6.

HISTORIA DE LA DEONTOLOGIA
Las grandes civilizaciones clásicas egipcia y sumeria desarrollaron éticas no sistematizadas, cuyas
máximas y preceptos eran impuestos por líderes seculares, y estaban mezclados con una religión
estricta que afectaba a la conducta de cada egipcio o cada sumerio. En la China clásica las máximas
de Confucio fueron aceptadas como código moral. Los filósofos griegos, desde el siglo VI a.C. en
adelante, teorizaron mucho sobre la conducta moral que llevó al posterior desarrollo de la ética
como una filosofía. Son destacables los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles, etc.

El advenimiento del cristianismo marcó una revolución en la ética, al introducir una concepción
religiosa de lo bueno en el pensamiento occidental. Esta ética cristiana ha persistido durante
siglos, con diferentes evoluciones, siendo sus máximos pensadores muy influenciados por la
filosofía griega. La ética moderna está muy influida por el psicoanálisis de Freud y las teorías
conductistas basadas en los experimentos de Pavlov.

Las éticas procedimentales se consideran, en líneas generales, como herederas del

formalismo kantiano, pero sustituyen algunas de las piezas más vulnerables de éste- como la
insistencia en la conciencia individual- por nuevos elementos teóricos que pudieran salvar los
principales escollos a los que tuvo que enfrentarse históricamente la ética de Kant. En las filas
procedimentalistas encontramos éticos tan relevantes como: Kohlberg, K.O. Apel y J. Habermas.

El procedimiento buscado ha de expresar la racionalidad práctica en el sentido kantiano, es decir,

el punto de vista de una voluntad racional como lo que todos podrían querer. Esto significa que
aquello que la razón proponga como moralmente obligatorio no puede identificarse sin más con lo
que de hecho deseamos o lo que subjetivamente nos conviene, sino más bien con lo que cualquier
persona desearía si adoptase la perspectiva de igualdad y universalidad. Porque adoptar el punto
de vista moral es, desde esta perspectiva, ponerse en el lugar de cualquier otro, querer lo que
cualquier otro podría querer, defender intereses universalizables.

Ahora bien, una limitación importante del formalismo kantiano era la concepción monológica de
la racionalidad, de modo que sus continuadores procedimentalistas optan por entender la
racionalidad en un sentido dialógico. En consecuencia, los procedimientos que estas éticas
describen son, de un modo u otro, procesos de diálogo: a)En la ética de Rawls, el diálogo se lleva a
cabo de un modo idealizado en una hipotética posición original en la que personas morales
representativas acuerdan por unanimidad los principios de justicia para la estructura básica de la
sociedad; b) En la teoría de Kohlberg, la madurez moral se alcanza en el momento en que la
persona es capaz de interiorizar la asunción ideal de rol, para lo cual es preciso el conocimiento de
los intereses de cada cual a través del diálogo; c) En la ética discursiva, lo que constituye el
procedimiento legitimador es el diálogo entre los afectados por las normas, llevado a cabo en
condiciones de simetría.
 Por su parte, las éticas sustancialistas afirman que es imposible hablar de la
corrección de las normas si no es sobre el trasfondo de alguna concepción compartida de la vida
buena. Frente a los procedimentalistas, los éticos sustancialistas- tanto neoaristotélicos como
neohegelianos- coinciden en concebir la moral como un ámbito en el que lo principal no es el
discurso sobre las normas justas, sino el de los fines, los bienes y las virtudes comunitariamente
vividos en un contento vital concreto.

Los sustancialistas acusan al procedimentalismo de incurrir en una abstracción ingenua, al menos

en la medida en que confían en que los procedimientos sean capaces de crear lazos de cohesión
social equivalentes a los que en otros tiempos creaba la religión o la tradición. En efecto, el
universalismo moral al que conducen las éticas procedimentales es considerado por los
sustancialistas como un universalismo abstracto y vacío, puesto que a la postre no consigue
alumbrar sujetos ilustrados, emancipados, libres de comunidad y tradición, sino más bien seres
anónimos y anómicos, desarraigados de todo ambiente moral, y por tanto, faltos de esperanza y
de sentido para sus vidas.

Es preciso reconocer, con las éticas sustancialistas, que las personas vivimos necesariamente
implantadas en comunidades y tradiciones concretas. Hasta tal punto es esto cierto, que el propio
universalismo moderno, defendido por las éticas procedimentales, es también una tradición más,
o un conjunto de tradiciones. Sin embargo, aun reconociendo que el procedimentalismo está- y
debe reconocer que está- enraizado en tradiciones, lo cierto es que lo queda sentido a esas
tradiciones es precisamente su pretensión de universalidad.

TEORÍAS ÉTICAS; EL UTILITARISMO.

Para Aristoteles el objetivo de nuestra vida es la felicidad. Para los hedonistas, el placer. La tercera
corriente de la que vamos a hablar es el utilitarismo. Para estos lo que justifica nuestra acción es la
utilidad, entendida como el mayor bienestar para el mayor numero.
Los teóricos del utilitarismo clásico fueron filósofos ingleses como Jeremy Bentham o John Stuart
Mill. Para ellos lo que hace buena o mala una acción son sus consecuencias entendidas como
placer. Si algo hace feliz a un gran numero de gente es bueno, si los hace infelices malo.

La ÉTICA DEONTOLÓGICA parte de la premisa de que existen obligaciones o deberes

morales que deben cumplirse independientemente de la consideración de sus consecuencias. A
principios del siglo XX el idealista británico F. H. Bradley en su ensayo My Station and Its Duties
desarrolló el argumento de que nuestros deberes morales están determinados por nuestro rol o
posición en la sociedad y las responsabilidades inherentes a él. Como padres, hijos, vecinos y
profesionales (médicos, abogados, analistas, administradores, políticos electos), tenemos tareas
que desempeñar junto con la obligación moral de ejecutarlas bien.

Un ejemplo de ética deontológica proviene de la filosofía moral de John Rawls, centrado en el

deber de tratar a las personas como fines en sí mismos y con la premisa de que son así tratadas
cuando son capaces de dar consentimiento a las acciones que les afectan. Lo que hace a los seres
humanos diferentes de los meros objetos es que las personas tienen dignidad en base a su
capacidad de elegir libremente lo que desean hacer con sus vidas, teniendo el derecho moral
fundamental a que sus elecciones sean respetadas. Las personas no son objetos para ser
manipulados, es una violación de la dignidad humana usar a las personas de formas que no han
elegido libremente.

Desde este punto de vista la acción correcta es aquella que las personas libres, iguales y
racionales, incluidos los afectados por la acción, serían capaces de consentir. Algunas versiones de
las teorías de los derechos humanos son también ejemplos de una aproximación deontológica a la
ética, es decir, respetar los derechos es una señal de respeto hacia las personas como fines con
objetivos vitales y planes para conseguirlos.

4. La Ética formal kantiana

La Ética formal

El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que
debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un
conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho
conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse de
tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son
las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad de derivar
de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral,
por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de la moralidad.

Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia en
la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la intuición,
mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la "Fundamentación
de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la razón es la fuente de
sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede
de ella misma.

Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien,
como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía ser.
Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el objeto,
sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del
entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino más bien
el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo
modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el ámbito del uso teórico de la
razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso práctico de la razón). Estas
condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico: sólo han de contener la forma
pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carácter
universal y necesario.

La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque deba
referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las
circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los sistemas morales
fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales. En primer lugar, todas
ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran
bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empíricamente, aceptando
la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.

Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo
que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la
necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las
normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar la felicidad
(algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar
sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que, además de
significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que
se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener
carácter universal y necesario.

Por lo demás, y en tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley
moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo la
capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Que valor puede
tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está sometido a la
consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la
autonomía de su voluntad?

La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha de
valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse
cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer ningún
bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener sólo la
forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser
llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la
"Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una buena voluntad?.
Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación o por deseo. ¿Y qué es
obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma.
Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que actúe
por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando
"conforme al deber".

Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni es el
resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por reverencia o
respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener consecuencias
positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida
en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algún
mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha
de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición (no puede ser
hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant
imperativo categórico.

Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en que
se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la
moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo
categórico:

1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal".

2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la
naturaleza".

3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad. No
nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos
propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y
necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su libertad. La
voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo que es libre, y el
imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la
voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que es autónoma.

Los postulados de la razón práctica.

¿Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crítica de la razón pura" nos
conducían a la distinción general de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. En cuanto
fenómenos todos los objetos están sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes
deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenómeno, pues, el hombre no es
libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los noúmenos, las cosas en sí mismas, quedaba
rechazada en la dialéctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafísica como
ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad
quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedaría arruinada.

Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos
razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que
haría de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno
de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de
demostración teórica, la razón práctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder
poner en práctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede
alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garantía de realización de la
perfección moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razón teórica no ha
podido demostrar, la razón práctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se
vio obligado, como dice en la introducción de la "Crítica de la razón pura", a suprimir el saber para
dejar paso a la fe.

La psicología cognitiva se preocupa del estudio de procesos tales como lenguaje,

percepción, memoria, razonamiento y resolución de problema. Ella concibe al sujeto como un
procesador activo de los estímulos. Es este procesamiento, y no los estímulos en forma directa, lo
que determina nuestro comportamiento.

Bajo esta perspectiva, para Jean Piaget, los niños construyen activamente su mundo al interactuar
con él. Por lo anterior, este autor pone énfasis en el rol de la acción en el proceso de aprendizaje.
La teoría del desarrollo cognitivo de Jean Piaget es una de las más importantes. Divide el
desarrollo cognitivo en etapas caracterizadas por la posesión de estructuras lógicas
cualitativamente diferentes, que dan cuenta de ciertas capacidades e imponen determinadas
restricciones a los niños.

Los teóricos del procesamiento de la información critican la teoría del desarrollo de Piaget,
planteando que las etapas se diferencian no cualitativamente, sino por capacidades crecientes de
procesamiento y memoria. Bruner, por ejemplo, rechaza explícitamente la noción de etapas
desarrollistas, sin embargo, sostiene que diferentes modos de procesar y representar la
información son enfatizados durante diferentes períodos de la vida del niño. Él plantea que,
durante los primeros años, la función importante es la manipulación física: «saber es
principalmente saber cómo hacer, y hay una mínima reflexión» (Bruner, 1966). Durante el
segundo período que alcanza un punto más alto entre los 5 y 7 años, el énfasis se desvía hacia la
reflexión y el individuo, se hace más capaz de representar aspectos internos del ambiente.
Durante el tercer período, que coincide en general con la adolescencia, el pensamiento se hace
cada vez más abstracto y dependiente del lenguaje. El individuo adquiere una habilidad para tratar
tanto con proposiciones como con objetos. Es decir, según Bruner los seres humanos han
desarrollado tres sistemas paralelos para procesar y representar información. Un sistema opera a
través de la manipulación y la acción, otro a través de la organización perceptual y la imaginación y
un tercero a través del instrumento simbólico. Y en distintos períodos del desarrollo, se le otorga
distinto énfasis a diferentes modos de representación. En este sentido, para Jerome Bruner, el
desarrollo intelectual se caracteriza por una creciente independencia de los estímulos externos;
una creciente capacidad para comunicarse con otros y con el mundo mediante herramientas
simbólicas y por una creciente capacidad para atender a varios estímulos al mismo tiempo y
para atender a exigencias múltiples. El aprendizaje por descubrimiento es la capacidad de
reorganizar los datos ya obtenidos de maneras novedosas, de manera que permitan insights o
descubrimientos nuevos. Esto queda expresado en el principio de este autor: «Todo conocimiento
real es aprendido por uno mismo». Bruner propone una teoría de la instrucción que considera
cuatro aspectos fundamentales: la motivación a aprender, la estructura del conocimiento a
aprender, la estructura o aprendizajes previos del individuo, y el refuerzo al aprendizaje.

El existencialismo, siguiendo las huellas de la filosofía cartesiana y de la fenomenología, tiene

como punto de partida la subjetividad del individuo. La subjetividad se expresa en esta verdad:
“pienso luego soy”; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma, y a partir de
ella se ha de construir la filosofía. En “El existencialismo es un humanismo” considera Sartre que
este punto de partida es, además, indispensable si queremos darle dignidad al hombre y no
convertirlo en objeto. El problema del materialismo es que trata al hombre como un objeto, como
una cosa más del mundo; pero el existencialismo quiere reivindicar para el hombre un conjunto
de valores distintos a los del reino material. Y esto es posible si nos captamos a nosotros mismos
como sujetos, y nos captamos como sujetos en el ámbito de la verdad, del conocimiento.

Pero hay una novedad fundamental en la idea sartriana del cogito respecto de la cartesiana: la
subjetividad que se alcanza no es la subjetividad individual, es la intersubjetividad; en el cogito uno
no se descubre solamente a sí mismo sino también a los otros. En el cogito nos captamos a
nosotros mismos, pero nos captamos a nosotros mismos frente al otro; dicho de otro modo: para
la filosofía cartesiana lo indudable era la propia subjetividad, lo dudable lo exterior a ella, incluidas
las otras subjetividades; para Sartre lo indudable es tanto la propia subjetividad como la ajena: el
otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos: “Por el yo pienso, contrariamente a la
filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos
frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se
capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la
condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en que se dice
que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por
tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas
condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una
libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo
que es y lo que son los otros” (“El existencialismo es un humanismo”). Sartre llama “mirada” a la
experiencia que nos presenta al otro como una subjetividad, como un ser libre.