumpla esta función («Dios crea individuos, no
naciones»). En la medida en que la ley limita el poder de cada uno mediante un sistema de recompensas y castigos, la política
descansa necesariamente en pasiones tristes (temor, seguridad). La principal preocupación política de Spinoza fue: ¿por qué los
hombres combaten por su esclavitud como si se tratara de su libertad? Aunque la democracia es el mejor de los regímenes
políticos, pues tiende a sustituir las pasiones tristes por el amor a la libertad y favorece el acceso al estado de razón, sólo se llega
al tercer género de conocimiento por la vía individual y privada.
La filosofía de Spinoza generó un importante rechazo en su tiempo, pero un siglo más tarde sería recuperad y ejercería una
importante influencia no sólo en el terreno de la metafísica, sino entre poetas románticos como Shelley y Wordsworth. Si bien
históricamente se sitúa entre los continuadores del racionalismo cartesiano (junto con Malebranche y Leibniz), Spinoza no
perteneció a ninguna escuela, y resulta difícil destacar al nivel que merecen la profunda originalidad y la independencia de su
pensamiento.

Gottfried Wilhelm Leibniz

(Gottfried Wilhelm von Leibniz; Leipzig, actual Alemania, 1646 - Hannover, id., 1716) Filósofo y matemático alemán. Su padre,
profesor de filosofía moral en la Universidad de Leipzig, falleció cuando Leibniz contaba seis años. Capaz de escribir poemas en
latín a los ocho años, a los doce empezó a interesarse por la lógica aristotélica a través del estudio de la filosofía escolástica. En
1661 ingresó en la universidad de su ciudad natal para estudiar leyes, y dos años después se trasladó a la Universidad de Jena,
donde estudió matemáticas con E. Weigel. En 1666, la Universidad de Leipzig rechazó, a causa de su juventud, concederle el
título de doctor, que Leibniz obtuvo sin embargo en Altdorf; tras rechazar el ofrecimiento que allí se le hizo de una cátedra, en
1667 entró al servicio del arzobispo elector de Maguncia como diplomático, y en los años siguientes desplegó una intensa
actividad en los círculos cortesanos y eclesiásticos. En 1672 fue enviado a París con la misión de disuadir a Luis XIV de su
propósito de invadir Alemania; aunque fracasó en la embajada, Leibniz permaneció cinco años en París, donde desarrolló una
fecunda labor intelectual. De esta época datan su invención de una máquina de calcular capaz de realizar las operaciones de
multiplicación, división y extracción de raíces cuadradas, así como la elaboración de las bases del cálculo infinitesimal. En 1676
fue nombrado bibliotecario del duque de Hannover, de quien más adelante sería consejero, además de historiador de la casa ducal.
A la muerte de Sofía Carlota (1705), la esposa del duque, con quien Leibniz tuvo amistad, su papel como consejero de príncipes
empezó a declinar. Dedicó sus últimos años a su tarea de historiador y a la redacción de sus obras filosóficas más importantes, que
se publicaron póstumamente.

La filosofía de Leibniz. Junto con su iniciador, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz es el más destacado representante del
racionalismo. Leibniz situó el criterio de verdad del conocimiento en su necesidad intrínseca y no en su adecuación con la
realidad; el modelo de esa necesidad lo proporcionan las verdades analíticas de las matemáticas. Junto a estas verdades de razón,
existen las verdades de hecho, que son contingentes y no manifiestan por sí mismas su verdad.
El problema de encontrar un fundamento racional para estas últimas lo resolvió afirmando que su contingencia era consecuencia
del carácter finito de la mente humana, incapaz de analizarlas por entero en las infinitas determinaciones de los conceptos que en
ellas intervienen, ya que cualquier cosa concreta, al estar relacionada con todas las demás siquiera por ser diferente de ellas, posee
un conjunto de propiedades infinito.
Frente a la física cartesiana de la extensión, Leibniz defendió una física de la energía, ya que ésta es la que hace posible el
movimiento. Los elementos últimos que componen la realidad son las mónadas, puntos inextensos de naturaleza espiritual, con
capacidad de percepción y actividad, que, aun siendo simples, poseen múltiples atributos; cada una de ellas recibe su principio
activo y cognoscitivo de Dios, quien en el acto de la creación estableció una armonía entre todas las mónadas. Esta armonía
preestablecida se manifiesta en la relación causal entre fenómenos, así como en la concordancia entre el pensamiento racional y
las leyes que rigen la naturaleza.
Las contribuciones de Leibniz en el campo del cálculo infinitesimal, efectuadas con independencia de los trabajos de Newton, así
como en el ámbito del análisis combinatorio, fueron de enorme valor. Introdujo la notación actualmente utilizada en el cálculo
diferencial e integral. Los trabajos que inició en su juventud, la búsqueda de un lenguaje perfecto que reformara toda la ciencia y
permitiese convertir la lógica en un cálculo, acabaron por desempeñar un papel decisivo en la fundación de la moderna lógica
simbólica.

Anne Conway
Filósofa inglesa. Hija de Heneage Finch, Speaker de la Cámara de los Comunes, y de
Elisabeth Cradock Finch. Nació una semana después de la muerte de su padre. Se educó en
su propia casa, donde aprendió latín, griego y hebreo, y donde ya dio muestras de una gran
curiosidad intelectual que llamaron la atención al filósofo Henry More, uno de los más
destacados miembros del círculo de los platónicos de Cambridge que había sido tutor de un
hermano de Anne. Durante gran parte de su vida, fuertemente marcada por la enfermedad y
prolongados dolores de cabeza, Anne mantuvo una intensa relación epistolar con More,
especialmente dedicada al estudio de la filosofía de Descartes, a la que criticaba
su mecanicismo incompatible con la religión. A partir del estudio del cartesianismo Anne se
interesó por la cábala y finalmente por el cuaquerismo. En 1651 se casó con Edward
Conway. Sus prolongados dolores de cabeza, que desafiaban cualquier remedio conocido y
que incluso la llevaron a Francia para practicarle una trepanación -que finalmente no se
realizó-, fueron una fuente importante de sus reflexiones filosóficas, especialmente de su intento de fundamentar
una teodicea capaz de explicar la compatibilidad entre un Dios todopoderoso y bondadoso con la existencia del mal, la
enfermedad y las desgracias del mundo. Además de su interés por el cartesianismo, Anne Finch Conway estudió y evaluó
críticamente el pensamiento de Hobbes y Spinoza, y el mismo Leibniz confiesa haber estado influido por sus reflexiones e incluso
es posible que le hubiese sugerido el término mónada.
Colaboró con varios autores en diversas obras y artículos, pero solamente se publicó póstumamente una única obra suya, Los
principios de la filosofía antigua y moderna, escrita entre 1671 y 1675, y publicada inicialmente en latín en 1690, aunque el
original estaba escrito en inglés.

3.5. REPERCUSIÓN DEL RACINALISMO

La importancia de la filosofía de Descartes abarca tanto el dominio de la filosofía como el de la ciencia. Sus aportaciones en estos
ámbitos fueron fundamentales para su desarrollo posterior.
 En filosofía, marcará el inicio de la modernidad y sentará sus bases fundamentales: la confianza en la razón, la
preocupación por las cuestiones epistemológicas y el estudio del sujeto. Su filosofía será imperante en el continente
europeo hasta el siglo xix, cuando será superada.
 En metafísica, su distinción entre res cogitans y res extensa dará lugar, en el siglo xviii, a dos grandes corrientes
antagónicas: el mecanicismo materialista y el idealismo absoluto.
La teoría mecanicista dio un gran impulso a la ciencia porque, al entenderse el mundo físico como una máquina regida
por leyes eternas, los fenómenos naturales pueden cuantificarse y medirse, lo que nos permite comprenderlos, predecirlos
 y, sobre todo, dominarlos. Pero, a la vez, tuvo consecuencias negativas, ya que al entender la naturaleza (animales,
plantas) como materia sin espíritu, se justificaba cualquier abuso sobre ella. De esta forma, la naturaleza quedaba
completamente al servicio de los seres humanos, promoviéndose una actitud irrespetuosa y de dominación que se
extiende hasta la actualidad.
 Sus argumentos sobre la existencia de Dios serán objeto de una demoledora crítica por parte de David Hume en su
obra Diálogos sobre la religión natural.
 Su antropología dejará grandes cuestiones abiertas, que serán debatidas por filósofos posteriores como Leibniz o
Spinoza, y aunque no es acertado su planteamiento, permite establecer un camino de investigación posterior que apunta a
la neurociencia. Por otro lado, su forma de entender el cuerpo humano impulsará la biología, la medicina y la fisiología.
 La conceptualización del cogito impulsará uno de los grandes argumentos del inicio del pensamiento feminista. Si todo
ser humano es un ser pensante, hombres y mujeres se igualan en el pensar, por tanto, las mujeres deben tener el mismo
reconocimiento y deben gozar de los mismos derechos y deberes que los hombres. Este argumento será liderado por
pensadores y pensadoras cartesianas, como Mary Astell o Poullain de La Barre. Tras su muerte, sus ideas fueron
perseguidas y el cartesianismo quedó prohibido por la Iglesia.

4. EL EMPIRISMO. LOCKE Y HUME.

4.1. JOHN LOCKE

John Locke (1632-1704) nació en Wrington (Inglaterra). Estudió filosofía en Oxford e intervino
activamente en la política de su país, pero, debido a sus ideas políticas liberales, tuvo que emigrar
al continente europeo, lo cual le permitió entrar en contacto con la filosofía racionalista
representada por Descartes. Regresó a su país en 1688 y vivió dedicado a la filosofía. Sus escritos
abarcan cuestiones epistemológicas y políticas. Su obra principal es Ensayo sobre el
entendimiento humano (1690), en la que se encuentra expuesta su teoría del conocimiento. Las
preguntas epistemológicas de Locke son: ¿cómo se origina el conocimiento? y ¿existen las ideas innatas?
Para Locke, la función de la filosofía no consiste en sentar las bases de todo conocimiento humano, como pretendieron
Aristóteles o Descartes, sino «trabajar como bracero para limpiar un poco el campo y quitar parte de la cizaña que crece en el
sendero del conocimiento» (Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, capítulo I). Acorde al proyecto cartesiano, Locke
busca también establecer y definir bien los límites de lo cognoscible a fin de alcanzar el conocimiento verdadero. Para ello se
centrará en el estudio del entendimiento humano.
Según Locke, solo examinando nuestras propias capacidades se podrá establecer qué cosas podemos conocer y cuáles no.
Además, añadirá que el conocimiento humano es limitado

EL EMPIRISMO DE LOCKE.
¿Qué es entonces lo que podemos conocer? Para responder a esta pregunta, Locke distingue en los objetos materiales
aquellas propiedades que debe considerar la ciencia (las que podemos conocer) y aquellas otras que no son válidas para la ciencia
(las que no podemos conocer), diferencia que ya había establecido Galileo. Así, distingue entre:
  Cualidades primarias (objetivas) Son cualidades objetivas de los objetos: la longitud, el volumen, el peso o la
velocidad, es decir, todo elemento ajeno al observador. Estas propiedades son las susceptibles de ser comprobadas
empíricamente.
 Cualidades secundarias (subjetivas) Son producidas por un sujeto, son cualidades subjetivas que varían según la
experiencia particular de cada persona: el sabor, el olor, el color… La ciencia no puede basarse en ellas porque interviene
la subjetividad del científico.

Locke afirmaba que el origen de todo conocimiento es la experiencia, pues, por ejemplo, los niños no tienen la idea de Dios en
la mente o no se comparte la misma idea de Dios entre distintas culturas y seres humanos. Todo lo que existe en la mente ha
tenido que pasar antes por los sentidos. Para mostrar esta tesis central del empirismo, Locke adopta el lema escolástico que reza
Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu («nada hay en la mente que antes no haya pasado por los sentidos»). La mente
es una tabula rasa, es como un folio en blanco, que no tiene nada escrito al nacer. Con esta afirmación, Locke niega la tesis
racionalista que afirmaba la existencia de ideas innatas y el conocimiento intuitivo como base del conocimiento verdadero.

El origen de las ideas está en la experiencia sensible. Esta puede ser de dos clases:

 Externa (sensación) Experiencia de los objetos exteriores captada por los sentidos externos. Por ejemplo, la percepción
de un coche, de un río o de estas palabras.
 Interna (reflexión.) Surgen de operaciones internas de la mente y producen los estados subjetivos de conciencia. Son
provocados por las ideas de las cualidades sensibles, por ejemplo, la velocidad que experimentamos al viajar en un tren
de alta velocidad.

De la experiencia sensible surgen las ideas simples. Las ideas son entendidas por Locke no como algo meramente intelectual, al
estilo de Platón y Descartes, sino como un «contenido mental» que procede de un contenido sensible. Existen dos clases de ideas:
 Simples Es la materia con la que se construyen todos nuestros conocimientos. Las recibimos de manera pasiva por la
experiencia sensible (a través de la percepción de las cualidades primarias y secundarias). Tipos de ideas simples:
 Ideas de sensación: surgen de la experiencia sensible externa.
 Ideas de reflexión: provienen de la experiencia interna. Surgen de imaginar, memorizar, comparar
 Mezcla de ambas ideas.

 Compuestas. Son ideas que se forman combinando ideas simples. En estas, nuestra mente es activa porque trabaja para
elaborarlas. Existen tres tipos de ideas complejas:
 De los modos: de las formas de ser y comportarse los seres finitos. Algunas de sus propiedades son el tiempo, el
movimiento, la cantidad… Implican necesidad.
 De las relaciones: surgen de las conexiones entre las cosas, al comparar, contrastar.
 De las sustancias: de aquello en lo que se anclan todas las cualidades de un objeto, de un ser vivo…

Crítica al concepto de sustancia

La metafísica consideró que la sustancia es la realidad fundamental que nos permite saber cómo son las cosas de modo verdadero,
más allá de las apariencias sensibles. Locke, como abanderado de la tesis de que todo conocimiento proviene de la experiencia,
criticará la metafísica al afirmar que la sustancia no puede ser percibida por los sentidos, y por ello, tampoco puede demostrarse su
veracidad por contrastación empírica.
En su crítica de la idea de sustancia, Locke admite el concepto de sustancia de modo similar a Platón, como una realidad última
que existe tras las apariencias, pero difiere de este al considerarla como no cognoscible, ya que solo podemos conocer cualidades
coexistentes, pero no es posible saber nada de la naturaleza de la sustancia.

Lo único que podemos percibir de los objetos son diversas cualidades de las que surgen ideas simples. Nuestra mente opera con
todas esas ideas simples y supone que tiene que existir un soporte en el que sucedan todas esas cualidades. A ese soporte es a lo
que llamaríamos sustancia.

Locke no niega la existencia de la sustancia, pero afirma que no la debemos entender como una idea simple. Conocemos las cosas
por sus diversas cualidades y todas ellas son lo que para Locke constituye la sustancia. Al ser diversas, la idea de sustancia es una
idea compuesta.
Aunque Locke critica la metafísica, no pretende acabar con ella. Lo que se propone es considerar que la metafísica tiene como
objeto de estudio realidades que quedan fuera de lo que es posible conocer, por tanto, fuera del campo de la ciencia. Las ideas
metafísicas puede que existan, pero nosotros no tenemos acceso a ellas por la experiencia. Estas realidades son:
 Yo. Surge de una certeza intuitiva.
 Dios. Tenemos de él una certeza demostrativa.
 Los cuerpos. Los conocemos por las ideas que formamos a partir de los sentidos.

La importancia de la crítica de Locke está en haber subrayado que de la realidad exterior (sustancia material) solo podemos
conocer sus características y propiedades, pero nunca saber qué es en sí. Y lo mismo ocurre con el sujeto psíquico o pensante y
con la sustancia divina. Tenemos que ser conscientes de nuestras limitaciones y admitir que las ideas simples son los límites del
conocimiento humano. Por lo tanto, solo conocemos una serie de relaciones, asociaciones y regularidades. Este conocimiento de
las regularidades de la naturaleza, tal como aparece en la ciencia de Newton, es un conocimiento preciso y accesible a la mente
humana. Así, gracias a la influencia de Locke, la perspectiva newtoniana se fue imponiendo en la especulación filosófica y en la
ciencia.

4.2 DAVID HUME.

El escocés David Hume (1711-1776) tomó como punto de partida para su filosofía la
misma que John Locke: la experiencia; sin embargo, Hume lleva hasta sus últimas
consecuencias el empirismo de Locke asumiendo una posición más escéptica y
antimetafísica que su antecesor. Como pensador ilustrado que es ya, desconfía de las
teorizaciones filosóficas y asume a la ciencia como nuevo modelo de conocimiento
sobre el mundo, pero también sobre el ser humano. Especialmente relevante en la
historia de la filosofía fueron sus críticas a la inducción y al principio de causalidad.

1. EL EMPIRISMO DE HUME

La doctrina del empirismo fue por formulada por John Locke en el Siglo XVII. Locke argumentó que el cerebro de un bebé
recién nacido es como una tabula rasa (Locke usa la expresión "white paper", "papel en blanco"), en el cual las experiencias dejan
marcas. El empirismo niega rotundamente que los humanos tengan ideas innatas o que cual cosa sea entendible sin tener
que hacer alusión a la experiencia. La filosofía empirista clásica evoluciona a lo largo de los siglos XVII y XVIII, naciendo y
desarrollándose especialmente en las Islas Británicas. Propugna que el origen del conocimiento es la experiencia y que la mente es
como un papel en blanco sin ideas innatas, esto implica la negación de las ideas del racionalismo, y que el conocimiento humano
no es ilimitado; la experiencia y percepción es su límite.

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomara la experiencia
como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la negación de que existan "ideas" que no procedan de la
experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen de la
experiencia. Hume comienza la presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. Encuentra dos tipos de
contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es la intensidad con que las percibimos, siendo las
impresiones contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe
entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia. Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las
impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento.
 Impresiones: datos inmediatos de la experiencia: sensaciones o sentimientos (oír, ver, sentir, amar, odiar,
desear, querer, etc.).
 Ideas: copias debilitadas de las impresiones en el pensamiento.

Las impresiones, por su parte, pueden ser de dos tipos: de sensación y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa
es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos,
etc. Las impresiones de reflexión: son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión
ante la idea de frío, y casi similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una
impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad. Las ideas,
a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea de un
color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de ciudad, o pueden ser
elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según
las leyes que regulan su propio funcionamiento.

Las leyes de la asociación de ideas: "es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la
mente y que nos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad". La capacidad de la mente para combinar ideas
parece limitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hallamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta
combinación de ideas podemos observar cómo "incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos
sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el
espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si
alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente,
las habitaciones contiguas; del mismo modo el relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros
acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y
en el tiempo, en el segundo caso. El caso del pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga a nuestra mente la
pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

Relaciones de ideas y cuestiones de hecho: Cuáles son las formas posibles de conocimiento. Nos dirá que todos los objetos de la
razón pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

a) Relaciones de ideas: Son "las ciencias de la Geometría, Álgebra y, Aritmética…". Las características de estos
objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen
 exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como " el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre
los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo.

a) Cuestiones de hecho: Las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de
un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición "el sol no
saldrá mañana", ni es menos inteligible que la proposición, "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su
falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de
hecho es verdadera o falsa? Todos los razonamientos sobre cuestiones de hechos parecen estar fundados, nos dice, en la
relación de causa y efecto. Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es
porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o
efecto. SI oímos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado
tal seguridad mediante un razonamiento, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que
objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no pueden
ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

Crítica al principio de causalidad

Junto a lo anterior, Hume considera que la causa de esas impresiones es desconocida, es decir, no tenemos pruebas de que sea el
mundo físico el que provoca esas impresiones. Normalmente consideramos, por sentido común, que el mundo exterior a mí es la
causa de las impresiones, pero es sólo una aplicación de la ley de causa-efecto fruto de la experiencia cotidiana y no una
demostración en sentido estricto. La experiencia suele ofrecernos juntos ciertos hechos como que el agua moja o si oigo un ruido
es porque algo o alguien lo ha producido. Esta asociación es resultado solamente de la costumbre. Esto va a conducir a Hume a un
escepticismo valiente y arriesgado que veremos a continuación.

La crítica a la idea de “causa”: de lo que hemos dicho anteriormente se deduce que sólo podemos conocer lo que percibimos
directamente o bien lo que recordamos haber percibido, pero no podemos conocer lo que ocurrirá. Sin embargo, a menudo
hacemos deducciones del tipo “si pongo un cazo con agua al fuego, el agua se calentará”, es decir, hacemos inferencias causales
acerca del futuro. Pensamos que el hecho de que el agua se caliente es una consecuencia necesaria de lo anterior, pero, siendo
estrictos con lo dicho anteriormente, no tenemos impresión alguna de esa conexión necesaria; observamos el fuego y observamos
que aumenta la temperatura del agua, pero no que exista una conexión necesaria, lo que hacemos es suponer o creer que ocurrirá.
Esta certeza proviene del hábito, es decir, de la memoria o de la costumbre. Yo, mundo, Dios: una vez sentado que la relación
“causa-efecto” es fruto del hábito y solamente aceptable entre impresiones, podemos criticar las justificaciones que los filósofos
anteriores como Santo Tomás, Descartes o Locke hacen del mundo, de Dios o de la idea de yo.

 El mundo: parece que el mundo es la causa de nuestras impresiones, es decir, debido a que el mudo existe, tenemos
impresiones de él. Esta es una deducción inválida porque no va de una impresión a otra sino de las impresiones a una
supuesta realidad fuera de la mente. En resumen, podríamos decir que tenemos impresiones, pero no sabemos de dónde
proceden, ni podemos saberlo.
 Dios: del mismo modo ocurre con Dios; una vez criticada la idea de “causa” y ya que sólo hemos aceptado la causalidad
entre impresiones, no podemos afirmar que Dios existe porque no tenemos impresión de él. No podemos decir, por lo
tanto, que Dios es causa incausada, ni nada por el estilo porque hemos desterrado la idea de “causa” como una idea
verdadera.
 Yo: no tenemos impresiones permanentes del yo, el yo no es ninguna impresión, sino aquello a que nuestras ideas o
impresiones se refieren. Los filósofos han dicho que el yo es un sujeto que piensa, pero ¿Tenemos una impresión
invariable de este fenómeno? La respuesta es no ¿Cómo somos capaces de reconocernos a nosotros mismos a lo largo de
la vida? Hume apela a la memoria como mecanismo para conocer la conexión entre las distintas impresiones que
tenemos. Por otro lado, podríamos apelar a que el Yo es la causa de nuestras ideas o aquello que piensa, lo que se
autoinvalida por razones parecidas a las otras dos ideas; la idea de causa es falsa de modo que no puedo argumentar que
sea causa de mis pensamientos.

Después de esto, Hume queda abocado a asumir el escepticismo porque considera que no es demostrable la conexión entre
impresiones, ni puede decir ni una palabra acerca de su origen. Por lo tanto, sólo conocemos fenómenos (impresiones e ideas) y no
entes existentes por sí mismos. El término “fenómeno” alude aquí meramente a su sentido etimológico, es decir, lo que aparece a
la conciencia o a la mente (en este caso ideas procedentes de impresiones). Llegados a estas alturas podemos observar cómo la
ontología de Hume está íntimamente relacionada con la epistemología hasta el punto en que una queda reducida a la otra. El
escepticismo humeano es la consecuencia de su incapacidad para argumentar acerca de la existencia de otra cosa distinta de los
fenómenos (impresiones e ideas).

2. EL SENTIMIENTO MORAL Y LA SIMPATÍA: EL EMOTIVISMO.

Del mismo modo que hizo con el conocimiento, Hume se plantea de dónde proceden los juicios morales, es decir, por qué
consideramos algo como bueno o malo. A lo largo de la historia de la Filosofía se ha pretendido que esta distinción proviene de la
razón o de un supuesto orden natural. Hume opina que el conocimiento intelectual no es, ni puede ser, el fundamento de los
juicios morales por varias razones.
 1.- La razón no puede determinar o impedir nuestro comportamiento (pensemos, por ejemplo, en las matemáticas), sin
embargo, los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento, luego los juicios morales no provienen de la
razón.
2.- La moral está basada en el sentimiento, es decir, en la aprobación o reprobación ante un hecho. Cuando observamos
un hecho no tenemos impresión de lo malo o de lo bueno en sí mismos, es decir, sólo conocemos el sentimiento que
experimentamos. En resumen, el aspecto moral no está en el hecho sino en nosotros mismos. Son los sentimientos o
emociones los que nos obligan a actuar de una manera u otra de manera que la moral tiene un origen natural y
desinteresado.

Como vemos, esta teoría sobre la moral se desprende de su teoría sobre el conocimiento: no conocemos lo bueno o lo malo, el
vicio o la virtud sino los sentimientos que en nosotros despiertan hechos concretos o impresiones concretas. No tenemos
impresiones de lo bueno o de lo malo, únicamente tenemos impresiones de los sentimientos de aprobación o reprobación que en
nosotros se producen.

Sin embargo, esta forma de pensar no debe hacernos creer que Hume es un individualista o un relativista, muy al contrario. La
justificación que da Hume en relación a los sentimientos que ciertos hechos nos provocan es la de la “simpatía” (hoy la
llamaríamos “empatía”), nuestra capacidad para sentir-con-el-otro, de ponernos en su piel. Existe una armonía universal entre los
seres humanos que nos llevará a entender con el otro en el mismo sentido que siento por mí mismo. Esa armonía universal hará
que las virtudes, lo que consideramos bueno lo sea para todos sin lugar a dudas al margen de nuestras consideraciones subjetivas.

¿Cuándo podemos considerar algo como virtuoso? Cuando cumple las siguientes características: es útil a los demás, es útil a quien
lo posee, es inmediatamente agradable a los demás y es inmediatamente agradable a quien lo posee. Como vemos seguimos en el
terreno de los sentidos, de la experiencia, pero también en el terreno de la comunicación entre sujetos. Podríamos entrar en un
debate muy interesante sobre qué problemas presenta esta teoría que hemos esbozado. Hume es bastante convincente en general y
resulta curioso que en el terreno del conocimiento se vea condenado al escepticismo, mientras que, en la moral, tenga una teoría
sólida y bien cimentada. Lo dejaremos aquí por ahora, pero recomiendo vivamente la lectura de este autor valiente, honesto y, tal
vez podríamos decir, sencillo.

IV. LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN.

La Ilustración fue un movimiento intelectual que se desarrolló en Europa durante el siglo XVIII y que influyó en la política,
la economía, las ciencias, el arte, la religión y otros aspectos de la cultura occidental.

1. Los pensadores ilustrados, también llamados iluministas, se preguntaban acerca del mundo que los rodeaba a través del uso
de la razón, que era considerada la luz que iluminaba el conocimiento y que podía terminar con la ignorancia. Debido a que este
movimiento tuvo lugar principalmente en el siglo XVIII, este siglo es habitualmente llamado “el siglo de las luces”. Según los
filósofos ilustrados, todo conocimiento podía ser alcanzado por medio de la razón, lo que entraba en conflicto con los dogmas
religiosos y con los fundamentos hereditarios de la autoridad política. Por influencia de la Ilustración se desencadenaron
procesos revolucionarios como la Independencia de los Estados Unidos (1776) y la Revolución francesa (1789).

2. La Ilustración surgió en Europa a fines del siglo XVII y adquirió su mayor impulso a lo largo del siglo XVIII. En aquellos
años, el dogma religioso seguía siendo influyente en el modo de entender el mundo, pero una serie de hechos habían modificado
las bases del conocimiento, habían puesto en entredicho la autoridad intelectual de la Iglesia católica y habían liberado el camino
para la formulación de las nuevas ideas ilustradas:
 El movimiento humanista (siglos XV y XVI), que había devuelto la centralidad al ser humano frente al principio
religioso de que Dios era la medida de todas las cosas.
 La revolución científica (siglos XVI y XVII), que desarrolló un método de estudio basado en la observación, el cálculo,
la formulación de hipótesis y la experimentación.

3. Dos factores políticos influyeron en el surgimiento del pensamiento ilustrado:

 La Revolución Gloriosa (1688) en Inglaterra, que instauró una monarquía parlamentaria e impulsó nuevas formas de
entender la relación entre la política, el pensamiento y el crecimiento económico.
 La vigencia del absolutismo en Francia,
cuyo monarca absoluto gobernaba “por
derecho divino” sobre una sociedad
dividida en estamentos, en la que el clero y
la aristocracia tenían privilegios heredados.
Algunos ilustrados franceses veían
en Inglaterra un modelo de “progreso”
frente al oscurantismo religioso y la tiranía
política del Antiguo Régimen francés.
4. La Ilustración fue especialmente fuerte en Francia, donde sus exponentes adoptaron el nombre de “filósofos” (philosophes).
Entre ellos destacaron algunos nombres como Voltaire, Montesquieu y Jean-Jacques Rousseau. También fue en Francia donde se
publicó la Enciclopedia, una monumental obra compilada por Denis Diderot y Jean le Rond D’Alembert que contenía textos sobre
diversos temas escritos por filósofos ilustrados. En Gran Bretaña y sus colonias americanas se destacaron pensadores como
David Hume, Adam Smith y Thomas Jefferson, y se suele reconocer a John Locke como un precursor. En Alemania, fue muy
influyente Immanuel Kant, y en Italia, Cesare Beccaria. En España fue muy relevante el pensamiento de Gaspar Melchor de
Jovellanos, pero tuvieron más influencia política los exponentes del despotismo ilustrado, como el conde de Campomanes. Sin
embargo, a los territorios españoles en América llegaron ideas ilustradas de diversos países, y junto a los episodios
revolucionarios en Europa y Estados Unidos, influyeron en los posteriores procesos de independencia.

5. Algunas de las características de la Ilustración fueron:

 El pensamiento racional. Se consideraba que el uso de la razón era el único medio para alcanzar la verdad y
comprender el mundo, por lo que se abandonaron los dogmas religiosos y las creencias que no se sostenían en la
observación empírica y la lógica.
 El conocimiento como camino hacia el progreso. Los descubrimientos científicos e innovaciones tecnológicas eran
considerados un estímulo para el progreso tanto material como moral, pues eran capaces de mejorar la calidad de vida de
las personas y conducirlas hacia la felicidad.
 La enunciación de leyes de la naturaleza. Los estudios y experimentos realizados mediante el método
científico permitieron explicar fenómenos hasta entonces inexplicables o tradicionalmente interpretados por doctrinas
teológicas. De este modo, se formularon leyes de la naturaleza, como las leyes de la mecánica de Newton.
 El enciclopedismo. La recopilación del conocimiento y
su divulgación se realizó a través de las enciclopedias,
con el objetivo de combatir la ignorancia y transmitir la
“luz” de la razón. La expresión más elocuente fue
la Enciclopedia compilada en Francia por Denis
Diderot y Jean le Rond D’Alembert, que se sostenía en
el argumento de que el conocimiento estaba asociado a
la libertad.
 El antropocentrismo. Se recuperó el principio del
humanismo renacentista según el cual el hombre era el
centro de la existencia o el motivo principal de
cualquier reflexión sobre el universo, contra las
doctrinas teológicas que hacían foco en Dios. A
diferencia de algunas ideas anteriores, que sustentaban este principio antropocéntrico en la mera existencia humana, la
Ilustración destacó como algo peculiarmente humano la capacidad de razonar y de pensar de manera crítica.
 La instrucción de la población. Se consideraba que la capacidad transformadora de la razón debía ser divulgada
mediante la instrucción de amplias capas de la población. La burguesía y la aristocracia pudieron acceder a los libros y
enciclopedias ilustrados. También se solían realizar reuniones privadas en las que se discutían diversos temas de política,
ciencia, filosofía, entre otros. Así como muchos sectores burgueses se mostraron partidarios de las ideas ilustradas,
también hubo aristócratas que manifestaron adhesión, e incluso en algunas cortes reales se buscó combinar el
absolutismo monárquico con un reformismo ilustrado (lo que fue posteriormente llamado “despotismo ilustrado”).
 La crítica a la Iglesia. Se cuestionó el poder de la Iglesia y las estructuras sociales tradicionales por ser obstáculos a la
búsqueda de la verdad, la realización personal y el progreso social. Aunque algunos ilustrados se identificaron con
una teología racionalista llamada “deísmo”, otros promovieron el escepticismo, el agnosticismo o el ateísmo.
 El rechazo del absolutismo. Se adoptó una posición crítica respecto al absolutismo y se propuso en cambio la defensa
de libertades políticas y civiles. Esto implicó el rechazo de los privilegios aristocráticos y la defensa del principio según
el cual existían derechos naturales comunes a todos los seres humanos, por lo que cobraba importancia el concepto del
individuo. Estas ideas acercaron a algunos ilustrados a los movimientos democráticos o republicanos e influyeron en
el liberalismo.

6. El despotismo ilustrado, también conocido como absolutismo ilustrado, fue un modo de gobierno característico de algunas
monarquías europeas de la segunda mitad del siglo XVIII. Se trataba de monarquías absolutas en las que el poder político
estaba concentrado en el rey, que gobernaba con el consejo de algunos ministros. Pero, a diferencia del absolutismo clásico, el
despotismo ilustrado incorporaba el principio de que el uso de la razón debía guiar las decisiones políticas.
El término “despotismo ilustrado” fue empleado por primera vez por historiadores alemanes en el siglo XIX para destacar
el intento de estas monarquías por conciliar el absolutismo político con las ideas ilustradas. El monarca, instruido en estas
ideas o aconsejado por ministros o pensadores ilustrados, manifestaba una sensibilidad discursiva hacia las necesidades del pueblo
e implementaba reformas basadas en la idea de progreso, aunque el poder político seguía concentrado de modo absoluto.
La frase que representó al despotismo ilustrado fue “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”, que significaba que el gobierno
ejecutaba medidas para el pueblo, pero las decisiones eran tomadas sin la intervención del pueblo. Este principio se oponía a
las ideas de muchos filósofos ilustrados que proponían modelos constitucionales de gobierno o formulaban la idea de que el
pueblo era soberano y debía gobernarse a sí mismo.
Algunos ejemplos representativos del despotismo ilustrado fueron las monarquías de Federico II de Prusia (1740-1786), Carlos III
de España (1759-1788), Catalina II de Rusia (1762-1796), Gustavo III de Suecia (1771-1792), o María Teresa (1740-1780) y José
II (1780-1790) de Austria.
7. Entre las consecuencias de la Ilustración se cuentan algunos episodios políticos que marcaron el final del siglo XVIII e
influyeron en el siglo XIX. Aunque no puede considerarse la única razón para explicar estos hechos, en general se reconoce el
impacto del pensamiento ilustrado en acontecimientos como la Independencia de los Estados Unidos (1776) y la Revolución
francesa (1789), así como en las ideas de algunos líderes revolucionarios de Hispanoamérica a comienzos del siglo XIX.
La Ilustración también promovió el pensamiento crítico e influyó en corrientes filosóficas y científicas del siglo XIX, como el
positivismo. Sin embargo, igualmente generó reacciones, como el Romanticismo que, a comienzos del siglo XIX, puso el énfasis
en los sentimientos. Por otro lado, la confianza en la razón y el progreso fueron considerados coherentes con el proceso de
industrialización, aunque las luchas sociales y las guerras de los siglos XIX y XX debilitaron el optimismo que habían fomentado
los ilustrados.

1. EL FEMINISMO DE LA PRIMERA OLA.

Cuando la Ilustración presentó en el siglo XVIII un modelo de igualdad universal, dejó fuera de esa igualdad a los pueblos
colonizados y a las mujeres. De este modo, los principios políticos de la modernidad —resumidos en el lema de la Revolución
francesa «igualdad, libertad y fraternidad»— no recogieron las reivindicaciones políticas de estos colectivos.
En otras palabras, la igualdad moderna nacida del pensamiento de la Ilustración hacía iguales a los hombres blancos, solo a ellos,
y de la constatación de una diferencia física, como el color de la piel o el sexo, argumentaron una desigualdad moral o política.
Así, las ciudadanas quedaron excluidas de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789) precisamente por
quienes habían sido sus compañeros de lucha e ideales revolucionarios.
En esta situación, las mujeres tuvieron que luchar por ellas mismas para alcanzar unas condiciones que les hicieran la vida digna
de ser vivida. Fueron las parisinas quienes, tras la toma de la Bastilla, comenzaron a demandar mayor participación política y a
escribir sus propios cahiers de doleánce (cuadernos de quejas). Pero pronto tomaron conciencia de ser un colectivo oprimido; a
ellas se les reservaba únicamente el papel de madres y esposas de los ciudadanos. De aquellos primeros cuadernos de quejas, las
mujeres pasaron a reivindicar con orgullo sus derechos, que se presentaban por primera vez como una cuestión política. En
estas reivindicaciones se concentra el inicio del pensamiento feminista moderno. Sin embargo, entre 1793 y 1794 los jacobinos
cerraron los clubes de mujeres y se prohibió su presencia en cualquier actividad política. A aquellas que se rebelaron ante tales
injusticias les esperaría el exilio, la represión o, en el peor de los casos, la guillotina.
En este ambiente revolucionario, Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft denunciaron la contradicción que existía al
proclamar la igualdad universal dejando sin derechos civiles y políticos a las mujeres.
Con el impulso de todas esas mujeres valientes emergió una Ilustración marcadamente feminista, lo que se conoce como el
feminismo de la primera ola. Es esa «otra Ilustración» la que impugnará el paradigma patriarcal de concebir la universalidad de
derechos excluyéndolas. La vindicación de la libertad y la igualdad no excluyentes será el germen del feminismo moderno.
1.4. OLYMPE DE GOUGES.
Olympe de Gouges (Montauban, 7 de mayo de 1748 – París, 3 de noviembre de 1793). Marie
Gouze, conocida con el seudónimo de Olympe de Gouges, fue una escritora, dramaturga e
ideóloga revolucionaria, considerada una de las precursoras más emblemáticas del movimiento
feminista.
De ascendencia burguesa, su familia concertó su matrimonio a los 17 años con un hombre de
edad más avanzada, con el que tuvo un hijo. Su marido murió a los pocos años y ella nunca
volvió a casarse, habiendo manifestado que el matrimonio era la tumba de la confianza y el amor.
Tras enviudar se trasladó a París donde frecuentó los salones literarios y entró en contacto con la
élite intelectual del momento. Aunque, como era habitual para las mujeres de la época, había
recibido escasa educación, en la capital francesa inició una remarcable trayectoria como
dramaturga y panfletista. También creó una compañía de teatro itinerante y dirigió el periódico L’impatient.
Sus escritos tuvieron un fuerte componente de denuncia social, muchos de ellos dedicados a la protección de los más
desfavorecidos, la lucha contra la esclavitud y la reivindicación de los derechos de las mujeres. Su obra de teatro más
conocida, L’esclavage des noirs (publicada en 1792 pero inscrita en 1785 bajo el título Zamore et Mirza, ou l’heureux naufrage),
denunciaba la trata de esclavos en el imperio colonial, y lo hacía exponiendo las consecuencias de la esclavitud vistas por dos
esclavos negros. El eco de su posición crítica provocó las iras de las familias nobles que se habían enriquecido con el comercio
negrero, y acabó siendo encarcelada en La Bastilla durante un breve período de tiempo. Este traspiés no le impidió seguir
abogando por la abolición de la esclavitud en otros ensayos, una actitud que despertó las simpatías del Club des amis des noirs,
del que llegó a ser miembro.
Su aportación más universal al movimiento feminista es la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, publicada en
1791, un texto rompedor para la época, donde reformuló la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789
para evidenciar el sesgo patriarcal de los ideales de igualdad, libertad y fraternidad de la revolución francesa. En el manifiesto
volvió a redactar el preámbulo y los diecisiete artículos de la Declaración incluyendo en cada uno a hombres y mujeres. En el
artículo 10 encontramos una de sus expresiones más célebres: La femme a le droit de monter sur l’échafaud, elle doit également
avoir celui de monter à la tribune.
La declaración forma parte de un escrito más amplio, Les Droits de la Femme, que empieza con una carta dirigida a la reina María
Antonieta. En esta misiva la defiende de las acusaciones de ser la principal culpable de los males de la época y le pide que use su
poder para defender la causa de las mujeres. El escrito terminaba con la propuesta de un nuevo contrato social entre hombres y
mujeres, donde Olympe de Gouges describió cómo deberían ser las bases de un matrimonio en condiciones de igualdad. Aquí
reivindicó que las mujeres deberían poder amar a quien quisieran, tener derecho a divorciarse, decidir libremente sobre la
reproducción y dar a conocer a los hijos naturales el nombre de sus padres. A la vez defendió la libertad de las mujeres para
acceder a cualquier empleo y el control pleno de sus propiedades.
Olympe de Gouges también se imbuyó del espíritu revolucionario, convencida de que las mujeres debían adquirir más
protagonismo político, y propuso en sus panfletos reformas económicas y sociales para mejorar la situación del país. En un primer
momento se decantó por una monarquía constitucional y se opuso a la ejecución de Luis XVI, aunque acabó abrazando el
republicanismo. Se unió a los girondinos y mantuvo un perfil revolucionario moderado, abogando por la separación de poderes y
el federalismo. Muy crítica con la dictadura revolucionaria de Robespierre y Marat, su defensa de los girondinos cuando esta
facción fue barrida de la escena política provocó su detención en julio de 1793, acusada de traición. En prisión siguió escribiendo
para reclamar un juicio con garantías donde pudiera defenderse de las acusaciones, pero sus proclamas no surtieron efecto. Fue
juzgada por el Tribunal revolucionario en juicio sumario y condenada a muerte el 1 de noviembre. Subió al cadalso el 3 de
noviembre de 1793.
Su hijo, Pierre Aubry, la repudió tras su muerte por temor a ser perseguido, y su figura como activista revolucionaria fue
cuestionada y objeto de ridiculización, por lo que su nombre acabó cayendo en el olvido. Su importancia como pensadora e
ideóloga no fue rescatada hasta la segunda mitad del siglo XX. El gobierno francés rindió homenaje a su legado en el bicentenario
de la revolución en 1989 y hoy sus obras de teatro y escritos políticos se estudian, reeditan y representan, pudiendo por fin ocupar
el lugar que le corresponde en la historia de la lucha por la igualdad de las mujeres.

4.2. MARY WOLLSTONECRAFT

Mary Wollstonecraft, escritora inglesa (1759-1797) y una de las iniciadoras del pensamiento feminista, fue
la madre de Mary Shelley y, en opinión de ésta, "uno de esos seres que sólo aparecen una vez por
generación, para arrojar sobre la humanidad un rayo de luz sobrenatural. Ella brilla, aunque parezca
oscurecerse y los hombres crean que está apagada, pero se reanima de repente para brillar eternamente".
Hija de un padre brutal, que despilfarraba el resto de una fortuna, comenzó a ganarse la vida a la edad de
17 años como señorita de compañía, institutriz, modista y maestra, al tiempo que comenzó a escribir y a
destacar por su clara inteligencia. Vivió en Irlanda, Francia e Inglaterra y frecuentó círculos de pintores,
escritores, filósofos y editores. Contraria al matrimonio, tuvo una hija, Fanny, con un escritor
estadounidense y más tarde tuvo su segunda hija, Mary, con el filósofo y escritor Godwin, con quien poco
antes se había casado en secreto.
Es autora de Vindicación de los derechos del hombre y (1791) y de Vindicación de los derechos de la
mujer (1792), obra en la que condena la educación que se daba a las mujeres porque las hacía "más artificiales y débiles de
carácter de lo que de otra forma podrían haber sido" y porque deformaba sus valores con "nociones equivocadas de la excelencia
femenina".
Las primeras feministas pensaban que una misma educación para hombres y mujeres daría lugar a la igualdad entre ambos sexos,
pero Mary Wollstonecraft va más allá, pidiendo que las leyes del Estado se usaran para terminar con las tradiciones de
subordinación femenina, y fuera el Estado quien garantizara un sistema nacional de enseñanza primaria gratuita universal
para ambos sexos. Reta al gobierno revolucionario francés a que instaure una educación igualitaria que permitiría a las mujeres
llevar vidas más útiles y gratificantes. Las mujeres con otra educación podían haber "practicado la medicina, llevado una granja,
dirigido una tienda, y serían independientes y vivirían de su propio trabajo"
Aceptaba las opiniones de Rousseau sobre la educación de los muchachos, pero le parecían deplorables y empobrecedoras para las
jóvenes sus opiniones sobre ellas. Según Rousseau, la educación debía prepararlas para realizar correctamente su futuro papel de
esposas. Según Wollstonecraft, el objetivo de la educación "es conseguir carácter como ser humano, independientemente del sexo
al que se pertenezca".
La responsabilidad que Wollstonecraft atribuye al Estado respecto a la educación aparece también en sus escritos sobre el
matrimonio: debía intervenir para rescatar a las mujeres de maridos crueles y de aquellos que abusaban de su fuerza. En la novela
póstuma María, o las injusticias que sufre la mujer (1797), retrata un
matrimonio de pesadilla y aparece en las últimas páginas la petición de
divorcio que María le hace a un juez. Al creer que el Estado debía
reformar el matrimonio y la educación y que las leyes debían acabar
con la subordinación de las mujeres y que éstas no debían ser excluidas
de la vida política, Mary Wollstonecraft inicia una nueva era en el
discurso feminista. La muerte de Mary Wollstonecraft, días después de
nacer su hija Mary (Shelley), deja en ella un complejo de culpabilidad
(fiebres paurperales se llamaba a lo que hoy se llama falta de higiene de
los cirujanos) al que la crítica psicoanalítica alude en algunas
interpretaciones de Frankenstein.

2. LA ILUSTRACIÓN FRANCESA.
La Ilustración francesa difundió el término philosophes y tuvo su
momento más álgido en el enciclopedismo.
Con el término philosophes se designaba en el siglo XVIII a todos los
que participaron del espíritu de la Ilustración, ya fueran escritores,
ensayistas, científicos o historiadores. Voltaire, Diderot, Hume, Goethe,
Mary Wollstonecraft, Kant o Lessing fueron philosophes: intelectuales, librepensadores laicos que ejercían de «conciencia crítica» de
la sociedad. Con el término enciclopedismo se conoce la iniciativa de la Ilustración de reunir todos los conocimientos científicos,
artísticos y filosóficos, así como los saberes prácticos, para ponerlos al alcance de todo ser humano.
La Enciclopedia (o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios) realizó una labor de divulgación cultural
que no tenía precedentes. El primer volumen fue editado por Denis Diderot y Jean le Rond d'Alembert. Este último redactó el
«Discurso preliminar», en el que expuso la clasificación y el método de las ciencias. La Enciclopedia se publicó en París entre
1751 y 1772, y en ella colaboraron los ilustrados más famosos: Voltaire, Rousseau, Turgot, Quesnay, Helvétius o Condillac.
Sus volúmenes sufrieron muchos avatares, y en varias ocasiones fueron censurados y prohibidos por su contenido irrespetuoso
hacia la religión y la política del Antiguo Régimen.
La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue redactada en el contexto de la Revolución francesa por la
Asamblea Nacional Constituyente el 26 de agosto de 1789. Como la Constitución debía garantizar estos derechos, la Declaración
de los Derechos del Hombre fue incluida como preámbulo en la Constitución de 1791.
Los revolucionarios franceses pusieron por título Declaración porque consideraron que no estaban creando los derechos. Acorde
al pensamiento iusnaturalista, entendieron los derechos de los hombres como naturales: siempre habían estado ahí, aunque
negados y silenciados. La Declaración recoge una serie de derechos que son universales, es decir, que todo hombre posee solo
por el hecho de ser hombre, e inalienables, que significa que nadie los puede quitar. La Declaración de 1789 se componía de 17
derechos fundamentales, como el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad o a la resistencia a la opresión. Su aparición
supuso una ruptura con la organización, prácticas, instituciones y principios del Antiguo Régimen. Abolieron la fundamentación
del poder basado en la divinidad y propusieron un fundamento racional del poder del gobernante. Ahora el soberano debe dar
cuenta al pueblo de lo que hace con el Gobierno. Así, su poder quedó limitado, pues debe fundamentarse en la voluntad del pueblo
y someterse a las leyes que reflejan esta voluntad. Además, añadieron que, para limitar el poder del Gobierno, era necesaria
la división de poderes.También pusieron por delante al individuo frente a la comunidad. El ser humano nace libre e igual en
derechos y nadie puede violar sus derechos naturales fundamentales. Esta importancia del individuo frente a la colectividad será
una tesis central del liberalismo político. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano inspiró las revoluciones
independentistas hispanoamericanas y la organización de los países democráticos, y será la base de la Declaración Universal de
los Derechos Humanos redactada en 1948 por la ONU.
Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra en el año 1712 y, tras pasar la mayor parte de su vida entre
Suiza y Francia, murió en el año 1778. Si bien perteneció durante un tiempo al círculo de los ilustrados
franceses, su relación con ellos resultó muy conflictiva. De hecho, la publicación de sus primeros escritos le
condujo a la ruptura con sus representantes. Aunque compartía con ellos su reflexión sobre las cuestiones de
la sociedad y de la historia, sus tesis sobre ellas eran bien diferentes del optimismo ilustrado. Por ejemplo,
frente a la confianza absoluta en la razón y la cultura propia de los enciclopedistas, Rousseau destacó el
papel del sentimiento interior y de la naturaleza, por lo que se lo considera también un precursor del
Romanticismo. Entre las principales obras filosóficas del filósofo ginebrinose encuentran Discurso sobre
las artes y las ciencias, Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres,
Discurso sobre la economía, Emilio y, sobre todo, Contrato social.

2. LA ILUSTRACIÓN ALEMANA. INMANUEL KANT.

En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres corrientes
filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustración: al
afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y
al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al
racionalismo. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, también le influyeron:
Newton representó el éxito definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al
conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de la autonomía
de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del
hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu. El problema
tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la aclaración de cómo el
hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía kantiana es una filosofía crítica:
se tratará de investigar la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico
como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y
límites del conocimiento científico de la Naturaleza (Qué puedo conocer) descubrir los
principios de la acción y las condiciones de la libertad (Qué debo hacer, Qué me cabe
esperar si hago lo que debo) y delinear el destino último del hombre (Qué es el
hombre)

A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

A. I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios y límites del conocimiento científico.
Kant defendió en un primer momento la metafísica dogmática racionalista, para la que era posible, por pura
deducción racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, pero la lectura de Hume le despertó de este
“sueño dogmático”. Kant creyó necesario para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica o examen de la
propia Razón sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía dogmática” una “filosofía crítica”.

El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para solucionarlo debemos investigar antes las
condiciones que hacen posible la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones: empíricas (particulares
y contingentes) y a priori o transcendentales (universales y necesarias). La investigación de estas últimas dará
lugar a la filosofía transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, se preguntará por las
condiciones que hacen posibles los juicios científicos. Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, que
clasificará así: tenemos juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan información nueva alguna,
no son extensivos) y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto (son juicios extensivos y
amplían nuestro conocimiento); y juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la
experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta (juicios universales y necesarios) y juicios a posteriori si su
verdad es conocida a partir de la experiencia (particulares y contingentes). Los juicios más importantes son los
juicios sintéticos a priori, que por ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a priori son universales y
necesarios.

A. II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"

La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (tanto e Matemáticas como en
Física) y si son posibles en Metafísica. Veamos sus tres partes principales.

1. La Estética Trascendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y trata de las condiciones transcendentales
(universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones,
que son dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas
en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad. La síntesis de sensaciones o datos
empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el
espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son
propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la Sensibilidad.

2. La Analítica Trascendental. Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los fenómenos es poder referirlos a un
concepto, y esta es la función propia del Entendimiento (facultad de los conceptos). Kant la estudia en la Analítica
Transcendental, y distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y conceptos
puros o categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad...) son nociones
que no se refieren a datos empíricos, pero tampoco son construidas empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura
del entendimiento. El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los
conceptos puros son condiciones transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya que el
entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías, pero las categorías solamente son fuente de
conocimiento aplicadas a los fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los mismos. El error de la filosofía dogmática
(basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades tras- empíricas o trascendentes (Dios
y el alma, p. ej.).

3. La Dialéctica Trascendental estudia la Razón (facultad de las argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede ser un
saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y
como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes ―no empíricos―: el alma, Dios y el mundo como totalidad; pero la
ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las
argumentaciones de la metafísica son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros
formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más
generales, aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones
de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da
lugar a contradicciones; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo
incondicionado: los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos
psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma, y unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías
metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres Ideas de
la Razón; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos conocer los objetos a los que se refieren .

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN. ÉTICA.

B. I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

La Razón Teórica formula juicios y se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica ofrece imperativos y se ocupa de
cómo debe ser la conducta de los seres racionales. Punto de partida de la ética kantiana: en la experiencia moral hay algo análogo
al dato fundamental del conocimiento: el " factum de la moralidad", el hecho moral, la existencia del deber: todos los hombres
tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras . Esta
conciencia del deber es conciencia de una determinación de la voluntad que posee características análogas a las de la experiencia
de conocimiento: la universalidad y la necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad y
sus condiciones de posibilidad, del mismo modo que la teoría del conocimiento kantiana es la investigación de las
condiciones de posibilidad de la ciencia.

B. II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES

Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal.

 Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la conducta depende de algo que se considera Bien
Supremo (sea espiritual o material): los actos serán buenos cuando nos acerquen a él y malos cuando nos alejen de él.
Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre, determina cuál es su bien o fin supremo y
establece las normas o preceptos para alcanzarlo. No pueden ser nunca universales.
 Pero los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos, por lo que no valen absolutamente, sino sólo de
un modo condicional, como medios para conseguir un fin. Kant creerá que los imperativos hipotéticos no reflejan la
auténtica experiencia moral porque ésta es sometimiento a un precepto universal y necesario, y dichos imperativos no
pueden ser universales y necesarios, ni los de la habilidad ni los de la prudencia. Dado que las éticas materiales extraen
su contenido de la experiencia empírica y que ésta nunca puede dar universalidad ni necesidad, dichas éticas únicamente
podrían fundamentar mandatos a posteriori, particulares y contingentes, pero nunca imperativos universales y necesarios,
que son los verdaderos preceptos morales, como expresa el factum de la moralidad.
 Además, las éticas materiales son heterónomas: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo
sus propias leyes y es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas
materiales son heterónomas porque describen una acción como buena sólo de forma condicional, describen una acción
como buena porque es un buen medio para la realización de un fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el
sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del
mundo.

B. III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT.

Podemos caracterizar la ética kantiana a partir de sus tres rasgos siguientes:

 Es formal. La tesis esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción
moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable.
 Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes, y es
heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al
afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral
encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos
viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de nuestra conciencia, pues es nuestra razón
práctica la que nos da el criterio de la conducta buena y permite la determinación de nuestra voluntad. En la experiencia
moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos.
 El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación : para que una acción sea buena no basta que sea
conforme al deber, además ha de hacerse por deber.

El rigorismo kantiano implica el deber por el deber, aunque vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y el
carácter universal de la bondad o maldad de una acción, universalidad que impide aceptar excepciones en la validez del
imperativo categórico. Este imperativo prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo absolutamente,
declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el imperativo categórico es
imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las que destacan la
“fórmula de la ley universal”, y la “fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la humanidad, tanto propia como
ajena, siempre como un fin en sí mismo.

B. IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

El Idealismo Trascendental rechaza la posibilidad del conocimiento metafísico (de Dios, el alma, la libertad...); pero Kant no
negará todo acceso a esas realidades, sólo el intelectual, el conocimiento científico, pues únicamente cabe la ciencia de la realidad
fenoménica. Pero para Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con lo metafísico: la experiencia moral. Y ello a partir
de los llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razón teórica pero que
han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral"; estos postulados se refieren precisamente a la existencia de la
libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. Aunque desde la perspectiva de la razón teórica se concibe al hombre
como sometido a la ley de la causalidad y necesidad natural, desde la perspectiva de la razón práctica podemos defender la
existencia de la libertad pues la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral (únicamente de las acciones libres
podemos predicar valor y responsabilidad moral); la libertad es la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar
según leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad.

 Con el postulado de la libertad, Kant muestra que el hombre pertenece a dos reinos: el fenoménico (o Mundo
Sensible), en donde todo está sometido a la causalidad, y el nouménico (o Mundo Inteligible o Reino de los Fines) en
donde rigen las leyes morales (la esfera de la libertad). Por otra parte, Kant llama “ Sumo o Supremo Bien" a la síntesis
de virtud y felicidad, y defiende que su realización última es la condición de posibilidad de la moralidad: nuestra
conducta moral carecería de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad; en éste mundo no la podemos
realizar, luego debe existir otra vida en donde tenga cumplimiento perfecto el afán moral.
 Postulado de la inmortalidad del alma: la tesis del Supremo Bien permite la defensa de la inmortalidad del alma, pues
la virtud necesita de un tiempo infinito para su realización plena.
 Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realización de nuestra felicidad con la realización del
bien por tanto debemos pensar que existe Dios ya que únicamente Él puede hacer que coincidan las leyes que rigen la
realización de la felicidad con las leyes morales.

Los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar científicamente, pero tienen una validez subjetiva ya que
sirven para que tenga sentido la experiencia moral, y llevan a lo que Kant llama fe racional: fe porque de ellos sólo cabe
un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia
razón.

C. TEXTOS

TEXTO. I. Crítica de la razón pura,

“El resultado [de la Crítica de la razón pura] consiste en que, con dicha capacidad [de conocimiento], jamás podemos traspasar
la frontera de la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea más esencial de esa ciencia [la metafísica]. Pero
en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento
racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por
nosotros, a pesar de ser real por sí misma “(I. KANT, Crítica de la razón pura, B XIX-XX, ed. P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978,
p. 22).

1. Nació en 1724 en Königsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad de la que sólo salió en una ocasión. Fue un
hombre profundamente religioso, extraordinariamente metódico y disciplinado en su trabajo. Estaba muy impregnado de los
ideales ilustrados y simpatizó con los ideales de la independencia americana y de la revolución francesa. En su tiempo dio
testimonio de pacifista convencido, antimilitarista y opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista excluyente. Kant fue el autor
que con mejor fortuna intentó realizar la síntesis entre las dos grandes corrientes filosóficas de la modernidad, el racionalismo y el
empirismo. Kant resultó ser la figura de mayor relieve del movimiento ilustrado y uno de los filósofos más creativos y originales
de todos los tiempos. El objetivo principal de su filosofía es aclarar en lo posible las cuestiones planteadas en la actividad
científica, la acción moral, la ordenación de la convivencia social y la realización de proyectos históricos mediante la acción
política.

2.

 La razón teórica no puede ir más allá de los datos a aporta la experiencia.

 La metafísica, sin embargo, tiende a traspasar esa frontera
 El conocimiento racional a priori, propio de la razón teórica se refiere a fenómenos. Datos espacio temporalizados que
aparecen a la sensibilidad.
 La cosa- en sí, el noúmeno, aunque pueda ser real, no puede ser conocido por la razón teórica

3. El texto plantea que no existe un acceso racional a lo suprasensible (aquello que está más allá de la experiencia). Kant declara
su respuesta negativa a esta cuestión, en lo que se refiere a la razón teórica, cuyo resultado es el conocimiento científico. Queda,
por tanto, plantear la misma cuestión en lo relativo a la razón práctica, encargada de determinar nuestros deberes morales: ¿puede
ésta sobrepasar “los límites de toda experiencia sensible”? Sin llegar a contestar a esta cuestión, lo que se hará en obras
posteriores, el autor muestra que este acceso es posible en cuanto que la razón teórica deja un espacio libre (aquello que no es
capaz de conocer, pero sí de pensar y por tanto de admitir como posible), que espero sea llenado por el conocimiento práctico. En
conclusión, el "giro copernicano" de Kant consiste en un nuevo enfoque del conocimiento siendo el principal personaje el sujeto
que con sus limitados condiciones conoce al objeto.
La Metafísica, por consiguiente, comete el error de querer conocer lo incognoscible. Es, pues, una disciplina imposible. La Crítica
de la Razón pura, que es una propedéutica, una teoría del conocimiento destinada a anteceder a la Metafísica, nos conduce a la
 conclusión de que la Metafísica es imposible como conocimiento científico. La Metafísica, que desde Parménides viene teniendo
la pretensión de ser un conocimiento científico, racional, teorético, de las cosas en sí, es, como conocimiento científico
completamente imposible. Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningún conocimiento científico. Pero esto no significa que
Kant no las concediera valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero sí tienen un uso regulativo: unifican los conocimientos del
Entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales señalan, negativamente, los límites que el conocimiento científico
no puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser humano a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificación y
coherencia entre todos sus conocimientos

TEXTO. II. Fundamentación de la metafísica de las costumbres

Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos
cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los
demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un
valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de
valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas,
que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los
objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en
nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y
por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí
mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es
un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente, Madrid,
Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)

1. Nació en 1724 en Königsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad de la que sólo salió en una ocasión. Fue un
hombre profundamente religioso, extraordinariamente metódico y disciplinado en su trabajo. Estaba muy impregnado de los
ideales ilustrados y simpatizó con los ideales de la independencia americana y de la revolución francesa. En su tiempo dio
testimonio de pacifista convencido, antimilitarista y opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista excluyente. Kant fue el autor
que con mejor fortuna intentó realizar la síntesis entre las dos grandes corrientes filosóficas de la modernidad, el racionalismo y el
empirismo. Kant resultó ser la figura de mayor relieve del movimiento ilustrado y uno de los filósofos más creativos y originales
de todos los tiempos. El objetivo principal de su filosofía es aclarar en lo posible las cuestiones planteadas en la actividad
científica, la acción moral, la ordenación de la convivencia social y la realización de proyectos históricos mediante la acción
política.

2. El tema principal del texto versa entorno a la idea de que no debemos, a la hora de actuar, utilizar a una persona como medio
para lograr algo, ya que toda persona tiene, por encima de todo, dignidad y merece todo nuestro respeto. Entre las ideas más
importantes se encuentran las siguientes

 Los seres racionales han de ser considerados siempre como fines en sí mismos y no como medios.
 Por contra, los objetos tienen un valor relativo a las inclinaciones que despiertan en los seres racionales.
 Los seres irracionales, cuyo valor es relativo, pueden ser medios y se llaman «cosas». Los seres
racionales, que tienen valor por sí mismos, son fines y se llaman «personas».

. 3. El texto expone uno de los rasgos fundamentales de los seres humanos: son fines y nunca deben ser tomados como medios. En
la primera parte del texto, se diferencia entre objetos, que tienen un valor condicionado o relativo, y seres racionales, cuyo valor es
absoluto. En la segunda parte, se asocia este valor relativo a la irracionalidad de los objetos y a su definición como «cosas»,
mientras que la racionalidad de los seres humanos los hace ser fines en sí mismos, llamados “personas” que no pueden ser
utilizados como medios.

Kant, nos presenta la base de la segunda de las tres formulaciones del imperativo categórico: 1) Cualquier norma moral ha de ser
universal. 2) Dicha norma ha de considerar a las personas como fines en sí mismas; es decir, como dotadas de dignidad. 3) La
voluntad, en tanto que racional, es legisladora universal, genera la ley moral universal. Según el imperativo categórico, ningún ser
humano, racional, puede ser utilizado como un medio; es decir, ningún hombre puede usar a otro o su propia persona como
instrumento, ya que todo ser humano es un fin en sí mismo. Los objetos tienen un valor relativo condicionado por las
inclinaciones de las personas, por lo que su valor deriva de la voluntad que siente inclinación, deseo o necesidad de ellos. Por
contra, los seres humanos tienen valor por sí mismos, son valores absolutos. La última parte del texto aclara la diferencia entre los
objetos-instrumentos y los seres humanos-fines. Kant distingue entre seres irracionales, cuyo valor es relativo y que pueden ser
usados como medios (“cosas”), y los seres racionales, cuyo valor es incondicionado y que son fines en sí mismos
(“personas”). En consecuencia, para Kant, la situación ideal será aquella en la que todos se traten mutuamente como fines y no
como medios. En este caso, las personas actúan movidas por el respeto mutuo, lo cual significa que se respeta la libertad de los
demás.
V. LA NUEVA TEORÍA POLITICA. EL CONTRACTUALISMO.
Contrariamente a las teorías organicistas, el contractualismo
intenta explicar la legitimidad del Estado negando que este sea
natural. Por el contrario, es fruto de convenciones humanas,
de pactos entre individuos que acuerdan organizar la
sociedad mediante leyes (no naturales) e instituir
un gobierno con poder coactivo, legislativo y ejecutivo (el tipo
de gobierno que las distintas posiciones defienden es muy
variado, tal como tendremos ocasión de ver en el cuadro). Al
contrario que para la concepción naturalista (organicista) el
Estado es una abstracción y sólo existe por la voluntad de los
individuos, es posterior a ellos y está a su servicio, para
salvaguardar los derechos individuales.
Los antecedentes de las teorías contractualistas se remontan a
los sofistas y a los epicúreos. Tal como dice Platón en La
República, los sofistas mantenían que los primeros seres
humanos llegaron a la conclusión de que era mejor establecer
pactos para defenderse de la injusticia y otros daños. Sin
embargo, las teorías del contrato clásicas son las surgieron
durante los siglos XVII y XIII, cuyos principales exponentes son Hobbes, Locke y Rousseau.
Las teorías clásicas tienen en común los siguientes puntos:
a) Parten de la hipótesis de un Estado de naturaleza, anterior a la constitución de una sociedad regida por leyes
positivas en el que los individuos tenían derechos naturales
b) Sostienen que a través de un contrato social los individuos deciden constituir una sociedad civil regida
por leyes positivas, surgiendo así el Estado, con el fin de solucionar algunos problemas del estado de
naturaleza.
c) El tipo de Estado que se establece es diverso: absolutista, liberal o democrático.

En De cive, y en el Leviatán, Hobbes sustenta que, en ausencia de instituciones

políticas, la humanidad viviría en un estado de guerra civil permanente entre todos los
hombres pues, siendo todos iguales, desean lo mismo y luchan entre sí por conseguirlo (ver
cita). La característica fundamental del ser humano en el estado de naturaleza es, según
Hobbes, el egoísmo, y puesto que no está sometido a ninguna clase de constricción legal, se
impone el derecho del más fuerte, de forma que todo hombre es un enemigo para cualquier
otro: el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). Pero, a diferencia de los
animales, el hombre está dotado de razón, y en ejercicio de su racionalidad el hombre prefiere
garantizar su seguridad aunque para ello tenga que ceder parte de su libertad en una forma de
contrato social que otorga el poder al gobernante.
De ahí nace la legitimidad del poder, pero este contrato social puede entenderse de diversas
maneras. Si la colectividad cede el poder a un grupo o
asamblea, lo único que logra es reducir las pugnas y el
estado de enfrentamiento entre los miembros de dicho
grupo, en el que se reproduciría la lucha de todos contra
todos. Por ello, Hobbes sustenta que solamente el monarca absoluto puede garantizar la
administración de las libertades que los súbditos le entregan. En cuanto depositario de los
derechos y libertades de la colectividad el monarca está por encima de las leyes que
promulga, razón por la cual su poder es absoluto. De esta manera, la hipótesis del estado de
naturaleza sirve a Hobbes como legitimación de la monarquía absoluta.
Locke, en cambio, se opone a Hobbes ya que afirma que, aunque en el estado de
naturaleza todos los hombres son libres e iguales, no obstante no carecen de ley, ya
que están sometidos a la ley natural que, también de manera natural, tiende a ser
generalmente respetada. De ahí se infiere que en un estadio inicial de la humanidad la
mera ley natural sería suficiente para regular la vida social. Pero, en tanto que la
humanidad está dotada de racionalidad y capacidad para el trabajo, genera una
producción de bienes que engendran excedentes económicos. Justamente la necesidad de defensa de dichos bienes y
excedentes, en definitiva, la necesidad de garantizar la protección de la propiedad es la que genera la necesidad del
contrato social y la que legitima el poder político. Además, mientras Hobbes, como teórico del absolutismo, defendía
que el gobernante -receptor de los derechos de los súbditos- estaba por encima de la ley, Locke sustenta que la cesión
de las libertades y derechos a los gobernantes no ha de ser absoluta, sino que los gobernantes tienen un mandato
popular, pero están sometidos a las mismas leyes que los gobernados. Precisamente para garantizar un gobierno que
no acumule más poder del que puede y debe administrar, Locke aboga por la separación de poderes, y sustentaba
también el derecho de rebelión en el caso en que los gobernantes hiciesen un uso ilegítimo de los poderes cedidos.
 La perspectiva defendida por Rousseau, preparatoria del pensamiento
romántico, es la de una total defensa del estado de naturaleza. En El contrato
social, Rousseau sustenta que, en el estado de naturaleza, sin ninguna injerencia
de la hipocresía generada por la organización política, el hombre sería libre y
feliz, y se manifestaría la plena igualdad de todos, ya que por naturaleza todos los
hombres son libres e iguales, pero en cambio -dice- por todas partes aparece
encadenado. Esta contradicción entre el derecho de la auténtica igualdad y libertad
y el encadenamiento al que el hombre se ve sometido es fruto de la organización
social, que es la que engendra el mal social, la desigualdad y la pérdida de la
libertad; y genera el artificio, la hipocresía y la pérdida de la espontaneidad
natural. Por ello, Rousseau sustentaba que el «progreso» material, lejos de
conducir por sí mismo al progreso moral y a un aumento de la felicidad, conduce a
su contrario. No obstante, en contra de lo que afirmaban sus detractores y caricaturizadores, Rousseau no se limitaba a
valorar positivamente el estado de naturaleza, sino que insistía en el carácter ideal de éste. Su pensamiento no se
reduce a una mera reivindicación idealizada de un estado primigenio «incontaminado» o a la reivindicación del «buen
salvaje» o de una forma de primitivismo, o de una marcha atrás en la historia, sino que propone una auténtica marcha
hacia adelante tomando como idea reguladora de la vida social el alcanzar el nivel de igualdad y libertad del hipotético
estado de naturaleza.