PEDRO FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, O.P.

A LAS FUENTES DE LA
SACRAMENTOLOGÍA
CRISTIANA
La humanidad de Cristo
en la Iglesia

SAN ESTEBAN - EDIBESA

SALAMANCA - MADRID
© Pedro F ern án d ez R odríguez
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 Sumario

P r ó l o g o .......................................................................................................... 11

Parte p r im e r a

INTRODUCCIÓN

Capítulo I
Una Sacramentología Fundamental h o y .................... 15

Parte seg un d a

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL
(Aproximación antropológica)

Capítulo II
Cultura y celebración sacram ental.............................. 31
Capítulo III
Antropología de lo sacramental ................................... 69

Parte tercera

LA SACRAMENTOLOGÍA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

(Aproximación histórica)

Capítulo IV
Sacramentología y Sagrada E s c ritu ra ........................... 105
Capítulo V
La sacramentalidad en las fuentes patrísticas
prim itivas......................................................................... 118

C op ynflh le d m ak
Capítulo VI
Hacia una Teología Fundamental de los Sacramentos 132
Capítulo VII
La Sacramentología Fundamental en la Suma de
Teología de Santo Tomás de Aquino............................ 155
Capítulo VIII
La Sacramentalidad Fundamental en el
Concilio de T re n to ......................................................... 177

P a r te cuarta

SÍNTESIS SISTEMÁTICO-TEOLÓGICA
(Aproximación teológica)

Capítulo IX
La renovación teológica de la Sacramentología
Fundamental ................................................................. 203
Capítulo X
Fundamentos teológicos de la Sacram entalidad........ 228
Capítulo XI
Los Sacramentos, acontecimientos de salvación........ 282

P arte q u in ta

CELEBRACIÓN SACRAMENTAL
(Aproximación pastoral)

Capítulo XII
Los Sacramentos se celebran en la Iglesia.................... 331

índice general ..................................................................... 349

10

C opyngr
 Prólogo

El tiem p o sim b ó lico -ritu a l de la celeb ra ció n d e la fe fin a liza

el estatu to del sab er teo ló g ico ; de aq uí se c o n clu y e el valor de la
sacra m en to lo g ía para la integración interdisciplinar de la teología y
la necesaria relación de la teología con la vida. Cuando se consideran
las teologías y los ritos religiosos com o m ediaciones se llega al cora­
zón de la relación Dios-hombre, advirtiéndose entonces el valor em er­
gente de la experiencia m ística de la fe. Por eso, el fruto deseado de
una teología fundam ental de la sacram entología es invitar a pasar de
la reflexión teológica a la celebración mistagógica. El teólogo perfec­
ciona su teología en la celebración.
Definitivamente, los sacram entos más que un tratado son una
acción. En consecuencia, el final no es hablar de los sacram entos sino
saber celebrarlos, experimentando la divinización que de ellos brota.
Así podremos salir, finalmente, de la frivolidad en el lenguaje teológi­
co y de la continua experim entación en la práctica pastoral. Som os
buenos teólogos, si som os buenos celebrantes. Ahora bien, nadie puede
celebrar correctamente sin estar evangelizado y tam bién convertido.
La mistagogía es un proceso espiritual en el que se nos inicia en la
celebración del misterio pascual, integrando el culto litúrgico, sobre
todo el sacramental, y toda nuestra vida, en el corazón de la Iglesia, cuyo
acto fundamental es esa permanente celebración desde Pentecostés
hasta la Parusía. Un solo sacramento en muchos sacramentos. La “mag­
nífica m onotonía” celebrativa de la Iglesia, siempre igual y siempre dis­
tinta, donde no se deja nunca de proclamar la Muerte y la Resurrección
de Jesucristo, celebrando su Memorial o la Historia de la Salvación. Así
se estructura cristianamente la entereza del hombre, convirtiendo la his­
toria profana en Historia Sagrada. El misterio de Jesucristo, crucifica­
do y glorificado, sella el misterio del hombre.
La sacram entología es el punto de encuentro de la hisloria. La pre­
sencia del m isterio de Cristo en la celebración sacram ental m uestra
la fuente y la cumbre de la vida cristiana y de su profunda realidad teo­
logal; ahí nos apoyam os y de ahí partim os, porque es la m esa com ún
de la palabra y del sacram ento donde los creyentes nos juntam os, y

11

Copyngrned mafc.
som os alim entados con el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo. La vida
sacramental sería un ritualismo vacío si faltara un conocim iento serio
del sentido de los sacram entos y la experiencia celebrativa de la vida
que de ellos emerge. Som os lo que celebramos, y así com o som os, cele­
bramos. Entrem os, pues, en el m isterio con fe y adoración.
N ecesitam os un nuevo Movimiento Litúrgico que nazca de lo m ás
íntim o de la Liturgia, y que consista, no tanto en nuevos textos y nue­
vas creatividades externas, sino sobre todo en el redescubrim iento
del verdadero tejido central del núcleo celebrativo. No se trata de vol­
ver la Liturgia interesante, espectáculo, sino de m ostrar su im por­
tancia, com o encuentro y experiencia de la salvación del D ios vivo.
N ecesitam os un nuevo im pulso espiritual para que el culto litúrgi­
co vuelva a ser la gran acción de la Iglesia una, santa, católica y apos­
tólica. Un organism o vivo que se desarrolla, no artificialm ente, sino
a partir de la vida que se experim enta.
El Verbo Encarnado viene a sacarnos de nuestra soledad, invi­
tándonos a entrar en este misterio de com unión, que llam am os Iglesia
en celebración. Es preciso mostrar en nuestras celebraciones que los
sacram entos son dones del am or de Dios, que brotan del Cuerpo de
Cristo y que nos hacen com unidad y nos im pulsan a entrar en com u ­
nicación con los dem ás, con el m undo y con nosotros m ism os. ¿Qué
hacer cuando oím os que las celebraciones son aburridas, siendo así
que la Liturgia es el canto de alabanza m ás sorprendente en el que
podem os participar? El Verbo se ha hecho carne. Grande es la cele­
bración del m isterio de la fe, en el que participam os de la salvación.
Dios desciende a nosotros por m edio de los sacram entos.
El subtítulo del libro clarifica tam bién el contenido concreto de
estas páginas, que nos lleva a los ám bitos cristológico y eclesiológico
donde se gesta y se celebra la sacramentalidad cristiana1. Escribía San
Jerónimo al Presbítero N epociano, sobrino de su am igo Heliodoro:
"No quiero seas vocinglero, rábula y charlatán, sino experto en el m is­
terio y muy erudito en los sacram entos de tu D ios”2. Y San Ambrosio
de Milán, al inicio de las obras De Mysteriis y De Sacramentis, afirma
que sólo después de recibir los sacramentos, los neófitos podrán com ­
prenderlos. "Ahora es el m om ento de hablaros de los m isterios y de
explicaros el m otivo de los sacram entos”3.
P ed ro F ernández R o d r íg u ez , O.P.
Salam anca, Pascua 2004

1. Este libro actualiza y enriquece el título La Humanidad, de Cristo en la Iglesia.

Sacran ien tología fundamental. Editorial San Esteban, Salamanca 1993.
2. San J erónimo , Epístola 52: PL 22, 534.
3. San Ambrosio , De Mysteriis 1,1: PL 16, 406; cf. De Sacramentis 1,1: PL
16, 435.

12

Copyngr
 Parte primera

Introducción

Copynghled mak
Copyrighted materia
 Capítulo I

Una Sacramentología
Fundamental hoy

1. E l p o r o u é d e l tratado d e la
S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

La disciplina de la Sacramentalidad Fundamental es la refle­

xión sobre las cuestiones básicas y presupuestos que legitiman
la doctrina y la práctica sacramental de la Iglesia. Los tratados
de los sacramentos en común y en especial han experimentado
en el período posconciliar una revisión profunda, a partir, sobre
todo, de la antropología cultural, de la cristología y de la ecle-
siología. El interés actual por el lenguaje, el rito y las perma­
nentes cuestiones soteriológica y escatológica son actualmente
principios de renovación en la sacramentalidad cristiana.
Lo que hace evolucionar la teología no es sólo el cambio de
las respuestas, sino también el cambio de las cuestiones o el
nuevo planteamiento de las mismas cuestiones, que están sur­
giendo en nuestro mundo nuevo y exigen nuevas reflexiones.
Por ejemplo, ampliando lo sacramental al lenguaje de la fe y
a la visión de toda la existencia cristiana surgen nuevas pre­
guntas que exigen nuevas respuestas en el ámbito de las nue­
vas culturas sin dejar las cosas difusas, ni tampoco confusas.
Entre las nuevas cuestiones en el campo de la Sacramentología
Fundamental están las preguntas del qué, el por qué, el cómo,
etc. de la sacramentalidad1.
¿Por qué la fe cristiana, tan opuesta a los ritos paganos e invi­
tada a desarrollar un culto espiritual, enarbola y celebra sacra­

1. Cf. H. Verweyen, Sacramenti perché? Bolonia 2002; J. E speja, Lo s sacra­

mentos cristianos. Encuentros de gracia. Salamanca 2003.

15

Copynghled materia
mentalmente la salvación? Incluso, algunos padres ya no se pre­
guntan cómo bautizar al hijo, sino por qué hay que bautizarlo,
como también otros novios se preguntan, no sobre cómo cele­
brar la boda, sino si es preciso casarse por la Iglesia. En fin, es
urgente llegar a la verdad sacramental y a su adecuada cele­
bración, para lo cual hay que superar tanto el riesgo de la ide-
ologización ilustrada de algunas teologías, como el falso espl­
ritualismo, intimista, de ciertos estilos, cuando no olvidos,
celebrativos. Se precisa, pues, una reconciliación crítica con los
ritos sacramentales.
Las respuestas a los primeros interrogantes ahora formu­
lados pueden presentarse en los niveles teológico y antropoló­
gico. Desde la teología afirmamos que los sacramentos se dan
en la Iglesia debido a la transcendencia divina que ha querido
servirse de mediaciones visibles, como son la creación y la
Encamación del Verbo, acontecimientos constituyentes de la eco­
nomía sacramental cristiana, y en la concreción visible del mis­
terio de la Iglesia; además, los cristianos celebran los sacra­
mentos como consecuencia de la aceptación y obediencia por
parte de la Iglesia a la palabra de Jesucristo. Desde la antropo­
logía cristiana afirmamos que es urgente restablecer en el con­
texto de la visibilidad sacramental las relaciones entre el sim­
bolismo en el que vive el hombre y el misterio de la salus camis
celebrado en los sacramentos, entre la gracia y la experiencia de
sus consecuencias, advirtiendo la condescendencia divina con
la condición humana.
El tratado de los sacramentos en general, históricamente
posterior al tratado de los sacramentos en particular, nace en
la edad media como una introducción sistemática al estudio de
los sacramentos cristianos. Ahora bien, es evidente que la rea­
lidad sacramental es un dato consubstancial a la Iglesia del
Verbo Encarnado, y constituye una categoría fundamental en
la expresión de la fe cristiana, aunque su sentido teológico se
precisara en el medioevo. La sacramentalidad y los sacramen­
tos pertenecen esencialmente al estado peregrinante de la
Iglesia. Lo sacramental es, incluso, una característica específi­
ca y constituyente del catolicismo, si lo comparamos con el pro­
testantismo clásico. “Lo característico de nuestra fe cristiana es
esa particular relación hacia el otro, el inmediato y directo
entrecruzamiento o ensamblaje de historicidad y transcendencia,

16
de la concreción histórica y del Dios que se comunica a sí
mismo precisamente en ella’'2.
Es preocupante constatar la simultaneidad entre la crisis en
la práctica sacramental y la renovación estructural de la
Sacramentología Fundamental, que nos obliga a no separar el
sorprendente interés por la corporeidad, una base de la renova­
da teología sacramental, de la necesaria experiencia mística, para
no confundir la realidad con las palabras o con los símbolos. En
el contexto de la palabra informativa y preformativa se estudia
hoy la sacramentalidad como acción comunicativa ritual al ser­
vicio de la autocomunicación de Dios3. La sacramentalidad es,
ante todo, mediación entre la transcendencia de Dios y la inma­
nencia del hombre, pues nos comunica la gracia en nuestra his­
toria; Dios no sólo se revela, también se autocomunica en la his­
toria de la salvación celebrada sacramentalmente.

2. U na m a n e r a n uev a d e n a r r a r la sa c r a m en ta lid a d

Nos encontramos hoy día ante dos contextos diferentes y

complementarios en el modo de hablar sobre la realidad sacra­
mental: el ámbito objetivo, donde se presenta el sacramento, en
un contexto análogo, como un signo exterior instituido por
Jesucristo, que, al ser celebrado válidamente por la Iglesia, con­
fiere una gracia interior, que transforma moralmente al indivi­
duo y por él la comunidad; y el contexto subjetivo, en el cual se
interpretan los valores objetivos del sacramento también desde
criterios subjetivos, en orden a conseguir no sólo la ortodoxia,
sino también la ortopraxia, siendo fieles a los contenidos per­
manentes de la fe cristiana y a las exigencias de la cultura actual.
Mientras el modelo objetivo concibe el sacramento como acon­
tecimiento de salvación (también instrumento divino-eclesial de
producción de la gracia), el modelo subjetivo acentúa el sacra­
mento como mediación de la gracia en la existencia cotidiana; en
este sentido, el sacramento es armonía entre la acción humana y
la acción divina. El esquema lineal del sacramento es, en el con­

2. Th . Schneider , Signos de la cercanía de Dios. Salamanca 1986, p. 28.

3. Cf. H. Otmar M eufels , Kommunikative Sakramentenlehre. Friburgo-
Basilea-Viena 1995.

17

Copynghted mak.
texto objetivo, Dios, sacramento, hombre en el sentido de ida y
vuelta; mientras que en el contexto subjetivo es Dios, hombre,
sacramento en el sentido también de ida y vuelta4. Es importante
advertir que el hombre no es un mero receptor de los sacramen­
tos (contexto objetivo), sino su concelebrante (contexto subjetivo).
El modelo sacramentólogico del Vaticano II, basado en la
sacramentalidad de la Iglesia, sacramento del Verbo, corrige
algunas interpretaciones inadecuadas del modelo objetivo,
como el objetivismo exagerado, el maximalismo, el individua­
lismo y el desequilibrio entre el signo y la causa. Además, apa­
rece purificado el esquema lineal Dios, Cristo-Iglesia, hombre-
mundo, pues Dios al crear el mundo y gestar la Iglesia tuvo en
cuenta la imagen de su Hijo. Por otra parte, advirtiendo el sacra­
mento como acción de Cristo y de la Iglesia se equilibran los
aspectos objetivo y subjetivo de la sacramentalidad cristiana en
su normal contexto histórico.
Esta orientación impulsa a los teólogos a buscar unas cate­
gorías enculturadas en las cuales podamos expresar un concep­
to de sacramento, que responda también al ámbito antropológi­
co de la historia de la salvación. La comunión de Dios Padre con
el hombre en Jesucristo es la raíz de la sacramentalidad, que abar­
ca todo lo mundano. En fin, no se trata de prejuzgar el concepto
clásico de sacramento, sino de encontrar el vocabulario adecua­
do para que la palabra sacramento muestre en cada caso lo que
queremos que diga. Los cristianos debemos estar preparados para
responder de nuestra fe en la cultura de nuestro tiempo, como los
antiguos fueron capaces de hacerlo en su momento histórico5.

4. Cf. L. M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París

1993, pp. 5-17.
5. Cf. N. López M artínez, “La Sacramentología General en el Posconcilio”.
Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico. Burgos 1994, pp. 361 -
370 (antes en Burgense 34 (1993) 237-246); M. Auge, "Introduzione generale alia
Teologia dei Sacramenti oggi”. Notitiae 29 (1993) 411-424; Accents actuéis en Théologie
Sacramentare. Lovaina 1994 (antes en Questions Liturgiques 75 (1994) 7-112); “La
Pastoral Sacramental en la Iglesia de hoy”. Simposio Phase 200. Phase 34 (1994) 171-
316; A. Piso, Igreja e sacramentos. Renovagao da teologia sacramentaría in America
Latina. PUG. Roma 1995; E. R. T ura, “La teologia dei sacramenti: acquisiti e pros-
pettive”. Studia Patavina 43 (1996) 57-73; J. L. Larrabe, Sacramentos en esta era pos­
conciliar. Madrid 1996; “¿Valen los sacramentos para el hombre de hoy? Diez años
de postconcilio sacramental”. Lumen 46 (1997) 459-480; J. M. de M iguel G onzález,
“Para una actualización sacramental”. Salmanticensis 44 (1997) 145-173; P.
Fernández R odríguez, "Sacramentología Fundamental (1991-1996)”. Phase 37 (1997)
245-254; O. Oñatibia, "Un siglo de cambios en la concepción de los sacramentos”.

18
 “La teología no puede renunciar a buscar un concepto de
sacramento con suficiente base exegética y legitimidad sistemá­
tica. Efectivamente, lo que está enjuego en el concepto de sacra­
mento es, no sólo una opción sobre la relación del cristianismo
con las religiones mistéricas en el plano de la historia de las reli­
giones, sino también una opción sobre la relación teológica de
revelación y naturaleza, o de Dios y mundo y, por fin, la decisión
acerca de si la ontología tiene su fundamento en la escatología,
o ésta en aquélla. Una ojeada a la historia de la teología descu­
bre que en la interpretación del sacramento es donde la escato­
logía y la protología se hallan en un contacto más estricto e ínti­
mo, pero también más problemático"6. “En los sacramentos Dios
crea y trasmite la realidad escatológica de la novedad salvífica de
Cristo. Y la trasmite bajo la reserva escatológica, que indica una
apropiación verdadera y ontológica de la gracia, que incluye
transformaciones y cambios reales, pero que no llega a alcanzar
el final (telos) del dinamismo inherente a los procesos de la gra­
cia incoados”7.
En fin, la razón de ser del tratado de la Sacramentología
Fundamental está justificada, por consiguiente, desde el objeti­
vo de investigar tanto el concepto teológico como la praxis pas­
toral de lo sacramental, donde aparezca su vinculación fun­
dante a Cristo y a la Iglesia, y sus mediaciones antropológicas
adecuadas y su relación con el dogma y la moral de la vida cris­
tiana. “Mientras se debe conservar el concepto de sacramento en
cuanto aplicable a diversas acciones eclesiales salvíficas por con­
siderarlo teológicamente legítimo, importante y necesario, el

Phase 38 (1998) 283-297; C. O'N eill , Sacramental Realism. A General Theory o f the
Sacraments. Chicago 1998; P. H affner, The Sacramental Mistery. Herefordshire 1999;
A. B ozzolo, La teología sacramentaría dopo Raimen II dihattito e i problemi. Roma
1999; Corso di teología sacramentaría, ed. A. Grillo - M. P erroni - R. Tragan. Vol. I.
Metodi e proposte. Vol. II. Sacramenti della salvezza. Brescia 2000; J. M. R ovira
Belloso , L o s sacramentos, símbolos del Espíritu. Barcelona 2001; A. G anoczy,
“Bulletin de théologie sacramentaire”. Recherches de Science Religieuse 89 (2001) 593-
618; Varios, “Sacramental Presence in a Postmodem Context”. Questions Liturgiques
82 (2001) 5-96. 112-127; A. H aquin, “Sacrement et sacramentalité. Une évolution en
cours". Revue Théologique de Louvain 32 (2001) 513-528; A. F errándiz G arcía, L o s
diferentes modelos sacramentológicos en la reflexión teológica española del posconci­
lio. PUG. Roma 2002; A. G anoczy, "Théologie sacramentaire. Bilan d'une double
décennie". Recherches de Science Religieuse 91 (2003) 223-258.
6. E. J üngel - K. R ahner, Was ist ein Sakrament? Friburgo 1971, pp. 28-29.
7. G. U ríbarri, “La reserva escatológica: un concepto originario de Eric
Peterson (1890-1960)”. Estudios Eclesiásticos 78 (2003) 98.

19
estudio de los sacramentos particulares en tratados diferentes no
hace innecesaria la Sacramentología Fundamental. La importan­
cia de ésta crece si se tiene en cuenta que hoy vuelve a aplicarse,
más que antes, a Cristo mismo y a la Iglesia el término sacramento,
porque se considera que es un concepto teológico fecundo”8.

3. L ugar d e la S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l
EN LA DOGMÁTICA

El espacio propio de la Sacramentología Fundamental es el

corazón de la eclesiología, en relación con la cristología y con la
soteriología, donde se muestre la doctrina de la presencia per­
manente, histórica y comunitaria del acontecimiento Jesucristo9.
Situando teológicamente la Sacramentología Fundamental en el
ámbito de la eclesiología como una de las acciones básicas de la
Iglesia, que es la celebración litúrgica en cuanto realización de
la historia de la salvación, pensamos que es preciso tratar la
Sacramentología Fundamental antes de los sacramentos en
particular, pues ¿cómo es posible captar la sacramentalidad de
cada uno de los sacramentos, si antes no hemos legitimado una
noción válida de sacramento? Podemos caer en una flagrante
petición de principio. Además, precediendo la Sacramentología
Fundamental al tratado de los sacramentos en especial, los cua­
les se estudiarán en su lugar adecuado, en relación con el hom­
bre que vive en Cristo y en la Iglesia, no se concluye que se pre­
sente un concepto unívoco de sacramento, pues es preciso
salvaguardar lo que es propio y característico de cada uno de los
sacramentos, superando así el riesgo de interpretar del mismo
modo el evento plural de la sacramentalidad.
"Está, pues, justificado hablar globalmente de los sacramen­
tos en general a partir de la consideración teológica de la estruc­

8. R. Schulte, “Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del

Sacramento Radical”. Mysterium Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 58.
9. Cf. K. R ahner, Sdmtliche Werke, 18: Leiblickkeit der Gnade. Schriften zur
Sakramentenlehre. Bearbeitet von W. Knoch-T. Trappe. Herder. Friburgo 2003; “Ensayo
de Esquema para una Dogmática”. Escritos de Teología. Vol. I. Madrid 1963, pp. 29-
30; 43-49; Iglesia y sacramentos. Barcelona 1964, p. 45. 55; “Sakramententheologie".
Lexikon für Theologie und Kirche. Vol. IX. Friburgo 1964, pp. 241-242. Este pensa­
miento de Rahner se tuvo en cuenta al redactar las Enciclopedias Teológicas
Mysterium Salutis e Iniciación a la Práctica de la Teología.

20

Copyngh'--1
tura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer así todos
los contenidos esenciales de la teología sacramental tradicional,
a condición, por supuesto, de que se evite luego encajar a la fuer­
za a todos y cada uno de los sacramentos en el mismo y único
esquema,10. Es decir, no olvidemos el carácter análogo del con­
cepto de sacramento, tal como aparece ya en Santo Tomás de
Aquino1011, a la hora de aplicarlo a cada uno de los sacramentos.
“Hoy se está de acuerdo en opinar que, si esta inversión meto­
dológica (partir de los sacramentos en particular) puede ser útil
para captar con mayor fidelidad la noción de sacramento que era
típica de la comunidad cristiana primitiva, no es ni mucho menos
suficiente, ni quizás tampoco útil, para captar los principios teo­
lógicos necesarios para una reestructuración del lenguaje ritual
y celebrativo”12.
Además, desde una perspectiva genética la raíz común de la
sacramentalidad, que está en Cristo, en su Iglesia y en el hombre,
es anterior a la existencia de los siete sacramentos; por eso, la rea­
lidad sacramental es más amplia que la referida estrictamente a
los siete sacramentos. En consecuencia, partiendo de que las rea­
lizaciones sacramentales son análogamente diversas, porque los
sacramentos no son idénticos13, consideramos legítimo comenzar
por el estudio de los sacramentos en sus aspectos comunes, con
tal que no sometamos a un concepto unívoco lo que es una expe­
riencia diversificada.
Integramos, pues, la sacramentalidad en la teología dog­
mática, es decir, ni se aísla, ni tampoco se convierte en el cen­
tro del dogma. Ahora bien, el presente estudio implica también
la teología fundamental de la sacramentalidad, porque ésta es
una de las dimensiones constitutivas de la fe y de la existencia
cristianas, y las mediaciones visibles en las cuales se ofrece la
gracia invisible exigen una teología fundamental basada tam ­
bién en las pertinentes ciencias metodológicas y antropológicas,
que nos permitan determinar la identidad teórica y práctica de

10. H. V o r g r i m l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 97-98.

11. En el comienzo del tratado eucarístico en la Suma de Teología de Santo
Tomás se advierte, de modo particular, el concepto análogo de sacramento. Cf. Santo
T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 73, 1 ad 3m.
12. E. R uffini, Sacramentos. Diccionario Teológico Interdisciplinar. Vol. IV.
Salamanca 1983, p. 266.
13. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, n.° 846, p. 241.

21
la sacramentalidad en los niveles celebrativos en los cuales se
dan los sacramentos. De todos modos, la teología sacramental,
aunque utilice las ciencias humanas, no puede prescindir de la
lectura atenta de las fuentes dogmáticas para no diluir lo espe­
cífico cristiano.

4. C arácter t e o l ó g ic o d e la S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

Las principales aportas para un estatuto científico de la

Teología son: el conflicto entre el argumento de autoridad y el
argumento de razón; el problema de una ciencia humana subor­
dinada a la ciencia divina14; y, desde la ilustración, la crisis de la
racionalidad filosófica, que era el soporte tradicional de la inte­
ligencia de la fe. La cuestión de la teología como ciencia nace de
la diferencia de la teología con respecto a las ciencias humanas,
porque la teología nace de la fe y es participación de la ciencia
divina.
No podemos solucionar la primera cuestión distinguiendo la
ciencia de la fe de la ciencia teológica, como si ésta fuera una
ideología cristiana. ¿Es posible separar adecuadamente la teo­
logía de la fe y del magisterio? ¿Acaso no es más correcto asumir
las posibles tensiones entre la teología y el magisterio mientras
se disciernen los valores de los nuevos o renovados paradigmas
teológicos?15.
La segunda cuestión nos obliga a probar que, no obstante no
haber visto a Dios, ni tampoco poder experimentarlo inmediata­
mente, sino sólo en sus obras, es razonable creer en Dios, es decir,
"existen suficientes motivos para creer”16, lo cual nos muestra que,

14. Cf. Santo Tomás de Aquino, Sumina Theologiae, I, 1,2; R. Tagliaferri,

“Modelli di comprensione della scienza litúrgica”. Il Mistero celebrato. Per una
Metodología dello studio della Liturgia. Roma 1989, pp. 19-105.
15. Cf. H. K üng, Teología in cammino. Un autobiografía spirituale. Milán 1987,
pp. 157-172, donde utiliza H. Küng la teoría de los paradigmas, elaborada por T h .
S. K uhn , La estructura de las Revoluciones Científicas. México 1977. Ténganse en
cuenta, también, las consecuencias del “racionalismo crítico” de K. R. P opper , La
lógica de la investigación científica. Madrid 1977; Conocimiento objetivo. Madrid 1974.
16. Según Santo Tomás los principios de la ciencia teológica son los artícu­
los de la fe, que, aunque no son evidentes, son ciertos en cuanto revelados. Cf. S.
T omás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 2, 9 ad 3m. ¿Acaso no hablan de una cier­
ta “fe” los mismos Kuhn y Popper como presupuesto del trabajo científico? Las afir­
maciones fundamentales no se deducen de otras, simplemente se aceptan y de ellas

22

Copyngr
en absoluto, no es irracional la sumisión a Dios y al magisterio.
Aquí se presupone una vivencia profunda y genuina de la fe cris­
tiana, tal como de advierte en el sentido profundo de estas pala­
bras de San Agustín: "Pertenece al fuero de la razón el que pre­
ceda la fe a la razón en ciertos temas propios de la doctrina
salvadora, cuya razón todavía no somos capaces de percibir; lo
seremos más tarde. La fe purifica el corazón para que capte y
soporte la luz de la gran razón”17. Además, si asumimos la matriz
disciplinar o conjunto de hechos o principios que en cada cien­
cia se admiten como punto de partida, sin discutirlos, hay que
cuestionar tanto el positivismo lógico (científico, igual a verifi-
cable), como el racionalismo ilustrado (como la teología no prue­
ba sus principios, sustituyase la fe en Dios por la fe en la razón).
La tercera cuestión nos lleva a advertir que, aunque la filoso­
fía se haya desvinculado de la teología, y rechace su papel tra­
dicional de “sierva de la teología”, ésta es un saber especulativo
y práctico y, en cuanto tal, necesita siempre una estructura de
pensamiento filosófico. La cuestión es encontrar un sistema ade­
cuado de reflexión, que no violente, ni la realidad humana, ni
tampoco la realidad divina; incluso se necesita una fenomeno­
logía o una hermenéutica abiertas a la metafísica, donde sea posi­
ble un soporte teorético esencial, como la concepción metafísi­
ca de persona18.
En fin, paralelamente a lo que ocurre en algunas ciencias en
las que el criterio fundamental es el de la veracidad, para un cre­
yente, el principal criterio de verdad es el don de la fe, que se
impone sólo por experiencia y convencimiento. Además, aunque
no haya criterios absolutos para fundamentar la verdad cientí­
fica, sin embargo, la realidad es anterior a la ciencia, y en la rea­
lidad no hay contradicción entre el objeto y el sujeto, sino inte­
rrelación. En este ámbito, se capta la experiencia religiosa como
un fenómeno en el nivel transcendental, donde hallamos, no sólo
una intencionalidad subjetiva, sino también una realidad obje-

se parte. El radicalismo crítico, entendido como rechazo de todo presupuesto, es irra­

cional, pues niega la propia experiencia y paraliza el pensamiento humano. Cf. J. L.
Ruiz de la P eña, Crisis y Apología de la Fe. Evangelio y Nuevo Milenio. Santander
1995, pp. 274-286.
17. San Agustín, Epístola 120, 3: PL 33, 453.
18. Cf. A. González M ontes - F. B roncano R odríguez, Fe y Racionalidad. Una
controversia sobre las relaciones entre teología y teoría de la racionalidad. Salamanca 1993.

23
tiva. Ahora bien, no se puede discernir la experiencia cristiana,
-puente que une la teología con la antropología-, sin la fe cris­
tiana, cuyo fundamento no es la conciencia creyente, sino la
misma fe esculpida por Dios en nuestra razón. El hombre no fun­
damenta la realidad, sino la encuentra y la piensa. En fin, la cues­
tión es saber si somos creyentes o seguimos siendo creídos. Para
hacer una buena digestión no es necesario conocer la fisiología,
sino tener un buen estómago.
En consecuencia, el discurso sacramental deberá dejarse ilu­
minar por la revelación, tal como ésta aparece en la palabra y en
la celebración ritual de la Iglesia, de manera que la teología no
se reduzca a antropología, ni tampoco sea por ella manipulada.
La teología no es ontología racional, sino ontología epistemoló­
gicamente cristiana (la razón iluminada por la fe e impulsada por
los dones del Espíritu Santo), pues hay afirmaciones teológicas
que “no se captan ni por los sentidos, ni por la inteligencia, sino
únicamente por la fe, que se fundamenta en la autoridad divi­
na”19. Nos encontramos en las antípodas del sentimentalismo
religioso (fideísmo) y del intelectualismo teológico, no teologal
(teodicea). Cuando la fe se acoge como don de Dios, uno mismo
se sorprende de la oración que gesta teología y del pensamiento
cristiano que evangeliza con entusiasmo, transformando las
estructuras del mundo.

5. C a r á c t e r s im b ó l ic o - l it ú r g ic o d e la
S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

Diversos son los modelos objetivos y subjetivos (cristológico,

eclesiológico, antropológico, simbólico) en los que se encuadra
hoy la síntesis de la Sacramentología Fundamental; en éste últi­
mo se considera el símbolo como plataforma del pensamiento
teológico y sacramental, dado que la “narración” simbólica es el
nivel en el que el hombre es y se hace, y un ámbito donde se
expresa la fe eclesial y se identifica la vida cristiana20. “El teólo­

19. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 75, 1.

20. “La teología entera no puede concebirse a sí misma sin ser una teología del
símbolo, aunque en general se preste tan poca atención expresa y sistemáticamente
a ese carácter fundamental suyo”. K. R ahner, “Para una teología del símbolo”.
Escritos de Teología vol. IV. Madrid 1964, p. 300.

24
go ha de tener siempre presente que la base fundamental del
saber teológico sobre Dios se apoya en Jesucristo, que es el sím­
bolo de la divinidad, la imagen del Padre, al decir de San Pablo
(2 Cor 4,4), a quien revela a través de su naturaleza humana, que
por ser el instrumento unido de la divinidad del Verbo, pone de
manifiesto la verdad de Dios”21. En Cristo, símbolo y celebración,
encontramos a Dios y al hombre; la absoluta diferencia y la abso­
luta comunicabilidad entre Dios y el hombre.
L. M. Chauvet22 ofrece, dentro de una gran riqueza de pers­
pectivas globales muy sugerentes, un nuevo planteamiento de la
teología fundamental de la sacramentalidad, desde las catego­
rías del lenguaje y del símbolo; de la sacramentalidad del signo
y de la causa instrumental (realidades heterogéneas y no desco­
dificables en nuestra cultura) pasa con audacia a la sacramen-
tología del lenguaje creador y del símbolo ritual, realidades
homogéneas y mediaciones culturalmente situadas, que nos ayu­
dan a gestar un nuevo pensamiento teológico sobre la sacra­
mentalidad. El símbolo, dentro de la ontología del lenguaje, lleva
a afirmar que la realidad existe para el hombre en cuanto la
expresa. En realidad, la novedad de Chauvet está en el desarro­
llo del signo natural o símbolo y en las condiciones antropoló­
gicas o pastorales de la celebrabilidad ritual en el contexto cul­
tural de hoy día; evidentemente, cuando se rechaza la metafísica
no es posible hablar de causalidad.
La Liturgia en su expresión simbólica proporciona una mag­
nífica experiencia del contenido sacramental. Lo esencial del
misterio sacramental, el proceso real de la historia de la salva­
ción, aunque es irreal para la inteligencia del agnóstico, es sor-

21. R. Arnau-G arcía, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, p. 187.
“Aplicar el símbolo en la teología equivale a recurrir a un procedimiento a la vez ana­
lógico y trascendente con el que expresar la posibilidad que tiene el hombre de acer­
carse a Dios y a la realidad sobrenatural. Analógico, por cuanto admite el proceso rela-
cional que posibilita hablar de lo desconocido a partir de un dato que presta el apoyo
de una semejanza; y trascendente, por cuanto posibilita abrir el ascenso de lo cono­
cido a lo desconocido”. íbíd., p. 188.
22. De la ontoteología pasa a la teología simbólica, asumiendo la tesis de M.
Kant y de M. Heidegger; pero el buen teólogo no profana a Dios usando categorías
ónticas para referirse a El, una vez asumidas la analogía o la teología apofática; la
teología dice Dios en el decirse de Dios. Cf. L. M. Chauvet, D u Symbolique au Symbole.
Essai sur Sacrements. París 1979; Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de
la existencia cristiana. Barcelona 1991; D. Zadra - A. Schilson, "Símbolo y sacra­
mento”. (Fe cristiana y sociedad moderna, n.° 28). Madrid 1989, pp. 107-174, con
bibliografía, pp. 175-182.

25
préndente para el creyente en su experiencia celebrativa; desde
la experiencia de la fe celebrada se puede reflexionar y evange­
lizar creativa, digna y eficazmente. Entremos, pues, en la teo­
logía sacramental, no teorizando, sino celebrando, confortados
por la fe ritual de la Iglesia. El retorno al culto es hoy más urgen­
te, cuando advertimos la descodificación cultural de algunos
conceptos filosófico-teológicos, como ‘causalidad instrumentar,
los cuales han dejado de ser para algunos significativos. "Es
necesario colocar de nuevo mucho más estrictamente la teolo­
gía de los siete ritos mayores, en general, en el cuadro general
de los sacramenta y de los mystería en general, es decir, en el cua­
dro precisamente de la liturgia general (...). El tratado de los
sacramenta en general ha de ser, pues, un tratado teológico de
la liturgia en general”23.
La Liturgia es un tiempo y un espacio privilegiados para el
estudio de la sacramentalidad en su propia verdad celebrativa24.
Ella es el seno más fecundo del ser y del pensar sacramentales.
Con otras palabras, la celebración litúrgica constituye la priori­
dad ontológica y epistemológica del estudio teológico de la sacra­
mentalidad y de los sacramentos, y el mejor camino para salir de
sus aportas racionales y existenciales. Es la Liturgia quien nos
libra tanto de la sacramentología ilustrada, como de la ilusión
simbólica, y nos ayuda a no confundir lo esencial con lo inva­
riable, ni tampoco la mediación significante con la gracia signi­
ficada. El sacramento se celebra no sólo in genere signi, mas
también in genere ritus, es decir, el intellectus fidei pasa por el
intellectuis ritus. Los sacramentos son celebraciones per ritus et
preces. De todos modos, queremos presentar, no una teología
litúrgica de los sacramentos, sino una teología sistemática de
la sacramentalidad; así se reconoce una vez más el primado de la

23. C. Vagaggini, El sentido teológico de la Liturgia. Ensayo de liturgia teológi­

ca general. Madrid, 2.a ed. 1965, p. 599.
24. Cf. A. H oussiau, "Le rédécouverte de la Liturgie par la Théologie
Sacrementaire (1950-1980)". La Maison Dieu 149 (1982) 27-55; Varios, "Liturgia e
Teología sacramentaría a confronto”. Rivista Litúrgica 75 (1988) 291-410; J. K ilmartin,
“Sacraments as Liturgy”. Theological Studies 50 (1989) 527-548; M. M. K elleher ,
"Liturgv as a Source for Sacramental Theology". Questions Liturgiques 72 (1991) 25-
42; S. Ubbiali, "La teología sacramentaría e l'azione litúrgica”. Liturgia: itinerari di
ricerca. Roma 1997, pp. 245-277; "Ecclesial mediation of Grace. Essays in sacramental
and liturgical Theology". Louvain Studies 23 (1998) 100-198.

26
praxis celebrativa de la Iglesia, vida de la fe, en la reflexión teo­
lógica sobre lo sacramental.
“No se trata de dos cosas diferentes: por una parte la liturgia,
y por otra los sacramentos, sino de una sola realidad, la liturgia
de la Iglesia, dentro de la cual el puesto de los sacramentos -y
entre éstos más el de la Eucaristía- es prim ordiar25. “Hablar de
liturgia significa referirse, en primer lugar, a los sacramentos, y
no se puede hablar de los sacramentos sin tener en cuenta su con­
dición ritual-celebrativa, dado que se trata de acciones y no de
entidades abstractas”26. La sacramentalidad y los sacramentos
son “una parte esencial de la Liturgia de la Iglesia”27.
Es fundamental advertir que la renovación litúrgica del
Concilio Vaticano II no sólo ha fructificado en una reforma
ritual, sino que sobre todo ha provocado un desafío en la teo­
logía sacramentaría. De la Liturgia renovada se llega a una
teología sacramental renovada.

6. C a r á c t e r in d u c t iv o - g e n é t ic o d e la
S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

Nuestro tratado de Sacramentología Fundamental se desa­

rrolla en el nivel inductivo-genético, más que en el nivel deduc-
tivo-sistemático, pues se presupone el estudio histórico de los
ritos y de las doctrinas; sin el fundamento histórico es imposible
el estudio de la sacramentalidad, advirtiendo el presente desde
el pasado y el pasado desde el presente. Desde una perspectiva
histórica, tendremos en cuenta el dato celebrativo y su expe­
riencia en la historia de la Iglesia, pues el rito es anterior a la teo­
logía. Pero, el objetivo es llegar a los contenidos de la realidad
sacramental y no sólo a sus estructuras rituales. Tampoco es sufi­
ciente saber cómo celebraron los sacramentos nuestros antepa­
sados (no absolutizamos la historia), pues también nosotros tene­
mos derecho a celebrar y pensar los sacramentos.

25. J uan Pablo II, “Discurso a la Congregación para el Culto Divino y Disciplina
de los Sacramentos (2-XII-1988)”: Notitiae 25 (1989) 22.
26. J uan Pablo II, “Discurso a la Asamblea Plenaria de la Congregación para
el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos (26-1-1991)": AAS 83 (1991) 939.
27. Cf. H. Vorgrimler , Teología de los sacramentos. Herder. Barcelona 1989,
p. 38.

27

Copynghted mak.
 Y desde la perspectiva sincrónica, basándonos en la sacra-
mentología positiva anteriormente expuesta, llegaremos a la teo­
logía sistemática de la sacramentalidad, donde trataremos de
ordenar los fundamentos, los frutos y el contexto celebrativo de
la sacramentalidad, como el acontecimiento nuclear de nuestra
salvación. El quehacer teológico necesita tomar en serio tanto las
fuentes de la revelación en su historia y en su síntesis, como la
situación histórica en la que se hace la teología, sin llegar nunca
a identificar plenamente el reino de Dios con la justicia huma­
na o la mera praxis liberadora. La escatología temporal no se
identifica con la eterna, aunque ésta implique aquélla. Es decir,
no podemos identificar natural con sobrenatural28.
Además, dado que los sacramentos son también expresiones
culturales, nos situamos en el nivel de la enculturación de lo
sacramental, es decir, en el ámbito de la historia y de la geogra­
fía de nuestra salvación, de manera que se visibilice la gracia en
el mundo mediante las acciones de la Iglesia. De este modo, las
celebraciones sacramentales, profunda praxis liberadora de la fe,
destruirán en nuestras vidas el pecado y sus estructuras opreso­
ras, realizando la salvación integral del hombre, fuera de todo
escapismo hacia el cielo o hacia la tierra.
La estructura de nuestra Sacramentología Fundamental
ofrece cuatro aproximaciones básicas: la antropológica, o intro­
ducción al discurso sacramental desde las consecuencias de la
Encarnación del Verbo, en los contextos pastorales de las formas
celebrativas y de las ideas subyacentes; la histórica, o dimensión
diacrónica de la Sacramentología Fundamental, considerando, a
partir de la Sagrada Escritura y de la Liturgia, las prácticas y teo­
rías sacramentológicas actuales en la historia de la Iglesia y de la
teología, en orden a legitimar la categoría sacramental; la siste­
mática, o la ubicación de la sacramentalidad, no sólo en un con­
texto renovado, sino también en el ámbito del sacramento total,
distinguiendo las diversas mediaciones históricas de la sacra­
mentalidad cristiana, y analizando lo sacramental como aconte­
cimiento salvador, y como experiencia celebrativa; y la pastoral,
donde se considera la celebración adecuada de los sacramentos.

28. Cf. F. Alejandro Pastor, "Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teológico sobre

Iglesia y liberación en la perspectiva del Magisterio Eclesial". Gregorianum 70 (1989)
689-739; J. A. Sayés, "¿Ha cambiado realmente Gustavo Gutiérrez?". Burgense 33
(1992) 169-202.

28
 Parte segunda

El hom bre y
lo sacram ental
(Aproximación antropológica)

Copyogh'--1
Copyrighted materia
 Capítulo II

Cultura y
celebración sacramental

Aunque la crisis evidente que afecta hoy a la doctrina y a la

pastoral celebrativa de los sacramentos se puede enmarcar en
diferentes ámbitos, reconocemos que hablar hoy de la sacra-
mentalidad cristiana desde la fe presupone asumir los desafí­
os de la modernidad y de la desritualización en un diálogo con
la cultura que nos rodea, gestada en el ámbito cristiano; el
esquema de la contraposición entre modernidad y fe no fun­
ciona. Es preciso presentar una sacramentología para el hom­
bre actual cristiano contextualizada en la modernidad, después
de ofrecer un diagnóstico de la cultura fenomenológica y plu­
ral que nos envuelve en el campo religioso, a la vez crédulo y
nihilista. Con todo, la cuestión no es tanto la secularización o
los reduccionismos antropológicos, sino la urgencia de la evan-
gelización. Comencemos describiendo la realidad en orden a
entablar el diálogo entre fe y cultura, fuera de toda nostálgica
e imposible involución1.

A. EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD

Santo Tomás de Aquino fundamentó el paso del mundo anti­

guo, donde la realidad creada se explicaba sólo en referencia al
Creador, al mundo moderno, donde se asume la relativa auto­
nomía del mundo y del hombre, dotados de su propia consis­

1. Cf. P. F ernández R odríguez, "Crisis actual de la celebración sacramental”.

Ciencia Tomista 122 (1995) 577-603; N. R eali, II mondo del sacramento. Teología e filo­
sofía a confronto. Milán 2001.

31

Copynghle d mak.
tencia. El Doctor Angélico enseñó que la gracia no destruye la
naturaleza, sino que la perfecciona; y aceptó también, aunque no
exclusivamente, un quehacer teológico desde la creación, pro­
bando la existencia de Dios, pues el hombre iluminado por la fe
es capaz de pensar y configurar la realidad cristiana. “Alberto
Magno y Tomás de Aquino, aunque permanecieron a pesar de
todo dentro del marco de la comprensión de la fe que lo abarcaba
todo, sin embargo establecieron como base -por primera vez en
la historia del cristianismo- la legitimidad de un horizonte de
comprensión autónomo y racionar2.

1. O r íg e n e s d e la p r im e r a m o d e r n id a d

Además de esta Modernidad cristiana contextuada objetiva­

mente en la historia de la salvación, se gestó posteriormente otra
Modernidad laica, establecida en la subjetividad, que llevó al
endiosamiento de la razón, cuyas raíces están en la religión,
Martín Lutero (1483-1546), y en la filosofía, Renato Descartes
(1596-1650); así se fundamentó la realidad en el sujeto pensan­
te y la nueva religión en un hombre necesitado de salvación. El
Deus Creator cede su puesto al Deus Salvator, cuya base ya no es
la ontología, sino la historia de la salvación3.
Debido a las guerras religiosas europeas ya no se apeló a lo
cristiano como vínculo de comunión, sino a la naturaleza y a la
razón. Las teorías sociales de J. Locke (1632-1704) y de J. J.
Rousseau (1712-1778)4, triunfantes en las revoluciones inglesa y
francesa, y el giro copernicano en la moral realizado por E. Kant
(1724-1804), fundado en la centralidad del hombre como sustrato
permanente de lo real, condujo a tratar a los hombres como fines
y no como medios5. El criterio de bondad o maldad fue en ade­
lante el hombre mismo desvinculado de las realidades justicia o

2. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del Hombre. Salamanca 197, pp. 62-63. Cf. J.
B. M etz , Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Santo Tomás
de Aquino. Salamanca 1972. Aquí antroponcentrismo se opone, no a teocentrismo,
sino a cosmocentrismo.
3. Cf. J. M. Gómez H eras, Religión y Modernidad. La crisis del individualismo
religioso de Lutero a Nietzsche. Córdoba 1986, p. 38.
4. Cf. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid 1982; J. J.
R ousseau, El Contrato social. Madrid 1992.
5. Cf. R. P oole, Moralidad y Modernidad. Barcelona 1993.

32

C op yngr
injusticia, verdad o mentira. Así se secularizó el derecho y la
moral.
La apoteosis de la razón ilustrada (cuyo concepto identifica
la cultura prometeica moderna en la que la primera modernidad
tomó conciencia de sí misma), presentada como “alternativa
radical, e incluso religiosa, a la religión cristiana"6, tal como se
desarrolló en la razón positivista de A. Comte, 1798-18577, en la
razón dialéctico-antropológica de L. Feuerbach (1804-1872)8, y
en la razón dialéctico-materialista de K. Marx (1818-1883)9,
caracterizadas todas ellas por un concepto de razón autónoma
e instrumental alienante, asumió, en exclusiva, la dirección de la
racionalidad histórica en todos los campos del vivir humano,
condenando a la religión (hasta entonces cogestora de la racio­
nalidad) a la región de lo privado y de lo subjetivo, es decir, lo no
científico o lo no histórico, provocando no sólo el divorcio entre
fe y cultura, pues se identificó lo real con lo racionalmente veri-

6. C. Díaz, En el jardín del Edén. Salamanca 1991, p. 5. También pp. 38-39. 71-
82. La lectura de este libro es muy gratificante en orden a salir del desierto donde
viven algunos cristianos de nuestro tiempo, y en orden a vivir el Cristianismo hoy
como exigencia evangelizadora y alternativa cultural.
7. Sobre la teoría de los tres estadios, el teológico, el metafísico y el positivo o
científico, antagónico éste con los anteriores, que Comte convirtió en la nueva reli­
gión, cf. II. de L ubac, El drama del humanismo ateo. Madrid 1967, pp. 153-314.
8. Feuerbach, tratando de explicar la pervivencia de la religión, creyó redes­
cubrir la esencia del cristianismo afirmando la homologación del hombre y Dios: "La
antropología es el misterio de la teología cristiana”. Cf. La esencia del Cristianismo.
Salamanca 1975, p. 372.
9. K. Marx, sometiendo el individuo a la razón suprema del proletariado, la
única clase social capaz de discernir el bien y el mal en razón del interés de la pra­
xis histórica, y basándose en la teoría antropológico-teológica de Feuerbach, concluirá
que la religión es una ideología y opio del pueblo oprimido, necesitado de consuelo.
En consecuencia, hay que combatir la alienación religiosa, en orden a advertir el capi­
tal y la burguesía como las causas estructurales que mantienen la explotación de una
clase sobre otra. La Escuela de Frankfurt (H. Marcuse, J. Habermas), asumiendo los
resultados dialécticos del marxismo, revisó sus postulados clásicos, implicando una
cierta apertura a la transcendencia, al admitir que una razón finita está incapacita­
da radicalmente para dar razón de todo. Cf. M. H orkheimer - T h . Adorno, Dialéctica
de la Ilustración. Madrid 1994. Por su parte, el sociólogo alemán M. Weber había cri­
ticado ya los postulados sociales del marxismo, mostrando la importancia que el ethos
cristiano ha tenido en el progreso económico. M. W eber , La ética protestante y el espí­
ritu del capitalismo. Barcelona 1985. Finalmente, el proyecto esperanza de E. Bloch
intentó elaborar una teoría posrreligiosa de la salvación, cf. M. Ureña Pastor, Ersnt
Bloch, ¿un futuro sin Dios? Madrid 1986; mas siendo el marxismo algo degenerado
en sí mismo, cf. B. H enri-Levy, La barbarie con rostro humano. Caracas 1978; F.
F uret, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX. Madrid
1995, y conociendo sus resultados utópicos, se derrumbó donde hubo cristianos y pue­
blos que no se resignaron a la destrucción del hombre.

33

Copynghle d m ak.
ficable, sino también el olvido del concepto personal del hombre,
reduciendo así el mundo y el hombre a puros hechos racional­
mente analizables10.
El hombre moderno e ilustrado, convencido liberal11, habien­
do sustituido a Dios por la razón, sin preguntas últimas, identi­
ficó triunfalmente la razón con el progreso salvador; conocer es
dominar. Los capitalistas, con mentalidad calculadora, confiaron
en alcanzar la felicidad, gracias a la racionalización de las estruc­
turas sociales y económicas; los marxistas, sustituyendo al indi­
viduo por el colectivo, esperaron la emancipación del proleta­
riado, mediante la lucha violenta de clases; y hasta algunos
cristianos pensaron conquistar el mundo con su pastoral utili­
tarista y barroca. En fin, los mitos modernos, reflejo de actitu­
des características en la mentalidad burguesa, fueron desmitifi­
cados con el pensamiento y desacreditados con los hechos. Así
se consumó el subjetivismo protestante, reflejado en la sustitu­
ción de la Iglesia por la conciencia personal y de la moral cris­
tiana por una ética civil.
“Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca, ante
todo, organizarse y actuar de acuerdo con una revelación divi­
na o una esencia nacional. La modernidad ha dejado de ser cam­
bio puro, sucesión de acontecimientos; es difusión de productos
de actividad racional, científica, tecnológica, administrativa... La
modernidad excluye cualquier fínalismo... La idea de moderni­
dad sustituye en el centro de la sociedad a Dios por la ciencia,
dejando en el mejor de los casos las creencias religiosas en el seno
de la vida privada... En todos los casos se ha hecho de la racio­
nalización el único principio de organización de la vida personal
y colectiva, asociándola al tema de la secularización, es decir, del
alejamiento de toda definición de fines últimos”12.

10. El gran error de la Modernidad, según la Escuela de Frankfurt, es haber

confundido la razón con la racionalidad instrumental al servicio de programas des­
humanizados pergeñados por la ciencia técnica y la praxis, sobre todo política y esté­
tica, cuyo resultado ha sido la reducción de la verdad en la modernidad epistemoló­
gica, dominada por el subjetivismo Cf. J. H abermas, La modernidad, un proyecto
incompleto. La Posmodernidad. Barcelona 1985, pp. 19-36; El Discurso Filosófico de
la Modernidad. Madrid 1989.
11. El Liberalismo filosófico, relacionado con la revolución industrial, no es un
sistema coherente y homogéneo. Una excelente presentación del liberalismo se
encuentra en J. Gray, Liberalismo. Madrid 1994.
12. A. T ouraine Crítica de la modernidad. Madrid 1993, pp. 23-25. Este es el
modelo clásico de modernidad laica, donde se establece la contradicción entre moder-

34
2. P rimera modernidad y religión

Las consecuencias religiosas de la primera modernidad han

sido distintas según se trate de la modernidad cristiana o de la laica,
que expresamos con los conceptos secularización y secularismo.
La secularización, vocablo polisémico en su significado que expre­
sa un acontecimiento originalmente cristiano13, se describe como
el proceso por el cual diversos ámbitos de la vida individual y social
han sido sustraídos de la influencia inadecuada que la religión
venía ejerciendo sobre ellos. Así pues, hay que afirmar que la secu­
larización, entendida como legítima consistencia y autonomía de
la realidad mundana, es un valor positivo.
En cambio, la Razón Ilustrada, al buscar el progreso ciu­
dadano y su emancipación de todas las tutelas autoritarias
como la revelación con un sentido exclusivamente antropoló­
gico, gestó el secularismo, en el que la religión, circunscrita a
la conciencia y a los muros religiosos, es una ideología (idolo-
gía) sometida a la razón. Es decir, para la Ilustración, al recha­
zar el don de la revelación, no define la religión en orden a Dios,
sino que la resuelve en sí misma, como mecanismo humano de
proyección y sumisión. Así, fruto de la modernidad laica ha sido
el deísmo, religión natural del Dios creador que se despreocupa
del mundo, al impugnar el concepto cristiano del Dios que se
revela y se encama para salvamos14. En este desierto, una vez per­
dida la transcendencia, se sustituyó la religión revelada por una
religión racional, sometida incluso al estado (T. Hobbes, 1588-
1679). Así la teología quedó reducida a filosofía (J. G. Hegel), y
finalmente, a antropología (L. Feuerbach), como ya vimos15.

nidad y religión. Cf. Las consecuencias pewersas de la modernidad. Comp. J. Beriain.

Barcelona, 1996.
13. La modernidad, por principio, no es contraria al cristianismo, sino su fruto.
Cf. J. B. Metz , Teología del mundo. Salamanca 1970, p. 21.
14. Cf. H. Lüble, Religión nach dem Aufklarung .Graz 1986; F. X. K aufmann
Religión and Modernitat. Tubinga 1989; Christianisme et modemité. París 1990; I.
Sotelo Martínez, "Religión y modernidad". Almogaren 15 (1995) 11-28; A. Giuzo
Fernández, “La edad moderna y el problema de la secularización”. La Ciudad de Dios
210 (1997) 495-540.
15. La Enciclopedia Francesa realiza incluso una crítica a la religión. Por ejem­
plo, Francisco M.a de Arouet o Voltaire, (1694-1778), prototipo del deísmo ilustrado
de moda en la intelectualidad europea sobre todo después del terremoto de Lisboa
(1755), fue muy beligerante con la Iglesia Católica. Mas con Voltaire termina una
época y con Rousseau comienza otra.

35
 A partir de entonces la fe dejó de fundamentar la sociedad;
la teología entró en el gueto, originándose la irrelevancia histó­
rica de la Iglesia y el aumento del poder estatal que legisla para
la sociedad, no para las conciencias. Una consecuencia de esta
modernidad laica fue la privatización de la religión, la cual al
quedar relegada culturalmente quedó en las solas manos de las
iglesias. Las experiencias no empíricas, como la fe y la simbóli­
ca, fueron tachadas de socialmente marginales; dado que el ideal
era la laicidad, el lenguaje religioso dejó de ser significativo16.
La secularización, fruto de la modernidad cristiana, no acabó
con la religión, sino con ciertas formas religiosas; por eso no es
legítimo hablar de oposición entre modernidad y religión y tam­
poco se debe hablar de retorno de lo religioso, sino de su trans­
formación. El sentido de lo sagrado no pertenece a un estadio de
la civilización, sino que representa una estructura de la con­
ciencia humana, que cambia según las diversas culturas. Por el
contrario el secularismo, fruto de la modernidad laica, no sólo
restituye al mundo su autonomía, sino que sitúa en la inma­
nencia el eschaton cristiano, identificando iglesia y mundo, reino
de Dios y reino de los hombres, salvación y justicia terrenal; no
se trata de purificar la religión, sino de humanizarla. En fin, las
teorías que afirman no necesitar a Dios no responden a las pre­
guntas definitivas del hombre. El secularismo en un contexto beli­
gerante elimina todo sentido de ultimidad y transcendencia y pre­
senta a Dios como enemigo del hombre. Las bases racionales del
cristianismo se han derrumbado. En fin, ciertamente, "es muy
difícil ser cristiano y ser moderno a la vez, a menos que se rea­
licen algunas acomodaciones”17. La fe no se cotiza pues parece
no servir para el progreso material del hombre, y la religiosidad
popular se tolera como mero folklore costumbrista.
La razón ilustrada, al rechazar la revelación y la salvación
gratuitas de Dios, originó las gnosis modernas, que conciben la
salvación como un proceso de autoelevación del hombre hasta

16. Cf. T h . K u c k m a n n , La Religión invisible. Salamanca 1973.

17. M. C l é v e n o t , L’état des religións dans le monde. París 1987, pp. 494. De
todos modos, ni la modernidad laica, ni tampoco la posmodernidad, han consegui­
do eliminar la religión; lo que sí han conseguido es la desacralización de lo sagrado,
favoreciendo su camuflage hasta identificarlo con lo profano. Cf. R. S c h á f f l e r ,
“Creatividad religiosa y secularización en Europa desde la Ilustración”. Historia de
las Creencias y de las Ideas Religiosas. Barcelona 1996, pp. 517-518.

36
la identificación con Dios; la fe se ha convertido en algo inte­
rior, subjetivo, al negar que Dios se manifieste en realidades espa­
cio-temporales; se sustituye la salvación por una ideología.
Curiosamente hay una coincidencia subjetiva entre el protes­
tantismo y la ilustración al negar ambos la mediación eclesial
entre Dios y el hombre, afirmando aquél el primado exclusivo de
la fe y éste el primado exclusivo de la razón; la conexión entre el
fideísmo protestante y el iluminismo ilustrado está en el deísmo
y en el relativismo religioso, donde la fe se reduce a experiencia
religiosa y la religión a solidaridad; incluso, cuando se fundó la
masonería en Londres en 1717 adoptó la ética ilustrada y el
marxismo destronó al hombre colocando en su lugar la sociedad.
El secularismo es la muerte de la sacramentalidad.
La religión racional o natural ha originado una tendencia
moralizante, típica del posconcilio, culturalmente incompati­
ble con la fe cristiana18, que explica el desarrollo de un conjunto
de desafíos para el culto sacramental, como el conflicto entre
identidad cristiana y relevancia social, entre privatización de la
fe y presencia pública de la Iglesia, entre lenguaje simbólico y
comunicabilidad ritual, entre agnosticismo-indiferencia-tole-
rancia y evangelización, etc. Pues, aunque la Modernidad sigue
hablando de libertad, derechos humanos, solidaridad, etc., se
ha perdido el código hermenéutico cristiano, según el cual estas
realidades antes se interpretaban, produciéndose no sólo el
desencantamiento del mundo, sino también la descristianiza­
ción de la sociedad, situada más o menos tranquilamente en la
finitud.

18. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe. Evangelio y Nuevo Milenio.
Santander 1995. No confundamos el falso conflicto entre modernidad y cristianismo
con la división que lleva el hombre dentro de sí, espíritu en un cuerpo, la razón y la
fe, consecuencia del pecado, que ha originado también en nuestro tiempo la inse­
guridad interior en tantos cristianos, que sólo se sana con la gracia. "El hombre está
compuesto de alma y cuerpo, de naturaleza espiritual y sensible; y abandonado a sí
mismo no puede llegar libremente a la cumbre de la contemplación”. Santo T omás
de Aquino, De Malo 5, le.

37
3. Maestros de la segunda modernidad

La posmodernidad (Rudolf Pannwitz, 1917)19, caracterizada

por ser más un talante o forma de vida que una doctrina, impli­
ca fundamentalmente una cierta desconfianza en la razón, que
fue la base de la Modernidad. Podemos decir que la posmoder­
nidad es la crisis de la modernidad laica, la cual, después de desa­
rrollar sus propias utopías, ha dado a luz desencanto, origen del
nuevo paradigma cultural. La posmodernidad, lo que viene des­
pués de la modernidad, explica las características de nuestro
tiempo y sus influencias en la celebración sacramental, mos­
trando los mitos sobre los que se apoyaba el hombre moderno y
sus esperanzas fallidas.
J. J. Rousseau (1712-1778) y los maestros del pesimismo,
angustia y sospecha reduccionista, como A. Schopenhauer (1788-
1860), S. Kierkegaard (1813-1855) y F. Nietzsche (1844-1900)20,
criticaron acérrimamente el proyecto de la modernidad, de modo
que la razón ilustrada, calificada como base del progreso inin­
terrumpido del bienestar humano, se reveló un sueño inalcan­
zable. Según Rousseau el origen de los males está en el indivi­
dualismo que generó la ideología liberal ilustrada; por tanto, el
remedio está en el sacrificio de la libre iniciativa individual en
favor del colectivo social o soberanía popular, aunque también
el individuo termina siendo víctima de la sociedad. Nietzsche,
profeta en el mercado de la m uerte de Dios y por lo mismo
de la muerte del hombre o ateísmo trágico, minó el heredado
humanismo optimista de la epopeya prometeica ilustrada; al
hombre, dotado de una experiencia religiosa base de su madu­
ración, después de la muerte de Dios, sólo le quedó devenir dios,
superhombre, mediante la voluntad de poder y el compromiso
de ajustarse a la razón; pero después cuando ya nada significó
nada, feneció en el intento aplastado por la nada, el escepticis­
mo y el sinsentido del todo está permitido.

19. Cf. R. Berzosa M artínez, “¿Ha muerto la postmodemidad? (A modo de quasi-

memoria bibliográfica)”. Lumen 43 (1994) 267-275; D. Bermejo , “Posmodemidad y
pensamiento débil (Vattimo)”. Lumen 47 (1998) 327-356; II pp. 439-464.
20. Nietzsche y Heidegger son "los pensadores que echaron las bases para cons­
truir una imagen de la existencia en estas nuevas condiciones de poshistoricidad”. Cf.
G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmo-
dema. Barcelona 1987, p. 13. "Se puede sostener legítimamente que la posmodemi­
dad filosófica nace en la obra de Nietzsche”. Ib id., p. 145.

38
 La posmodernidad, entendida como crisis de la utopía
moderna, se puede describir en base al pluralismo, al carácter
estético-místico y al nihilismo. El pluralismo posmodemo apa­
rece en el derrumbe de los grandes relatos de emancipación,
como el marxismo, el capitalismo y el cristianismo seculariza­
do y burgués, al menos como praxis real de cierta modernidad
al haber señalado sus límites; ahora bien, la caída de los gran­
des relatos antes señalados no es el final de la historia, en el pen­
sar hegeliano, pues después de una ideología viene otra, sino la
descomposición de su sentido; después de la ilustración ha veni­
do el relativismo, donde no hay convicciones, sino opiniones. La
tolerancia, nacida del relativismo, es sinónimo de indiferencia
ante las ideas y personas, pues cuando no se admite la verdad,
todo es lo mismo, todo es equivalente. De aquí que la defensa de
la verdad se identifique con dogmatismo e intolerancia. Ahora
bien, cuando no hay convicciones no es posible el diálogo, ni
la convivencia, y surgen los fundamentalismos y, finalmente, la
intolerancia. Que la víctima dialogue con el asesino, sin el com­
promiso de buscar la verdad, porque no existe, es poner la carre­
ta delante de los bueyes.
La estetización dionisíaca y narcisista en el estilo de vida se
manifiesta al privilegiar desde el ideal de lo pequeño la nada
sobre el sentido, el pluralismo sobre la pluralidad, el impulso
sobre el precepto, la estética sobre la ética, la fiesta sobre el
esfuerzo, la motivación sobre la voluntad, pues los valores se pier­
den ante los códigos de comportamiento, de modo que se sitúa
uno en lo inmediato, lo individual, lo hedonista, lo fortuito, lo
transitorio. La sociedad homogénea y uniforme es sustituida por
la sociedad individualizada y fragmentada, pues el mundo es
como lo conocemos, y no como es en sí mismo. La acumulación
de información crea realidad, pues los cosas terminan siendo, no
como son, sino como parecen que son.
El nihilismo posmodemo, consecuencia de la pérdida de fun­
damento o del sentido integrador, tiende a convertir las contra­
dicciones en tesis, afirmando la incapacidad humana de llegar a
la verdad, el sin sentido de todo, el irracionalismo, la posmeta­
física, etc, porque la razón no encuentra un punto fijo donde
anclar el barco del pensamiento; donde se prometió progreso,
libertad, justicia, fraternidad, se encontró deshumanización,
opresiones, enfrentamientos armados, totalitarismos, injusticias

39
antihumanas, individualismo, sometimiento del hombre a la
máquina y a la organización, destrucción de la naturaleza, etc.
El sujeto humano consciente, libre y responsable de sus actos no
existe; al ser negada la capacidad racional del hombre se cues­
tiona la modernidad en sus mismos fundamentos21. Además, pro­
metió que una razón libre engendraría unos individuos y socie­
dades libres, la salvación la felicidad, y nos encontramos con
hombres esclavos de sus pasiones y sociedades terriblemente
insolidarias e injustas. En fin, la racionalidad moderna gestó una
visión unidimensional del hombre incapaz de responder al sen­
tido de la vida y del mundo.
Esta fragmentación origina el consumismo, el goce momen­
táneo, el disenso, la incoherencia, la infidelidad, la insolidaridad,
la indiferencia, el escepticismo, la información confundida con
la realidad, pues lo importante no es la realidad sino cómo se pre­
senta. En fin, las lacras de la sociedad contemporánea, los nacio­
nalismos exacerbados, la droga, el terrorismo, el aborto y el
divorcio, tienen que ver, definitivamente, con el desprestigio pos­
moderno de la razón. Si nada existe por encima de la razón, y
ésta entra en crisis, el hombre se derrumba y se hace imposible
respetar la alteridad. Cuando a uno ya no le importa dejar de ser
lúcido en el pensar y en el actuar, significa que tampoco le impor­
ta dejar de tener razón. Desaparecido el concepto cristiano de
persona, y en consecuencia la moral objetiva, como ya dijimos,
el hombre se rige por el cuerpo, y la ética del deseo y de lo coti­
diano; en fin, la irresponsabilidad histórica.

4. S egunda modernidad y religión

La posmodemidad, el mayor desafío actual del cristianismo22,

dado que se gesta en la crisis de la razón y no pretende sistema­
tizar nada, ha influido en la religión de una manera contradic­
toria, pues ha supuesto, por una parte, el desarrollo de un ateís­
mo, agnosticismo e indiferencia nihilistas, que implican el

21. Cf. J.-F. Lyotard, La condición posmodema. Madrid 1984.

22. Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le impor­
ta un bledo; ésta es la alegre novedad”. G. L ipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre
el individualismo contemporáneo. Barcelona 1986, p. 36.

40

Copyngh
rechazo masivo de Dios y la negación exhaustiva de las raíces de
lo sagrado y de los fundamentos de la verdad y bondad cristia­
nas, afirmando, por ejemplo, que el vicio es bello; y, por otra
parte, ha provocado un despertar religioso distorsionado y dis­
tanciado de la fe cristiana, como aparece en los fundamentalis-
mos o integrismos y en diversos esoterismos gnósticos. Ambos
fenómenos, dadas sus características, son nuevos en la historia
de la cultura humana y prueban que no hay un nexo causal entre
secularismo e irreligiosidad, pues la religión es una realidad cons­
titutiva de la conciencia humana y de la sociedad.
Vamos a reflexionar brevemente sobre ambos fenómenos,
asistemáticos, inmanentistas y coexistentes, a saber, la increen­
cia posmoderna y la religiosidad posmodema, teniendo en cuen­
ta que vivimos en una sociedad abierta, en la que los individuos
son libres para elegir creencias y comportamientos a partir del
racionalismo crítico, postura que somete todo a juicio, de tal
manera que lo que fue válido hasta ayer, hoy puede no serlo; de
una conjetura se pasa libremente a otra, como enseña Karl
Raimund Popper (1902-1994), padre del relativismo actual y crí­
tico eficaz del carácter científico del marxismo y del psicoanáli­
sis23. Éste, reflexionando sobre la relación verdad e investigación,
afirma que por vía empírica, confrontando las teorías con los
hechos, sólo se demuestra la falsedad, no la verdad; en conse­
cuencia, la ciencia busca la verificación, no la refutación; por eso,
defiende un conocimiento conjetural, hipotético, provisorio. Mas
Popper fue menos escéptico que sus epígonos.
Cuando se renuncia a criterios objetivos de veracidad, porque
el único horizonte filosófico, si de filosofía se puede hablar, es la
experiencia humana, se comprende que los individuos traten de
disfrutar cada momento, pues hay que entrar en la movida y
formar parte de la sociedad liberada; no es tiempo de pensar, sino
de vivir aunque sea irracionalmente. Es curioso advertir cómo
mientras en la modernidad laica se rechazaba la religión por con­
siderarla algo privado o no científico, en la posmodernidad se
niega todo o se cree fútilmente en todo y se mezclan gnóstica-
mente las creencias24.

23. Cf. K. P opper , Conjeturas y Refutaciones. Barcelona 1991.

24. Cf. S. M artelli, La religione nella societá posmoderna tra secolarizzazione
e de-secolarizzazione. Dehoniane, Bolonia 1990; A. N esti , "La religión y el posmo-

41
 La increencia posmodema, masiva y culturalmente relevante,
tiene una doble manifestación: la indiferencia, desmotivada ante
la religión, pues en un contexto relativista y antidogmático la
considera como perteneciente a una cultura ya superada25; y
la militante que se manifiesta intolerante y beligerante ante las
personas y comunidades que viven y anuncian certidumbres de
fe. En concreto, los incrédulos militantes son intolerantes ante
las posturas evangelizadora y celebrativa, y luchan en contra
de los cristianos y determinados Movimientos Eclesiales que, tra­
tando de estar en el mundo, sin ser de él, defienden una presen­
cia histórica e institucional de la Iglesia en la sociedad.
Por otra parte, nos hallamos ante un despertar religioso.
Rousseau defendió una religiosidad natural, espontánea e indi­
vidual, adaptada a la bondad natural del hombre, en contra de
la religión positiva e impuesta por el racionalismo ilustrado. Y
Nietzsche provocó inicialmente la mística atea y dionisíaca del
superhombre, aunque a la postre la ficción terminó en función
o autocomplacencia narcisista26. Creer en Dios es creer en esa
realidad divina, subjetividad ilimitada, que hay en el hombre.
Éste, ofendido por el Dios revelado, se desagravia no sólo delin­
quiendo, sino incluso cambiando la moral o tratando de modi­
ficar el plan divino. El hombre recupera su libertad y Dios, res­
ponsable del pecado original, abdica ante el hombre mediante su
encarnación. Mas, al final, ni el mundo es el deseado Heimat
(hogar) de Bloch, ni la fiesta dionisíaca de Nietzsche: es el drama
del humanismo ateo.

dernismo. Para una definición histórico-sociológica”. Communio 12 (1990) 379-393;

E. G il , "Todo es posible: Los nuevos movimientos religiosos”. Razón y Fe. 79 (1991)
27-36; G. del E stal, “Nueva Iglesia. Postmodemidad. Muerte de Dios". La Ciudad
de Dios 207 (1994) 101-132; I. Díez del Río, “Posmodemidad y Comunidad”. Religión
y Cultura 191 (1994) 727-756. Este panorama explica el aumento preocupante de la
indiferencia y el pluralismo religiosos, y el despertar de nuevos grupos pararreli-
giosos también en España. Cf. J. M artín Velasco, “Situación socio-cultural y prác­
tica sacramental”. Phase 34 (1994) 171-200; J. M.a Mardones, "¿A dónde va la reli­
gión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo”. Sal Terrae, Santander 1996, p.
51; B. F ueyo, "Creencia en Dios y talante religioso actual". Ciencia Tomista 123 (1996)
201-255.
25. Creer en Dios se vuelve en las grandes ciudades casi una conducta desvia­
da”. Cf. E. Schillebeeckx, L o s hombres relato de Dios. Salamanca 1994, p. 94. “En la
conducta lingüística se evita por término medio hablar de temas religiosos como si
fueran algo obsceno”. E. B iser , Pronóstico de la fe. Barcelona 1994, p. 182, nota 28.
26. Cf. M. Garrouges, La mystique du surhomme París 1949.

42

Copynghted malí
 La religiosidad posmoderna ha sido caracterizada como
gnóstica y pluralista, tal como se muestra en la corriente, más
que movimiento organizado, de la New Age27. En efecto, la reli­
giosidad gnóstica está centrada en la interioridad y en el sub­
jetivismo religioso narcisista, privatizado y desdogmatizado. El
gnosticismo, mito de la autoredención mediante el conoci­
miento de uno mismo y del mundo, tiene un componente polí­
tico (sociedad horizontal) y otro componente esotérico (bús­
queda del yo profundo). Es una religión difusa, blanda y
coexistente con otras lealtades, ideologías y comportamientos
característicos de la cultura inmanentista producida por un
hombre hastiado. La fe no es el criterio de la experiencia, sino
que vale lo que se experimenta. Evidentemente, en esta reli­
giosidad no hay lugar para la Iglesia, don institucional de
Jesucristo, ni tampoco para la misión, una de las exigencias
radicales del Evangelio. "Esto supuesto, una religión es tanto
más verdadera cuanto mayor libertad otorga a sus adherentes
en el creer, celebrar y actuar”28. El futuro de la gnosis está en
el budismo, como método de actualizar el potencial de per­
fección que hay en cada uno, alcanzando una sabiduría prác­
tica sin revelación cristiana, mediante creencias, como la reen­
carnación y comportamientos más o menos no violentos.
Característica gnóstica es unir al individuo con el universo y
relacionarse con un dios impersonal.
En segundo lugar, la religiosidad posmoderna se caracteri­
za por ser “pluralista”, pues la homogeneización de la cultura

27. Cf. C. Díaz, "Gnosis y fragmento en el multiverso para-rreligioso".

Communio 13 (1991) 220-226; A. N. Terrin , New Age. La religiositá delposmosderno.
Bolonia 1992; J. C. G il - J. A. N tstal, New Age. Una religiosidad desconcertante.
Barcelona 1994; G. Mucci, “Le radici gnostiche del New Age". La Civiltá Cattolica n.°
3462 (1994) 470-481; J. C. G il , “Lo religioso y espiritual en la New Age". Religión y
Cultura 41 (1995) 93-112; R. B erzosa M artínez, Nueva Era y Cristianismo. Entre el
diálogo y la ruptura. Madrid 1995; “Sobre las gnosis”. Communio 19 (1997) 452-
494; Consejo P ontificio de la Cultura y Consejo P ontificio para el Diálogo
I nterreligioso , Jesucristo, portador del agua viva. Una reflexión cristiana sobre New
Age. Vaticano 2003.
28. M. Ureña Pastor, "Los católicos en el ámbito de la cultura”. Corintios XIII.
54 (1990) 487; cf. J. González-Anleo , “Los jóvenes y la religiosidad “light”. R. S.
Cuadernos de Realidades Sociales 29-30 (1987) 28-33; “Análisis sociológico de las for­
mas y estilos de vida de los españoles". Corintios XIII 54 (1990) 265-297; J. L. Sánchez
N ogales, “El sueño de la religión y la ensoñada “nueva religiosidad”. Proyección 165
(1992) 127-141. La reencarnación en occidente expresa el tiempo sin fin, en oposi­
ción a la vida eterna; es una negación de la transcendencia.

43

Copynghted mak.
moderna ha sido sustituida por una cultura fragmentada en mil
formas, que obedece simultáneamente a lógicas múltiples, donde
el individuo posmoderno combina su propio “cóctel” religioso.
Se ha perdido la comunión en la cosmovisión cristiana y en las
señas de identidad y pertenencia a una comunidad de fe. La pos­
modernidad ha generado un pensamiento religioso superficial,
lúdico, "light” (frívolo, brillante), “pathwork” (chapuza), fideísta,
acrítico y de entretenimiento, y un ecumenismo envolvente, carac­
terizado por la tolerancia absoluta donde todas las religiones son
igualmente válidas. Lo que interesa no es la religión verdadera,
sino la religión atrayente. La religión posmodernista es tole­
rante y utilitarista, por carencia de fines, y acrítica por falta de
pensamiento, donde se cultiva lo estético, o lo maravilloso, o el
integrismo fundamentalista, según los casos. En fin, lo verdadero
ya no limita con lo falso, sino con lo insignificante. La verdad,
sea real o ficticia, es lo que da sentido. La estética ha ocupado
el puesto de la metafísica.
Las manifestaciones de la religiosidad posmodema son múl­
tiples, pues nos encontramos no sólo con el despertar de algu­
nas sectas clásicas, sino con el reencantamiento del mundo o
la sacralización de lo profano (nacionalismos, deportes y otros
ritos marginales), con los nuevos cultos y sobre todo con las
alternativas también religiosas de la Nueva Era, que propagan
una espiritualidad inmanentista y gnóstica. ¿No se tratará de
un reemplazo cultural con el que se pretende llenar un vacío
interior, fruto de la acidia materialista en la que vive la socie­
dad actual? El hombre está humillado por el déficit sapiencial
y busca una salida de la cárcel del vacío con el regreso a las
ciencias y prácticas esotéricas y ocultas, algunas de ellas des­
tructivas.
En este contexto se desarrollan los creyentes no practicantes
y los practicantes no creyentes, como un fenómeno propio de la
generación posmodema, caracterizada por ser más pronta para
gestar conflictos que para resolverlos; y como muchos forma-
dores religiosos y políticos actuales pertenecen a esa generación
suelen transmitir preguntas más que respuestas; cuestiones, más
que soluciones. En este contexto ha surgido el “tercer hombre”,
incubado en la confrontación entre los conservadores y progre­
sistas, quien, al estar persuadido de que todo encuentro con Dios
se resuelve en un encuentro con el hombre, considera inútil toda

44
acción simbólico-celebrativa en la medida que no implica un
compromiso inmediato con el hombre25. En este ámbito, es lógi­
co que las celebraciones posmodernas sean lúdicas, dionisíacas
y pararreligiosas. Este neopositivismo hace primar la emotividad
religiosa. En fin, advirtiendo que la práctica sacramental es un
criterio hermenéutico para distinguir entre la fe verdadera y la
falsa, es urgente redescubrir en la teoría y en la práctica el ver­
dadero sentido de la sacramentalidad.

5. S er creyentes y celebrantes hoy

Ante este panorama cultural y su influencia en nuestras

celebraciones sacramentales, es gratificante recordar la afir­
mación de Juan Pablo II en Madrid, el día 3 de mayo de 2003:
"Es posible ser creyente y ser moderno al mismo tiempo”. Pero
¿cómo ha de vivir la fe la Iglesia y el cristiano ante el fenóme­
no de la modernidad? ¿Dónde adquirir esa sabiduría evangé­
lica que nos permita ser al mismo tiempo creyentes y moder­
nos? La conducta adecuada del cristiano en la modernidad es
un gran desafío y el triunfo no será a poco precio. Para ser al
mismo tiempo creyentes y modernos será necesario superar la
involución, la polémica, el contagio y la frivolidad. La restau­
ración del régimen de cristiandad en un contexto defensivo y
al margen de un diálogo constructivo, pensando que es posi­
ble recuperar hegemonías perdidas gestando una nueva
época medieval, es estar fuera de la realidad. Por otra parte,
combatir cuando hay que dialogar y evangelizar es sustituir la
voluntad de Dios por la complacencia en sí mismo o en el pro­
pio grupo, como si la fuerza nos viniera del entusiasmo y de
la lucha y no de la Cruz.
No obstante, el diálogo entre creyentes y agnósticos, domi­
nados éstos por el relativismo escéptico, exige previamente algún
acuerdo sobre el uso de la razón. "La cultura del vacío niega de
raíz no sólo los supuestos ontológicos, antropológicos y teoréti­
cos de la modernidad, sin duda criticables y ya grávidos de talan­
te posmoderno, sino también las exigencias filosóficas inaliena-29

29. Cf. E. R uffini, Sacramentos. En Nuevo Diccionario de Teología. Madrid 1982,

p. 1552.

45

Copyngmed mak.
bles de la fe cristiana”30. En consecuencia, el diálogo con la cul­
tura posmoderna, en la que la verdad es subjetiva y no objetiva,
es difícil aunque se muestre la ingenuidad de quienes piensan lle­
nar el vacío cultural con la religión antes de recuperar la digni­
dad del hombre y de la razón humana. La mediación filosófica
es previa al anuncio teológico.
Pero, aunque el hundimiento de la razón sea un dato regre­
sivo, no podemos olvidar que la posmodernidad es un paradig­
ma cultural en el que es preciso hallar modelos de encuentro del
hombre con Dios y disponibilidad para la fe. En concreto, la pos­
modernidad es una invitación, primero, a hacer una autocrítica
sobre nuestros modos de pensar y vivir la religión cristiana y,
segundo, a valorar la legítima pluralidad, la experiencia reli­
giosa, la mística, la emergencia de lo simbólico, etc. El mismo
L. Wittgenstein (1898-1951) afirmaba que existía lo místico, aun­
que negaba la posibilidad de hablar sobre ello31; ¿por qué no
intentar mostrarlo testimonialmente pensando la religión para
evitar el fanatismo? En fin, el hombre es más que razón, y la
razón es más que razón científica.

El Cristiano ante la cultura actual

El primer reto que tiene ante sí el cristiano actual es hacer

razonable su fe o hablar razonablemente de Dios incluso ante
los no creyentes, pues no hay razones para rechazar la religión;
con otras palabras, los cristianos, superando los síndromes de
Jonás y de Nicodemo, tienen que hacerse presentes en el mundo
fuera de todo anonimato y gueto, primeramente, conviviendo
en paciencia con el pluralismo cultural, al mismo tiempo que

30. M. U reña Pastor, “Los católicos en el ámbito de la cultura”. Corintios XIII

54 (1990)466; cf. M. B orghesi, Posmodemidad y Cristianismo. ¿ Una radical mutación
antropológica? Madrid 1997; J. M. M ardones, Postmodemidad y Cristianismo. El desa­
fío del fragmento. Santander, 2.a ed., 1995; A. Blanch, “Modernidad, postmodemidad
y fe cristiana". Razón y Fe 218 (1988) 85-96; J. A. M artínez Camino, "Teología y pos­
modernidad”. Miscelánea Comillas 48 (1990) 21-33; S. Van den B onsche, “Youth,
Liturgy and Posmodernitv”. Questions Liturgiques 79 (1998) 122-151.
3Í. C£ Diario Filosófico (1914-1916) (Barcelona 1986) 126. 136. Wittgenstein
muestra cómo la razón ilustrada es insuficiente para dar respuesta al enigma de la
vida; es necesario el camino de lo inefable, de la mística; la fe del místico es genui-
na sin palabras, sin costumbres.

46

Copynghled malí
ayudan con su fe y religión a que los demás vivan en justicia y
libertad; en segundo lugar, dialogando desde la razón ilumina­
da por la fe, pues terminados los grandes relatos, queda todavía
la pregunta religiosa; en tercer lugar, evangelizando, anuncian­
do a Cristo, no en el límite, sino en el centro de nuestra vida, no
informando, sino experimentando los misterios de la fe desde
una teología, no condescendiente, sino compasiva, fruto de la
kénosis de Cristo. El reto actual es dotar de valores la cultura
emergente y actuar no desde el pesimismo, sino desde la espe­
ranza, sin olvidar que nos interesa, no sólo la estructura doctri­
nal de la fe, sino también su celebración religiosa, de modo que
los sacramentos sean creíbles y fuentes de vida.
El segundo reto de los cristianos en la modernidad es ser tes­
tigos de la fe, sencillos, valientes y muchas veces solos; la valen­
tía es necesaria no sólo para creer en un Dios que vence para­
dójicamente en la Cruz, sino también para aceptar una fe que
complica la vida, pues no se puede tener fe y no vivirla cada día;
cada minuto tiene importancia eterna. Las ideologías desperso­
nalizan y transfieren a la manipulable razón de la mayoría las
decisiones, mientras el creyente conoce sólo la gracia que le cues­
ta la vida entera, entregada por los demás; la fe se vive sólo en
el combate diario. La salvación nace de la gracia, que actúa ecle-
sial y visiblemente en el tiempo y espacio a través de los sacra­
mentos. Sin la fe y la conversión no hay acceso a Dios.
El tercer reto del cristiano en la modernidad es entrar en la
mística cristiana mediante una disciplina espiritual que permi­
ta al hombre dejarse transformar por la gracia y no por una mera
necesidad religiosa, como en las gnosis; la espiritualidad cristiana
nos dará un nuevo estilo de vida menos racionalizado y más soli­
dario. El cristianismo burgués, responsable de los conflictos
teológicos intraeclesiales, se supera cuando se entra en la espi­
ritualidad de los pequeños según el evangelio. La mística, expe­
riencia del amor de Dios y de la fraternidad cristiana, muestra
hoy al mundo el rostro del Dios revelado en Jesucristo, proban­
do cómo la gloria de Dios es la vida del hombre; pero es preciso
clarificar la transcendencia de Dios, de modo que no se difumi-
ne en la inmanencia de las criaturas.
Mientras la mística del superhombre provoca la lucha cam­
pal entre los individuos y las naciones, la mística cristiana gene­
ra la primacía del amor en el régimen de la cruz. Que el cristia­

47
no no se canse de aceptar la verdad, denunciando al mismo tiem­
po las medias verdades que hacen progresar al error; que no se
canse de sopesar su propia historia, siendo signo del amor de
Dios en el mundo. El cristiano, en la medida que lleve en su vida
la Memoria de la Pasión y de la Resurrección de Cristo, conse­
guirá probar la relevancia histórica de la fe, devolviendo así la
esperanza a quienes la hayan perdido.
El cuarto reto del cristiano en la modernidad es discernir los
elementos verdaderos de la cultura posmoderna que nos dispo­
nen a iniciar la lectura cristiana de la realidad. En este orden
sobresale el triunfo de la espontaneidad, como aparece en el des­
pertar del populismo y de tantos grupos sociales que reemplazan
tantas veces al orden establecido y saborean el vigor de lo con­
creto, la sobriedad de lo pequeño, el valor de lo distinto. En el
mismo sentido hay que revalorizar la experiencia religiosa como
testimonio personal, contactando con lo real y recuperando el
silencio contemplativo, la fiesta, la belleza, la praxis creyente, etc.
La experiencia religioso-cristiana, verdadero lugar teológico, no
es un conocimiento extensivo, sino intensivo32. Por su parte, el
Evangelio, antes de ser un imperativo moral, es una acogida
gozosa de la gracia gratuita.
Por otra parte, hay que valorar lo narrativo, como camino de
la realidad, frente a lo argumentativo. Las reservas de la posmo­
dernidad frente al lenguaje conceptual nos ayudan, sin renunciar
a la razón, a ser más comedidos en su uso, en orden a no mal­
tratar el misterio cristiano, de tal manera que advirtamos que el
error y el mal no sólo son falsos, sino también insensatos. El pen­
samiento “débil” nos recuerda a nosotros la teología negativa o
apofática33. Sería bueno recuperar la primitiva forma narrativa del
lenguaje cristiano frente a los excesivos discursos racionales, que
ahogan a veces el carácter celebrativo de la fe. Ahora bien, estos
valores para que adquieran credibilidad tienen que concretarse en

32. Cf. “El concepto de experiencia es uno de los menos ilustrados y aclarados".
H. G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
Salamanca 1984, p. 421; A. Castiñeira, La experiencia de Dios en la posmodemidad.
Madrid 1992. J. M. R ovira B elloso, "Experiencia religiosa desde el ámbito cristia­
no”. Iglesia Viva 194 (1998) 2-27.
33. Cf. A. G. M anno, "11 pensiero debole e il ritorno alia Metafísica”. Sapienza
45 (1992) 39-52; T. D. H umbrecht, “La théologie négative chez S. Thomas”. Revue
Thomiste 93 (1993) 535- 566; R. B erzosa M artínez, Hacer Teología hoy. Retos, pers­
pectivas, paradigmas. (Madrid 1994).

48
hechos, más que en sentimientos, y superar la prueba de una dis­
ciplina constante y una forma comunitaria de vida.

La Iglesia ante la cultura actual

La modernidad ha puesto a prueba la institución eclesial

cuando algunos, aceptando la privatización de la fe, afirmaron
que la solución era que la Iglesia aceptara ser presencia testi­
monial en la sociedad, mas no institucional, asumiendo el paso
del régimen de cristiandad al régimen de cristianismo. Con otras
palabras, la Iglesia tendría que adaptarse a ser una realidad pri­
vada en la sociedad, reduciendo su presencia al gueto, abando­
nando sus instituciones y su pretensión de evangelización uni­
versal. Ahora bien, no me parece adecuado aceptar un hecho
social, fruto de la Ilustración, como criterio teológico en orden a
describir el futuro ideal de la Iglesia, olvidando que la religión
cristiana implica una dimensión social. Además, si recordamos
las causas y no sólo los efectos de la privatización de la fe, adver­
timos que ésta exige una presencia pública, institucional y visi­
ble, es decir, la fe tiende en sí misma a desprivatizar la religión;
ahora bien, debemos apoyarnos no en las instituciones, sino en
la mística de Jesucristo.
¿No se ha adaptado excesivamente la Iglesia a las conse­
cuencias religiosas de la modernidad, haciendo una autocrítica
más desde la modernidad que desde el evangelio? ¿Necesitamos
acostumbrarnos a las consecuencias del secularismo y a las reac­
ciones fundamentalistas, como fenómenos de la posmodernidad?
Entiendo que ahora se trata de reconstruir la presencia social de
la religión cristiana desde sus escombros posmodernos; se trata
de salvaguardar la cosmovisión cristiana de la realidad; la cues­
tión no es la religión, sino la fe; se trata de reconfigurar el
Cristianismo en la pluralidad religiosa actual, ante los desafíos
del fundamentalismo y del secularismo. En consecuencia, la res­
puesta de la Iglesia ante la modernidad es triple: reflexión filo­
sófica, diálogo fe-cultura y nueva evangelización, cuyo fruto será
la comunión de los católicos y su presencia social.
El desafío que tiene ¿inte sí la Iglesia necesita, en primer lugar,
un fundamento filosófico para ser capaz de hacer una lectura crí­
tica de la Ilustración desde su propia tradición creyente, con un

49
lenguaje capaz de comunicar la verdad y la consecuente libertad
humana. La Iglesia necesita volver a pensar con creatividad,
construyendo un pensamiento y una praxis que convenzan por
su eficacia ante los problemas individuales y sociales, superan­
do la frivolidad posmoderna. Se trata de un reto, no de una rup­
tura entre cristianismo y modernidad, superando tanto el fun-
damentalismo, como el relativismo. Se trata de crear una
antropología cristiana, basada en la creaturalidad personal y res­
ponsable, mostrando que tiene sentido el ser cristiano. La pos­
modernidad, como cuestión hermenéutica, es una oportunidad
providencial para la Iglesia con tal que sea capaz de expresar su
fe como una alternativa cultural.
En segundo lugar, el diálogo con la modernidad se ha de pre­
ocupar no sólo de la ortodoxia y de la dimensión estructural de
los problemas, mas también del clamor del pueblo, que espera
de la Iglesia, no sólo respuestas asistenciales, sino testimonios
que cambien las vidas de las personas y las estructuras de la
sociedad; los hombres esperan de los cristianos, no tanto res­
puestas dogmáticas, sino esperanza para quien ha perdido el sen­
tido de la vida. No es suficiente pasar de la militancia política a
la militancia solidaria o moralizante. Es preciso volver a llenar
de verdad, vida y misterio nuestras celebraciones; no olvidemos
que la crisis de la modernidad se reduce, en última instancia, a
una crisis de referencia trascendente34. Quizá se confundan a veces
la tolerancia y el diálogo con la ausencia de certidumbres cris­
tianas y la pérdida del celo apostólico; de hecho surgen con fre­
cuencia cristianos conformistas y comunidades “refugio”, de tipo
emocional, donde se valora la dimensión estética y celebrativa de
la fe, olvidando la trasmisión de la fe.
En tercer lugar, lo que precisa la Iglesia hoy es sobre todo la
nueva evangelización, pues el problema radical de la Iglesia hoy
no es el paso de la cristiandad al cristianismo, sino el paso del
cristianismo al paganismo. La cuestión actual para la Iglesia no
es el secularismo o la pervivencia de la religión sino el pasar de
un paganismo o de una religiosidad natural y positiva a la ver­
dadera vida del hombre siendo nueva criatura en Cristo, y esto
se consigue sólo mediante la locura de la predicación. Así pues,

34. Cf. D. B ell , Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid 1977,
p. 38.

50
es preciso que la Iglesia recupere urgentemente su quehacer
evangelizados entendido y vivido, no como una cruzada funda-
mentalista, ni tampoco en el contexto de la oferta y de la deman­
da, sino como presencia transformadora en la sociedad, anun­
ciando oportuna e inoportunamente el kerigma de Jesucristo,
que es donde se gesta el testimonio de la Iglesia, oponiéndose a
la mentira y a la muerte del hombre. Si hace algún tiempo algu­
nos optaron por secularizar el evangelio, hoy es evidente que el
compromiso es evangelizar al hombre desacralizado. Ahora bien,
las comunidades cristianas divididas por lecturas diferentes de
realidades fundamentales de la fe son comunidades estériles.
La posmodernidad es una ocasión providencial para que la
Iglesia resuelva bien su presencia en el mundo desde la pers­
pectiva cultural, sin asumir ideologías o comportamientos bur­
gueses de acomodación al mundo, sino aceptando la encultu-
ración del cristianismo, mediante comunidades cristianas
vivas e influyentes en la sociedad, integradas por personas con­
vertidas y entregadas a la misión, de modo que la Iglesia reco­
bre la credibilidad perdida. Para ello es preciso estar convenci­
dos de que la verdad cristiana es la luz que visibiliza la verdad
de Dios, del hombre y del mundo, pues la verdad sólo de Cristo
recibe su plenitud. Una predicación orientada, sin apologéticas
excesivas y sin utopías ilustradas, a la clarificación de lo fun­
damental, ahondando en la fe y manifestando la unidad y fecun­
didad de las verdades creídas, preocupándonos no sólo de las
buenas formas, sino también de los contenidos, es urgente entre
quienes habitan en un mundo disperso y respiran una cultura
fragmentada.
¿Cuál es la misión de los Movimientos Eclesiales en el con­
texto que aquí hemos presentado? Algunos responsables de la
Iglesia han saludado a estos movimientos como un futuro de
enculturación cristiana y otros responsables eclesiásticos ven en
ellos un fenómeno neointegrista, "un simple retorno a la tradi­
ción religiosa premoderna”35. La existencia de estos Movimientos
nos obliga, por tanto, a distinguir en ellos los elementos posi­

35. D. H ervieu-Léger, “Sécularisation et modemité religieuse”. Esprit 106 (1985)

50; cf. Vers un nouveau chústianisme. Introduction á la sociologie du chñstianisme occi­
dental. París 1986; M. Sánchez M onge, "Postmodemidad y Nueva Evangelización”.
Revista de Espiritualidad 202-203 (1992) 119-136; H. Oviedo T orró, “Actualidad del
cristianismo en la nueva configuración social”. Razón y Fe 81 (1993) 57-71.

51
tivos de los negativos, pues unos y otros son evidentes, y res­
ponden a fenómenos religiosos que no se pueden aprobar o con­
denar globalmente; además, en estos Movimientos no existe
idéntica sensibilidad cultural, ni tampoco el compromiso evan-
gelizador es el mismo. El criterio interpretativo definitivo exige
discernir si la influencia social y misionera de los contenidos de
estos Movimientos gesta una verdadera enculturación cristiana
histórica y plural, de donde surja un cristianismo más comu-
nional, donde los clérigos y los laicos formen una verdadera fra­
ternidad cristiana, radicada en el ejercicio diferenciado de sus
diversos ministerios y capaz de dar a la Iglesia las vocaciones que
necesita. Si fuera así, sería un pecado contra el Espíritu Santo
despreciar los Movimientos Eclesiales. Además, la oposición que
experimentan puede ser signo de la singularidad de la fe cristiana
ante las ideologías seculares.
Los resultados de este discernimiento nos dirán si estos
Movimientos son signos de una presencia evangelizadora de la
Iglesia en nuestra sociedad, sin la fácil nostalgia o el fácil recha­
zo de otros tiempos. El compromiso misionero es urgente en
España, cuya nueva paganización exige una nueva evangeliza-
ción. Sigue siendo urgente que los pastores y pensadores cris­
tianos orienten a los católicos españoles sobre las consecuen­
cias de la privatización religiosa, que ha hecho pasar a España
de un estado confesionalmente católico a un estado socialmente
laicista; consecuencias que ahora estamos padeciendo, sin la
cobertura institucional que necesitamos, ni tampoco la pre­
sencia de algunas organizaciones religiosas imprudentemente
abandonadas.
Un camino para revalorizar la sacramentalidad en nuestro
mundo cultural es advertir la emergencia del lenguaje simbólico
en la vida humana, individual y social, como aproximación a la
realidad total, evitando así la fragmentación. En este contexto,
P. Ricoeur resalta el despertar de la metáfora y de la narración,
como un nuevo tipo de cultura que, al valorar las categorías de
la transparencia, lo simbólico, lo estético y la experiencia, nos
capacita para mirar y encontrarnos con el misterio, que encierra
cada cosa. "El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los
más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de cono­
cimiento (...). Libre es el hombre moderno de despreciar las mito­
logías y las teologías. Mas por ello no dejará de nutrirse de los

52
mitos caídos y de imágenes degradadas"36. El símbolo es el len­
guaje de la experiencia religiosa.

B. EN EL CONTEXTO DE LA DESRITUALIZACIÓN

La crisis de la práctica sacramental proviene, no sólo de fac­

tores externos a la fe cristiana, como el secularismo o el menos­
precio posmoderno de la razón, sino también de las posibles res­
puestas inadecuadas de los cristianos en el modo de expresar y
celebrar la fe en la cultura actual. Los cambios rápidos y pro­
fundos de formas de vida y de sistemas de valores y de sensibi­
lidad, implicados en los fenómenos anteriormente estudiados,
han originado desajustes crecientes entre las mediaciones reli­
giosas tradicionales, de carácter estable, y el futuro que viene,
todavía cultualmente descodificado. De ahí el malestar sordo, la
crisis creciente en la práctica sacramental y la notable desafec­
ción hacia las formas institucionales o litúrgicas de la religiosi­
dad cristiana.
Este fenómeno, que nosotros presentamos como desrituali-
zación, implica la pérdida no sólo de la práctica, sino también del
sentido de los sacramentos en la vida cristiana. Hemos caído en
un acartonamiento ritual, vaciando la religión de misterio y que­
dándonos con rutina y moralización. ¿Qué hemos hecho con
nuestros ritos, que han perdido sentido, fuerza y atractivo? El
pueblo de los sacramentos vive a veces una contradicción, al
mezclar la religiosidad natural con las costumbres secularizadas,
originando así un cristianismo meramente sociológico. En fin,
los tiempos de crisis son un buen momento para corregir erro­
res y abrirnos a un futuro de esperanza para el mundo sacra­
mental37, mediante una adecuada evangelización.

36. M. E l ia d e , Imágenes y símbolos. Madrid 1992, pp. 12. 19. 25; cf. G. W o rg u l
From magic to metaphor. A validation o f the Christian Sacraments. Nueva York 1980;
Varios, Nuove ritualitá e irrazionale. Come far rivivere el “mistero litúrgico”? Padua
1993; B. Testa, ”Le domande delluomo e i sacramenti”. Rivista Teológica di Lugano
2 (1997) 245-264.
37. Cf. J. M artín Velasco, "Los ritos cristianos en situación de pluralism o cul­
tu ral y religioso”. Phase 184 (1991) 271-185.

53
1. Causas de esta situación

La desritualización en las personas y en las celebraciones

sacramentales se explica, primero, desde las mismas deficiencias
celebrativas (formalismo rutinario, legalismo moral, clericalismo
individualista, inmediatismo, intimismo insolidario, pentecos-
talismos dionisíacos, profetismo antirritualista, funcionalismo
consumista y deshumanizado). Los sacramentos, en lugar de ser
signos de fe y salvación, a veces se han vivido como meros sig­
nos religiosos; incluso, otras veces han sido desfigurados, con
prácticas mágicas, lo cual ha originado una degradación ritual
y un uso inadecuado del lenguaje simbólico de la fe.
En segundo lugar, la práctica sacramental ocasional se tra­
duce a veces en meras ceremonias sociales, ampliando el desfa­
se entre práctica sacramental y fe. A veces pedir los sacramen­
tos no significa tener fe, sino obtener beneficios psíquicos y
sociales, como la pertenencia y la integración; los resortes arcai­
cos son más influyentes de lo que parece. El bautismo, la primera
comunión, el matrimonio y los funerales, celebrados sólo para
solemnizar momentos importantes de la vida o como signos
de una comunidad con sus derechos y deberes, no distinguen de
hecho a los verdaderos cristianos de los rutinarios; el binomio
sagrado-profano ha de entenderse más bien desde el ámbito de
la santidad-pecado, o de la verdad-mentira.
Cuando los sacramentos se perciben como meras ceremo­
nias sagradas se identifican fácilmente con lo mágico, valoran­
do en ellos casi exclusivamente el ser instrumentos para conse­
guir eficazmente algo donde no importa mucho la fe, ni el
cambio de las personas, ni de la sociedad. Para algunas personas,
con mentalidad burguesa, los sacramentos se han convertido en
signos de desculpabilización instantánea, sin consecuencias his­
tóricas; o en signos baratos, mediante los cuales el pueblo opri­
mido compra la salvación con unos ritos "saludables”. Para
otras personas, apoyadas en una espiritualidad simplista y fata­
lista, los sacramentos son como medicinas piadosas e inofensi­
vas, sin implicaciones éticas, al menos en la vida social; así se
mantiene el desorden establecido.
La desritualización actual se explica, en tercer lugar, desde las
influencias ideológicas (antropologías cerradas a la transcenden­
cia, base del secularismo materialista), contexto de las clásicas

54
sospechas y reducciones en torno a la conciencia humana y al
rito, procedentes del marxismo y del psicoanális, principalmen­
te, que explican el origen de los ritos a partir de una relación
ideologizada del hombre con la realidad, respectivamente desde
la angustia religiosa de la criatura oprimida (el opio del pueblo),
o desde la neurosis obsesiva universal que provoca la sublima­
ción de las pulsiones instintivas, identificando los rituales reli­
giosos con los comportamientos obsesivos38. Por todo esto es
urgente cuidar la expresividad de los ritos gratuitos y su acogi­
da fraternal, pues ni los ritos son simulaciones, ni los celebran­
tes espectadores; defendamos también su coherencia con la cul­
tura y con los celebrantes y su transparencia equilibrada, entre
lo individual y lo comunitario, lo legislado y lo creativo, el gesto
y la palabra, la lucha y la fiesta.
En fin, estos tres motivos de la actual desritualización expli­
can cómo una cierta “religiosidad natural” ha provocado una
crisis de identidad ritual y sacramental. Por tanto, es urgente
recuperar el buen uso creyente de los ritos, puesto que son nece­
sarios y fundamentales en la expresión religiosa de la fe, tenien­
do en cuenta que se trata de mediaciones relativas, no absolutas,
del misterio, cuya misión es revelar el acto de fe y la experiencia
de la salvación. De todos modos, la revitalización de los ritos
sacramentales presupone la revitalización de la vida cristiana y
un nivel alto en la misma relación teologal de los celebrantes con
Dios, sin olvidar que los ritos y el lenguaje reflejan también la
vida y el contexto histórico del hombre y del mundo, espacios en
los cuales el cristiano se comunica con Dios, Padre de nuestro
Señor Jesucristo39.

38. El pensamiento moderno no ha sido perspicaz con el hecho religioso. La

escuela de la sospecha o de la reducción, según las terminologías de P. Ricoeur y de
M. Eliade (1907-1986), se refiere a K. Marx, E Nietzsche, y S. Freud.
39. “Por reacción contra el conservadurismo ritual y empalmando con la valo­
ración del ‘profetismo’ evangélico, se ha visto recientemente en la Iglesia católica a
grupos movidos por una fiebre tal de ‘celebrar a Jesucristo en la vida’ que tampoco
ellos, situados al lado opuesto de la corriente anterior, han dejado a los ritos la opor­
tunidad de funcionar... A menudo ahogados en un verbalismo explicativo y morali­
zante, los ritos no son más que pretextos para hacer otra cosa. Y la ideología de cada
cual puede cam par a sus anchas, más coercitiva aún que la coacción de la pro­
gramación ritual que se quiere combatir". L. M. Chauvet, Símbolo y sacramento.
Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 339-340.

55

Copyngmed mafc.
2. Cuestiones disputadas

Existen tres dilemas que han influido en la crisis de los ritos

sacramentales, y se pueden formular del modo siguiente: fe o
práctica sacramental (¿es preciso celebrar los sacramentos, cuan­
do lo fundamental es el seguimiento de Cristo?); fe o religión (¿no
son dos alternativas, entre las que es preciso elegir?); gracia o
sacramento (¿es necesario el sacramento para obtener la gracia,
si ésta se puede conseguir extrasacramentalmente?). En fin, éste
es el gran dilema: ¿Hay caminos divergentes en el modo de hacer­
se y de ser cristiano? Las cuestiones anteriormente enunciadas
manifiestan la dialéctica existente en la misma identidad cris­
tiana, que ha de ser superada rechazando los dualismos vacíos
y logrando el equilibrio que exige una praxis sacramental correc­
ta, teniendo en cuenta tanto las exigencias antropológicas, como
las teológicas.
La identidad cristiana, es decir, aquello que constituye al cris­
tiano como hombre creyente, se recibe asumiendo el orden ecle-
sial integrado por la palabra, la liturgia y la comunidad. Aunque
hay salvación fuera de la Iglesia visible, no es posible ser cristiano
fuera del misterio de la Iglesia, que también es visible, el cual en
cuanto sacramento de Cristo, lo significa y lo contiene en la fe,
en la celebración sacramental y en la práctica de la caridad. La
relación del hombre con Dios no es inmediata, sino eclesial, es
decir, verbal, celebrativa y vital, de donde resulta que el cristia­
no auténtico es creyente, practicante y eclesial. Ésta es la estruc­
tura antropológico-teológica fundamental que identifica a la
Iglesia40. El cristiano, en pos de Cristo, vive de la moral, del culto
y de la mística.

Seguimiento de Cristo o celebración sacramental

Este criterio dualista se ha manifestado repetidamente en

la historia del cristianismo, cuando unos han acentuado la
dimensión creyente (fe verificada en la vida cotidiana), y otros

40. Cf. L. M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París
1993, pp. 46-47^. Uríbarri, "Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de
autorrealización”. Estudios Eclesiásticos 78 (2003) 301-331.

56

Copyngh
han enfatizado la dimensión cultual (fe confesada en el misterio
sacramental). En este sentido, se explican algunas dialécticas his­
tóricas, como la cuestión de la reforma del siglo XVI entre la fe
que salva al individuo y los sacramentos, y las tensiones actua­
les en las que aparece la pérdida de la necesaria relación entre
seguimiento de Cristo y celebración sacramental, o entre el
compromiso ético en la y la práctica sacramental.
¿No es cierto que con frecuencia no hay relación entre el com­
promiso cristiano con los demás y la asistencia al culto? ¿No se
reduce a veces la vida cristiana, ya a unas acciones religiosas, inti-
mistas, ya a unos compromisos sociales? ¿Qué es lo que cuenta,
el compromiso personal o el objetivismo sacramental? Lo deci­
sivo es ciertamente la acción de Dios, pero si no hay recepción
personal del don de Dios y amor en la vida real permanecemos
en una praxis mágica de ritos.
¿No sorprende que los que parecen no tener fe siguen
pidiendo los sacramentos, y los que parecen tenerla dejan de
pedirlos? Los creyentes no suficientemente practicantes, o al
revés, manipulan religiosamente los sacramentos, sustituyen­
do la recepción del sacramento por el comportamiento moral,
o a la inversa. Algunos cristianos confunden el convertirse con
el acto exterior de confesarse; ciertamente, es más fácil asistir
a una misa de funeral, a una boda o a un bautizo, cumpliendo
una estupenda norma social, que vivir según el evangelio y par­
ticipar, en consecuencia, también en los funerales, bodas y bau­
tizos. Ante una práctica sacramental ambigua, algunos conclu­
yen que: es suficiente expresar la fe a través del compromiso
fraterno y del testimonio profético, y así nace la división entre
el clero y los cristianos del culto y los otros, a quienes les basta
el compromiso. Unos practican una fe sin ritos; otros unos ritos
sin fe.
La simplificación ética del cristianismo propone un Cristo
modelo de comportamiento moral para el hombre, lo que con­
duce a un cristianismo legalista, prometeico, una especie de
ONG. Pero el cristianismo relaciona toda la existencia hum a­
na sobre todo con Dios, integrándose por el Espíritu en la
nueva vida del Hijo. La cuestión es si Cristo es un mero ejem­
plo ético o la fuente de la vida eterna. El cristianismo es segui­
miento de Cristo (sinópticos), incorporación a Cristo (Pablo),
vida nueva en Cristo (Juan).

57
 Este dilema algunos lo presentan como alternativa entre el
sacramento del altar y el sacramento del pobre, categoría teoló­
gica, llevándonos a un dualismo falso41, pues cuando se afirma
que lo decisivo no es el culto sino la vida, se olvida, a veces, que
la liturgia, como celebración del misterio pascual de Cristo, abar­
ca toda la existencia del cristiano, que ha de ser asumida para ser
salvada en Cristo. Además, el sacramento expresa no sólo una
esperanza futura, sino también el seguimiento real de Cristo en
este mundo temporal, pues la gracia sacramental se nos da como
tarea, de tal modo que el rito es siempre expresión de un com­
promiso ético. Con otras palabras, la gracia es donación gratui­
ta (no debida) de Dios y recepción graciosa (respuesta libremente
necesaria) del hombre.
Ante esta dicotomía peligrosa, por la que unos reducen la vida
cristiana al culto, y otros, al compromiso ético, afirmamos que
no hay dos caminos en la vida cristiana, puesto que el único
modo auténtico de seguir a Cristo es el que se gesta en la cele­
bración sacramental, animada por el Espíritu Santo. Un gran
principio eclesiológico enseña el seguimiento profético, sacra­
mental, y real de Cristo profeta, sacerdote y rey. Además, la recep­
ción del sacramento exige fe, conversión y recta intención, de
modo que la gracia ni se consigue mágicamente, ni se aumenta
cuantitativamente. Quizá necesitemos dejar ya de sospechar que
los que celebran olvidan al prójimo, y los comprometidos olvi­
dan a Dios, fijándonos más en los frutos.
“En definitiva, no se trata de elegir entre la interpretación
ética y la interpretación religiosa del culto cristiano. La origina­
lidad cristiana consiste precisamente en haber superado este
planteamiento alternativo: o, por una parte, liturgia, culto, ritos;
o, por otra parte, vida, ética, compromiso"42. La construcción de
una teología moral desde los sacramentos es siempre necesaria
en orden a fundamentar la moral y también en orden a superar

41. "Declarar sin más que lo importante no es la misa, sino los otros, es mani­
festar una singular incomprensión del misterio cristiano”. L. M. Chauvet, Les
Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, pp. 59. Cf. p. 82.
42. J. M artín Velasco, Lo ritual en las religiones. Madrid 1986, pp. 65-66. Los
sacramentos no son ajenos al compromiso moral del cristiano en la sociedad. Cf. Ph .
J. R osato, Introducción a la teología de los sacramentos. (Estella 1994) 9. 147. 162, M.
Lóhrer , Sacramenti ed etica: I sacramenti della Chiesa tra preocupazzioni dottrinali.
Roma 1993; L. M. Chauvet, "Pratique sacramentelle et expérience chrétienne”.
Christus 171 (1996) 275-287.

58
el fácil conflicto entre el culto y la vida, pues unos se inclinan por
el compromiso y otros por el culto. En fin, no se puede separar
la ortodoxia de la ortopraxia; los sacramentos han de ser con­
validados en sus frutos éticos.
En este contexto, es preciso defender el equilibrio entre lo con­
templativo y lo activo en el culto, pues no podemos adorar a Dios
sin construir su reino (provocaríamos los humanismos ateos), ni
tampoco podemos construir el reino sin dar culto a Dios (provo­
caríamos los cristianismos ateos). Juntemos, sin confundir, el tra­
bajo con la gracia, la ética con la mística, la política con la ora­
ción, la lucha con la gratuidad, el hombre con Dios, para desterrar
la ideologización ilustrada del campo teológico y el intimismo de
la espiritualidad cristiana. Ni la fe se ordena unilateralmente al
compromiso ético, ni tampoco a la oración. Más bien, la vida cris­
tiana, fundada en la fe en Jesucristo, se expande en círculos con­
céntricos, donde encontramos momentos para la oración cultual
y momentos para el quehacer profético.

¿Fe o religión?

La religión, no animada por la fe, es religiosidad natural,

magia e idolatría farisaica, donde se gesta el ateísmo o el agnos­
ticismo; y la fe que no se manifiesta en la religión cae en un inti­
mismo religioso ahistórico o en una politización degradante de
la fe43. Frente a estos problemas es preciso redescubrir en su ple­
nitud el momento simbólico y sacramental del rito cristiano, cele­
brándolo en su propio contexto de fe presupuesta, alimentada y
manifestada, sin quedarse nunca en el mismo símbolo. La ver­
dadera celebración sacramental brota de la fe y se expande en la
religión, mientras la salvación se hace historia en las personas y
en las comunidades. En este contexto, aceptando la relación
necesaria entre fe y sacramentos de la fe44, no podemos quedar­
nos con una de las falsas alternativas, justificando a los practi­

43. Cf. J. M. Castillo, "Sacramentos”. Conceptos Fundamentales de Pastoral.

Madrid 1983, pp. 897-899.
44. Es la frase técnica de Santo Tomás. Cf. Santo T omás de Aquino, Summa
Theologiae, III, 61, 4; 62, 6 ad lm; 63, 4; 48, 6 ad 2m. Aunque la oposición ideológi­
ca entre fe y religión no tiene fundamento, sí nos ayuda a advertir el valor origina­
rio de la fe.

59
cantes no creyentes o a los creyentes no practicantes. El rito sim­
bólico es el nervio de toda la religiosidad ilustrada o popular, y
la fe es su alma. Bienvenido sea, pues, el personalismo sacra­
mental y la renovación cultual, con tal que no caigamos en los
extremos contrarios de los rigoristas y puristas del compromiso
o del culto, ni tampoco la subjetividad nos ayude a perder el sen­
tido histórico-salvífico de nuestra relación con Dios.
El cristianismo como autorrealización personal no deja lugar
al martirio, dando la vida por el otro, mientras el realismo esca-
tológico, consecuencia de la encarnación y de la pascua, genera
valentía, parresía, para testimoniar en público la fe. Cuando la
celebración de los sacramentos no está impulsada por la fe, sino
que se pone al servicio del bienestar emocional, se convierte en
una reunión social, reducida al grupo de amigos, sin capacidad
para impregnar de Cristo la sociedad viviendo en medio del
mundo. La palabra lo inunda todo; no hay adoración, ni silen­
cio; se comparte la vida de cada quien, no la fe, la cual se redu­
ce al sentimiento subjetivo, en la línea de F. Schleiermacher
(1768-1834). Pero el culto es, más bien, realización mística de la
vocación recibida, excavando no en cisternas agrietadas, sino en
el insondable misterio de Cristo crucificado y exaltado.
Superada la vana oposición entre fe y religión, se recupera el
equilibrio en el culto entre la palabra y el rito; definitivamente,
la revelación no suplanta, sino que juzga (Aufhebung) la reli­
gión43. Hoy día se redescubre la importancia de la ritualidad en
la estructuración de la identidad del ser humano, reflexionando
sobre aquellas palabras evangélicas: "El sábado ha sido hecho
para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Me 2, 27), en
donde Jesucristo reconoció también la dimensión esencial de la
religión para el desarrollo del hombre. El nunca condenó los ritos
religiosos, aunque habló del riesgo de no entenderlos, ni practi­
carlos, como verdaderas mediaciones. Además, cuando se pres­
cinde de los ritos, por miedo a la magia, se cae en dogmatismos
o en moralismos aún peores. Afortunadamente, la mayoría per-45

45. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Zürich 1948, pp. 304.356. “Ellos tiran
con el agua sucia de la religión tam bién al niño de la fe”. P. Vanzon,
“Secolarizzazione”. Dizionaño teológico interdisciplinare. III. Turín 1977, p. 224. El
culto, que es fe expresada religiosamente, se opone a la mera religiosidad natural y
positiva; por eso, el problema raíz para el Cristianismo no es la irreligiosidad, sino
la paganización.

60
cibe cada vez mejor la necesaria complementariedad entre la fe
y el sacramento.

¿Gracia o sacramento?

Cuando el penitente creyente y convertido se acerca al con­

fesonario ya está justificado en su corazón, y lo mismo aconte­
ce al catecúmeno adulto que se acerca con fe al bautismo.
Entonces, ¿para qué sirven los sacramentos si existen caminos
extrasacramentales para obtener la gracia sacramental, como el
deseo del sacramento? ¿Qué añade la recepción del sacramento
a quien ya tenía en algún sentido interiormente la gracia?46 Ante
estos interrogantes hay que advertir que en la vida cristiana y
eclesial hay dos niveles necesariamente complementarios: el inte­
rior invisible y el exterior visible, de tal manera que la recepción
íntima y presacramental de la gracia se plenifica con la recepción
sacramental y visible del sacramento47.
Aunque la gracia es una realidad interior, es preciso cele­
brarla exteriormente, debido a la encarnación de Cristo. Por eso,
ni el pecador arrepentido (a no ser excepcionalmente), ni el cate­
cúmeno bien dispuesto (nunca), pueden acercarse a los sacra­
mentos, antes de recibir respectivamente la penitencia y el bau­
tismo, pues carecen aún de la pertenencia plena y visible a la
vida de la comunidad eclesial. Aquí se valoran las consecuencias
de la visibilidad del misterio de la Iglesia y de la corporeidad del

46. La cuestión todavía se radicaliza más en la teoría de K. Rahner sobre la

gracia, que condiciona su pensamiento sobre lo sacramental. Cf. K. R aiiner , "Sobre
la relación entre naturaleza y gracia”, Escritos de Teología. Tomo I. Madrid 1963,
pp. 325-347;”Los cristianos anónimos”. Escritos de Teología Tomo VI. Madrid 1969,
pp. 535-544; M. S kelley , The Liturgy o f the World: Karl Rahner s Theology o f
Worship. Collegeville. Mins. 1991. Esta teoría ha sido recordada últimamente por
L. M aldonado, La Acción Litúrgica. Sacramento y Celebración. Madrid 1995, pp. 9-
40. Esta es la cuestión: ¿actúa la gracia a partir de Cristo o a partir de algo preexis­
tente ya en el mundo? ¿Acaso el mundo no está esperando también la redención del
hombre? No puedo asumir que la finalidad de la encarnación de Cristo no sea la
redención, sino sólo la explicitación significativa de la salvación ya existente implí­
citamente en el mundo. En el fondo de esta cuestión discutida está la pregunta por
la originalidad de la gracia de Cristo o historia salvífica, recibida por nosotros ecle­
sial y sacramentalmente. ¿Acaso no es Cristo la fuente y la plenitud de toda la gra­
cia salvífica ya antes de su encamación? Por este camino se impide una adecuada rela­
ción entre los sacramentos naturales y los sacramentos cristianos.
47. Cf. Santo Tomás de Aquino, Contra Gentes IV, c. 72 circa finem.

61

Copynghted ma*.
cristiano en su comunidad. Además, los caracteres sacramen­
tales que adquiere sólo mediante la recepción real del sacra­
mento pertinente.
Por otra parte, ¿qué sucede con los creyentes no practi­
cantes?; ¿no es cierto que además de los sacramentos de la
Iglesia está la Iglesia de los sacramentos?48. Frente a estos inte­
rrogantes, hay que ampliar el ámbito de la eficacia sacramen­
tal, pues, aunque los sacramentos concretos son siete, las
expresiones sacramentales de Cristo y de la Iglesia son muchas
más. Además de la eclesialidad del ministerio ordenado está la
eclesialidad de la asamblea; uno y otra son, aunque comple­
mentariamente, sacramentos de Cristo; y no sólo está la sacra-
mentalidad de la Iglesia que celebra, sino también la sacra-
mentalidad de la Iglesia que lucha por la justicia y por la paz.
El precio del sacramento es siempre nuestro testimonio en
favor de la paz y del amor al prójimo. Además, Cristo es el
sacerdote universal y no está atado a los ritos sacramentales.
Mas hablamos, no de los cristianos anónimos, sino de la Iglesia
sacramento y, por lo mismo, visible.
Concluyendo, afirmamos que aunque no podamos identificar
exclusivamente la vida sacramental de la Iglesia con la visibili­
dad de los siete sacramentos, porque la gracia nos puede llegar
a través del buen ejemplo del hermano, que implica también un
valor eclesiológico y sacramental, sin embargo, toda la gracia
cristiana procede de la virtud de la fe y del sacramento de la fe, y
no hay ninguna gracia extrasacramental, sino sólo modos extra­
sacramentales de conseguir la gracia sacramental, de modo que
los siete sacramentos, en cuanto sacramentos de Cristo y de la
Iglesia en el Espíritu, son las mediaciones plenas de la fe y de la
gracia. Por eso, el cristiano en plenitud, piedra viva de la Iglesia
visible, es el que celebra y recibe los sacramentos y, en conse­
cuencia, da su vida por el hermano. Toda gracia cristiana es gra­
cia cristológica, eclesial y sacramental.

48. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San
Sebastián, 3 ed., 1966, pp. 159-164; 227-246.

62

Copyngh'
3. Caminos de recuperación ritual

Para superar las falsas alternativas anteriormente expues­

tas, expresión también de la crisis de identidad de algunos
cristianos, proponemos como quehaceres teológico-pastorales
relanzar el primado de la fe, redescubrir el carácter histórico de
la sacramentalidad y celebrar la presencia salvífica de Jesucristo
mediante la Iglesia en los sacramentos. Con todo, el actual espí­
ritu crítico puede purificar la práctica religiosa de todo vestigio
mágico y supersticioso, favoreciendo una verdadera inteligencia
de las realidades de la fe y la adhesión creyente.

Evangelización y sacramentos

El sacramento no es algo al margen de la fe, ni la fe es algo

al margen del sacramento. Si a la fe se le quita el sacramento se
pierde la mediación eclesial, y si al sacramento se le quita la fe,
se pierde la mediación personal. Aquí nace ese malestar ante los
sacramentos sociales (bautizos, confirmaciones, primeras comu­
niones, matrimonios), donde quienes los reciben parecen no
tener la fe de la Iglesia. Es lógico que la evangelización sólida,
cuyos frutos son la fe viva y la experiencia de la vida cristiana,
supere toda celebración mágica u ociosa de los sacramentos. En
fin, la crisis sacramental implica crisis de fe. De aquí se des­
prende la urgencia de la nueva evangelización si queremos lle­
gar a la nueva celebración, pues la paganización se combate con
evangelización; y esta nueva evangelización no significa sólo
transmitir contenidos e ideas cristianas (endoctrinamiento), sino
acontecimientos de salvación y experiencias de vida (mistagogía).
Toda evangelización y catequesis se orientan hacia los sacra­
mentos, pues aquéllas se apoyan en la palabra de Dios y en la
liturgia, de tal modo que trasm itan no sólo la fe-idea, sino
también la fe-vida, y no sólo a Cristo-modelo, sino también a
Cristo-sacramento. Además, todo sacramento exige no sólo esa
catequesis previa (el anuncio y recepción del kerigma), sino
también la catequesis simultánea o mistagógica. Cuando la fe se
edifica, no sólo subjetivamente, en libertad y corresponsabilidad,
sino también objetivamente, en la memoria de los mirabilia Dei,
surgen las certidumbres de fe y las celebraciones reales y com-

63
prometidas en la propia vida y en la misma sociedad, donde apa­
rece la adoración a Dios y el respeto a los hombres.
La cuestión es compleja, pues la transmisión de la fe y su
código interpretativo no sólo han de introducir en el simbolismo
cultual, sino también han de dar unidad y fidelidad a la vida frag­
mentada, mediante la experiencia de la fe; además, asumir el
código hermenéutico sin la experiencia de fe facilita la manipu­
lación de la gente. Por eso, la cuestión fundamental en la praxis
sacramental está en el nivel de la vida de fe y también en el hecho
de haber evangelizado previamente los ritos49, que son media­
ciones no para encontrarse con uno mismo como en la religio­
sidad gnóstica, sino con Dios, nuestro Señor y Salvador. En este
contexto, hay que descubrir que se evangeliza para celebrar, y se
celebra también para evangelizar, aunque cada una de estas dos
realidades tenga su objetivo propio. La fe no cultivada termina
en indiferencia o en superstición.
La evangelización es necesaria para dar sentido a los símbo­
los y demás mediaciones sacramentales y para percibir en ellos
la presencia de Dios y entrar en comunión con El en la concre­
ta historia eclesial y litúrgica de la salvación. El culto sacramental
presupone, en consecuencia, la fe del sujeto y la fe de la Iglesia,
es decir, no se celebra sólo en el nivel subjetivo de la fe individual,
sino también en el nivel objetivo de la fe de la Iglesia, (la fe pro­
clamada, realizada y contenida en los mismos ritos), dada la rela­
ción entre fe y sacramento, en los niveles intrínseco y participa-
tivo, para que el sacramento sea fructuoso en nuestras vidas. “No
hay verdadera experiencia de fe sin sacramento, ni sacramento
pleno sin experiencia de fe... el sacramento forma parte de la
experiencia de fe, y la experiencia de fe del sujeto concreto forma
parte del sacramento celebrado. Pero ni la experiencia se encie­
rra en esta expresión sacramental, ni el sacramento se reduce a
esta experiencia de fe"50. En fin, no separemos nunca la fe del

49. “Contra la corriente de banalización-desprogramación, que ha ignorado

demasiado las leyes propias del lenguaje ritual, evangelizar los ritos es en primer lugar
respetarlos como ritos, por lo tanto no pretender salvarlos utilizándolos’ como dis­
cursos teológicos o morales, lo cual equivaldría a desnaturalizarlos”. L. M. C h a u v e t ,
Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona
1991, pp. 358-360.
50. D. B o r o b io , "La celebración en la Iglesia", vol. I. Liturgia y Sacramentología
Fundamental. Salamanca, 3.a ed., 1991, p. 429.

64
culto, ni los sacramentos de la fe, ni la pastoral misionera de la
pastoral litúrgica, ni tampoco la fe de la historia51.

Realidad histórica de la sacranientalidad

El carácter memorial, histórico-salvífico, de la celebración

sacramental se refiere, no sólo a la vida real, en cuanto que la
celebración es una entidad espacio-temporal en la que participan
hombres y mujeres concretos, sino también al mismo misterio
celebrado (la historia de la salvación o misterio pascual de Cristo,
en sus niveles encamado y sacramental), en relación al cual, la
celebración es signo sacramental histórico, a modo de mediación
en orden a que llegue a realizarse históricamente en el hombre
y en el mundo, vivificando la vida los sacramentos. La historia,
categoría esencial de la religión revelada, es el contexto cele-
brativo en el que Dios se hace acontecimiento de salvación. En
consecuencia, la teología y la praxis cultuales han de recuperar
las dimensiones históricas implicadas en los sacramentos, favo­
reciendo un lenguaje y unos símbolos rituales cercanos al hom­
bre y a la cultura contemporáneos, de manera que la Liturgia,
una vez enculturada, sea históricamente verificable.
La Liturgia, como todo lo que es 11urgía , es más una acción
práctica, que un discurso teológico52. Tal es la ley fundamental
del rito sacramental. Los sacramentos pertenecen, primero, no
al orden del conocimiento, sino al orden de la acción y de la con­
ducta. Por eso, se celebran históricamente y en conformidad con
unas reglas legítimas en orden a restaurar la comunión con Dios
y con los hermanos. Es normal, pues, que los ritos hablen más
a todo el ser del hombre, que a la mera razón. Nosotros, influen­
ciados por nuestra cultura occidental al servicio de las ideas y de
las palabras, necesitamos realizar un esfuerzo para aproximar­

51. “La evangelización despliega toda su riqueza cuando se realiza mostrando

la unión íntima, mejor la comunicación ininterrumpida, entre la Palabra y los
Sacramentos. En cierto sentido, es un error oponer, como se hace a veces, la evan­
gelización y la sacramentalización”. P ablo VI, Adhortado Apostólica Evangelii nan­
dan di (8-XII-1975): "AAS” 68 (1976) 36-37; cf. V. B o tella C u b e l l s , “Crisis sacra­
mental: crisis de fe y del lenguaje simbólico”. Escritos del Vedat 23 (1993) 25-44.
52. Cf. L. M. C h a u v et , Linguaggio e símbolo. Saggio sui sacramenta Turín 1982,
pp. 120-121.

65
nos a esa realidad que ocultan y revelan los sacramentos, y que
es preciso experimentarla, aunque no sea posible dominarla ple­
namente con el análisis racional. Es la dialéctica cultual entre la
ideologización de los ritos y su correcta simbolización, donde lo
fundamental es el modo de decir o de hacer.
Nos encontramos, por tanto, ante la obligación de reconocer
la íntima relación de la ortopraxia cultual con la ortodoxia sacra­
mental, porque los sacramentos son, no sólo contenidos dog­
máticamente correctos, sino también acontecimientos verdade­
ramente históricos. En este sentido, hay que resaltar el carácter
narrativo, gratuito y regenerador de los símbolos sacramentales,
rehabilitando lo simbólico sobre lo discursivo y lo ritual sobre lo
argumentativo. Ahora bien, la última clave hermenéutica de los
sacramentos es su eficacia transformadora de la realidad que nos
rodea, de modo que la celebración y la historia, que se está
haciendo, vayan paralelas. Los sacramentos comprometen al
cristiano en toda su existencia, gracias al poder y la vida que
brota continuamente del Espíritu Santo, en cuya virtud cree y
celebra la Iglesia. No separemos la moral del culto, pues el Señor
no acepta los sacrificios sin la misericordia.

Presencia salvífica de Cristo mediante la Iglesia

Olvidar el principio cristológico-eclesial en la sacramentalidad

es quedarnos en moralismos fragmentados cuando celebramos
los sacramentos; es preciso corregir una tendencia generalizada
a la sacramentalidad antropocéntrica, pues la sacramentalidad es
más que una práctica religiosa del hombre. La recuperación ritual
de los sacramentos implica, pues, valorizar su contexto eclesial
en relación con la integración y pertenencia a una comunidad, sal­
vaguardando su identidad cristiana y celebrativa, requisito para
evitar el fraude cultual, que se manifiesta no sólo a través de su
constitutivo formal, sino también a través de su contexto simbó­
lico, y de la participación ritual histórico-escatológica.
De aquí se siguen, al menos, estas consecuencias: primera:
hay una continuidad entre el misterio pascual y los sacramentos,
es decir, la historia salvadora de Dios se manifiesta aquí y ahora
en los sacramentos, acciones de Cristo continuadas en la Iglesia
merced a la virtud del Espíritu Santo. El fundamento originario

66
de lo sacramental es el acontecimiento teológico, no moral, de
Pascua y Pentecostés. Esta teología de la presencia activa de Dios
en la historia produce en nosotros una sorpresa constante ante
las maravillas ininterrumpidas de Dios. La realidad histórica de
la sacramentalidad se manifiesta sobre todo a través de la media­
ción simbólica del lenguaje que es para el hombre manifestación
de intimidad personal.
Segunda, lo simbólico es la mediación categorial que confi­
gura la relación entre el misterio pascual y los sacramentos.
Celebrar no es decir lo que se hace, sino hacerlo simbólica y
sacramentalmente, dejándose llevar por el poder evocador del
símbolo memorial, plenificado por el don gratuito de Dios, cap­
tado en fe por la asamblea y experimentado por los celebrantes.
El culto integra a los participantes en el acontecimiento cele­
brado, pues el testimonio público gesta comunidades fraternas.
Ahora bien, como el sacramento es una mediación cognoscitiva
humano-divina de comunicación, hay que distinguir en el rito
sacramental entre el acto de la asamblea (lo contigente) y el acto
de Cristo (lo absoluto).
Tercera, la fe subjetiva y objetivo-eclesial es un elemento cons­
titutivo de la celebración sacramental, que identifica objetivamente
a quienes lo reciben. Ahora bien, tiene que haber coherencia entre
la palabra-rito y los contenidos de fe, de modo que no se pronun­
cien palabras o se ejecuten acciones desconectadas de la fe obje­
tiva de la Iglesia. En este sentido, el sacramento se capta como
memorial o actualización anamnética del misterio pascual;
como gracia o fruto que presencializa el misterio pascual; y como
prenda de la gloria futura o cumplimiento del misterio pascual. Por
tanto, la pastoral sacramental se fundamenta en sus valores cele-
brativos: presencia de Cristo, dínamis de su Espíritu, doxología del
Padre y epifanía de la Iglesia o construcción de la comunidad. La
identidad cultual es base de la identidad cristiana en los niveles
personal y comunitario.
La entrevista pastoral, exigida hoy como preparación a la
recepción de algunos sacramentos, será una mediación provi­
dencial en la medida que exista verdadera comunicación53. ¿Hay

53. C f. L. M. C h a u v et , Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París

1993, p p . 200-216; M. S c o u a r n ec , Pour comprende les sacrements. Les sacrements évé-
nements de communication. París 1991.

67
relación entre lo que la Iglesia ofrece y lo que la gente pide? A
veces se advierte un disfuncionamiento pastoral, pues nos move­
mos en un lenguaje vacío, que nos obliga a regresar a la evan-
gelización antes de continuar sacramentalizando. No se trata de
ser duros, ni tampoco complacientes, sino de tratar evangélica­
mente las realidades evangélicas, porque no es cuestión de leyes,
sino de fe y de conversión. Hay que volver a lo esencial, en el res­
peto al sacramento y al otro. La exigencia catecumenal es fun­
damental en la iglesia actual en orden a una reiniciación de los
bautizados hasta que haya una aceptación real de la fe de la
Iglesia.
La identidad celebrativa de los sacramentos presupone tam­
bién advertir que son, no meros medios para obtener la gracia,
sino acontecimientos de salvación. Quienes practican el consu-
mismo sacramental, como si el sacramento fuera un mero medio
de salvación, no pueden captar el sacramento en el hontanar mis­
térico del acontecimiento salvífico y, en consecuencia, se inca­
pacitan para celebrarlo contemplativamente con un estilo apro­
piado. Sin embargo, el sacramento es gratuidad, belleza, fiesta,
y no podemos manipularlo en favor de nada, ni de nadie. Dios
no puede renunciar a su gloria, ni tampoco renuncia a salivarnos,
porque nos ama. Por eso, sólo cuando renunciemos a nuestra glo­
ria experimentaremos la gloria de Dios que nos salva.

68

Copyngmed malí
 C apítulo III

Antropología de lo sacramental

Entramos en el campo de la antropología sacramental, una

ciencia fundamental en la doctrina y en la praxis sacramentales,
que aquí consideramos, no como una manera de ilustrar cultu­
ralmente la sacramentología, sino como el modo de entrar en una
realidad constitutiva de los sacramentos54. Tratamos aquí del
hombre celebrante, agente y receptor de la acción litúrgica, no
del misterio celebrado. Nos planteamos, pues, la cuestión del
sujeto de la celebración sacramental. En este ámbito se com­
prende cómo lo humano y lo divino forman una unidad estruc­
tural y operativa, basada en la relación entre la condición crea­
da del hombre y la historia de la salvación que en él ha de
realizarse, de modo que la gracia de Dios la encontramos en rea­
lidades humanas, según una concepción específicamente cató­
lica. El hombre religioso, portador de creencias y gestador de
símbolos, aunque no es el fundamento del culto, sí forma parte
del misterio cultual. La actuosa participado, que es comunicación
cultual es fruto de la comunión y de la comunidad ritual.
Las estructuras fundamentales e indisociables de la antro­
pología sacramental: son la asamblea, el símbolo, el rito y la pala­
bra. Y el principal criterio hermenéutico cultural del hombre
celebrante, cuerpo y espíritu, que celebra los sacramentos es el
simbólico, una mediación cultual básica, cuyo contenido y come­
tido no es puramente funcional, sino finalmente sacramental,

54. Cf. M. D. C h e n u , “Pour une anthropologie sacramentelle". La Maison-Dieu

119 (1974) 87; El hombre de hoy y los sacramentos. (Cuadernos Phase, 42). Barcelona
1993; D. B o r o b io , "Antropología litúrgico-sacramental en el Catecismo de la Iglesia
Católica”. Salmanticensis 49 (2002) 59-105; D. S alado , "Antropología sacramental o
sacramentología antropogénica? De la lingüística a la hermenéutica sacramental”.
Ciencia Tomista 129 (2002) 239-288.

69

Copyngh’
mediante la cual se realiza la celebración de la salvación cris­
tiana; después veremos cómo el símbolo en su inmanencia hace
transparente, por el don sacramental, la transcendencia de Dios.
La pedagogía litúrgica en el contexto de fe se transforma defi­
nitivamente en mistagogía, pues el símbolo sacramental no sólo
significa la alianza de Dios con el hombre, sino que también la
realiza en la historia concreta. En nuestro ámbito, la palabra
“sacram entar es más exacta y más apropiada que el vocablo
“simbólico”, pues, si bien todo lo sacramental es simbólico, no
todo lo simbólico es sacramental, porque no todo símbolo trans­
mite la presencia de Dios.
Se afirma hoy que el hombre técnico busca la eficacia, des­
confiando del mundo simbólico; con todo, esto puede ser una
falacia, pues, aunque el hombre actual es mucho más crítico tam­
bién con las prácticas religiosas, si consideramos en profundidad
sus anhelos, advertimos que nunca ha dejado de buscar la trans­
cendencia de los acontecimientos fundamentales de su vida. Toda
la realidad tiene una transparencia simbólica, y el retorno a la
naturaleza, amén del despertar religioso en tantas personas de
todas las clases sociales, muestra cómo el pensar o el actuar sim­
bólico es consubstancial al ser humano; precede al lenguaje y a
la razón discursiva. La palabra “sacramental” expresa en un sen­
tido amplio que lo sensible es “más” o significa algo “más pro­
fundo” que lo que aparece en la superficie.
Nos adentramos, pues, en el sistema de significación de la
sacramentalidad cristiana, en orden a que los sacramentos
superen con creces la barrera de la insignificancia y expresen la
fe, para lo cual es preciso no sólo reformar los ritos, sino tam ­
bién renovar los celebrantes. Las características antropológicas
influyen, indudablemente, en el estilo celebrativo; por ejemplo,
en un ámbito intelectual fácilmente se suprimen determinados
símbolos. En este sentido, advertimos cómo la cultura semita
tiende a la síntesis y la cultura griega al análisis; la cultura paga­
na huye de la historia mediante la sacralización de la realidad,
y la cultura cristiana se integra en la historia mediante la difu­
sión de la santidad divina en el hombre y en el mundo. Y nues­
tra cultura occidental, que se deleita en el lenguaje hablado y
escrito, se completa en la ritualidad.

70
1. E l hombre y la asamblea

Al estudiar la Sacramentología Fundamental en el ámbito

antropológico nos situamos en la estructura celebrativa de los
sacramentos a partir de la vinculación entre el signo y el signi­
ficado sacramentales; nos referimos, pues, al sacramento exterior,
envoltura del sacramento interior o acontecimiento cúltico y
soteriológico, en relación con la actividad simbólica en su doble
manifestación litúrgica, como acción y como palabra, donde apa­
rece la base antropológica del sacramento y su significado teo­
lógico, relacionado éste con la intencionalidad cristiana. La con­
dición corporal del hombre y sus condiciones cognoscitivas
exigen que la religión se manifieste en mediaciones simbólicas
en los niveles individual y comunitario. Es lógico que la historia
de las religiones sea, en gran parte, historia de los símbolos sagra­
dos y la simbólica la ciencia de los signos de reconocimiento
entre las confesiones religiosas.
Este contexto antropológico de la celebración exige también
la encülturación de los sacramentos, basada en los principios
cristológico (el Verbo Encarnado), eclesiológico (la salvación
celebrada) y antropológico (la cultura e idiosincrasia del pue­
blo), en orden a que la celebración enculturada supere el secu-
larismo individual y social, que desculturiza al pueblo, al pri­
varle de su memoria histórica, y lo deshumaniza, al manipularlo
ideológicamente.

El hombre, realidad simbólica

El hombre, en su compleja unidad de cuerpo y espíritu, no

sólo ejecuta símbolos, en los niveles individual y social, sino que
él es también un símbolo originario, en cuanto su exterioridad,
temporalidad y subjetividad nos llevan a su interioridad, eterni­
dad y objetividad. El hombre, que en cuanto trascendente es
siempre más que el mismo hombre, se muestra como tal sim­
bolizándose, es decir, se expresa mediante símbolos que lo iden­
tifican. El hombre, creador de sentido, cultura y símbolos, bien
puede definirse como “animal simbólico”55. Frente al nihilismo

55. Cf. E. Cassirer, Antropología cultural. FCE. Bogotá 1976, p. 49.

71
contemporáneo es preciso reivindicar el carácter trascendente del
hombre, como fundamento del sentido profundamente humano.
El simbolismo, por otra parte, está en el umbral de lo huma­
no, pues el animal, determinado por sus instintos, carece de
capacidad simbolizadora; no se pregunta por el sentido de su
vida, ni necesita una ética para ser lo que es. Mas la simboliza­
ción humana presupone la transparencia de la realidad material,
y al desvelarla se aprehende por otro camino diferente al cono­
cimiento conceptual directo. El concepto analiza y el símbolo
globaliza; y necesitamos analizar y sintetizar, pues los símbolos
nos desvelan aspectos de la realidad ocultos al poder concep-
tualizador. Los ritos sacramentales son también procesos y dra­
mas sociales, que significan la entrada y pertenencia a una comu­
nidad; son sistemas en los que se encuentra el lugar que a uno
le corresponde en el universo y en la propia comunidad, después
de haberse hallado uno a sí mismo.
El cuerpo, fecundísimo orden simbólico, es el primer lenguaje
del hombre, el cual no es sólo algo a interpretar, sino sobre todo
principio hermenéutico. Hablando del cuerpo como símbolo, nos
referimos tanto al cuerpo humano y al social, como al cuerpo
cósmico, afirmando que en el culto sacramental lo espiritual nos
llega en la corporeidad, en cuanto expresa al hombre en su tota­
lidad56. Las realidades mundanas visibles nos transportan a las
realidades invisibles. Los elementos naturales que entran en los
sacramentos desde su estatuto de simples objetos materiales
pasan a simbolizar nuestra salvación, desde la intencionalidad
cristiana. Es el eco del matrimonio indisoluble del Creador con
su criatura y del hombre con su tierra.

El hombre, realidad sacramental

La historia de Dios con los hombres tiene estructura sacra­

mental. La asunción del hombre y del mundo por Dios en la
donación de la gracia constituye un elemento esencial en la rea­
lidad sacramental. No se trata de una interferencia antropológi­
ca en la sacramentología, al estilo de la ilustración, consistente
en modelar pedagógicamente el sacramento, sino que, por el con­

56. Cf. “La Liturgia, expresión corporal”. Concilium 259 (1995) 367-439.

72
trario, se afirma que Cristo es el origen determinante de lo sacra­
mental y mediación necesaria, pues gracias al don gratuito del
Verbo Encarnado, fuente de la Iglesia, el hombre varón-hembra,
creado a imagen y semejanza de Dios y después redimido del
pecado, es sacramento y significa y celebra en Cristo su propia
salvación. La estructura sacramental del hombre manifiesta,
pues, la mediación histórica en la cual Dios se ha relacionado con
el hombre, y el hombre con Dios, la cual pertenece, no sólo al
orden antropológico, sino sobre todo al orden teológico, porque
expresa el querer de Dios y se refiere al Verbo Encarnado.
El hombre entra en comunión con quien ha asumido su con­
dición pecadora, y al identificarse con la voluntad de Dios supe­
ra su fragmentación personal y se integra libremente en sí
mismo y en la Iglesia. Paradigma del sacramento del hombre es
el buen samaritano, como encuentro con el prójimo, cuya supre­
ma realización fue el Verbo Encarnado volcándose misericor­
diosamente en la salvación del hombre57. El culto sigue la ley
encarnacionista del plan salvador de Dios. En la pedagogía bíbli­
ca los signos sensibles del mundo cósmico significan la virtud
sobrenatural, iluminando la Historia de la Salvación. Toda rea­
lidad sacramental se refiere siempre al misterio encarnado del
Cuerpo de Cristo, y su visibilidad está, igualmente, en función
de mostrar y entregar la salvación cristiana a los hombres. Así,
desde el hombre, ser simbólico y simbolizante, se llega al hom­
bre ser sacramental y sacramentalizador, pues los símbolos cul­
tuales o ritos desvelan al hombre como ser sacramental, al haber
sido asumido por la transcendencia divina. Esta antropología
sacramental cristiana nos ofrece también la respuesta al por qué
de los ritos sacramentales.
Así pues, la sacramentalidad se contextúa tanto en la esencia
del hombre -ser simbólico por la creación-, como en la plenitud
de su realización histórica -ser sacramental por la redención-; el
hombre es hierofanía de la salvación, cuyo origen y perfección
es Jesucristo, hombre-Dios. El hombre necesita de lo sacramental
para emerger en cuanto tal, en el mundo y en la Iglesia, puesto
que los sacramentos no sólo se acomodan a su naturaleza, sino que
también le realizan en su existencia cristiana. En concreto, los
sacramentos salvan al hombre de la unilateralidad técnica,

57. Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 30, 4c.

73
integran el trabajo humano en el nivel de lo festivo, y lo elevan
al nivel de lo trascendente. Con razón Santo Tomás de Aquino
relacionaba cada sacramento con un momento fundamental en
la vida del hombre58, de modo que los sacramentos son tiempos
de plenitud salvífica para el hombre. Así, la historia profana se
hace Historia de la Salvación, pues los sacramentos no son una
huida, sino uno de los máximos contrapuntos, bellos y contem­
plativos, de la vida.
La estructura simbólico-sacramental del hombre, imagen de
lo creado y redimido, verdadero microcosmos e imagen del
creador y del redentor, al haber sido creado varón y mujer a su
imagen y semejanza, muestra los contenidos celebrados en los
sacramentos y discernidos por la fe, reafirmando así las bases de
la antropología sacramental cristiana desde la armonización entre
el cosmos y lo sacramental. En este sentido, los sacramentos
expresan al hombre-mujer cristianos, imagen de Cristo-Iglesia en
el nivel sacramental.
“Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracteri­
zan, ya desde los orígenes, la historia de Dios con los hombres.
Es decir, desde que el hombre existe, estas estructuras y estos
acontecimientos impregnan todos los ámbitos de una teología
que tiene una estructura histórico-salvífica. Pero esta concepción
sacramental no se produce por sí sola; es eficaz únicamente
cuando desciframos la realidad a partir de lo que llamamos reve­
lación. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irre-
nunciables de una teología sacramental. Y esta fe tiene, a su vez,
en su acuñación eclesial y en su expresión litúrgica, una estruc­
turación dialógica”59.

La asamblea sacramental

Al reflexionar sobre la compleja realidad de la asamblea

sacramental, entramos en el campo de las relaciones del hombre
con Dios y con el prójimo, fundadas en el sacramento de la
Iglesia, manifestado en Jesucristo. Presentamos, a continuación,
algunas reflexiones sobre la asamblea sacramental, sujeto cele-

58. Cf. Santo Tomás de Aquino, Summci Theologiae, III, 65, 1.

59. H. Vorgrimler , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 15-16.

74

Copyngr ‘
brativo, en las que aparece el contexto antropológico del sacra­
mento en los niveles social e histórico.
En primer lugar, el origen. No somos los cristianos reunidos
los que hacemos la Iglesia; es la asamblea, fruto de la evangeli-
zación y de la celebración, la que nos hace cristianos y lo somos
en la medida que entramos en su orden simbólico-sacramental;
la asamblea es la primera señal de la identidad cristiana. Una
Iglesia sin asamblea es una contradicción teológico-antropoló-
gica, como una celebración sin el signo o al menos sin el signi­
ficado de la asamblea. Cuando hablamos de asamblea nos refe­
rimos sobre todo al sentido de la asamblea eucarística dominical.
Ser cristiano es ser iglesia, y ser iglesia es participar en la asam­
blea eucarística dominical. Esta es la mediación esencial de nues­
tra relación con Dios. En este campo, la asamblea eucarística es
la realización suprema del misterio de la comunión en la Iglesia.
Así pues, la asamblea nos ayuda a superar la tentación de la rela­
ción inmediata con Dios.
En segundo lugar, el contenido. La asamblea sacramental,
sujeto celebrativo integrado por los fieles bautizados, evangeli­
zados y convertidos, anuncia y celebra simultáneamente en accio­
nes y palabras el misterio pascual de Jesucristo como poder que
salva y transforma al hombre y a la sociedad, haciendo memoria
de la vida, muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo, con­
cretándose así la presencia gratuita de su reinado en el mundo.
En ésta descripción operativa de la asamblea quedan integradas
las realidades de Dios y del hombre, de la comunidad, la palabra
y la acción simbólica, interpretadas en los niveles antropológico
y sacramental, cuyo fruto es la presencialización cultual y salví-
fica de la salvación cristiana.
La riqueza de la asamblea litúrgica, en sus contenidos cristo-
lógico, eclesial y cósmico, aparece en su esplendor si considera­
mos sus dimensiones conmemorativa, demostrativa y escatológi-
ca. Los diferentes ministerios que estructuran y realizan la
asamblea, celebrando los misterios y sacramentos, manifiestan la
importancia antropológica y teológica de la comunidad cúltica,
conociendo las exigencias, aunque menores, de tipo sociológico
y psicológico que hay que tener en cuenta a la hora de constituir
una comunidad celebrativa, que también requieren su tiempo y
espacio adecuados. Aunque el culto cotidiano de muchas comu­
nidades no tenga grandes exigencias culturales, no hay que

75
olvidar las condiciones antropológicas de la celebrabilidad para
que el culto sea verdadero y, por tanto, sensatamente creíble.
Uno de los elementos fundamentales que integran la asamblea
dominical, según consta en los documentos más primitivos de la
Iglesia y en la Constitución Litúrgica del Concilio Vaticano II60,
es el gozo y la fiesta. Esta experiencia de la asamblea cristiana,
donde los cristianos se reúnen en orden a compartir su fe, que­
haceres, testimonios y experiencias durante la Eucaristía y demás
sacramentos, favoreciendo de esta manera la fraternidad entre
ellos, nos hace agradecer a Dios la salida de la esclavitud y, sobre
todo, pregustar lo que será la asamblea del cielo, de la cual espe­
ramos formar parte. Es importante acentuar el sentido festivo de
la celebración de la vida nueva.
En consecuencia, la asamblea sacramental no sólo se des­
cribe como una acción social donde se comparte con fe y entu­
siasmo la vida cristiana, o como una memoria psicológica del
pasado anticipando en él el futuro, sino que se constituye en
Jesucristo, Señor de la historia, quien se presencializa en
medio de la comunidad creyente, fundamentando así el futu­
ro de un mundo mejor. En el centro está la realidad anamné-
tica de los sacramentos (el misterio pascual), y el ejercicio
actual del sacerdocio de Jesucristo, en la virtud del Espíritu
Santo, especialmente, en la consagración y en la comunión
eucarísticas, plenitud del compartir fraternal. En caso con­
trario, sería posible sustituir la Eucaristía por otro tipo de reu­
nión fraternal, una de cuyas consecuencias podría ser que
Cristo terminaría siendo un marginado entre quienes se reú­
nen para celebrar la solidaridad.

2. S ig n o s y S ím b o l o s

Una de las bases de la renovación de la teología y de la cele­

bración de los sacramentos es el redescubrir}liento del valor antro­
pológico del símbolo, complemento del discurso racional, pues
"para hablar adecuadamente de los sacramentos hay que hablar
de los símbolos. Esta convicción caracteriza la teología sacra­

60. Cf. Secretariado N acional de Liturgia, Celebraciones Dominicales y Festivas

en ausencia de Presbítero. Madrid 1992, nn.° 8-17, pp. 12-15.

76

Copynghted mafc.
mental del siglo XX, por encima de sus diferencias”61. Además,
“afirmar que el sacramento pertenece al contexto simbólico equi­
vale a situarlo en el centro de la realidad humana”62. El ocaso de
una civilización basada en la razón instrumental nos abre la
puerta a la cultura del símbolo, que nos muestra la historia pro­
funda del hombre. El símbolo, cuya finalidad es el advenimien­
to y el encuentro, revela aspectos de la realidad ocultos al razo­
namiento. El símbolo nos enseña que no es sólo el pensamiento
el que ilumina el misterio, sino que es sobre todo el misterio el
que ilumina el pensamiento.
Es preciso distinguir entre el signo y el símbolo con sus dis­
tintos principios de funcionamiento, aunque el signo protege al
símbolo, pues éste abandonado a sí mismo pudiera originar fan­
tasías gnósticas y exotéricas. El signo, que pertenece al orden
objetivo del conocimiento y de la información en el nivel del valor
canjeable, se caracteriza porque el significante es arbitrario o
convencional en relación al significado, debido a un pacto entre
los hombres, y el significante y el significado no pertenecen al
mismo orden de la realidad, como las señales de tráfico. Por el
contrario, el símbolo o signo natural, característico de la estruc­
tura sacramental, implica que el significante está naturalmente
relacionado con el significado, aunque respondan a distinto
orden de la realidad, como el hogar o una muestra de cariño sig­
nifican acogida y amor. En general, el símbolo, perteneciente al
campo semiótico, es un medio de reconocimiento subjetivo y de
comunicación social en el orden del valor no canjeable o gratuito,
entre un emisor y un receptor, desde un código común, cuya
estructura básica nos lleva de un significante a un significado.
El concepto etimológico de símbolo (symbolon-symballein =
poner junto, reunir dos mitades) significa una señal de conver­
gencia de dos realidades, o de reconocimiento o pacto entre dos
o más personas. Por eso, el símbolo, que es una mediación de
identificación, siempre hace pensar63. El concepto real de símbolo

61. D. Zadra - A. Schilson, “Símbolo y sacramento”. (Fe cristiana y Sociedad

moderna, 28). Madrid 1989, p. 149.
62. J. M. R. T ill a r d , Iniciación a la Práctica de la Teología. Vol. III. Los
Sacramentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357.
63. Cf. P. R icoeur, "Le symbole donne á penser". Esprit 7-8 (1959) 60-76; N.
Serragioto, "Symbolism tra patto e riconoscimento”. Rivista Litúrgica 85 (1998) 563-
576; F. L eidi, Le signe de Joñas. Etude phénomenologique sur le signe sacrementel.

77
es polisémico, de modo que es preciso clarificar en cada caso el
uso que se hace de esta palabra, en orden a no permanecer en la
ambigüedad, es decir, el símbolo exige una interpretación con­
dicionada por los individuos y las asambleas. Los símbolos se
interpretan en la pluralidad cultural y religiosa en la que vive el
hombre, base de lo que se llama "expresión simbólica” (sonreir),
distinta de la expresión funcional (escribir); aquélla es tan plu­
ral como plurales son la culturas y las religiones.
Lo que caracteriza el símbolo no es su valor material (el signo
de la cruz puede ser de oro o de madera), sino su relación o sig­
nificado en el conjunto o contexto cultural al que pertenece, pues
“no se puede aislar un símbolo sin destruirlo, empujándolo a lo
imaginario inefable"64. Así se explica la muerte de símbolos cris­
tianos en la cultura desacralizada que nos rodea. El símbolo de
la señal de la cruz en un ámbito pagano es insignificante, mien­
tras que en un contexto cristiano permite a los individuos reco­
nocerse como cristianos y miembros de una comunidad. Un
grupo humano es tal en la medida que se conjunta en un códi­
go común de valores.

Teoría del simbolismo lúdico

Durante las últimas décadas, en el contexto de las teologías

dionisíacas posmodernas, algunos pensadores católicos, sin por
ello olvidar el contenido sobrenatural de los sacramentos y la
confesión pública de la fe en el culto, han desarrollado el mode­
lo antropológico-lúdico de la religión y sus celebraciones, poten­
ciando especialmente su dimensión estética65.
El criterio lúdico del rito ayuda a descubrir el misterio cele­
brado ritualmente en los sacramentos. El juego creador está lleno

Friburgo 2000; A. N ovoa Cid F uentes, “Comunicación simbólica y sacramento”.

Compostellanum 45 (2000) 199-225; J. M. Mardones, La vida del símbolo. La dimen­
sión simbólica de la religión. Santander 2003.
64. E. O rtigues , Le discours et le symbole. París 1962, p. 221.
65. Cf. R. G uardini, El Espíritu de la Liturgia. Barcelona, 5.a ed. 1962; J.
H uizinga, Homo Ludens. Madrid 1968; J. P ieper , Otium e culto. Brescia 1956; H.
Rahner, Der Spielende Mensch. Einsiedeln, 5.a ed., 1960; J. M ateos, Cristianos en
Fiesta. Madrid 1972; II. Cox, Las fiestas de los locos. Madrid 1972; J. M oltmann, Sobre
la libertad, la alegría y el juego. Salamanca 1972; R. Caillois, / giochi e gli uomini. La
maschera e la vertigine. Milán 1981.

78

Copyngr:
de sentido, reafirma la vida y nos abre a la esperanza mediante
la fantasía que, al arrobarnos y entusiasmarnos, nos capacita
para transformar la realidad, llevando al hombre al absoluto en
el nivel transcendental; esto evidentemente no elimina la reve­
lación, sino que abre una puerta a ella. El juego, como aparece
en los ritos, manifiesta la característica más propia de Dios en su
relación con nosotros, la gratuidad. En este contexto del análi­
sis ontológico del actuar mediante el concepto de fiesta, E. Fink
llama al juego ritual símbolo por excelencia66.
El juego, como el lenguaje categoría originaria, nos sitúa en
el ámbito del amor cristiano cuando decimos de él que es espon­
táneo y desinteresado y en el ocio contemplativo, como presu­
puesto de la Liturgia. En este contexto, el juego ritual, vista su
gratuidad e inutilidad, es símbolo de Dios, quien nos ama porque
sí, consecuencia de su bondad, sin causa alguna fuera de sí
mismo. Es verdad que quien celebra encuentra confianza y paz;
lo cual presupone el axioma: quien celebra no tiene hambre, o
quien tiene hambre no celebra. La verdad del rito consiste en su
capacidad mistagógica de intencionar lo sagrado y de situar a
quienes lo celebran en la presencia de Dios.
En fin, en esta teoría del simbolismo lúdico, en sus diversas
manifestaciones históricas, aparecen algunos aspectos que favo­
recen funcionalmente las celebraciones sacramentales, aunque
no se trate de probar la existencia y característica de la sacra-
mentalidad cristiana. Además, es preciso distinguir entre el
juego, señal de la intrascendentalidad en su pura funcionalidad,
y el simbolismo lúdico-cultual, que expresa la "Severa Majestad
de la Liturgia”. Así titula R. Guardini el capítulo 6.° de su libro
El Espíritu de la Liturgia, después de haber hablado de "La
Liturgia como juego”67. El equilibrio entre lo apolíneo y lo dio-
nisíaco es siempre bueno.

66. Cf. E. F ink , Le jeu comme symbole du monde. París 1966, p. 104. (Original
alemán, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960). Fink, fuertemente influenciado por
Nietzsche al rechazar la visión de la verdad propuesta por la tradición greco-cristia­
na, afirma que el juego y el arte, en cuanto creadores, son eventos constituyentes de
la verdad y, por tanto, absolutos y sin otra finalidad, más allá del bien y del mal.
67. El psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980), sobre la fase del pensamiento
simbólico y preconceptual del niño (2 a 4 años), etapa de los dos mecanismos sim­
bólicos fundamentales el lenguaje y el juego, considera a éste como un medio para
desarrollar el equilibrio global de la futura personalidad, dado que la actividad sim­
bólica es, por principio, libre y creativa. Cf. J. P iaget, La formación del símbolo en el
niño. México 1987.

79
Teoría del simbolismo óntico

Esta teoría, expuesta por K. Rahner, y basada en la ontología

del lenguaje de M. Heidegger68, parte de que el símbolo es, no
sólo una realidad de comunicación, sino también una particular
realidad óntica, pues “el ser es por sí mismo necesariamente sim­
bólico porque necesariamente se expresa para hacerse inteligi­
ble a otro”69. El símbolo real o símbolo realizador no sólo infor­
ma, sino que al expresarse realiza su significado en orden a la
comprensión; no lo crea, más bien lo presupone, lo representa y
lo manifiesta. Este planteamiento, aunque no explica el misterio
sobrenatural, lo clarifica antropológicamente; presuponiendo la
iniciativa divina, presenta el uso de los símbolos como respues­
ta humana.
En un contexto similar, el psicólogo belga A. Vergote expli­
ca el sintagma “expresión cultual”, referida al sacramento, como
el resultado de un proceso originado en la naturaleza simbóli­
ca de nuestro cuerpo y en nuestra experiencia humana, que con­
siste en dar estructura y forma humanas a nuestros sentimien­
tos y disposiciones internas, a través del hecho de reconocerlos
y de manifestarlos. En el fondo está la afirmación de que el hom­
bre hace o sabe algo en profundidad cuando lo expresa, pues la
palabra concede presencia humana al objeto y humaniza al
mundo al servicio del hombre70, salvando lo inefable de la expe­
riencia mística. Esta teoría, que enfatiza la importancia de la

68. La ontología del lenguaje, no gnoseología, se presenta como mediación his­

tórica y universal de toda la experiencia humana de la verdad; coincide con la uni­
versalidad de la razón, pues todo lo que es puede ser dicho. La palabra tiene una
honda relación con la realidad que representa, explicada con el concepto de partici­
pación. Aquí se pasa desde el plano ontológico-fundamental del ser al plano del len­
guaje, identificando ser y lenguaje. ¿Es posible relacionar esta nueva ontología con
la metafísica clásica, al estilo de la relación intentada entre fenomenología y meta­
física? Cf. E. Stein , Essere finito ed Essere eterno. Per una elevazione al senso del esse-
re. Roma 1988. Pero, ¿no falta aquí un soporte teorético esencial, como el concepto
metafísico de persona?
69. K. R \ hner , Escritos de Teología. Vol. IV. Teología del Símbolo. Madrid 1962,
p. 293; cf. pp. 286. 299-309. Rahner, desde un concepto ontológico de símbolo, alter­
nativa al concepto clásico de ser, aplica este concepto a la doctrina de la Trinidad y
a la Sacramentología, pasando por la Cristología y Eclesiología. Cf. G. Colombo,
Teología Sacramentaría. Milán 1997, pp. 14-16.
70. Cf. A. Vergote , “Regard du psychologue sur le symbol isme liturgique”. La
Maison Dieu 1967, pp. 129-151; “Gestos y acciones simbólicas en la Liturgia”.
Concilium 62 (1971) 198-211; “La realización simbólica de la expresión cultual”. Phase
75 (1973)213-233.

80

Copynflh'--'
expresividad humana, presupone que sólo se nombra lo que
preexiste; en la base de la palabra humana está la palabra
Originaria, de la que aquélla es un eco. Es importante advertir
que la fe y la celebración han de ser realizadas con la necesaria
expresividad simbólica y verbal, nacidas del hontanar del espí­
ritu cristiano. L. Maldonado, en la línea de R. Panikkar, presenta
esta teoría como una manera de describir el culto sacramental
en una cultura secular:
“Ante la pregunta, ¿por qué dar culto, por qué hacer liturgia,
por qué celebrar el sacramento?, se puede contestar lo siguien­
te: porque de lo contrario yo no podría ser yo mismo, ni tú
podrías ser tú mismo... Un acto cultual es un acto que nos posi­
bilita realizar nuestro ser, realizar el cosmos, llegar a ser efecti­
vamente lo que somos... de lo que, en definitiva, se trata es de
reconocer que en todo acto humano hay algo mayor y más pro­
fundo... lo auténticamente real es de por sí sacramento, que está
revestido, cargado de lo sagrado; por lo mismo, la entrada en el
sacramento no es una salida de la realidad, antes al contrario,
una penetración en ella"71.

El Símbolo en la liturgia, icono del misterio

El símbolo, caracterizado por su plus de significación, es una

realidad bifacial, integrada por un significante y dos significados,
evidente el primero y misterioso el segundo, que es el definitivo,
y se capta sólo desde un nivel cognoscitivo sobrenatural; este sig­
nificado segundo, más fácil de narrar que de conceptualizar, se
relaciona análogamente, desde una base natural y sobrenatural,
no arbitraria, con el primero, que es conceptualizable. Así pues,
el significante señala una realidad oculta a primera vista, y no
puede traducirse como si de un signo convencional se tratara,
sino que debe ser interpretado desde su poder evocador, en los
niveles natural, primero, y sobrenatural, después; el significado
último es el gesto del Señor, la gracia divina, el Señor. Por eso,

71. L. M aldonado, Iniciación a la Teología de los Sacramentos. Madrid 1977,

pp. 94-95. Cf. R. Panikkar , Culto y secularización. Apuntes para una antropología
litúrgica. Madrid 1979. La función simbólica es anterior a la lingüística, pues gra­
cias a aquélla ésta hace que el hombre sea sujeto en cuanto habla y hablando trans­
forme la realidad.

81

Copynghled mak.
el símbolo revela y oculta al mismo tiempo el significado defi­
nitivo, como el cuerpo humano revela y oculta, simultáneamen­
te, al hombre y a la mujer. El símbolo es, por tanto, ambiva­
lente; incluso, funciona superándose a sí mismo, en cuanto que
el primer significado te lleva más allá, si se deja mover uno por
la estética y por la fe. Lo esencial es siempre invisible.
Este funcionamiento del símbolo se explica mediante la rea­
lidad de la metáfora72, una mediación más significativa que los
mismos enunciados científicos. La metáfora crea, no la realidad
objetiva, sino sus aspectos humanos, que tanto significan en
nuestra vida. Así se explica cómo la metáfora nos introduce en
un mundo experiencialmente inédito; incluso, es una ayuda para
entrar en el misterio de Dios. ¿Cómo crea la metáfora la verdad
subjetiva? Hay enunciados que literalmente no significan nada
pertinente. Pero si los interpretamos como metáforas podemos,
a veces, encontrar innovaciones de sentido, que originan nuevos
significados y nuevas experiencias. A estos enunciados los lla­
mamos metáforas vivas, las cuales, situándose más allá del sen­
tido literal, provocan el abandono del significado evidente, y nos
entregan el significado segundo, gracias a la vehemencia del ser,
que se expresa a través del hombre. La polisemia de la metáfo­
ra no es imprecisión, sino totalidad; tiene algo que ver con la afa­
sia de los místicos en la experiencia de Dios. La celebración en
símbolos concede al liturgo la capacidad de hacer palabra el
silencio divino. El concepto pleno de símbolo en teología se llama
sacramento, es decir, no basta pasar del signo al símbolo; es pre­
ciso pasar también del símbolo al sacramento.
En esta perspectiva se advierte cómo la metáfora oculta la
realidad, llegando incluso el momento en el cual la metáfora
comienza a ocultarse detrás de lo que ella misma ocultaba. Por
ejemplo, cuando el celebrante durante la Vigilia Pascual canta
ante el Cirio: “Es Cristo, tu Hijo resucitado”; o cuando invocamos
a Dios, diciendo: “Roca mía, alcázar mío”. En principio, la metá­
fora está cargada de sentido y de afecto y nos permite acercar­
nos profundamente a la realidad humana y divina. Pensemos en
el contenido metafórico de un paseo, de una carta, del agua bau­
tismal, del pan y vino eucarísticos. Desde la función metafórica,

72. Cf. P. R icoeur, La métaphore vive. París 1975; P. R icoeur - E. J üngel, Dire
Dio: per un ermeneutica del linguaggio religioso. Brescia 1993.

82
advertimos cómo se anticipa el futuro, como en el canto victo­
rioso entonado antes de la batalla. Con razón, los sacramentos
prefiguran el cielo nuevo y la nueva tierra, es decir, los valores
escatológicos en parte ya presentes. Con todo, la memoria del
pasado y la anticipación del futuro acontecen, no mágicamente,
sino sacramentalmente, en la realización gratuita de su nivel
sobrenatural.
El fundamento del simbolismo litúrgico es, en general, lo
antropológico, y, en particular, el simbolismo tipológico, es decir,
las relaciones teológicas existentes entre los acontecimientos
bíblicos y la historia de la salvación. El simbolismo litúrgico,
esencialmente histórico y salvador, no reniega de la creación, ni
tampoco de la historia profana, sino que al enraizarse en ella la
asume, la purifica y le confiere un significado nuevo. En fin, el
símbolo litúrgico, en cuanto expresión tematizada de la expe­
riencia religiosa, no es una mera señal o signo ilustrativo de un
concepto, sino que es una mediación entre nuestra fe y el reino
de Dios capaz de presencializar efectivamente la salvación actual
como acontecimiento pasado y como anticipación del futuro pro­
metido.
Entre las características del símbolo litúrgico destacamos en
el contexto de su valor comunicativo y relacional su diversa
intencionalidad evidente en los dos significados, cuya despro­
porción se salva análogamente; la prioridad gnoseológica del sig­
nificante sobre los significados, y la prioridad ontológica de los
significados sobre el significante; y la historicidad de los sím­
bolos, que influye en su evolución, enculturación y celebración
ritual, porque los símbolos nacen y mueren, aunque no todos,
ni del mismo modo, pues hay símbolos permanentes y univer­
sales. Por eso, la renovación litúrgica consiste, no sólo en crear
símbolos, sino también en revitalizar los ya existentes, pues es
frívolo sustituir los símbolos básicos de los sacramentos, olvi­
dando que son constantes en la cultura humana y con ella se
armonizan plenamente.
Entre las funciones del símbolo están las siguientes: la
mediación desveladora y veladora de la realidad; la capacidad
de dar sentido a la vida; la eficacia presencializadora, etc. “En
el símbolo la relación esencial se refiere menos a una idea o
voluntad que se ha de transmitir que a una persona que se entre­
ga, se comunica, se abre, se da, se manifiesta, se hace presente.

83
Considerado formalmente el símbolo no necesita desembocar en
otra cosa... esto explica también por qué, correlativamente, el
símbolo tiende hacia una explicitación de lo que transmite,
hacia la determinación de un sentido"73.
Como el símbolo es mediación de sentido en relación con algo
trascendente, es lógico que este concepto esté en crisis en la
medida que se vive en una cultura inmanente. Por consiguiente,
hay que proteger al símbolo de sus prácticas y lecturas reducto-
ras. Situarse ante el símbolo con prejuicios incapacita para su
comprensión correcta. Cuando el símbolo pasa a ser un objeto,
incluso un instrumento de poder, se idoliza perdiendo su trans­
parencia, mediante su sacralización o su vivencia mágica. La
demonización de los símbolos es una tentación constante en toda
realidad simbólica, también la religiosa. La hermenéutica filosó­
fica, que considera la interpretación conceptual de la realidad
como suficiente, reduce el papel del símbolo a un puro ins­
trumento de información pedagógica, subsidiaria en relación al
concepto. En este contexto se reconoce al símbolo como algo his­
tórico, pero sin capacidad para crear historia, pues se le niega
capacidad para interpretar adecuadamente la realidad. Alguna
práctica sacramental en la Iglesia postridentina se situó en este
reduccionismo interpretativo del ritualismo, con el riesgo de
hacer una lectura racional de la revelación.
También tenemos que defender el símbolo ante las posibles
influencias negativas de la razón instrumental del positivismo74,
del marxismo, y del posmodernismo cultural, donde se identifi­
ca el símbolo con lo irreal, originando una regresión de la acti­
vidad simbólica y de su influencia antropológica, ocultando así
la verdad del símbolo. El positivismo científico reduce el símbo­
lo, no sólo a una función subsidiaria del concepto, sino a un mero
adorno, pues la única fuente reconocida de conocimiento es la

73. J. M. R. T illard, Iniciación a la Práctica de la Teología. Vol. III. Los sacra­

mentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357.
74. Cf. M. H orkheimer, Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires 1969. Un
ejemplo del rechazo racionalista de los símbolos y mitos rituales es el libro de J. G.
F razer, La Rama Dorada. Magia y Religión. México 1986. Frazer olvida que la razón
triunfadora ha caído en supersticiones, crueldades y locuras peores que las que inten­
ta destruir. Con Razón Wittgenstein escribe a propósito: “Frazer no se puede imagi­
nar un sacerdote que no sea en el fondo como un pastor inglés de nuestros días con
toda su imbecilidad y mediocridad". L. W ittgenstein, Observaciones a la Rama
Dorada de Frazer. Madrid 1966 p. 57.

84
razón manipuladora de la realidad en orden a su verificación. El
Marxismo califica el símbolo como utopía regresiva, alienante y
conservadora, opuesta al proceso de transformación social, y lo
tolera como forma lúdica. Finalmente, el posmodemismo cultu­
ral, al presentar la religión como una herencia anacrónica, redu­
ce el símbolo a lo fantástico, dentro de una particular simbiosis
de racionalidad e irracionalidad; para los gnósticos la sacra-
mentalidad es metafórica, mientras que para los cristianos es
mediación en referencia a lo divino.

3. M it o s y r it o s

Reflexionamos ahora, en primer lugar, sobre el mito religio­

so y, en segundo lugar, sobre el rito en el que se actualiza el mito,
deteniéndonos especialmente en el rito sacramental. Mas este­
mos atentos a no identificar las ideas con la realidad cristiana,
aunque nos ayuden a conocerla.

El mito religioso

Vulgarmente, se identifica el mito con la ficción. Pero, la his­

toria de las religiones ha redescubierto en los mitos religiosos
(memorial simbólico) un lenguaje primordial, en cuanto relata
simbólicamente lo acontecido en los orígenes, lo cual se hace
actual mediante el rito. Por eso, hoy se presenta el mito como his­
toria sagrada, ejemplar y significativa. En fin, el mito como sis­
tema de comunicación es un modo de convertir la palabra en rea­
lidad y al revés dentro de una mediación histórica. En fin, a
través de los mitos se trata de explicar las situaciones límites del
hombre, en las cuales se conoce él en sí mismo y en el universo.
El tiempo mítico, que es metahistórico, se hace historia
mediante el rito, el cual da vida al mito. Así, el hombre vive el
tiempo originario y en él se salva, no cuando se identifica con su
tiempo histórico, sino cuando, mediante la iniciación, entra en
el tiempo originario o privilegiado (in illo tempore), cuya con­
sistencia renueva el tiempo presente. El mito, que siempre es real
aunque no tenga datación histórica, invita irónicamente al hom­
bre a salir de su historia, en deterioro, y lo transporta a una his­

85

Copynflh'
toria de salvación, gracias a su poder mayéutico. El tiempo ver­
dadero no es el humano o histórico, sino el mítico o cósmico, que
es cíclico y reversible. Por eso, la ética en el mito está desligada
de la historia. Ahora bien, el mito fuera de su ámbito original y
geográfico no tiene sentido, como el mito aparicionista guada-
lupano no tiene sentido fuera de Méjico.
El mito, con el que el hombre pretende dominar su exis­
tencia, presenta la transhistorización como su hermenéutica
propia. Ahora bien, nosotros no podemos interpretar la sacra-
mentalidad sin más como una vuelta a los tiempos privilegia­
dos, o una huida del tiempo presente para entrar en comunión
con unos orígenes limpios, en un eterno retomo. Esta teoría es
regresiva y estática, mientras que la sacramentalidad cristiana
es transformación de la historia presente mediante la anám-
nesis de un acontecimiento histórico pasado y la anticipación
escatológica. La nueva tierra, fundada ya en Cristo, es ya hoy
prenda del reino futuro75.

El rito religioso

En segundo lugar, nos preguntamos por el rito religioso en

cuanto actualizador del mito religioso y del símbolo sagrado. El
valor etimológico del vocablo rito (rta = “según un orden", del
sánscrito) evoca el carácter programado y repetitivo de una rea­
lidad, que rompe el tedio diario del individuo y lo saca de sí
mismo. De hecho, el rito es una exigencia constitutiva del hom­
bre, también en cuanto ser social, y por ello, una exigencia de la
religión, como de la amistad. El valor real del término “rito" es
polisémico, en relación con el contexto en el que se utilice. Ahora
bien, como las religiones se expresan a través de los ritos, éstos
se identifican comúnmente con actos cultuales, sean de tránsi­
to (nacimiento y muerte), de adoración (culto), o de compro­
miso (ética). En este contexto religioso describimos el rito como

75. Cf. M. E liade, Mito y Realidad. Madrid 1968. Frente a la mentalidad antihis­
tórica que muestra la obra de Eliade, quien examina las religiones a través de la espi­
ritualidad de la India, está el acontecimiento histórico de la Encarnación de
Jesucristo, que ha gestado la Iglesia. Eliade, que residió en la India desde 1928 a 1932,
repetía con frecuencia: “Jamás el hombre dejará de escuchar mitos”, en un contex­
to antireduccionista.

86
una acción simbólica sagrada, predeterminada y operativa76, per­
teneciente al orden del hacer. Los ritos no se traducen, se cele­
bran; los ritos no son la vida, sino su celebración.
Primero, es una acción simbólica, integrada por elementos y
palabras, que nos introduce, no en planteamientos utilitaristas
de tipo pastoral o espiritual, sino en el reino del misterio que des­
pierta en nosotros la confianza gratuita en quien puede salvar­
nos. Hay convergencia entre el acto exterior y la intención inte­
rior, pues no hay iniciación sin confianza en el otro. Los ritos son
a la historia lo que las hierofanías son al espacio cósmico. Esta
descripción del símbolo sagrado nos introduce en la verdad plena
del cielo (Dios) y de la tierra (hombre), donde lo verdadero limi­
ta con lo falso, que se identifica con lo insensato. La ritualidad,
desde su relación con el misterio que nos salva, exige una rup­
tura con la vida ordinaria, que si es exagerada produce el hiera-
tismo (rubricismo), y si es insuficiente origina la banalización
(frivolidad).
Segundo, es una acción predeterminada, en cuanto se ejecu­
ta según un cuadro preciso y en un ritmo periódico, por unos
ministros determinados y según normas y circunstancias con­
cretas, mostrando así la dignidad de lo que se celebra y el amor
con que se hace. El rito protege contra el posible subjetivismo del
ministro o de la asamblea; su reiteración tiene un valor confir­
mativo. El carácter repetitivo del rito y su fidelidad a lo institui­
do facilita la entrada en comunión con acontecimientos origi­
narios y fundantes, y hace posible la continuidad ritual en la
sociedad, pues la virtud procede no del que realiza el rito, sino
del misterio ritualizado. La acción ritual es una acción real, por­
que al utilizar símbolos del misterio, influye en la misma reali­
dad. Ahora bien, este quehacer ritual tiene que ser cristianizado
desde el Evangelio y desde el amor para superar conformaciones
exageradas al orden establecido o desprogramaciones creativas,
que nos impedirían estar abiertos a la continua novedad del
Espíritu Santo.

76. Sobre el símbolo y el rito, desde las perspectivas fenomenológica y religiosa,

cf. J. M artín Velasco, El hombre ser sacramental. (Raíces humanas del simbolismo).
Madrid 1988; “Enjeux du Rite dans la modernité”. Recherches de Science Religieuse
78 (1990) 321-447; A. N. Terrin , II rito. Antropología e fenomenología della ritualitá.
Brescia 1999.

87
 Tercero, es una acción operativa histórica y escatológica, en
cuanto que expresa y realiza prácticamente algo trascendente,
el misterio de nuestra salvación, y nuestra pertenencia a una
comunidad nueva. Aquí el hacer prevalece sobre el decir. El rito,
una realidad social cuya finalidad es expresar la realidad huma­
na en tensión entre el ser y el deber ser, es eficaz, porque esta­
blece una relación personal, mediante la religión, entre quien lo
ejecuta y el misterio salvador, gestando incluso la comunidad.
La eficacia ritual, al iluminar la vida sin domesticarla, es intrín­
seca al símbolo sagrado y a quien lo realiza; de este modo, no
sólo evitamos la explicación mágica, sino que también supera­
mos el objetivismo físico y el subjetivismo idealista. El rito es
más que narración o metáfora viva, pues en él se explicita la fe
y se recibe al gracia, gestándose una iniciación o nuevo naci­
miento. Ahora bien, los ritos son capaces de lo bueno y de lo
malo. ¡Cuántas neurosis habrán provocado la confesión y la
comunión por no saber celebrarlas!

El rito sacramental

En tercer lugar, nos planteamos finalmente la relación entre

el rito religioso (símbolo sagrado) y el sacramento cristiano, por­
que el símbolo ritual es un fundamento ontológico coesencial del
sacramento y de su poder comunicativo. No podemos decir nada
de los sacramentos si no partimos de su celebración ritual. En
consecuencia, afirmamos una profunda relación armónica entre
el rito y el sacramento, en cuanto realidades humana y cristia­
na, en las cuales Dios se comunica con el hombre y éste con Dios.
En concreto, el simbolismo sacramental, palabra en acto ritual
y mediación necesaria en la comunicación objetiva de la salva­
ción histórica de Cristo, es un símbolo perfecto, en cuanto a su
significación y a su eficacia.
Ahora bien, ¿porqué es necesario celebrar ritualmente el
misterio pascual para experimentar la salvación cristiana?
Reflexionando sobre los fundamentos antropológicos del rito,
descubrimos en él una mediación adecuada para narrar y actuar
la Historia de la Salvación. La verdad del rito es su capacidad
mistagógica en cuanto símbolo de lo santo, y espacio privilegia­
do de la experiencia religiosa. Mas, ni se puede decir todo, aun­

88
que queramos, ni tampoco tenemos a Dios a nuestra disposición
aunque lo comamos. El rito nos revela a Dios y, al mismo tiem­
po, nos lo oculta, pues no puede dejar de ser una mediación. Pero
el creyente, evangelizado y convertido, sabe que el hombre no
se da sentido a sí mismo, sino que el sentido lo recibe gratuita­
mente de Dios.
La originalidad de la ritualidad cristiana frente a la rituali­
dad pagana nace de su fundamento que es Jesucristo encarna­
do, y de su objetivo que es la construcción del Cuerpo de Cristo,
la Iglesia, en orden a visibilizar el reino de Dios. Jesucristo es el
rito originario cristiano. Todo sacramento es rito; pero el rito no
es sacramento a no ser por la palabra de Dios y por la acción del
Espíritu Santo. Luego el rito tiene que ser iluminado por la fe;
hay que favorecer que el rito grabe la salvación de Cristo en el
cuerpo y en el espíritu de los participantes. Es la realidad sal-
vífica, mística mejor dicho, del rito sacramental. No obstante el
parentesco antropológico entre los ritos cristianos y los paganos,
los ritos sacramentales no tienen sentido fuera de Jesucristo y
expresan y presencializan los acontecimientos y padecimientos
de su vida, muerte y resurrección. La presencia de la Historia de
la Salvación en la acción sacramental estructura el rito sacra­
mental y lo conforma en una sola realidad. Interpretamos el rito
sacramental, sobre todo, desde la fe; por eso, hay un momento
en el que se abandona la mediación del rito por superación: es
cuando aparece el Señor y se experimenta su salvación. Con fun­
damento, escribía San Gregorio de Nisa: "Explicadme la con­
cepción según la carne, y yo os explicaré cómo renacemos según
el Espíritu”77.
Los ritos pervierten la sacramentalidad cristiana si no están
evangelizados, es decir, asumidos y sobrepesados desde la fe. En
este sentido, los ritos sacramentales, memorial de los misterios
de Cristo, nos empeñan introduciéndonos en el misterio de la
gracia, y prefiguran escatológicamente la plenitud de la vida
eterna. En fin, los ritos sacramentales se interpretan y se cele­
bran en el proceso dinámico de la Historia Sálutis, en su ámbi­
to humano-divino, en el que Dios ha irrumpido con su vida y con
su amor, gratuitamente, como Señor y Salvador. En el mismo
contexto aparece la Iglesia, esposa de Cristo, y depósito de la fe

77. San G regorio de N isa, D e Baptismo, 12: PG 46, 580.

89
y de la gracia cristianas. “Así como la naturaleza asumida sirve
al Verbo Divino como órgano de salvación a El indisolublemente
unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al
Espíritu Santo de Cristo, que la vivifica, para el incremento del
cuerpo (Ef 4, 16)”78.
Los ritos sacramentales expresan realidades fundantes y fun­
damentales de Cristo y del cristiano, cuya plenitud procede, no
del rito en sí mismo, sino de su institución divina y de su legíti­
ma celebración en la Iglesia. Lo decisivo no es, pues, el rito mate­
rial, sino el misterio pascual y la fe de los celebrantes, en el ámbi­
to de la intención eclesial. El rito de tomar el pan, bendecirlo,
partirlo y entregarlo es sacramento con el que se celebra y se
renueva el gesto de Jesús; momento en el que se abren los ojos
y se reconoce al Señor. El rito es mediación y veneración del mis­
terio. Por consiguiente, es preciso hacer una hermenéutica res­
tauradora de los ritos sacramentales, a partir de la ritualidad ins­
tituida por Cristo, sabiendo que ellos expresan, contienen y
transmiten la liberación del hombre, humillado por el pecado.
Mas, sabemos que el rito celebrado puede ser momento simbó­
lico (comunión) o momento diabólico (discordia), en relación
con la acogida o el rechazo del misterio. ¡Cuidado con convertir
el rito en una trampa del poder, originando la violencia despóti­
ca de lo sagrado!79.
Ahora bien, todo esto exige auténticas comunidades capaces
de hacer una lectura creyente de los símbolos rituales, los cuales
en cuanto expresiones de la fe y de la salvación, nos otorgan el
sentido profundo de la vida cristiana, si se interpretan como rea­
lidades proféticas, comunitarias y morales. Aquí se advierte la
necesidad previa de las experiencias de fe y de gracia para poder
expresarlas simbólicamente de un modo adecuado en las cele­
braciones sacramentales; sin ellas los ritos no dejarían pasar la
luz y ocultarían la presencia divina. El esplendor antropológico
de los ritos sacramentales pasa también por la profunda reno­

78. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia “Lumen

Gentium”, n.° 8: AAS 57 (1965) 11.
79. El monoteísmo bíblico rompió la relación entre lo sagrado y la violencia.
Cristo, el inocente, prefiere morir antes que matar. Es el primero y el último sacrifi­
cio humano en la Iglesia. Por eso, Nietzsche acusaba al cristianismo de ser una reli­
gión de viles y flojos, anunciando el regreso del paganismo violento. Ante la kénosis
de Jesucristo no es posible la violencia. Cf. "La Religión ¿fuente de violencia?”.
Concilium 272 (1997) 615-814.

90
vación de las asambleas litúrgicas, mediante la evangelización y
el don de la conversión. Si los ritos sacramentales celebran la
vida, se presupone la existencia de esta vida cristiana para que
se dé verdadera celebración.
A modo de conclusión, afirmamos que la estructura sacra­
mental se caracteriza por ser una mediación comunicativa, diná­
mica, celebrativa y kenótica. En primer lugar, una mediación
comunicativa, en el supuesto que los respectivos participantes
hagan aquello que deben para celebrar y acoger en ellos el don
de salvación. Dios ha querido salvar al hombre, comunicando la
gracia en signos históricos y visibles, y el hombre, para recibir
tal salvación, debe asumir estos signos en su plenitud. Ahora
bien, estos signos son polivalentes, de tal modo que el signo
puede ir manifestando nuevos valores anteriormente ocultos en
él. Este proceso se desarrolla en un contexto de fe y, al mismo
tiempo, en un ámbito cultural, que no podemos olvidar.
En segundo lugar, una mediación dinámica. El sacramento se
concibe, no sólo como un momento, sino como un proceso, de
manera que en el sacramento encontramos un camino a recorrer
en tres secuencias: el kerigma, el rito y la vida. Se trata de un pro­
ceso cuyo objetivo es clarificar la significación del sacramento,
que exige aceptar el “principio sacramentar' a partir del mismo
poder del símbolo, en cuanto enriquece permanentemente su sig­
nificado y provoca una continua reforma celebrativa80. Además,
como estamos ante un acto de Cristo en su Iglesia, el significa­
do sacramental sólo puede captarse desde la fe y desde la inten­
ción de la Iglesia, mientras nos preparamos para acoger el don
del sacramento; por esto, el símbolo y la fe son constitutivos del
acontecimiento sacramental.
En tercer lugar, una mediación celebrativa. Teniendo en
cuenta que “la esencia del sacramento no consiste, pues, ni en la
significación espiritual, ni en la forma externa, sino en la signi­
ficación manifestada; en otras palabras, es la significación espi­
ritual en cuanto se manifiesta en la forma litúrgica"81; es preci­
so, pues, entender y celebrar los sacramentos en la misma

80. Cf. K. B. O sborne, Teología Sacramental. Introducción General. Valencia

1990, pp. 40-42.
81. E. Schillebeeckx , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San
Sebastián 3.a ed., p. 110.

91
estructura que nos ofrece el Ritual, vale decir, en la misma cele­
bración en la que se da el sacramento. Con razón, se habla hoy
mejor de celebración mistagógica que de administración ritual
de los sacramentos, sabiendo que el sacramento es culto para
Dios y salvación para el hombre, simultáneamente.
En cuarto lugar, una mediación kenótica. Las palabras y los
ritos sacramentales son realidades frágiles y limitadas, como la
misma asamblea y los símbolos sagrados. En la celebración de
los sacramentos, como en la Iglesia, aparece siempre el escándalo
de Belén y del Calvario, no sólo cuando nos referimos a la lici­
tud y validez de los sacramentos, sino sobre todo cuando nos
referimos a su estilo celebrativo y a su fructuosidad salvadora.
Así como Jesucristo se manifestó humilde, así también los sacra­
mentos se muestran en gestos y palabras de apariencias humil­
des. Así como la humanidad velaba y revelaba a Jesús, también
los sacramentos velan y revelan a Cristo. El sacramento apare­
ce en palabras y en ritos pobres, y en celebrantes, a veces, dis­
traídos e indignos. Es evidente, pues, la grandeza y la precarie­
dad de la estructura sacramental, que es débil en su exterioridad
y fuerte y estupenda siempre en su interioridad.
Con fundamento, desde la hamilliatio de la celebración sacra­
mental, aconsejan los santos que se humillen también quienes los
celebran, aceptando los caminos del Señor: "Quien desciende hasta
la fuente no considere el agua, sino la eficacia salvadora del espí­
ritu que recibe”. "No honréis las cosas sensibles, sino la realidad
invisible que en ellas hay”. "Las cosas sensibles pertenecen al culto
y al reino de Dios, no en su materialidad, sino en cuanto signos de
realidades espirituales en las cuales consiste el reino de Dios”82.

4. P a labra y sacram ento

La cuestión que ahora nos planteamos no es la diferencia

entre la palabra y el rito, sino \slpresencia de la palabra creado­
ra y redentora en el rito sacramental. Este ámbito ritual de la
palabra clarifica su carácter sacramental; nos recuerda que lo

82. San Cirilo de J erusalén, Cathechesis III, 4: PG 33, 430; San Agustín, De
cathechizandis rudibus 26, 50: PL 35, 611; Santo T omás de Aquino, Summa
Theologiae. III, 60, 4 ad 2m.; cf. III. 61, le.

92

Copynghted m al
fundamental no es el decir sino el cómo se dice, evitando que el
lenguaje juegue con nosotros; y nos ayuda a superar la actual cri­
sis de la palabra profético-apostólica en el culto, que es una cues­
tión, no de pedagogía, sino de fe y de religiosidad, despertando
en nuestro corazón la palabra y el tono adecuados. El ritualismo
sacramental no se interpreta adecuadamente fuera del ámbito de
la palabra eclesial de fe. En este sentido, el culto aparece en su
verdadero sentido de “anuncio” (1 Cor 11,26) y “cumplimiento”
(Le 4, 21) del misterio pascual.
La palabra y el rito sagrados en la celebración sacramental
son, no realidades alternativas, sino complementarias, que nos
introducen en la experiencia déla fe. En el ámbito del hombre,
oyente de la palabra, el lenguaje es una mediación fundamental
en su realización creyente. “En los sacramentos se produce un
dominio radical de la fe sobre los ritos simbólicos que la Iglesia
asume para que Dios se comunique en ellos por la fuerza de su
Espíritu (...). El simbolismo, esencial al sacramento, está, pues,
cargado de una larga experiencia de alianza expresada en la pala­
bra. Por ello es posible comprender su sentido”83.
Es evidente el carácter profético de los sacramentos, pues su
celebración implica un verdadero anuncio y realización de la sal­
vación cristiana, aunque presupongan siempre la evangelización
y nos impulsen a experimentar su realidad íntima que sobrepa­
sa siempre el mero anuncio. En este contexto, los sacramentos,
cauces de solidaridad cristiana, y por ello cargados de humani­
dad y de divinidad, anuncian y celebran la memoria de Jesús,
denuncian el pecado del hombre y disponen para la transfor­
mación del hombre y de la sociedad.
Mas, esta doctrina ha sido exagerada por algunos autores en
las últimas décadas, bajo una doble modalidad. En primer lugar,
la palabra-pedagogía. Consiste esta forma cultual en privilegiar
todo lo que es logos-palabra en las celebraciones sacramentales,
las cuales se justificarían sobre todo por la calidad de la palabra
y por su capacidad para adoctrinar, olvidando en parte que la
palabra sacramental es, no sólo una mediación comunicativa,
sino sobre todo un signo eficaz de la gracia, que santifica y que
nos transforma. Es conocido el poco aprecio del protestantismo

83. J. M. R. T illard, Iniciación a la Práctica áe la Teología. Vol. III. Los sacra­

mentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 359.

93
clásico por los ritos litúrgicos, y es también lamentable la pre­
sencia excesiva de palabra en determinados cultos católicos.
En segundo lugar, la palabra-ideología. Consiste esta forma
cultual en acentuar en el sacramento todo lo que conduce a la
concienciación social de la asamblea, en los niveles colectivo e
individual, a propósito de la celebración de los sacramentos, los
cuales, por tanto, no serían ya el tiempo privilegiado del don de
Dios confesado y acogido en el culto, que nos santifica y glorifi­
ca a Dios, sino el tiempo de comunicar nuestro modo de pensar.
Concebir el símbolo como mero vehículo de ideas es una degra­
dación, pues ¿no son los sacramentos más que una lectura
ideológica, desprovista del poder evocador del símbolo y de la
fuerza sobrenatural de la gracia? Dentro del contexto del sacra­
mento exterior, planteamos esta cuestión sobre la estructura fun­
damental del rito sacramental, en las perspectivas lingüística, his­
tórica y teológica.

Aproximarión lingüi'stica

Para entender lo que pasa en la celebración sacramental hay

que entrar en su lenguaje, caracterizado por ser simbólico, acti­
vo y preformativo. El discurso celebrativo es simbólico, y por ello
se sirve no de ideas, sino de metáforas e imágenes que ayudan a
entrar y a expresar los contenidos de fe y las vivencias del mis­
terio. En este contexto, se comprende que entre las funciones del
lenguaje sacramental están no sólo la doctrinal, sino también y
especialmente la de transmitir sentido, fe y vida. En la liturgia no
hay que decir lo que se hace, sino que hay que hacer bien lo que
se dice, y ello por motivos teológicos, pues nos hallamos ante un
acontecimiento, que se expresa en un lenguaje activo. Por esta
razón, se describe también el lenguaje sacramental como pre­
formativo, realizativo o profético, donde el decir es hacer, pues
el discurso normal expresa sólo la espuma, no el meollo de la
vida84. Ahora bien, la preformatividad tiene sus propias exigen­

84. La frase: "arrepentios de vuestros pecados” tiene un contenido (locución);

se dirige a alguien que puede aceptarlo o rechazarlo (perlocución), e indica una supe­
rioridad del que habla sobre el que escucha (ilocución). Cf. J. L. Austin, Cómo hacer
cosas con palabras. Barcelona, 3.a ed., 1990; J. M. P rada, "La performatividad en la

94
cias, es decir, lo que se dice ha de ser convencidamente expresado
y, además, aceptado correcta y completamente; esto implica la
veracidad tanto en el emisor como en el receptor, como se advier­
te en el lenguaje narrativo, caracterizado por ser implicativo y por
comprometer la existencia completa de quienes integran la
comunidad celebrativa.
El uso comunicativo del lenguaje religioso en la celebración
de los sacramentos presupone reconocer un código común en
la expresión de la experiencia religiosa, que es evidentemente la
fe, pues sólo ella nos dice que hay algo más allá de lo sensible
y de lo humanamente racional. Como el lenguaje sacramental
no expresa verdades verificables o demostrables científicamen­
te, su credibilidad brota del testimonio, que hace verdadero lo
que se dice, y sobre todo bueno lo que acontece, en el ámbito
hermenéutico de una comunidad creyente. Por eso, la base está
en la experiencia de fe, de gracia y de sentido en los niveles pro­
fundos de la existencia cristiana. Hay una historia de salvación,
contenido de la fe profesada por una comunidad, que hay que
relatar. Así pues, analizar el lenguaje sacramental fuera del con­
texto de la fe no tiene sentido alguno, como tampoco hacer teo­
logía sin fe.
Lo que está en juego es la posibilidad de comunicar la expe­
riencia de fe en el lenguaje humano. La analogía, (el lenguaje
humano es siempre inadecuado referido a Dios), impide la uni­
vocidad indiscreta, (hablar frívolamente de Dios como si fuera
algo conocido), que está rechazada por la transcendencia divina,
y la equivocidad radical, (la incomunicación entre Dios y el hom­
bre), que está rechazada por la revelación divina. La analogía une
realidades diversas sin identificarlas; admite la presencia sin
negar la ausencia. En Cristo lo humano envía a lo divino, sin
separación, ni confusión. La analogía, al mismo tiempo que nos
invita a hablar prudentemente de Dios, nos mete en el silencio
donde se advierte que el buen decir, sobrio, santo y gratuito, nace
del no decir. Así celebraremos sin caer en la banalidad, ni tam­
poco en el hieratismo.

articulación del sentido religioso”. Estudios Filosóficos 107 (1989) 149-159; P. R icoeur,
Liturgie et Langage. Lovaina 1992.

95
Aproximación histórica

La Sagrada Escritura nos ofrece ya un fundamento para cla­

rificar la presencia de la palabra en los sacramentos, pues la his­
toria, lugar y medio de la salvación divina, ofrece aconteci­
mientos y revelaciones; además, las palabras aisladas de los
acontecimientos serían meras promesas; y éstos aislados de aqué­
llas, expresiones vacías y mudas. Así, los acontecimientos son
transparentes y las palabras eficaces, pues la revelación es pala­
bra que ilumina el acontecimiento85. Con razón el vocablo hebreo
udabar Yahwé” significa tanto palabra (logos encarnado), como
acontecimiento (Verbo encarnado), es decir, no tiene el sentido
de doctrina, sino de profecía. No es casual que San Pablo utili­
ce la misma palabra (“anunciar”) para caracterizar la predica­
ción y la Eucaristía (1 Cor. 2, 1 y 11, 26). La síntesis bíblica de
la Eucaristía no es culto, ni es palabra, sino palabra de Dios vivi­
ficando el culto. Recibimos verdaderamente a Cristo no cuando
recibimos materialmente el sacramento, sino cuando creemos en
sus palabras recibiendo su Cuerpo y su Sangre.
San Agustín, en un texto fundante de la teología sacramental
occidental, escribió a propósito del Bautismo: “Quita la palabra,
y ¿qué es el agua sino agua? La palabra se une al elemento y
surge el sacramento, que es como una palabra visible. Y, ¿de
dónde recibe el agua esta eficacia tan grande que al tocar el cuer­
po purifique el corazón, si no es de la palabra, no simplemente
porque se pronuncia, sino porque se cree?”86. Porque en la misma
palabra una cosa es el sonido que pasa y otra la virtud que per­
manece. El tejido sacramental está integrado por un rito, donde
se encarna la palabra, y por una palabra que vivifica el rito. Desde
otro contexto, la fórmula conciliar de Calcedonia, en la que se

85. “Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que las llevan
a cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia material, sino de
iluminación recíproca y de progreso dialéctico: se constata a la vez que las Escrituras
revelan el sentido de los acontecimientos y que los acontecimientos revelan el senti­
do de las Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la inter­
pretación recibida, para adoptar una interpretación nueva”. P ontificia Comisión
B íblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Vaticano 1993, III. A. 2.
86. San Agustín, Tract. in Johan. 80, 3: PL 35, 1840; Tract. in Johan. 15, 4: PL
35, 1518; 80, 3 , : PL 35, 1840. “Es, pues, la palabra de Cristo la que produce este sacra­
mento”, enseña San Ambrosio hablando de la Eucaristía. S. Ambrosio, De
Sacramentis IV, 4: PL 16, 459. Cf. S. T omás de Aquino, Summa Theologiae III, 60, 7
ad lm.

96
describe la unicidad personal y la dualidad de naturalezas en
Cristo, es importante para entender correctamente la estructu­
ra sacramental, a partir de la misma sacramentalidad de Cristo,
donde lo humano es mediación comunicativa de lo divino, sin
confusión, ni división87.
Santo Tomás de Aquino, hablando a modo de criterio her-
menéutico de materia y forma, como principios hilemórficos
indeterminado y determinante respectivamente, presenta la
estructura del rito sacramental. La función de la palabra, formal
y constitutiva del acto sacramental, es doble: en primer lugar,
informa o determina el sentido concreto y correcto del rito, por­
que la palabra es más personal y significativa que las acciones o
elementos para expresar el don divino que se entrega en la gra­
cia, y nos abre al diálogo con Dios, donde hay anuncio y res­
puesta; en este sentido la forma sacramental expresa una profe­
sión de fe. El símbolo es polivalente, porque toda realidad
inmanente es inadecuada para expresar la transcendencia; por
eso la palabra termina mostrando el sentido del símbolo. Y, en
segundo lugar, la palabra en el sacramento consagra o santifica
el rito, de modo que éste se convierta en acontecimiento salva­
dor; ahora bien la palabra santifica, no porque se pronuncia, sino
por la fe que en ella se expresa, se contiene y se celebra88. En con­
secuencia, la tradición tomista insiste en la importancia de la
palabra en la estructura sacramental. Por tanto, la palabra sacra­
mental tiene un carácter, no sólo informador, sino también pro-
fético y santificante, pues no sólo interpreta la Historia de la
Salvación, sino que también la realiza; aquí la palabra es rumor
y acción. La palabra es palabra de Cristo, símbolo de la intención
de Cristo; pensemos en las palabras con las que Cristo no sólo sig­
nificaba, sino que también realizaba los milagros.
La polémica protestante-católica motivó la tentación católica
de atribuir a la palabra una mera función ilustrativa, mientras
se relacionaba la función transformadora con el rito sacramen­

87. Cf. Dz. 148: E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 57.

88. Cf. S anto T omás de Aquino, Summa Theologiae III, 60, 7, dif. 1.a y ad lm;
A. M ilano, “Parola e Sacramento nella Teologia di San Tommaso”. Asprenas 20 (1973)
181-196. Evidentemente, Santo Tomás, miembro de la orden de frailes predicadores,
no separó en el clérigo la misión del culto, pues consecuencia de la predicación es la
recepción de los sacramentos. Parece extraño por la misma razón lo dicho sobre
Pedro de Soto. Cf. R. Arnau, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, p. 253.

97

Copynghted mak.
tal, en contra de los protestantes, quienes defendían que la efi­
cacia del sacramento estaba en la palabra, siendo el rito un mero
medio pedagógico para consuelo y ayuda de los rudos; aunque
Lutero no separa en el ministro el anuncio del Evangelio de la
celebración de los sacramentos. En un contexto ecuménico, algu­
nos teólogos católicos, como K. Rahner, han propuesto una des­
cripción del sacramento desde la palabra sacramental, concebi­
da ésta como una palabra poderosamente exhibitiva de la
salvación. "Partiendo de la esencia primordial de toda palabra,
se entenderá esta palabra eficaz y sacramental, no como una refe­
rencia posterior a algo que existe o que actúa con independen­
cia de ella misma, sino más bien como una indicación demos­
trativa por la cual y en la cual acontece lo mismo que afirma, y
se entenderá por tanto el sacramento como el caso más radical de
la palabra de Dios ál hombre”89. Rahner ha establecido una rela­
ción estructural entre la proclamación de la palabra, revelada y
celebrada en la historia, y la celebración sacramental, que es la
cumbre de la teología de la palabra; se trata de un punto de par­
tida común a católicos y protestantes, que nos habla de la pre­
sencia escatológica de Dios mismo en el mundo90.
Sin embargo, esta teoría pudiera originar un desequilibrio
sacramental entre la palabra y el rito. "Cuando Lutero explica el
sacramento desde su carácter verbal, y también cuando la recien­
te teología católica habla de ese carácter verbal del sacramento,
no se refieren sólo al signo sacramental; lo que se intenta es hacer
una afirmación acerca del sacramento desde el punto de vista de
sus efectos”91. Ahora bien, la teología católica, al respecto, no
habla de la eficacia de la palabra de fe, sino de la eficacia del

89. Cf. K. R ahner , Sakrament. V. Systematik. Lexikon für Theologie und Kirche.
vol. IX. Friburgo 1964, p. 228; Palabra y Eucaristía. Escritos de Teología, vol. IV. Madrid
1962, pp. 323-367; “Parola e Sacramento in generale". Saggi sui Sacramenti e
sull’Escatologia. Roma 1969, pp. 110-162; E. J üngel - K. R ahner , “Was ist ein
Sakrament?” Friburgo 1971, p. 73; H. V orgrimler , Teología de los Sacramentos.
Barcelona 1989, pp. 110-113. “Los sacramentos no son otra cosa que la palabra ope­
rante de Dios al hombre, en la que aquél se comunica a éste y con ello libera la liber­
tad del hombre para aceptar con su propia acción la comunicación de Dios mismo”.
K. R ahner, Curso fundamental sobre la Fe. Introducción al concepto de Cristianismo.
Barcelona 1979, p. 477.
90. Cf. “Funzioni della Chiesa. Il programma di una comunitá cristiana". Studi
di Teología Pastorale, 5. Roma-Brescia 1971, pp. 30-37.
91. J. A u e r - J. R a tzin g er , Curso de Teología Dogmática. Vol. VI. Sacramentos.
Eucaristía. Barcelona 1975, p. 57.

98

Copyngnted mak.
sacramento, integrado por la palabra y el rito. Dicho de otro
modo, el carácter ritual de la palabra no podemos separarlo del
carácter verbal del rito, pues el rito y la palabra forman una sola
realidad, el sacramento.

Aproximación teológica

El nexo profundo entre la palabra y el rito sacramental, refle­

jo de las dimensiones eclesial y cristológica de la acción sacra­
mental, nos impide relativizar una u otra realidad, pues la pala­
bra configura el rito, y el rito plenifica la palabra. Ambas
realidades, en la propia originalidad resultante de su unión, cons­
tituyen el sacramento como único acontecimiento salvador y, por
ello, un sólo acto litúrgico. Sólo en este ámbito se puede discer­
nir el preciso valor significativo de la palabra en el sacramento.
En fin, la palabra se hace acontecimiento en el rito, en analogía
con las escrituras cumplidas en el Verbo Encarnado. Esta rela­
ción entre la palabra y el rito, que impide toda disociación entre
la palabra y el sacramento, ha originado la unidad tradicional
entre las dos mesas de la palabra y de la Eucaristía92.
En el corazón de lo sacramental está el rito, símbolo y pala­
bra, aunque el símbolo se hace sacramento por la palabra, vivi­
ficando a ambos el Espíritu. ‘‘En el sacramento (...) materia y
palabra se aúnan y esto es cabalmente lo que constituye su sin­
gularidad (...). La doble estructura de palabra y elemento mate­
rial del sacramento, que le adviene del Antiguo Testamento, de
su fe en la creación y en la historia, recibe su profundización últi­
ma y su fundamentación definitiva en la cristología, en la pala­
bra que se hizo carne”93.
Los ritos sacramentales no son meros signos-palabra, o pala­
bra visible, que significan la redención, pues Cristo los institu­
yó y actúa por ellos no sólo para mostrar una doctrina, sino para
presencializar realmente su redención; por eso, contienen y rea­
lizan la redención que significan; ésta ha sido la conciencia de la

92. C f. Imitación de Cristo. IV, 11; C o n c il io Vaticano II, Constitutio dogmáti­

ca Dei Verbum, n.° 21: AAS 58 (1966) 827; Constitutio Sacrosanctum Concilium, nn.°
48.51: AAS 56 (1964) 113.114; Decretum Presbyterorum Ordinis, n.° 18: AAS 58
(1066) 1019.
93. J. R a t z in g e r , Teoría de los principios teológicos. Barcelona 1985, pp. 31-33.

99
fe de la Iglesia, que la ha impulsado a denominar la gracia reden­
tora de los sacramentos realidad o verdad sacramental. Este mis­
terio redentor se realiza, no en un contexto impersonal, mágico,
sino personal, pues se trata de una acción de Jesucristo, acogi­
da por otra acción virtuosa del hombre. "En la sacramentaliza-
ción del acto personal salvífico realizado por Cristo en la Iglesia
debemos situar el valor prioritario de la palabra de fe o del ver-
bum fidei, incluso aún cuando ésta reciba una significación par­
ticular según sea la naturaleza propia de cada sacramento. En
virtud de la palabra sacramental la actividad simbólica social, en
parte religiosa en el plano humano en general, se integra en la
Iglesia como sacramento de Cristo”94.

94. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San

Sebastián, 3 ed. 1966, p. 112.

100

Copyngr
 Parte tercera

La sacram en tología en la
historia de la Iglesia
(Aproximación histórica)

Copyngr
Copyrighted materia
 Nos adentramos ahora en el campo de la teología positiva, en
orden a investigar los datos históricos que nos permitirán des­
pués fundamentar la teología sistemática de la Sacramentología
Fundamental, pues los sacramentos, tales como hoy los cele­
bramos, no cayeron del cielo. La historia tiene una densidad teo­
lógica en orden a la inteligencia de la fe sacramental, en cuyo tra­
tado la tradición es fundamental. Nos gustaría tener en cuenta
tanto la historia doctrinal como la historia ritual de la realidad
sacramental; pero la segunda es más propia de cada uno de los
sacramentos que de la sacramentalidad en sí misma.
Nuestra intención no es presentar una historia completa de
la cuestión, sino ofrecer sus etapas principales, de manera que sea
posible captar los factores que influyeron, desde la fe y la praxis
eclesiales, en el desarrollo teológico de la sacramentalidad. En la
Tradición primitiva de la Iglesia y en la Sagrada Escritura encon­
tramos hechos y afirmaciones sobre acciones sacramentales
determinadas, principalmente el bautismo y la eucaristía. En
relación con la importancia que tiene la praxis ritual de la Iglesia,
San Basilio, tratando de la epíclesis en la Liturgia no obstante no
constar en la Sagrada Escritura, escribe: "Si la mayor parte de
las acciones litúrgicas, aun no estando escritas, tienen entre noso­
tros derecho de ciudadanía, admitamos también esto entre otras
muchas cosas”1.

1. S an B asilio M agno, Traite du Saint Esprit. (S . C. 45). París 1945, p. 500. La

vida de la Iglesia y el actuar de los santos, como enseña Santo Tomás de Aquino, son
criterios válidos para fijar el contenido exacto de la revelación divina, pues es el
mismo Espíritu Santo el que inspiró las Escrituras y el que lleva adelante la Iglesia.
Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana.
Madrid 1995, p. 262.

103

Copyr>ohl©d mak
 En fin, hasta la edad media no existe una doctrina siste­
mática de los Sacramentos en Común y, por ello, hasta bien
entrado el siglo XII tampoco quedó fijado ni el concepto de sacra­
mento, ni en consecuencia el número septenario de los sacra­
mentos, los cuales, antes de ser una doctrina teológica, fueron un
acontecimiento creído y celebrado por la Iglesia. Por tanto, es
importante advertir el paso de la experiencia y práctica sacra­
mentales a su formulación teológica, y los condicionamientos
culturales y religiosos en los cuales aconteció tal desarrollo.
Nuestro quehacer es verificar cómo el evento sacramental ha sido
acogido y explicado durante la historia de la Iglesia, tradición
viva de la fe y de la gracia, en el culto. Esta memoria histórica y
narrativa fundamentará la sacramentología en la continuidad de
la fe de la Iglesia, recibida de los apóstoles.

104

Copyngmed mak.
 Capítulo IV

Sacramentología y
Sagrada Escritura

Investigando las raíces bíblicas de la sacramentalidad cris­

tiana, nos encontramos concretamente en el Antiguo Testamento
con algunos signos de la intervención divina, dotados de un
carácter cultual y sacramental, verdaderas “raíces” de la sacra­
mentalidad de Cristo; y en el Nuevo Testamento hallamos una
cierta praxis sacramental, y una incipiente sacramentología,
pues partiendo del único Mysterion (Cristo) se llegará a desig­
nar en el siglo III con la palabra misterios determinados ritos
cultuales, como el bautismo y la eucaristía. La teología ha
redescubierto hoy día que la sistematización sacramentológi-
ca se hace en el ámbito de la visibilidad de la historia de la sal­
vación, cuya fuente y cumbre es el cuerpo de Jesucristo, sacra­
mento radical de Dios. Hay base abundante para describir la
naturaleza de la sacramentalidad a partir de las palabras,
acciones y padecimientos acontecidos en la humanidad de
Jesucristo. Aquí está el fundamento histórico del hecho y del
pensamiento sacramental.
El objetivo de nuestro estudio es mostrar cómo la economía
sacramental de la Iglesia procede esencialmente del Eschaton,
cumplido en el misterio pascual de Cristo, acontecimiento que
fundamentó la conciencia de la Iglesia de ser el nuevo pueblo
elegido; y la convicción de los cristianos de estar proclamando
y celebrando el misterio de la salvación en los ritos sacramen­
tales. Lo radicalmente nuevo es que Dios ha entrado en la his­
toria del hombre para salvarlo. Éste es el misterio de Dios, antes
oculto, y ahora revelado a las naciones. La Sagrada Escritura

105

Copyngmed ma*.
encuentra en la celebración sacramental su Sitz im Leben, que
la explica y realiza2.
A continuación, vamos a exponer los fundamentos bíblicos de
la sacrametalidad en tres estadios: el Pueblo de Israel, nacido de
la alianza que Dios hizo con él; Jesucristo, el eschaton o la ple­
nitud de los tiempos prometidos; la Iglesia, el mysterion o la rea­
lización de la historia de la salvación; finalmente, considerare­
mos la cuestión de los sacramentos cristianos, como derivación
del misterio de Cristo y de la Iglesia. El objetivo es manifestar
cómo los sacramentos, que los cristianos reciben en los momen­
tos claves de la vida, son acontecimientos divinos que continúan
en nuestra historia la permanente Historia de Salvación. Es
importante fundamentar bíblicamente la realidad teológica del
sacramento, precisamente porque no es un vocablo bíblico.

1. I srael, s a c r a m e n t o d e la a lia n za d e D io s con el h o m b r e

Dios se ha relacionado siempre con el hombre en las media­

ciones de la palabra (dabar) y de la presencia (shekindh). Este
dato fundamenta el principio o estructura sacramental, que se
concentra, según la tradición judeocristiana, en el hombre-mujer
y en el pueblo elegido, creados a imagen y semejanza de Dios y
considerados teológicamente como palabra y presencia de Dios.
En primer lugar, el hombre-mujer, imagen de Dios, representa al
Señor y manifiesta su poder, y Dios actúa en el mundo por medio
del hombre-mujer en comunión. Además, el hombre-mujer,
caracterizado por el lenguaje, está llamado a convertirse para los
demás en palabra de Dios, según el modelo de Jesucristo, Verbo
de Dios por antonomasia.
En segundo lugar, Israel es un pueblo-imagen de Dios y un
pueblo-profeta de Dios, porque su hechura es divina; era no pue­
blo, y ahora es pueblo que vive de las promesas; era esclavo y el
Señor lo liberó. Dios se eligió este pueblo consagrándolo, hacien­
do de él una nación santa, una comunidad cultual (Qahal Yahvé),
un pueblo de sacerdotes, llamado a vivir la alianza que Dios hizo

2. Cf. C. R occhetta , I Sacramenti delta fede. Saggio di teología bíblica dei sacra-
menti come eventi di salvezza nel tempo delta Chiesa. I. Sacramentaría bíblica fonda-
mentale. Bolonia 1997.

106
con el hombre y a proclamar los acontecimientos de la salvación.
Israel es, en la historia de la salvación, misterio prefigurativo de
Cristo y figura de la Iglesia futura, pues Dios entró en la histo­
ria a través del pueblo israelita, en cuanto persona corporativa,
que revela y oculta a Dios. "Israel, como pueblo de Dios, es una
magnitud histórica, simbólico-sacramental, y ello desde varios
puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solemnes
festividades, cuando celebra en el santuario los cultos de expia­
ción y de acción de gracias, aparece en gloria y majestad el Dios
que convoca a Asamblea a la comunidad liberada. Esta sacra-
mentalidad se aplica, en primer término, al propio Israel”3.
En este ámbito sacramental se explican y se celebran los sig­
nos y los sacramentos del pueblo de Israel, entre los cuales sobre­
salen la Circuncisión, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el
Sábado y el Nombre de Dios. Estos signos instituidos por Dios,
sombras de la fe en la Pascua de Jesucristo, promesas de su sal­
vación cristiana, y verdaderas ocasiones de la gracia, funda­
mentan que la simbólica sacramental sea bíblica. Estos y otros
signos escriturísticos, que describen y garantizan a su modo la
presencia cultual de Dios en medio del pueblo, son, desde la tipo­
logía cristiana, acontecimientos proféticos de nuestra salvación,
como Abrahán saliendo de su tierra; el éxodo de Egipto; el maná
durante la peregrinación por el desierto; la serpiente de bronce;
el arca de la alianza; el rostro iluminado de Moisés; los grandes
fiestas israelitas, etc. Para Israel el hombre y su historia salvífi-
ca son sacramentos de Dios; hay acciones y personas que están
en función ritual de la historia de la salvación.
Partiendo de la plenitud del Antiguo Testamento, que se
encuentra en el Nuevo, se caracterizan correctamente los sacra­
mentos veterotestaméntanos, descubriendo en ellos su verdade­
ro valor profético, al mismo tiempo que quedan, una vez acon­
tecida la realidad, relativizados como institución salvífica, como
el Templo, lugar de los sacrificios; y el sábado, opresión para el
hombre (Jn 8, 20; Me 2, 27). Cristo, aunque desaprobó la exte­
rioridad ritual de los escribas y fariseos (Mt 9, 13), aceptó la vali­
dez prefigurativa de los signos salvíficos vetei otestamentarios, y
practicó algunos de ellos, como las celebraciones sinagogales, las

3. H. Vorgrimler, Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 30

107
peregrinaciones festivas y las comidas (Le 2, 41; 4, 16 y 44; 24,
43; Mt 26, 26). “No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros
padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el
mar, y todos siguieron a Moisés bajo la nube y por el mar (...).
Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escri­
tas para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado el fin
de los tiempos” (1 Cor 10, 1-2. 11).
El culto veterotestamentario, basado no en hechos míticos o
en fenómenos cíclicos de la naturaleza, sino en la historia de los
acontecimientos con los que Dios salvó de una vez para siempre
a su pueblo, a modo de gestos y acciones proféticas que antici­
paron los sacramentos definitivos de Cristo, como el Bautismo
en el Jordán y la Ultima Cena, se desarrolla linealmente en la
memoria de estos acontecimientos y en las estructuras sacra­
mentales de la bendición (beraká) y del memorial (zikkaron). La
beraká es una narración hímnica, a modo de confesión de fe, de
las maravillas realizadas por Dios en bien del pueblo; y el zikka­
ron es la celebración actualizadora de esos acontecimientos sal­
vadores.
El culto israelítico, que nos introduce en el hoy del Señor que
salva, es un servicio a Yahvé o un estar ante la presencia de Dios,
reconociéndolo como Señor y Salvador, y comprometiéndose a
cumplir su palabra. El modelo de este culto es el Siervo de Yahvé,
fiel hasta la muerte y muerte de Cruz. En este encuentro cultual
del pueblo con su Dios, aquél se constituye como tal y Dios reci­
be la gloria al ser santificado su nombre. El supremo contexto
cultual es la Pascua con su sentido de salvación prometida y
experimentada. Pero este culto de la Antigua Alianza, cuyo voca­
bulario se encuentra también en el culto cristiano primitivo, era
figura de Jesucristo, Pascua nueva y eterna. Este año aquí, el pró­
ximo en Jerusalén.

2. J esucristo , el esciiaton cumplido

sacramentos vetei otestamentarios se cumplieron en la

L os
Encarnación del Hijo de Dios, Jesucristo, que es el eschaton, es
decir, la suprema y definitiva autocomunicación de Dios a los
hombres y la culminación de las escrituras y de las promesas del
reino de Dios; Cristo es la misma cercanía de Dios al hombre.

108
"Todo ha sido consumado” (Jn 19, 30). Ahora bien, hablar de
Cristo, origen y fundamento de la sacramentalidad cristiana, es
hablar de las palabras, acontecimientos y padecimientos de su
vida, muerte, resurrección y ascensión a los cielos. En conse­
cuencia, vamos a presentar a Jesús como signo, profeta y sacer­
dote de Dios Padre, fundamento definitivo de la sacramentalidad.
En primer lugar, Jesucristo es el signo sacramental de Dios
Uni-Trino. Jesús nacido en Belén fue una señal para los pastores
(Le 2, 12), y levantado, sepultado y resucitado es una señal para
los judíos y para todos los hombres (Jn 12, 32; Mt 12, 38-39).
Jesús, imagen de Dios y esplendor de la gloria del Padre e
impronta de su ser (2 Cor. 4, 4; Heb 1,3), es signo de contradic­
ción para los hombres (Le 2, 34). En este contexto, San Juan,
quien presenta los milagros de Jesús como signos (Jn 2, 11; 23;
3, 2), escribe: "Realizó otras muchas señales que no están escri­
tas en este libro” (20, 30). El proceso de los signos es el del ver o
escuchar-creer. Dios se revela en el Cuerpo de Jesús, en su humi­
llación y en su glorificación, en sus estadios terreno y celeste. Por
eso, la teología sacramental se hará a partir del mysterion pau­
lino y de los signos joánicos, porque el culto, aunque revela a
Dios, también lo oculta.
En segundo lugar, Jesucristo signo se explicita en su ser pro­
feta-predicador de la palabra de Dios, enviado por el Padre, de
quien recibió lo que tenía que decir (Jn 12,49). "Desde entonces
comenzó Jesús a predicar y a decir: arrepentios, porque se acer­
ca el reino de Dios” (Mt 4, 17). Jesús vino para anunciar el evan­
gelio a los pobres y la conversión a los pecadores. Pero Jesús
habló con autoridad, manifestada en los milagros, y, aunque a
ningún judío le gusta sentarse en el banco de los pecadores y cíni­
cos, Jesús, médico de los pecadores, sí comió con ellos. Los mila­
gros son los signos de la llegada del reino de Dios y de la salva­
ción escatológica. Además, Jesús llamó a sus doce Apóstoles,
jueces escatológicos de Israel, como fundamento de la comuni­
dad de carácter universal, y signo de la restauración de las doce
tribus de Israel.
En tercer lugar, Jesucristo signo se explicita en ser sumo
sacerdote (Heb 4,14; 8, 1; 10,19. 21), inaugurando el nuevo culto,
la nueva pascua, el templo nuevo, el sacerdocio nuevo y el nuevo
y eterno sacrificio, mediante el poder del Espíritu Santo, que le
capacitó para no resistirse al mal. El sacerdocio de Cristo se

109
caracteriza, no por la separación y elevación rituales como el
sacerdocio aarónico, sino por la solidaridad existencial con los
pobres y pecadores y por la mediación entre Dios y los hombres.
Es la lógica del Siervo de Yahvé, para quien toda la existencia fue
un servicio cultual al Padre. Jesús, don de Dios y plenitud de la
nueva alianza, vive en obediencia y se ofrece en la Cruz Gloriosa
al Padre para el perdón de nuestros pecados. En fin, los gestos
y palabras de Jesús reciben su sentido sacramental en el contexto
pascual en el que se dieron.
En cuarto lugar, Cristo sacramento es fuente y fundamento
de la sacramentalidad, pues el sacramento cristiano se gesta en
el acontecimiento salvador realizado y proclamado en la huma­
nidad y en la Persona divina de Cristo. Es preciso llegar a los
gestos y palabras de Cristo, los cuales gracias al misterio que
expresan y contienen fundamentan la sacramentalidad cristia­
na. Esta irrupción salvadora de Dios en la historia por medio
de la naturaleza humana del Verbo, asumida en su Encarnación,
es el origen y fundamento de la sacramentalidad. La presencia
de Jesús era una presencia sacramental y sus contemporáneos,
mediante la fe, vieron en él al Mesías, al Hijo de Dios. Encontrar
visiblemente a Jesús es encontrar invisiblemente a Dios. No fue
un mero signo de la gracia, sino la misma irrupción de la fuen­
te de la gracia en su Humanidad, acontecida una vez por todas.
Esta condición corporal de Jesús, ahora transfigurada y exal­
tada en los cielos, continúa siendo el signo sacramental del
Señor Glorioso.
En fin, el Cuerpo crucificado y exaltado de Cristo, gracias a
la mediación del Espíritu, fuente de toda comunidad, es en la
Iglesia el contenido del memorial cultual cristiano. "Cuantas
veces comáis de este pan y bebáis de este vino proclamáis la
muerte del Señor, hasta que vuelva” (1 Cor 11,26). El memorial,
"haced esto en memoria mía”(Lc 22, 19), es el hoy salvífico del
Señor. En este sentido, el bautizado se incorpora a la muerte de
Cristo y forma un solo cuerpo con Él (Rm 6, 3). Por eso, los
Santos Padres vieron la Iglesia y los sacramentos naciendo de
Cristo Crucificado, al brotar sangre y agua de su costado4.

4. Cf. S an A g u s t ín , In Psalmum 40, 10; 56, 11: PL 36, 461. 668.

110
 En esta perspectiva se capta en Cristo el hontanar de toda
sacramentalidad y el ámbito donde se comprende y se celebra el
misterio de la Iglesia y sus siete sacramentos. “Los actos salvífi-
cos del Hombre Jesús han sido realizados por una persona divi­
na en orden a la salvación; pero, como esta fuerza divina nos apa­
rece bajo una forma terrestre, visible, los actos saludables de
Jesús son sacramentales"5. En consecuencia, las mediaciones
existenciales de la vida de Jesús, como la oración, el bautismo,
la predicación, las comidas, etc. son, no sólo datos biográficos,
sino sobre todo datos sacramentales.

3. La I g l e s ia o e l m y s t e r io n d e la e c o n o m ía sa c r a m e n t a l

El tiempo entre Pentecostés y la Parusía es el tiempo de la

Iglesia, la cual, con la autoridad de Jesús, a quien está unida nup­
cialmente, realiza y visibiliza el reino de Dios en este mundo, en
cuyo contexto se explican y se ejercen los dones otorgados por
Cristo a sus apóstoles antes y después de la Ascensión, sobre todo
el Espíritu Santo y el misterio sacramental. La Iglesia, nuevo
Israel de Dios y memoria de la Pascua Gloriosa de Cristo, es un
mysterion, que se manifiesta sacramentalmente sobre todo en la
palabra y en los sacramentos. Desentrañemos, pues, el misterio
sacramental de la Iglesia.
En primer lugar, la vida de la Iglesia es sacramento de
Jesucristo, plenitud de los tiempos. “Se podría demostrar que, en
general, los sacramentos tienen para la Iglesia el mismo signifi­
cado que los milagros del Jesús histórico para sus contemporá­
neos"6. Por tanto, la Iglesia es una realidad salvífica, es decir, el
conjunto de acontecimientos divinos, realizados con palabras y
hechos, en favor de la salvación de los hombres y de la consti­
tución del nuevo pueblo de Dios, manifestando progresivamen­
te el misterio de Cristo en la historia. La Pascua de Cristo es el
paradigma de la Iglesia y la Parusía es nuestra esperanza esca-
tológica. Éste es el contenido de la economía sacramental de la
Iglesia.

5. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián,

3 ed. 1966, pp. 23-24.
6. O. Cullmann, La fe y el culto de la Iglesia primitiva. Studium. Madrid 1971,
p. 2 2 6 .

111

Copyngh 1
 El tiempo y espacio de la Iglesia, con respecto a Cristo, son
simbólicos, pues prolongan corporal o visiblemente el misterio
del Verbo Encamado y Glorificado, plenitud de los tiempos,
acontecida una vez para siempre. Eso es lo que implica la natu­
raleza memorial de la Iglesia con respecto a la Pascua de
Jesucristo. Es un símbolo escondido, pues solamente se acepta
y se celebra este misterio desde la fe, antes de la Parusía, prea­
nunciada proféticamente en el tiempo de la Iglesia.
En segundo lugar, las diferentes acciones de la Iglesia son
sacramentos de Cristo, que proceden de una práctica espontánea
de la asamblea cultual congregada y jerarquizada en el nombre de
Jesús por el Espíritu; la Iglesia no inventa nada, sino que obedece
la voluntad y sigue el ejemplo del Señor; los sacramentos no son
aislables de la asamblea; son sus actos y antes son de Cristo. Este
nuevo culto, con su nuevo vocabulario, tiene una expresión ritual
compuesta de palabras y sacramentos; y un tiempo y un espacio
nuevos, cuando se nos habla del Día del Señor (1 Cor 16, 2), de
la Pascua inmolada (1 Cor 5, 7), del Templo y de las casas (Hch
2, 46); y de los cuatro elementos fundamentales: doctrina de los
Apóstoles, comunión fraternal, fracción del pan, y oraciones
comunes (Hch 2,42). Este culto es logiké latreia en el que los cele­
brantes son sacerdotes y víctimas.
Las palabras y las acciones de la Iglesia realizan, en el nom­
bre y persona de Jesucristo, la historia y geografía de la salvación;
por eso son acontecimientos sacramentales, es decir, prolonga­
ción y cumplimiento del eschaton en la historia de la humanidad,
verdadera mediación en la que se revela sacramentalmente la
presencia salvadora de Dios. El ministerio eclesial es la actuación
de ese misterio, recibido como don y potestad, en el nivel de la
mediación, para la construcción de la comunidad, donde se cele­
bra la salvación de los hombres. La Iglesia actúa y celebra siem­
pre en el nombre de Jesucristo.
El mandato misionero de Cristo, el kerigma pascual anun­
ciado desde Jerusalén hasta los confines de la tierra (Hch 1, 4),
crea la conciencia evangelizadora de la Iglesia, de tal forma que
ésta vive para proclamar y celebrar el misterio de Cristo, en torno
a cuyo anuncio y presencia surge la comunidad mesiánica de los
últimos tiempos. Para celebrar el culto nuevo, hay que entrar pre­
viamente en esta comunidad por el Bautismo recibido con fe en
Cristo; es el sacramento que perdona los pecados y concede el

112
don del Espíritu Santo (Hch 2, 38). En fin, para San Juan Apóstol
y Evangelista lo fundamental no es haber visto a Jesús en carne
y hueso, sino encontrarse con El e identificarse con El en la fe
de la Iglesia y en sus sacramentos (Jn 20, 29-31).

4. M isterios paganos y sacramentos cristianos

El estudio de esta cuestión es importante, en primer lugar, por­

que dado que desde la Historia de las religiones se intentó pre­
sentar sobre todo a finales del siglo XIX, y en el contexto racio­
nalista del liberalismo protestante y modernismo católico de
principios del siglo XX7, los sacramentos cristianos como un desa­
rrollo de los misterios helenísticos, es necesario estudiar ahora, a
partir de su vocabulario, la historia de los términos mysterium y
sacramentum en orden, no a exponer la historia de los cultos mis­
téricos, sino a conocer el origen de la sacramentalidad cristiana,
sin caer en el riesgo del anacronismo de las ideas preconcebidas.
En segundo lugar, aunque reflexionemos sobre la posible rela­
ción entre los misterios paganos y los sacramentos cristianos, lo
verdaderamente decisivo para nosotros es descubrir el funda­
mento neotestamentario del concepto de sacramento, mostran­
do cómo el mysterion, Cristo, según la expresión paulina, es la
tierra madre de toda la sacramentalidad cristiana. “En este con­
cepto de mysterion se encierra ya la economía sacramental de la
salvación, en cuanto que dicha economía abarca a Jesucristo y
a la Iglesia y sus relaciones vitales"8. Ahora bien, cuando San
Pablo utiliza el vocablo mysterion lo hace en un contexto diver­
so al de las religiones mistéricas, significando el plan salvador de
Dios, antes oculto y ahora revelado en Cristo a los elegidos. En
concreto, el Nuevo Testamento utiliza la categoría mysterion para
explicitar el eschaton de Cristo9.

7. Cf. A. Loisy, Les mystéres pai'ens et le Mystére Chrétien. París 1919, y la mag­
nífica refutación católica hecha por el también exegeta J. M. Lagrange en la Revue
Bihlique 29 (1920) 226-246, donde enseña la independencia de los sacramentos cris­
tianos de los misterios paganos. Hoy se acepta ya que los ritos del Bautismo y la
Eucaristía son anteriores a los ritos iniciáticos paganos, como ya indicó San Justino.
Cf. Padres Apologistas Griegos, ed. D. Ruiz Bueno. Madrid 1957, pp. 255-257.
8. II. Vorgrimler, Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 68
9. Cf. R. H otz, L o s sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramen­
tal de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, pp. 25-75.

113
Mysterion en el helenismo pagano

En el ámbito helenístico sobresalen los contextos platónico,

mistérico y gnóstico. El filósofo Platón empleó el vocablo mys­
terion para designar la verdad inaccesible e inmutable del ser
supremo en el contexto de su contemplación, mediante la cual
el hombre se asemejaba a los dioses10. Esta perspectiva filosófi­
ca, la más antigua e influyente, que destacando los elementos
propios del misterio trataba de subir desde lo visible a la con­
templación de lo invisible o secreto, se manifiesta también en
Filón de Alejandría, en el Pseudo-Dionisio, en las religiones de
tipo filosófico, como el movimiento órfico-pitagórico y, en gene­
ral, en el mundo neoplatónico. En los cultos mistéricos (Eleusis,
Isis, Osiris, Mitra), vigentes sobre todo en los primeros siglos del
cristianismo, con el vocablo mysterion (mysterion = myein =
cerrar los ojos o boca) se designaba la experiencia ritual median­
te la cual los iniciados conseguían la participación en la vida
inmortal de los dioses, mediante acciones simbólicas, como
comidas, ritos de purificación, de fertilidad, etc. Los gnósticos
aplicaron también el vocabulario mistérico al conocimiento (gno-
sis) de las doctrinas secretas, referidas al dinamismo salvador de
Dios en la vida del hombre y del mundo.

Mysterion en el Antiguo Testamento

El vocablo mysterion aparece 20 veces en los libros del perío­

do helenístico (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Daniel y 2
Macabeos), con un significado religioso en un doble contexto: el
apocalíptico y el sapiencial. En concreto, Sab 2, 22 y 6, 22 refie­
re el vocablo mysterion a contenidos transcendentales y secretos
revelados por la sabiduría divina. En Dan 2, 18-19; 27-30; 44-47
aparece también el sentido de secreto escatológico, tanto signi­
ficando el anuncio velado de acontecimientos futuros, determi­
nados por Dios, como el anuncio de un reino futuro querido por
Dios. Este sentido, cuya revelación compete sólo a Dios y a sus
mensajeros, tiene mucha importancia para el significado de mis­

10. Cf. P latón, S im p o s io 209, donde se refiere a los m isterios (ta e p o p tic a ).

114
terio que encontramos en la literatura apocalíptica tardo-judai-
ca, en el judaismo rabínico y en el Nuevo Testamento.

Mysterion en el Nuevo Testamento

El término mysterion en singular, sólidamente conceptuali-

zado en el Nuevo Testamento, aparece 20 veces en San Pablo pri­
meras cartas: 2 Ts 2, 7; ICor 2, 7; 4, 1; 13, 2; 14, 2; 15, 51; Rm 11,
25; 16, 25-26; cartas de cautividad: Col 1, 26-27; 2, 2; 4, 3; Ef 1,
9; 3, 3-5; 3, 9; 5, 32; 6, 19; cartas pastorales: ITim 3, 9; 3, 16), sin
relación alguna con los cultos mistéricos y con alguna referen­
cia al sentido escatológico del lenguaje apocalíptico judío. En los
Sinópticos (Me. 4, 11; Mt 13, 11; Le 8, 10) y en el Apocalipsis (1,
20; 10, 7; 17, 5.7) la palabra mysterion (en singular o en plural)
significa realidades ocultas de la creación o de la historia de la
salvación (misterios del reino mesiánico), cuya revelación y rea­
lización depende de los designios de Dios.
San Pablo, en concreto, afirma que el misterio de Dios es
Cristo (Col 2,2), y su revelación kerigmática (Rm 16, 25). El mis­
terio de Dios en relación con la comunidad es la realización del
plan salvífico escondido y ahora revelado o proclamado en el
tiempo y en el espacio por Jesucristo y aceptado mediante la fe,
cuyo fin es la gloria de Dios (Ef 3, 9; Col 1, 26-27). Con la llega­
da de Cristo, el designio salvador de Dios se hizo epifanía divi­
na sobre todo en la Cruz. Por eso, Cristo es la plenitud de los
tiempos celebrado ahora sacramentalmente en la Iglesia. El mis­
terio nunca deja de ser misterio; ahora es el misterio de la Iglesia,
al ser ésta el cuerpo y la plenitud (soma y pleroma) de Cristo
(Ef 1, 23), gran misterio de amor (Ef 5, 32), y la economía sal­
vadora, en orden a la recapitulación de todas las cosas en Cristo
(Ef 1, 10).
Lo característico del pensamiento paulino sobre el misterio,
no es el contenido simbólico-celebrativo, sino su economía sote-
riológica, que es lo fundamental; es el misterio voluntad salvífi-
ca de Dios. San Pablo consideraba sobre todo el misterio-even­
to, no el misterio-rito. Por tanto, el misterio bíblico, más que
llevarnos directamente a los ritos celebrativos, se presenta como
una mediación sensible para conocer con certeza las interven­
ciones salvadoras de Dios en la historia. "La palabra mysterion

115
en las Sagradas Escrituras nunca significa lo que nosotros enten­
demos hoy bajo el concepto de sacramento"11.
La relación entre Cristo acontecimiento y el futuro rito sacra­
mental se clarifica desde los vocablos paulinos omóioma (seme­
janza) para el bautismo (Rm 6, 5) y koinonta (comunión) para la
eucaristía (1 Cor 10, 16). Es decir, la relación es la que existe entre
un original y una copia; dándose entre ellos identidad perfecta,
la copia no es el original, ni éste es repetible. "Las ideas funda­
mentales del Nuevo Testamento acerca del acontecimiento y de
las acciones salvíficas sacramentales se basan en el modo espe­
cíficamente paulino de pensar, que une lo histórico-salvífico
(paralelismo Adán- Cristo) y lo pneumático-supratemporal (en
Cristo). Pablo pudo salvar este abismo temporal y efectivo tan
sólo en la figura de Cristo, la cual sigue siendo para él el Jesús
histórico y, en cuanto tal -en el plano histórico-salvífico-, el
Mesías; pero a la vez sigue viviendo como Señor espiritual a tra­
vés de los siglos (pero no de forma supratemporal o atemporal),
hasta que vuelva como el Cristo de la Parusía (Schnackenburg)”12.
En el contexto neotestamentario, el vocablo mysterion no es una
teoría, ni un secreto doctrinal, sino un acontecimiento salvífico,
Jesucristo. Incluso, este término sirve para relacionar indisolu­
blemente los conceptos de revelación, economía salvadora y
sacramentalidad. En fin, la base bíblica de la sacramentalidad
está próxima al concepto de revelación fuera de todo contexto
exotérico.
Finalmente ¿por qué el Nuevo Testamento rechaza el signifi­
cado directamente sacramental del vocablo mysterion ? Quizás,
para evitar la ambigüedad lingüística ante los cultos mistéricos.
Con todo, en el término mysterion hay un verdadero contenido
cristiano (el acontecimiento salvífico de Cristo, prolongado en el
misterio de la Iglesia); y existe en este vocablo un sentido, en
cuanto contexto, sacramental, como claramente hallamos en

11. R. H otz, L o s sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 29. Cf. Manual de

Teología Dogmática. Dir. Th. Schneider. Herder. Barcelona 1996, p. 810.
12. P. N euenzeit , Sacramento. Conceptos Fundamentales de la Teología. Vol. II.
Madrid, 2 ed., 1979, p. 607. Cf. R. P enna, II mysterion paolino. Traiettoria e constitu-
zione. Brescia 1978. R. Bultmann opina que cuando la Iglesia Apostólica asumió el
no retorno inmediato de Jesús se desarrolló la sacramentología. R. B ultmann,
Geschichte und Eschatologie. Tubinga 1958, p. 59. Pero no se olvide que San Pablo
fue poco utilizado en la patrística, debido al uso que hicieron de él los montañistas.

116
1 Cor 4, 1. Por consiguiente, es legítimo afirmar que el misterio
de Cristo está en los sacramentos, y los sacramentos están en el
misterio de Cristo13. Los sacramentos son, ciertamente, la con­
tinuación, en el tiempo de la Iglesia, de los acontecimientos sal-
víficos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la anticipación de
la escatología final14.En fin, el sistema sacramental cristiano es
profundamente original, ya que se refiere a la participación en
la salvación de Cristo, entrando en comunión con su misterio
pascual de muerte y resurrección. El vocablo mysteríon es una
forma de revelación y de realización de la historia de salvación.

13. Cf. R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacra­
mento radical. Mysterium Salutis Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 101.
14. Cf. C. R occhetta, Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterion' al
“Sacramentum’'’. Corso di Teología Sistemática. Bolonia 1989, pp. 218. 235.

117

Copyngmed malí
 C apítulo V

La sacramentalidad en las
fuentes patrísticas primitivas

Continuando las reflexiones anteriores, dos son los objetivos

principales de este capítulo: primero, reflexionar sobre el uso cris­
tiano de los vocablos mysterion y sacramentum en las primitivas
fuentes patrísticas. En este ámbito, es importante ver cómo se
enriqueció el concepto bíblico mysterion cuando la Iglesia llegó
a designar ya en los siglos III-IV con este vocablo los ritos sagra­
dos; digo enriquecer, porque el nuevo concepto ritual, aunque no
corresponde al uso neotestamentario, tampoco lo contradice.
Finalmente, los términos mysterion y sacramentum llegarán a sig­
nificar lo que la Iglesia entiende hoy por culto cristiano.
Y segundo, presentar el uso de la tipología como criterio inter­
pretativo de los acontecimientos bíblicos y de los ritos litúrgicos
en la patrística primitiva. Es importante advertir a este respec­
to la unidad de contenidos entre los gesta Dei y los sacramentos
de la Iglesia. Ahora bien, como los sacramentos están contex-
tualizados en la Historia de la Salvación, es lógico que la evan-
gelización que lleva a la conversión sea una condición necesaria
para una adecuada celebración.

1. La pr im it iv a l it e r a t u r a g r e c o - c r ist ia n a

Esta literatura utiliza el vocablo mysterion en un sentido poli-

sémico, que va preparando el camino a su aplicación a los sacra­
mentos cristianos. En concreto, los Padres Apostólicos usan con
mucha sobriedad la palabra mysterion15, y nunca con el signifi­

15. Cf. San I gnacio de Antioquia, (m. 107): Ef. 19,1; Magn. 19,1; Trall. 2,3:
Padres Apostólicos, ed. D. Ruiz Bueno. Madrid 1965, pp. 458. 464. 468; Didache, (hacia
130): 11, 11: Padres Apostólicos. Ibíd., p. 90.

118

Copynghled m at
cado ritual pagano, ni cristiano, sino que, en el contexto pauli­
no, lo utilizan para significar acontecimientos salvíficos de la vida
de Cristo en los cuales se manifestó el misterio de Dios. En la
Carta de San Ignacio a los Trallanos 2, 3 y en la Didaché 11,11
se habla de los ministros y servidores de los misterios de Dios en
la comunidad, con una connotación claramente eclesial.
Los Padres Apologistas, sobre todo San Justino (m. 165), en
un contexto polémico con los cultos mistéricos y gnósticos, y lla­
mando la atención sobre la analogía de los misterios paganos
con los ritos cristianos, emplean el vocablo mysteria (en plural)
para designar los cultos mistéricos, imitación diabólica de los
ritos cristianos, y, sobre todo, tanto para señalar acontecimien­
tos fundamentales de la salvación, como el nacimiento y la
pasión de Cristo16, cuanto para aludir a figuras y aconteci­
mientos del Antiguo Testamento caracterizados por ser figuras
o tipos del Nuevo Testamento17. La novedad cristiana, basada en
Cristo, explica la confrontación de los Padres Apologistas con los
paganos y con los judíos; los cristianos no eran un pueblo sin
religión, sino con una religión en Espíritu y en Verdad.
Ireneo (m. 202), en lucha con el dualismo gnóstico, constru­
ye una sugerente teología de la historia, centrada, a partir del
acontecimiento de la revelación, en la recapitulación de todas las
cosas en Cristo Jesús; realizándose así el único plan salvífico de
Dios, que consiste en la renovación del hombre, del mundo y de
la historia a imagen de Dios. Cuando San Ireneo habla de las
celebraciones sacramentales, siempre de un modo esporádico
pues regía la ley del arcano, las sitúa en el contexto de la histo­
ria de la salvación y en el ámbito epifánico de las realidades sim­
bólicas aunque no use el verbo símbolo18, considerando su sig­
nificado salvador para el hombre en el contexto paulino del
término mysterion.
Una modificación importante del vocablo mysterion se ini­
cia en el contexto gnóstico-cristiano de la teología alejandrina,
donde con frecuencia se identifica el misterio con las verdades
de la fe cristiana. En este contexto se acepta, primero, el sen­

16. Cf. San J ustino, Diálogo 74, 91: PG. 6, 650. 691.
17. Cf. S an J u s t in o , Diálogo 24. 40: PG. 6, 527. 562-3.
18. Cf. E. R u f f in i - E. L o d i , “Mysterion” e “Scicramentum”. La Sacramentalitá
negli scritti dei Padri e nei testi liturgici privnitivi. Bolonia 1987, pp. 75-83.

119
tido neo-platónico del vocablo mysterion y, después, aparece el
sentido cultual, sin que ello nos dé fundamento para hallar en
los siglos III y IV una teología sistemática de los sacramentos
en general. Por ejemplo, Clemente de Alejandría (m. 215) utili­
za 90 veces el vocablo mysterion, de las cuales un tercio para
significar tanto los misterios paganos como la religión cristia­
na y sus ritos contrapuestos a los paganos, y dos tercios para
designar verdades, sobre todo bíblicas. El primer sentido se
refiere al misterio salvador de Cristo opuesto a los falsos mis­
terios; y el segundo sentido se coloca en el contexto de la gno-
sis cristiana, es decir, el nuevo conocimiento de Dios, del hom­
bre, del mundo y de la historia, contenido de la salvación, cuyas
verdades principales sólo algunos las captan. No olvidemos que
fue Clemente de Alejandría quien desarrolló en la catequesis
cristiana la ley del arcano, ya presente en las religiones misté­
ricas paganas.
“Conducido por Cristo al mistagogo, el gnóstico recibe la
consagración y perfección, mientras va pasando de los peque­
ños misterios (a los que pertenece la doctrina de la creación del
mundo) a los grandes, en los que se realiza la epoptia mística
(iniciación). Por esto los misterios más elevados se han de
transmitir sólo de forma encubierta para protegerlos de una
profanación, y debido a esto, también la escritura los ofrece
sólo de forma parabólica y enigmática”19. En este contexto
gnóstico, donde Cristo es el mistagogo y el fiel es el gnóstico,
la revelación, identificada con la escritura y los ritos, se inter­
preta como enseñanza; los misterios como las verdades revela­
das del credo cristiano; y la fe como la experiencia de las ver­
dades cristianas. En fin, de este modo la salvación se describe
como conocimiento o gnosis, y el misterio ha pasado a signifi­
car no sólo un evento salvífico, sino también una verdad y su
conocimiento experiencial.
Orígenes (m. 253), uno de los pensadores cristianos más emi­
nentes de todas las épocas, acentúa el sentido filosófico-místico
del mysterion, que él identifica con las categorías de símbolo,
tipo, sombra, en un nivel de imitación, participación o antici­
pación velada o simbolizada de la verdad, principalmente en la

19. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental

de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, pp. 32-33.

120
escritura, en la Encamación y en la Iglesia20. El mysterion, enten­
dido éste como una realidad divina mediata, es decir, manifes­
tada y comunicada en signos sensibles, que no sólo es una ins­
titución, sino también la economía cristiana, comprende todas
las realidades espirituales que se nos han otorgado bajo el velo
de los símbolos, Cristo, la palabra y la Iglesia; pero en Orígenes
no hay oposición entre el símbolo y la realidad, porque el sím­
bolo lleva en sí veladamente el misterio. En este sentido, Cristo
Encarnado es el misterio o el símbolo fundamental, pues, vién­
dole a Él, se veía su cuerpo y se creía en Dios. Es en este contexto
mistérico-simbólico donde Orígenes habla del bautismo, de la
eucaristía y de otras celebraciones de la comunidad cristiana,
buscando en ellas siempre su sentido espiritual e invisible.
Este planteamiento de Orígenes, criterio para interpretar el
sentido de la escritura y de las celebraciones litúrgicas, ha de
comprenderse en el contexto alejandrino, donde la salvación se
expresa como una doctrina (gnosis) y se experimenta como cono­
cimiento de Dios. Así el mysterion termina siendo, no un acon­
tecimiento, sino una verdad. Es lógico que surgieran en esta
escuela alejandrina las primeras reflexiones sobre el carácter ope­
rativo del signo sacramental, aunque se mueva un un contexto
algo diferente al característico del signo agustiniano. "El signo,
-dice Orígenes- es una realidad sensible que exige la verdad de
otra realidad invisible”21. Esta sacramentalidad se refiere al con­
junto de toda la economía cristiana. “No era del todo fácil la sus­
titución de una religión de misterios paganos por una cristiana,
y en relación con esto, tampoco era fácil una falsificación o un
superproducto helenístico de la enseñanza de Cristo, como opi­
naban a finales del siglo pasado y principios de éste, los repre­
sentantes de una historia de las religiones orientada racionalís-
ticamente según el espíritu de la Ilustración”22.

20. Este sentido se hará común en los Padres Griegos, y también en los Padres
Latinos como San Ambrosio, San León y San Gregorio Magno. Cf. C. R o c c h e t t a ,
Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterium”al “Sacramentum”. Corso di Teología
Sistemática. Bolonia 1989, p. 248.
21. O r íg e n e s , Comm. in Epist. Rom. 4, 2: PG. 14, 968. “Se llama signo a lo que
una vez visto nos indica otra realidad”. O r íg e n e s , In Johannem 13, 60: PG 14, 521. Cf.
H. U r s von B althasar , Parole et Mystére chez Origéne. París 1957, p. 141, nota 34; H.
C r o u z e l , “Origéne et la structure du sacrement”. Bulletin de Littérature Ecclésiastique
63 (1962) 83-92. La originalidad figurada del sacramento se expresa en oriente y en
occidente con la categoría de signo.
22. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., pp. 33-34.

121
 Por tanto, es evidente que el término mysterion pasa al cris­
tianismo significando, en primer lugar, un acontecimiento (s. II)
y una verdad (s. III), y en segundo lugar, una celebración cultual,
en relación definitiva con Cristo, que es el misterio fundamen­
tal, de donde proceden los demás misterios, como la palabra, la
Iglesia y los mismos sacramentos. El sentido cultual y sacra­
mental del vocablo mysterion aparece en los siglos III y IV, en el
ámbito de la helenización y neoplatonización del Cristianismo,
cuando ya no hubo peligro de sincretismo para el culto cristia­
no. En efecto, el neoplatonismo "es el telón de fondo impres­
cindible para la comprensión del concepto mysterion. Si los
Padres de la Iglesia caracterizan algo como mysterion, no ven en
ello algo innacesible, sino la misteriosa relación de imagen o
arquetipo revelada al agraciado. Por esto, mysterion no es un
concepto estático, sino un concepto dinámico, de acuerdo con
su contenido, que apunta más allá de la percepción sensible,
transcendiéndola”23.
Considerando las categorías neoplatónicas de imagen-
arquetipo, es normal que los Padres Griegos, de formación neo-
platónica, terminaran llamando misterios al bautismo y a la
eucaristía. El arquetipo está en la imagen, aunque de un modo
oculto; por eso, la imagen revela al arquetipo, gracias a la
acción del Espíritu Santo. Aquellos Padres apenas distinguen
verbalmente en el mysterion entre la mera imagen y la realidad,
porque usan los vocablos símbolo e imagen en un sentido rea­
lista. La filosofía neoplatónica explicaba la experiencia de un
acontecimiento salvador y proporcionó el vocabulario apro­
piado para enculturar el misterio pascual de Cristo y su ritua-
lización sacramental.

2. La pr im it iv a l it e r a t u r a l a t in o - c r is t ia n a

Una especial importancia ofrece la traducción latina del

vocablo dinámico mysterion por el término estático sacra­
mentan!, que será la categoría verbal básica para la compren­
sión del sacramento cristiano en la teología occidental. De

23. R. H otz, L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 42.

122
hecho, esta traducción latina implicó un desplazamiento sig­
nificativo, pues la concepción del misterio como aconteci­
miento salvador se fue transformando poco a poco en una
mediación sensible o en un compromiso, que facilitó la diso­
ciación entre la historia de la salvación y la sacramentalidad
cristiana. Mientras el vocablo mysterion significa, en primer
lugar, un acontecimiento salvador, Cristo, que transforma el ser
del hombre, y en segundo lugar, una verdad o un rito, la pala­
bra sacramentum (sacrare-consecrare, cuya raíz es sacer, del
ámbito de la religiosidad pública, y el sufijo mentum, con valor
de medio para conseguir algo) significa el efecto de la acción
de consagrar, lo consagrado y el medio para consagrar, en un
contexto público u oficial.
El vocablo latino sacramentum, procedente del mundo cul­
tural pagano, pasó al uso cristiano en el norte de Africa, a fina­
les del siglo II, en el contexto de las primeras versiones latinas de
la Sagrada Escritura, debido al peligro de sincretismo religioso
con los ritos iniciáticos paganos; más tarde, en las traducciones
ítala y Vulgata la palabra mysterion, se tradujo primero por el
neologismo mysterium con un valor significativo similar, como
aparece en Mt 13, 11; Me 4, 11; Le 8, 10; 1 Cor 2, 7; 4, 1; 14, 2;
15, 51; Ef 3, 4; 6, 19; Col 1, 26; 2, 2; 4, 3; 2 Tes 2, 6; 1 Tim 3, 9; y
después por el vocablo sacramentum como sinónimo a veces de
mysterium (Ef 1, 9; 3, 3.9; 5, 32; Col 1, 27; y 1 Tim 3, 16). Con
todo, terminó prevaleciendo el vocablo latino sacramentum sobre
el término latinizado mysterium, quizás, para evitar palabras de
sabor religioso pagano, aunque en tiempo de San Jerónimo no
había ya peligro de confusión con la iniciación pagana. De todos
modos, en la Vulgata del Nuevo Testamento los vocablos myste­
rium y sacramentum significan acontecimientos histórico-salví-
ficos, pero no acciones litúrgicas concretas; ahora bien, siendo
hechos históricos ya no son secretos sino cognoscibles; por eso,
estos vocablos significan realidades que dan a conocer, como ya
vimos en San Pablo.
Tertuliano (m. 225), cuando generalizó el uso bíblico encul­
turado del vocablo clásico pagano sacramentum para designar los
misterios cristianos, cuyo significado tanto en el nivel militar
(juramento con el cual se prestaba obediencia y fidelidad y como
garantía se grababa un tatuaje en el cuerpo), como en el jurídi­
co (el dinero depositado en los juicios públicos, que recibía final­

123
mente el vencedor y entregaba a los dioses), cambió el contexto
del sacramento cristiano24.
En concreto, Tertuliano a principios del siglo III usó el voca­
blo sacramentum 134 veces, de las cuales 84 veces tiene un sen­
tido de juramento, y 50 veces un sentido de realidad salvadora,
en relación con el mysterion o al símbolo griego25. He aquí algu­
nos ejemplos a veces con el genitivo de pertenencia: la obra
redentora de Cristo (s. oikonomiae); la salvación prefigurada en
el Antiguo Testamento (s. iudaicum); el misterio de Cristo como
realización de la voluntad salvadora de Dios (s. cristianum); algu­
nos ritos litúrgicos (s. aquae, eucharistiae, pañis et calicis); y el
juramento militar aplicado a las promesas bautismales (s. aquae
vel fidei=pactio, testado).
Es fundamental advertir cómo Tertuliano utiliza el vocablo
sacramentum en un ámbito teológico diverso en el que se usaba
el término mysterion, aunque continúa en el contexto de la
Historia de la Salvación. Mientras que para la teología oriental
el misterio era un acontecimiento histórico referido a la econo­
mía salvadora de Dios, para la teología africana de Tertuliano el
sacramento significa no sólo una realidad interior, la verdad sal-
vífica, sino también un compromiso religioso del hombre con el
querer de Dios en una comunidad concreta, o una norma de con­
ducta, o también un signo visible (la semejanza), que el cristia­
no acepta para gozar, por su medio, de la salvación histórica.
En este sentido, Tertuliano utiliza sobre todo la palabra sacra­
mentum para significar el compromiso sagrado del cristiano en
el bautismo, como obligación contraída en el nivel jurídico, ecle-
sial o público26. Por eso, el bautizado, soldado de Cristo (2 Tim
2, 3-4), renuncia a las pompas del diablo (el estilo pagano de la
vida, caracterizado por los cortejos o séquitos del mal, como los
espectáculos públicos). El cristiano se distinguía en su modo de
pensar y de actuar de los paganos, y vivía de otro modo; incluso
rechazaba algunas funciones públicas, incompatibles con la fe

24.Cf. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 23; A.

Totius Latinitatis Lexikon. Vol. V. Prato 1871, p. 290.
F o r c e l l in i ,
25. Cf. J. d e G h e l l in c k , Pour l’Histoire du mot “sacramentum”. Vol. I. Les
Anténicéens. Lovaina-París 1924, sobre Tertuliano de M. E. d e B a c h e r , pp. 59-152; el
volumen segundo nunca se publicó; D. M ic h a é l id é s , Sacramentum chez Tertullien.
Etudes Augustiniennes. París 1970.
26. Cf. C h . M o h r m a n , “Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiennes”,
en Etudes sur le latín des chrétiens, Vol. I. Roma 1961, pp. 233-244.

124
cristiana; por eso terminó siendo considerado como un subver­
sivo en el imperio romano.
También concibe el sacramento como una realidad sensible
capaz de conferir un efecto sobrenatural27. En este contexto
rechaza los misterios de Mitra a los que denomina copias dia­
bólicas de los divinos sacramentos28. “Verdaderamente el cuer­
po es el quicio de la salvación (...). El cuerpo es lavado para que
el alma se purifique; el cuerpo es ungido para que el alma sea
consagrada; el cuerpo es signado para que el alma sea defendi­
da; el cuerpo recibe la imposición de manos para que el alma se
ilumine sobrenaturalmente; el cuerpo se alimenta con el Cuerpo
y la Sangre de Cristo para que el alma sea fortalecida por Dios”29.
Ahora bien, la eficacia del sacramento depende definitivamente
de la Cruz de Cristo (Sacramentum Christi Crucis)30, sin olvidar
que en el nivel de la participación platónica la semejanza parti­
cipa de la realidad31. De esto, sin embargo, no podemos concluir
que Tertuliano sea el creador de la teología de los sacramentos;
aunque es el primero que eleva el término sacramento a catego­
ría teológica, la teología de la sacramentalidad se desarrollará
más tarde.
San Cipriano (m. 258) emplea normalmente el vocablo sacra­
mentum con los sentidos, ya encontrados en Tertuliano, de jura­
mento y de misterio, entendido éste bajo la acepción de símbo­
lo y figura32. Cipriano considera, pues, el sacramento como una
exigencia de fidelidad a algo prometido y como expresión del
misterio de Dios, significando su verdad o el medio por el cual
recibimos la salvación. El simbolismo sacramental en San
Cipriano expresa también una perspectiva funcional e instru­
mental en el sentido que la Iglesia tiene la potestad de bautizar
y de purificar, instituida por Cristo33; es una base de la doctrina
que posteriormente considerará los sacramentos como instru­
mentos de salvación. Un problema que aparece en San Cipriano,

27. Cf. Tertuliano, Adversus Martionem I, 14, 3: Pl 2, 587.

28. Cf. T e r t u l ia n o , De Prescriptione Haereticorum 40, 2: PL 2, 66.
29. T e r t u l ia n o , De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 852.
30. Cf. T ertuliano, Adversus lúdeos 10, 10: PL 2, 668.
31. Cf. T ertuliano, Adv. Mart. 5, 18: PL 2, 518.
32. Cf. J. de G hellinck, Pour l’histoire du mot Sacramentum. Lovaina 1924.
Estudio sobre San Cipriano y sus contemporáneos, de G. B. P oukens, pp. 153-217.
33. Cf. S an Cipriano, Epístola Cypriani ad Jubaianum, 1-2: PL 3, 1155-1156.

125

Copynghled mak.
como antes en su maestro Tertuliano, es que no reconoce el bau­
tismo celebrado por los herejes, pues el Espíritu no actúa fuera
de la comunión eclesial34, al no advertir que es posible conservar
la fe, aunque uno se separe de la caridad de la Iglesia, en cuyo
caso conserva también los sacramentos eficaces, aunque pudie­
ran no ser fructuosos en él por falta de disposición personal35.
San Ililaño de Poitiers (m. 367) y San Ambrosio de Milán (m.
397) se distinguen de la mayoría de los teólogos africanos y lati­
nos coetáneos en cuanto que, bajo la influencia de los Padres
orientales, como Orígenes, entienden los vocablos mysterium y
sacramentum como acontecimientos salvíficos, como verdades
de fe y como celebraciones, con una dimensión más histórico-sal-
vífica que funcional; aunque acentúan con el vocablo mysteñum
el acontecimiento salvífico, y con la palabra sacramentum el
aspecto ritual o signo visible del misterio, de modo que ellos fue­
ron quienes más contribuyeron a extender el sentido litúrgico del
término. En concreto, San Hilario habla del sacramento del bau­
tismo y del sacramento del Cuerpo y de la Sangre de Cristo; y San
Ambrosio, quien habla también del sacramento del misterio, dis­
tingue entre los mysteria-sacramenta, a los que pertenece la pala­
bra, y los sacramentos más perfectos (sacramenta perfectiora) a
los que pertenecen los sacramentos de la Iniciación Cristiana36.
Con la paz de la Iglesia, el culto se institucionaliza y se encultu­
ra en los contextos veterotestamentario y pagano, como se advier­
te en el sacramento del Orden, y en los procesos iniciáticos del
catecumenado y de la penitencia; y en el contexto de la polémi­
ca antiarriana los misterios de la vida y muerte de Cristo se pre­

34. Cf. T e r t u l ia n o , De Baptismo, 15: PL 1, 1324-1325; S an C ip r ia n o , Epístola

71, 1: PL 3, 422; Carta a Jenaro: Obras de San Cipriano. Madrid 1964, pp. 663-664;
De Haereticorum Baptismate II: PL 3, 1377-1379.
35. En el sacramento hay dos aspectos: la eficacia o eclesialidad, que depen­
de de Cristo y de la fe de la Iglesia, y la fructuosidad, que depende también de nues­
tra disposición o caridad; la eclesialidad se pierde por la herejía, pero no por el cisma,
que no implica la pérdida de la fe; y la fructuosidad es indisociable de la comunión
eclesial, a no ser que alguien esté de buena fe en el cisma o en la herejía. Que se nece­
sita la caridad para recibir la salvación sacramental es evidente. Cf. H. B o u r g e o is ,
etc., Los Signos de la Salvación. Vol. III. Salamanca 1996, pp. 35-36.
36. Cf. S an Ambrosio, Enarratio in Psalmum, 40, 37: PL 14, 1137; De Excessu
fratris sui Satyri 1, 43: PL 16, 1360; G. F r a n c e s c o n i , Storia e símbolo. “Mysterium in
figura": la simbólica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teología di Ambrogio
di Milano. Brescia 1981. San Ambrosio titula sus dos tratados sobre los ritos de la ini­
ciación De Sacramentis y De Mysteriis.

126
sentan como soteriológicos; es en ellos donde el cristiano expe­
rimenta la salvación.
San León Magno (m. 461), conocedor de los contextos teoló­
gicos oriental y agustiniano, usa los vocablos mysterium y sacra-
mentum significando las acciones histórico-salvíficas y su cele­
bración, y presenta un concepto de sacramentalidad que se
caracteriza por dos aspectos: la visibilidad mediante la cual se
comunica una realidad escondida y misteriosa, y la presenciali-
dad eficaz de la realidad salvífica significada37. El pensamiento
sacramental de San León, aplicado en concreto al plan misterioso
de salvación manifestado en la celebración, y a los misterios de
la vida de Cristo, actualizados en la Liturgia (hodie liturgicum vel
sacramentum liturgicum), se encuentra, principalmente, en sus
96 Sermones, pronunciados en la celebración de las grandes
solemnidades litúrgicas. Estamos en la época clásica de la
Liturgia romana, como se muestra en el contenido y hasta en el
mismo lenguaje. San León Magno es el gran tratadista de la fies­
ta memorial litúrgica, en la que distingue el fenómeno celebra-
tivo, el acontecimiento que nos salva, y el ejemplo para nuestra
vida. En fin, San León es, sobre todo, un gran teólogo de la
Liturgia, y, en consecuencia, un gran celebrante.
San Gregorio Magno (m. 604), caracterizado por una mentali­
dad sacramental, que le impulsa a hacer una lectura profunda o
simbólica, viendo en lo visible de Cristo, de la Iglesia y de todas las
cosas, el significado de su íntima realidad, usará como sinónimos
los vocablos sacramentum y mysterium; aunque también en San
Gregorio hay una tendencia a aludir con el primero la acción ritual
o el símbolo celebrativo, en los que se actualizan el misterio escon­
dido, interpretados fuera del contexto de la historia de la salvación,
quedando reducido el rito, no a una economía salvadora sino a una
función, y el símbolo a una mediación cognoscitiva38; y con el
segundo, mysterium , la realidad significada, la verdad de fe escon­
dida en la celebración; diferencia que es común en los escritores

37. Cf. R o c c h e t t a , Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterium” al

“Sacramentum”. Corso di Teología Sistemática. Bolonia 1989 p. 275. Otros textos
patrísticos referentes a la realidad sacramental se encuentran, por ejemplo, en
Sakramentenlehre I. Allgemeine Sakramentenlehre bis Firmung. Texte zur Theologie.
Bearbeitet von G. Koch. Graz 1991.
38. Cf. E. R u f f in i - E. Lodi, “Mysterium” e “Sacramentum”. La sacramentalitá
negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi. Bolonia 1987, pp. 118-119.

127
occidentales posagustinianos. San Gregorio, entregado, a la cele­
bración litúrgica como monje, y a su labor pastoral en Roma como
Obispo, en un tiempo de transición política y cultural, transmite
a la posteridad, más que reflexión sacramental, la estructura coe­
tánea de la realidad sacramental.

3. H ermenéutica tipológica en los S antos Padres

La interpretación tipológica, verdadero sistema teológico en

los primeros siglos de la Iglesia, está en la Sagrada Escritura, no
sólo en orden a la relación constante entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, sino también en orden al fundamento ritual de la
Iglesia, presente ya en el Nuevo Testamento. En concreto, la
Carta a los Hebreos, en la línea básica de la tipología paulina,
hace una relectura del culto y de los acontecimientos y profe­
cías del Antiguo Testamento en referencia tipológica a la Historia
de la Salvación acontecida en Cristo, realidad fontal de la salva­
ción, de tal modo que el dato fundamental no está en el tipo
(anuncio = Moisés, sacerdocio levítico), sino en el arquetipo o
antitipo (cumplimiento = Cristo, nuevo sacerdocio), en cuanto
éste corresponde al tipo; el anuncio es cronológicamente anterior,
pero ontológicamente posterior, pues participa de la verdad que
está en el cumplimiento.
La tipología aplicada a los sacramentos (los sacramentos del
Antiguo Testamento se introducen tipológicamente en los sacra­
mentos del Nuevo Testamento) muestra que el acto cultual com­
prende dos niveles coordenados y correspondientes: la celebra­
ción sensible y el acontecimiento histórico-salvífico, siendo
ambos constitutivos del culto39. La tipología bíblica enfatiza los
datos y la litúrgica enfatiza los ritos en su capacidad ontológica
para trasmitir la salvación significada antes en la escritura. Por
ejemplo, la tipología petrina sobre el bautismo enseña que el bau­

39. “En la muerte y pasión de Cristo hay que distinguir dos aspectos: la reali­
dad histórica y el contenido de salvación. La realidad histórica no pasa de ser imi­
tada por el rito sacramental que la simboliza y representa. En cambio, el contenido
de salvación entraña una participación (koinonía) real. Quedan así perfectamente
definidos los dos aspectos del sacramento: símbolo eficaz de la pasión y resurrección
que la representa corporalmente y la realiza espiritualmente”. J. D a n ié l o u ,
Sacramentos y Culto según los Santos Padres. Madrid, 2.a ed., 1964, pp. 60-61.

128

Copyngn
tismo nos salva como antitipo de lo anteriormente sucedido; el
signo sacramental se historiza, es decir, se interpreta en la his­
toria de la salvación, como el agua del bautismo se ilumina con
el agua del costado de Cristo y con el paso del Mar Rojo. Así pues,
la tipología garantiza la unicidad y la irrepetibilidad del aconte­
cimiento histórico-salvífico en relación con su celebración ecle-
sial; en este sentido, los sacramentos, en cuanto acciones divinas,
son continuación de las maravillas realizadas por Dios en el
Antiguo y Nuevo Testamento.
Este método, radicado en la historia, se gestó en la teoría dia­
léctica de Platón40, basada ontológicamente en la transcenden­
cia y participación del ser, tal como se desarrolló más tarde sobre
todo en el medioplatonismo de Filón de Alejandría, en el siglo
primero de nuestra era. La mediación lingüística utilizada en esta
hermenéutica tipológica fue la alegoría, presente en los grandes
padres alejandrinos, y antes en Filón. Aunque la escuela alejan­
drina fuera alegórica y la antioquena tipológica, en la práctica se
identificaban entonces el uso y el sentido de alegoría y tipología.
En fin, la tipología litúrgica fue, como después el hilemorfismo,
una cuestión cultural, no un contenido de fe.
La sacramentalidad se concibe en esta cultura como seme­
janza, en sentido ontológico, que se identifica con lo que se per­
cibe mediante la fe, no con los sentidos, y es la garantía de su efi­
cacia ritual. Las acciones litúrgicas eran descritas como copia,
símbolo, imitación o semejanza, en relación con la verdad de la
que se participaba; así la eucaristía es símbolo del Cuerpo de
Cristo. El punto débil del sistema tipológico es, aveces, su frágil
fundamentación en acontecimientos bíblicos o rituales no sufi­
cientemente pertinentes, por ejemplo, el vino con el que se embo­
rrachó Noé considerado como tipo eucarístico, o la esclava que
sugirió a Naamán su ida a Israel considerada como la Iglesia en
su realidad sacramental. Cuando desapareció la cultura neopla-
tónica que concedía valor ontológico a la imagen o figura que
imita la verdad, la imagen dejó de usarse para expresar la natu­
raleza profunda del sacramento, empleándose sólo para mostrar

40. Eusebio de Cesárea (m. 340), en la línea de Filón de Alejandría, habla de

Platón como de un Moisés que habla griego. Cf. C. J. d e V o g e l , Platonism and
Chrístianity: A mere antagonism oraprofound Common Ground?. Vigiliae Christianae
39 (1985) 1-62.

129
lo fenomenológico del sacramento o para moralizar desde la
Liturgia. Entonces se vieron obligados a evitar tales palabras,
referidas a la eucaristía, para reafirmar el realismo de la pre­
sencia de Cristo. En el medioevo, la alegoría se basará, en gene­
ral, en los significantes del ritual, y la tipología en los significa­
dos del ritual, es decir, los acontecimientos histórico-salvíficos.
Cuando de la tipología o alegoría, donde el rito se relaciona
con la historia, se pasa a la mediación catequética de la mista-
gogía o teología de los misterios, donde el rito se relaciona con
la fe, se produce la superación de la tipología, como encontramos
especialmente en cuatro grandes ciclos homiléticos completos de
finales del siglo IV, cuyo objetivo fue ilustrar a los neófitos sobre
el rito íntegro de la iniciación cristiana41. Mientras en la tipolo­
gía litúrgica la figura era la verdad, en Teodoro, por ejemplo, la
imagen se opone a la verdad42. La mistagogía, partiendo de que
“hay misterio cuando vemos en las realidades visibles algo más
de lo que ellas nos muestran”43, trata de llevar desde los ritos al
misterio de las realidades inefables. Si la realidad inefable está
en el sacramento, la mistagogía consiste en la iniciación al mis­
terio, y no sólo en la explicación del rito. La figura se ha con­
vertido ahora en el signo del misterio escondido; la concepción
del rito es representativa, no ontológica, lo cual abre el camino a
considerar la liturgia como dramatización del misterio, en una
perspectiva similar a los cultos mistéricos. En fin, la mistagogía
se practicó como un modo de aproximarse al rito y facilitar su
fructuosidad sobrenatural.
En esta hermenéutica tipológica, la Historia de la Salvación
da sentido a la sacramentalidad, en cuyo contexto se interpretan
y se celebran los siete sacramentos, y a través de los cuales nues­
tra historia se transforma en Historia de la Salvación. Concebidos
los sacramentos en este ámbito de la Historia de la Salvación, se

41. Los cuatro grandes catequetas de ese tiempo fueron San Cirilo de Jerusalén
(m. 386), San Ambrosio de Milán (m. 397), San Juan Crisóstomo (m. 407) y Teodoro
de Mopsuestia (m. 428). Recordemos que en el canon 46 del Concilio de Laodicea
(anterior al 374) se ordena que los bautizados asuman seriamente la fe cristiana, y
hagan su redditio el día de Jueves Santo. Cf. E. M azza , La Mistagogía. Una teología della
liturgia in época patristrica. Roma 1988, p. 6.
42. Cf. E. M azza , L’interpretazione del culto nella Chiesa antica, en Celebrare il
Mistero di Cristo. Vol. I. La Celebrazione: Introduzione alia Liturgia Cristiana. Roma
1993, pp. 266-269; Pitase 179 (1990) 363-364.
43. S an J uan C r is ó s t o m o , In 1.aEpist. ad Cor. Hontil. I, 7: PG 61, 55.

130
manifiestan propiamente como \a. prolongación institucional de
la obra cultual y santificadora de Jesucristo, en el misterio his­
tórico de la Iglesia, cuerpo pneumático de Cristo. Esta actuali­
zación del misterio pascual es el Memorial (pasado, presente y
futuro), que Santo Tomás de Aquino explicitará a través del prin­
cipio de la causalidad instrumental. Por eso, cuando nos referi­
mos a cada uno de los siete sacramentos estamos hablando de
momentos diferentes en la misma dinámica salvadora en favor
de la realidad histórica del hombre y del mundo. En fin, la sacra-
mentalidad se entiende y se vive sólo en la totalidad de la Historia
de la Salvación, de manera que la escritura y los sacramentos se
interpretan mutuamente. En este contexto, los sacramentos son,
no cosas, ni tampoco meros medios o máquinas para obtener la
gracia, sino auténticos acontecimientos de salvación, en cuanto
encuentros salvadores con Jesucristo y con la experiencia de la
naturaleza salvadora de la Iglesia.
En este contexto se capta la importancia del discurso teoló­
gico sobre los sacramentos desde la Historia de la Salvación, con­
cebida ésta como el designio salvador de Dios manifestado en la
plenitud de los tiempos, acontecimiento tan fecundo que nos reve­
la la unidad en el desarrollo progresivo de la salvación y es la ner-
vatura en el contenido celebrativo del culto sacramental. Jean
Daniélou (1905-1974), uno de los renovadores de la actual teo­
logía sacramental, en el ámbito de la Teología de la Historia y de
las Catcquesis Mistagógicas de los Santos Padres sobre los sacra­
mentos, ha estudiado ampliamente las analogías entre las accio­
nes sacramentales y las maravillas de Dios realizadas en la
Antigua y en la Nueva Alianza44. Ahora bien, con la expresión
Historia de la Salvación no se pretende justificar un sistema
humano de pensamiento, sino ofrecer un camino para entrar en
comunión con las mismas fuentes de la revelación cristiana y su
dinamismo salvador, por ejemplo, con la fe de Abrahán en el
Antiguo Testamento, y con los milagros de Cristo en el Nuevo,
signos permanentes de nuestra salvación.

44. Cf. J. D a n ié l o u , Sacramentos y Culto según los Santos Padres. Madrid 1962;
Historia de la Salvación y Liturgia. Salamanca 1965; Tipología Bíblica. Sus orígenes.
Buenos Aires 1966; Los Sacramentos y la Historia de la salvación, en Palabra de Dios
y Liturgia. Salamanca 1966, pp. 47-62; L’entrée dans l’Histoire du Salut. Baptéme et
Confirmation. París 1967, donde estudia las fuentes de la teología sacramentaría, pp.
144-156; La Catequesis en los primeros siglos. Madrid 1975.

131
 C apítulo VI

Hacia una Teología Fundamental

de los Sacramentos

El objetivo de este capítulo es, en primer lugar, reflexionar

sobre los fundamentos teológicos del tratado de la Sacramentolo-
gía Fundamental y, en segundo lugar, advertir su primer desa­
rrollo en el medioevo. En este proceso, comenzamos por San
Agustín, en el cual, aunque no encontramos una teología sis­
temática sobre los Sacramentos en Común, sí hallamos un con­
junto de afirmaciones que servirán de normativa en el pensa­
miento clásico sobre la Sacramentología Fundamental. En
concreto, fue San Agustín quien se interesó por la expresión
“signo sagrado”, como la categoría capaz de expresar lo que
más tarde se entenderá por sacramentalidad. Los contenidos
de este capítulo son importantes en el sentido que son puente
por donde llegaremos a la síntesis más lograda de la
Sacramentología Fundamental, tal como la presentó Santo
Tomás de Aquino, en el contexto de las primeras influencias del
aristotelismo en la teología medieval.

1. S an A g u s t ín (3 5 4 - 4 3 0 )

El ámbito agustiniano de la sacramentalidad es tan amplio,

que con el nombre sacramento indica todos los signos sagrados,
tanto los del orden de la creación, como los del orden de la reden­
ción, referidos a la Antigua y a la Nueva Alianza. Y comparando
los signos sagrados del Antiguo Testamento con los del Nuevo
afirma que aquellos, acomodados al corazón del pueblo antiguo,
son muchos y pobres en relación con éstos, que son “pocos en

132

Copyngr
número, fáciles de observar, y ricos en significado"45. "Siendo
comunes todos los sacramentos, la gracia, que es la virtud de los
sacramentos, no es común en todos, como sucede ahora que ha
sido manifestada la fe que entonces se ocultaba"46.
Mas no es fácil resumir el rico pensamiento sacramental de
San Agustín, que está disperso en sus obras. En cuanto al voca­
bulario, San Agustín emplea unas 2.279 veces los términos “mys-
terium”y “sacramentum” con el triple significado de rito, símbolo
y misterio, aunque la palabra “mysterium” se refiera más al mis­
terio-verdad figurado (v.gr. misterio trinitario), y “sacramentum”
a la figura o misterio-símbolo y al rito (v.gr. alegorías bíblicas y
sacramentos vetero y neotestamentarios), con cuyo significado
ritual aparece unas 1.400 veces47. En este contexto, es lógico que
no sea fácil interpretar su vocabulario desde nuestro contexto
teológico actual. A continuación, ofreceremos el sentido real de
la sacramentalidad en San Agustín, que él refiere especialmen­
te a los sacramentos del catecumenado: el Credo y el Padre nues­
tro y sobre todo al bautismo y a la eucaristía48, teniendo en cuen­
ta que fue un gran tratadista del simbolismo en el contexto de la
visibilidad sacramental.

45. S an A g u s t ín , Epistula 54, 1: PL 33, 200; cf. Epistula 55, 19: PL 33, 221;
Contra Faustum 19, 13: PL 42, 355; De doctrina christiana. 3, 9: PL 34, 71; J. A ldazábal ,
“Una Carta (n.° 54) de San Agustín sobre la Liturgia”. Phase 158 (1987) 85-112; I. M.
F o s s a s , “La carta 54 de San Agustín: algunos criterios para ir por el mundo (cristia­
no)". Liturgia y Espiritualidad 32 (2001) 237-242; “La carta 55 de San Agustín, un tra­
tado de teología sacramental”. Liturgia y Espiritualidad 33 (2002) 461-472.
46. S an A g u s t ín , Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-4.
47. Cf C. C o u t u r ie r , Sacramentum et Mysterium dans l’oeuvre de S. Augustin.
Études Augustiniennes, de H. Rondet, etc. París 1953, 161-274; P. T h . C a m e l o t ,
“Sacramentum". Notes de théologie sacramentaire augustinienne”. Revue Thomiste
57 (1957) 429-449; A. M a n d o u z e , A propos de “sacramentum” chez Saint Augustin.
Polyvalence lexicologique et foisonnement théologique, en Mélanges offerts á
Mademoiselle Christine Morhmann. Utrech 1963, pp. 222-232; J. M o r á n , "La con­
cepción de sacramento en San Agustín”. Estudio Agustiniano 4 (1969) 321-364; W.
S im o n is , Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und
Sakramentenlehre der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus. Frankfurt
1970; B. S t u d e r ,” Sacramentum et exemplum chez Saint Augustin”. Recherches
Augustiniennes 10 (1975) 87-141; M. G u erra G ó m e z , "Dimensión lógica, mítica y mís­
tica de Mysterium en San Agustín”. Augustinus 38 (1993) 267-289; Diccionario de San
Agustín a través del tiempo. Dr. Por A. D. Fitzgerald. Burgos, 2001, Sacramentos, pp.
1158-1167; Signo, pp. 1226-1233.
48. Cf. S an A g u s t ín , Sermo 228, 3: PL 38, 1102.

133

Copynflh'
El Sacramento, Signo Sagrado

San Agustín, en pos de Optato de Milevi (m. 392)49, describe

el sacramento como un signo sagrado50, con una triple funcio­
nalidad: gnoseológica, tipológica y comunitaria. El sintagma
signo sagrado (sacmm signum), gestado en la cultura romana,
es una gran formulación teológica, pues en él se junta la ofren­
da (lo sagrado) que el hombre presenta a Dios, y la revelación sal­
vadora (el signo) que el hombre recibe de Dios.
La función gnoseológica se basa en la doctrina estoica, según
la cual conocemos mediante signos, que son como la exteriori-
zación de la realidad invisible, pues aprendemos la realidad por
signos. “Signos son aquellas realidades que se utilizan para sig­
nificar algo”51. “No conviene disputar demasiado sobre la varie­
dad de los signos, que cuando hacen referencia a realidades divi­
nas, se llaman sacramentos”52. Estas frases responden a la noción
básica de signo en San Agustín, como una dimensión del ser cre­
ado, en relación con la pedagogía divina y con la mente huma­
na. La creación es una mediación reveladora de Dios al servicio
del hombre, cuya cumbre significativa está en Cristo; a Dios lo
conocemos por sus obras. “Las cosas sorprendentes y maravi­
llosas que hizo nuestro Señor Jesucristo son obras y palabras;
obras porque son hechos, y palabras porque son signos”53. En el
mundo real hay hechos, y en el mundo del conocimiento hay sig­
nos naturales y establecidos; entre estos últimos las palabras son
los primeros, con tal que sepamos las realidades que significan.
“¿Acaso no son los sacramentos corporales como ciertas palabras
visibles, santas ciertamente, aunque mudables y temporales?”54.

49. Cf. J. L. Gutiérrez-Martín, Iglesia y Liturgia en el África romana del siglo

IV. Bautismo y Eucaristía en los libros de Optato de Milevi. Roma 2001.
50. "El sacrificio visible es sacramento del sacrificio invisible, es decir, un signo
sagrado", es decir, en referencia a Dios. San Agustín, De civitate Dei 10, 5: PL 41, 282.
“De donde tantas realidades han de ser reconocidas sacramentos, es decir, signos
sagrados”. San Agustín, Contra adversarium legis et prophetarum libri dúo, II, 9, 34:
PL 42, 658.
51. San Agustín, De doctrina christiana 1,2,2: PL 34, 20. “El signo es una rea­
lidad que, además de su apariencia sensible, sugiere otra cosa en el pensamiento”.
De doctrina christiana 2, 1, 1: PL 34, 35; De Magistro 10, 34: PL 32, 1214. En fin, el
sacramento es un signo referido a realidades divinas que, además de lo que dice a los
sentidos, nos hace conscientes de otra realidad.
52. San Agustín, Epistula 138, 7: PL 33, 528.
53. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 44, 1: PL 35, 1713.
54. San Agustín, Contra Faustum 19, 16: PL42, 356-357.

134
 La función tipológica del signo sacramental muestra cómo las
categorías de simbolismo y realismo aplicadas a la sacramento-
logia de San Agustín han de ser explicadas mediante la ontolo-
gía que subyace en el concepto neoplatónico de participación55.
Vocablos como figura, imagen, semejanza, imitación, misterio,
sacramento, en Agustín, han de ser interpretados en el contexto
de la participación y en el sistema teológico de la tipología patrís­
tica; aunque el sentido del concepto de participación en Agustín
no se identifique con lo que significaba para Platón, en ambos se
da una participación de la realidad objetiva; el signo sacramen­
tal participa ontológicamente del acontecimiento salvífico y, por
ello, se asemeja a él, sin duplicarlo; el signo nos lleva al aconte­
cimiento, no por semejanza exterior, sino por similitud ontoló-
gica. “Porque si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza
con aquellas realidades de las que son sacramentos, no serían en
absoluto sacramentos"56.
En este sentido, la participación garantiza la identidad del
proceso salvífico en sus diferentes etapas; así los sacramentos
veterotestamentarios (signos de la fe en el Mesías anunciado) se
relacionan con los sacramentos neotestamentarios (signos de la
fe en el Verbo Encarnado)57. “Los sacramentos cambiaron; pero
la virtud del Mediador permaneció inalterable; cambiaron los sig­
nos, no la fe"58. Todos los sacramentos del Antiguo y del Nuevo
Testamento convergen en Cristo; y ellos están presentes en la
Iglesia59. Ahora bien, San Agustín, aunque utiliza el término signo
y lo interpreta como los Padres Griegos, para quienes había una
identidad parcial entre el símbolo o icono y lo simbolizado, pre­
senta el signo también como un instrumento ritual, explicitando
en él junto a lo simbólico también lo funcional, sin emplear, es
evidente, estas palabras.
La función comunitaria de los signos sacramentales, que sirve
incluso para caracterizar o distinguir a una religión frente a otra,

55. Cf. M. F. B errouard, Similitudo et la définition du réalisme sacramentel

d’aprés 1' Épitre 98, 9-10 de Saint Augustin. Studia Patrística 6 (1962) 277-293; F. Soria
H e r r e r a , "Teoría agustiniana del signo”. Augustinus 33 (1988) 169-179; J. D. D a w so n ,
“Teoría del signo. Lectura alegórica a impulsos del alma en De Doctrina Cristiana”.
Augustinus 40 (1995) 63-81.
56. San Agustín, Epistula 98, 9: PL 33, 363-364.
57. Cf. San Agustín, Contra Faustum 19, 7: PL 42, 351.
58. San Agustín, De peccato oríginali, II, 32: PL 44, 403.
59. Cf. San Agustín, Sermo VI, 8: PL 38, 62.

135
hace que el sacramento sea un signo social. Los sacramentos, en
cuanto símbolos de la fe, afectan a la sociedad exterior y garan­
tizan su comunión interior; también sirven para realizar el reco­
nocimiento de los miembros y la pertenencia a una sociedad.
“Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada
comunidad bajo cualquier denominación religiosa, verdadera o
falsa, si no se unen entre sí por alguna manera de participación
en signos visibles o sacramentos. La acción de estos sacramen­
tos es inefablemente grande”60. “La misma sabiduría de Dios
encarnada, por la que fuimos llamados a la libertad, estableció
algunos sacramentos muy saludables, con que se mantiene unida
la comunidad del pueblo cristiano, esto es, la multitud libre bajo
el Dios único”61. Estos textos responden a aquella nueva sociedad
cristiana, que, salida del paganismo, necesitaba lograr una gran
cohesión social y espiritual, superando también el peligro de las
herejías, como el gnosticismo o el donatismo. Por eso, en aquel
momento era preciso relacionar claramente los sacramentos con
Cristo, con la Iglesia y con el compromiso de fe propio del indi­
viduo y de la comunidad, exteriorizado en signos.

Lo visible y lo invisible en el Sacramento

San Agustín distinguió objetivamente en el sacramento entre

los signos visibles y externos y las realidades divinas e invisibles,
que son las que honramos62. “La santificación invisible puede
darse sin los sacramentos visibles, que se han cambiado según
las épocas; pero los sacramentos visibles que confieren la santi­
ficación invisible, si no la concedieran ¿de qué aprovecharían?”63.
“El agua del sacramento es visible; el agua del Espíritu es invi­
sible; aquélla limpia el cuerpo y significa lo que acontece en el
alma”64. Esta doctrina agustiniana se explica en el contexto peda­
gógico basado en que Dios lleva al hombre desde lo corporal a

60. San Agustín, Contra Faustum 19, 11: PL 42, 355.

61. San Agustín, De vera religione 17, 33: PL 34, 136. San Agustín habla en con­
creto de realidades de institución divina. Cf. San Agustín, De doctrina christiana 2,
27,41: PL 34, 55.
62. Cf. San Agustín, De catechizandis rudibus 26, 50: PL 40, 344.
63. San Agustín, Questiones in Heptat. 3, 84: PL 34, 713.
64. San Agustín, In epistulam in Johan. ad Parthos VI, 3, 11: PL 35, 2026.

136
lo espiritual, desde lo temporal a lo eterno, y desde lo visible a
lo invisible, es decir, desde los sacramentos corporales a las rea­
lidades espirituales65.
Analizando los contenidos del sacramento, San Agustín dis­
tingue en el sacramento visible o exterior el signo (elementum),
la palabra (verbum), y la relación del elemento con la palabra,
que es la realidad más determinante y constituyente del sacra­
mento. “Vosotros estáis ya limpios por la palabra que se os ha
anunciado. ¿Por qué no dice, vosotros estáis limpios por el bau­
tismo con que habéis sido lavados, sino que dice por la palabra
que os he anunciado, sino porque junto con el agua está la pala­
bra que purifica? Si quitas la palabra, ¿qué es entonces el agua
sino agua? Pero, si al elemento añades la palabra, tenemos el
sacramento, que es también, en cierto sentido, una palabra visi­
ble. ¿De dónde le viene al agua esta gran fuerza, que toca el cuer­
po y limpia el corazón, sino de lo que hace la palabra, no porque
se dice, sino porque se cree? Este verbum fidei vale tanto en la
Iglesia de Dios que en virtud de ella o por ella purifica al creyente,
al oferente, al que bendice, al que toca, aunque sea un tierno
infante, que aún no puede creer con el corazón para justificar­
se, ni confesar con la boca para salvarse! Todo ello se hace por
la palabra, de la que el Señor dice: Vosotros estáis ya limpios por
la palabra que os he hablado”66.
Analizando, por su parte, las realidades comprendidas en el
sacramento invisible e interior, el vocabulario de San Agustín

65. Cf. San Agustín, Ad inquisitiones Januarii 5, 9: PL 33, 208; 7, 13: PL. 33, 211.
66. San Agustín, Tractatus in Johannis Evan. 80, 3: PL 35, 1840. Sobre este
texto preguntamos: ¿habla San Agustín de la forma sacramental del bautismo, de
la bendición del agua bautismal, del agua y la palabra elevadas a categorías sacra­
mentales, o de una profesión de fe bautismal? Para no pecar de anacronismo, hay
que advertir que San Agustín no habla aquí de la forma y materia sacramentales, sino
que enseña que cuando la palabra se une al elemento se produce el sacramento, por
la virtud de Cristo que es quien por la palabra purifica y santifica a la Iglesia. Quizá
esta frase agustiniana explique lo que él quiere decir: “Nacemos espiritualmente,
nacemos en el espíritu por la palabra y por el sacramento y la palabra divina es la
voz del Espíritu”. (Cf. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 12, 5: PL 35, 1486). Luego,
el elemento es el sacramento y la palabra es la voz del Espíritu de Cristo. En fin, el
verbum fidei de PL 35, 1840, (el poder objetivo del Espíritu de Cristo) podemos com­
pararlo, mutatis mutandis, con el sacramentum fidei de PL 33, 364) (la fe objetiva
de la Iglesia). En fin, este texto ilumina la íntima relación entre el sacramento y la
fe y el poder objetivos de la Iglesia. Cf. P. T h . Camelot, Sacramentum Fidei.
Augustinus Magister. Vol. II. París 1955, pp. 891-896; M. E B errouard, “Le Tractatus
80, 3 in Johannis Evangelium de Saint Augustin: la parole, le sacrement et la foi”.
Recherches Augustiniennes 33 (1989) 235-254.

137

Copynghted mak.
es sumamente rico, aunque el significado de cada palabra no
siempre sea unívoco y suficientemente claro67. En este contexto
admite San Agustín la realidad significada o el misterio celebrado
(res divina)68; lo que recibe el alma, la gracia, el efecto o fruto, la
fe y la caridad, que es el constitutivo esencial del sacramento,
también la fuerza del sacramento (virtus, sanctificatio, sacra­
mentani fidei); y el carácter, sello o contraseña (consecrado).
“Todas estas cosas (lo exterior) se celebran y pasan; pero, la vir­
tud que actúa por el signo permanece gozosamente”69. “Hoy reci­
bimos el alimento visible; pero, una cosa es el sacramento y otra
la virtud del sacramento”70. “Aunque fueran comunes todos los
sacramentos, no sería común a todos la gracia, que es la virtud
de los sacramentos”71. La virtud espiritual de los sacramentos es
como la luz que ilumina a los pecadores, aunque no se manche
con su pecado72.
La eficacia sacramental en San Agustín está significada por la
relación entre la palabra y el elemento, que es como una palabra
visible, y es producida por Jesucristo y su Espíritu, aunque la
fructuosidad requiera la fe y la caridad en el sujeto receptor adul­
to. Los sacramentos visibles significan y con ellos se recibe la san­
tificación invisible. Pero, ¿la causan también? El vocabulario de
San Agustín es diferente, de tal modo que pudiéramos hablar de
un signo eficaz de la gracia dentro de una significación sacra­
mental dinámica, pero sería un claro anacronismo hablar de cau­
salidad sacramental; el santo obispo, aunque superó el plato­
nismo según el cual la materia no sería receptiva de la gracia, no
conoció la doctrina sobre la virtud instrumental de la
Humanidad de Cristo presente ya en los Padres Orientales.
“Pero, ¿cómo el pan es su cuerpo y cómo el cáliz, o lo que hay
en el cáliz, es su sangre? Pues estas realidades, hermanos, se lla­
man sacramentos, porque en ellos se ve una realidad y se entien­
de otra. Lo que se ve tiene una especie corporal; lo que se entien­

67. Cf. H. M. F éret , Res et sacramentum chez Saint Augustin. Revue des
Sciences Phil. et Théol. 29 (1940) 218-243.
68. La res sacramenti de la Eucaristía es la unidad del Cuerpo total de Cristo.
Cf. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 26, 15, 18: PL 35, 1614.
69. San Agustín, Contra Faustum 19, 16: PL42, 357.
70. San Agustín, Tractatus in Johannis Evang. 26, 11: PL 35, 1611.
71. San Agustín, Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-984.
72. Cf. San Agustín, Tractatus in Johan. Evang., tract. 5, 15: PL 35, 1422.

138
de tiene un fruto espiritual. El Cuerpo de Cristo"73. “Hay sacra­
mento en una celebración, en la que se conmemora un aconte­
cimiento salvífico pasado, de tal manera, que se entienda tam­
bién un significado oculto, que ha de recibirse santamente; es lo
que sucede en la Pascua"74. Esta inteligencia de la fe nos capa­
cita para percibir y gustar el fruto espiritual que emana o que se
logra en el misterio sacramental; pero esta gracia invisible sig­
nificada por el sacramento, la santidad, la iluminación, el delei­
te, no es algo que te da inmediatamente el sacramento, sino
Cristo y su Espíritu Santo mediante el sacramento. “Por aquel
Espíritu la misma alma es purificada y fortalecida"75. Se trata,
además, de un contexto de experiencia no de causalidad, en el
que el sujeto debe dejarse imbuir e impregnar por el misterio.

El ministerio sacramental

Con respecto al ministro de los sacramentos, San Agustín dis­

tinguió en la celebración del sacramento la potestas o autoridad
sacramental, que es exclusiva de Cristo, y el ministerium fidei et
gratiae, que es de la Iglesia, la cual purifica el corazón en virtud
del Espíritu de Cristo y de la fe eclesial con que se pronuncian las
palabras cuando se derrama el agua76. Cristo no bautizó en su vida
terrena porque bautiza siempre en su vida glorificada por sus
ministros, quienes tienen el ministerio, no su potestad. Por eso,
el bautismo es siempre santo no por quien lo administra, sino por
quien lo instituyó y de quien es, es decir, de Cristo y de la Iglesia;
además, partiendo de esta distinción entre la acción de Cristo y
la acción del ministro, es evidente que la validez y eficacia sacra­
mentales dependen directamente de la santidad de Cristo y no de
la santidad del ministro, pues si Pedro bautiza es Cristo quien
bautiza, y aunque bautice Judas es Cristo quien bautiza77.

73. San Agustín, Sermo 272: PL 38, 1246-7.

74. San Agustín, Epistula 55, 1: PL 33, 205. Se refiere el texto a la fiesta de
Pascua, distinguiéndola de la fiesta de Navidad, que se celebra no en el sacramento,
sino en el recuerdo; hace alusión a la Vigilia Pascual, como celebración del
Sacramento de la Iniciación.
75. San Agustín, In Epistulam Johan. ad Parthos VI, 3, 11: PL. 35, 2026.
76. Cf. San Agustín, Ad Cresconium IV, 20: PL 43, 561.
77. Cf. San Agustín, De Baptismo 5, 21. 29: PL 43, 191; Tractatus in Johannis
Evang. V, 6-8: PL 35, 1417-1418; Epístola 93: PL 33, 344.

139

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 En este sentido, es fundamental ver en Cristo, gran misterio
de Dios78, el origen y la plenitud de los sacramentos79, de toda
religión o filosofía cristianas y de toda santificación del hombre,
según el principio agustiniano del crede ut intelligas. El costado
de Cristo Crucificado fue abierto, “abriéndose entonces la puer­
ta de la vida, de donde brotaron los sacramentos de la Iglesia,
sin los cuales no se entra en la vida verdadera”80. “¿Cuándo nacie­
ron los sacramentos del costado de Cristo? Cuando dormía en la
Cruz”81. “Cristo es el nombre de un sacramento y la vida de todos
los sacramentos”82. Cristo es también quien nos abre la inteli­
gencia al significado de los signos sacramentales83.
En cuanto al sujeto del bautismo, tema considerado por San
Agustín de modo especial en su polémica contra los donatistas
y los pelagianos, en el ámbito de la diferencia entre celebrar los
sacramentos y celebrarlos fructuosamente, distingue el Santo
tres posibilidades: los que reciben el sacramento y su efecto (los
bien dispuestos o los que no ponen óbice)84; los que reciben el
sacramento, pero no su efecto (los herejes y hermanos mal dis­
puestos como quienes menosprecian los sacramentos)85; y los que
reciben el efecto, pero no el sacramento (los catecúmenos már­
tires)86. No olvidemos que la fe y la conversión del corazón son
los presupuestos en los adultos para recibir fructuosamente los
sacramentos; y en los niños bautizados se da la fe, no en la volun­
tad sino en el sacramento87.

78. Cf. San Agustín, Contra Faustum 12, 32: PL 42, 271.
79. Cf. V. Grossi, "Cristo autore dei sacramenti nella patrística. L'apporto di S.
Agostino”. Rivista Litúrgica 81 (1994) 21-59; R. Dodaro, “Sacramentum Christi:
Agustín sobre la Cristología de Pelagio”. Augustinus 40 (1995) 83-93.
80. San Agustín, Tractatus in Joh. Evang. 120, 2: PL 35, 1953.
81. San Agustín, In Psalmum 40, 10; 56, 11; 126, 7: PL 36, 461.668; 37, 1672.
82. Cf. San Agustín, In Epistulam Johan. 3, 6: PL 35,2000; Sermo 10,2: PL 38, 93.
83. Cf. San Agustín, Contra Faustum 22, 38: PL 42, 424.
84. Mientras los pelagianos negaron el pecado original y la eficacia del bau­
tismo de los niños, en defensa de la libertad individual y su responsabilidad, San
Agustín enseñó la solidaridad pecadora de todos en Adán, la redención universal de
Cristo, y la eficacia salvadora universal del bautismo, como consta en su Carta a
Bonifacio. Cf. San Agustín, Epístola 98, 10: PL 33, 364.
85. Cf. S an A g u s t í n , Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-984; Quaestiones
in Hepta. 3, 84: PL 34, 713. San Agustín conoce la reviviscencia de la gracia sacra­
mental. “Cuando se vuelve a la paz católica empieza a aprovechar algo que estaba
fuera de ella, pero que no servía". De Baptismo VI, 9: PL 43, 204.
86. Cf. San Agustín, De civitate Dei 13, 7: PL 41, 381.
87. Porque recibir el sacramento de la fe es recibir la misma fe, la fe de la
Iglesia. Cf. San Agustín, Epistula 98, 9-10: PL 33, 364.

140
 Impulsado San Agustín a defender la fe católica frente a los
donatistas, quienes afirmaban que donde había sacramentos
existía la Iglesia, enseñó el santo que una cosa es poseer o reci­
bir el bautismo verdadero (sacramentum) y otra recibir su efec­
to (res sacramenti), es decir, la caridad derramada en nuestros
corazones, porque puedes poseer el signo único del bautismo y
no su fmctuosidad, al no estar unido a la raíz, que es Cristo88. Una
cosa es la perfección del signo sacramental y otra es su fructuo-
sidad; San Agustín habla aquí de los signos sacramentales que se
celebran verdaderamente pero fuera de la unidad de la Iglesia y,
por eso, no producen los frutos que debieran producir, incluso
pueden originar un daño89. “El bautismo no es de los cismáticos
y herejes, sino de Dios y de la Iglesia, donde quiera que se
encuentre y donde quiera que sea llevado”90.
“Una cosa es el estar sin un sacramento y otra cosa el hallar­
se en posesión de él malamente y usurparlo ilegalmente. Por eso,
los sacramentos no dejan de ser sacramentos de Cristo y de la
Iglesia por el simple hecho de que sean utilizados ilegalmente, no
sólo por los herejes sino también por toda clase de personas mal­
vadas e impías. Estas personas ciertamente deben ser corregidas
y castigadas, pero los sacramentos deben ser reconocidos y reve­
renciados”91. En esta diversa concepción sacramental hay una
diferente comprensión de la Iglesia; San Agustín, fijándose en
la redención universal de Cristo, considera a la Iglesia como una
comunidad de santos y pecadores, o como un signo imperfecto
de la futura congregatio sanctorum, mientras que los donatistas
y después los pelagianos, fijándose en la vida concreta de los
hombres, pensaban la Iglesia como un coetus sanctorum ya.

88. Cf. San Agustín, Psalmus contra partem Donati: PL 43. 30; De Baptismo 4,
17, 24: PL 43, 169-170; 6, 1, 1: PL 43, 197. Por eso, cuando los donatistas vuelven a
la verdadera Iglesia, no reciben lo que ya tienen, pero sí el fruto de lo que tienen, por­
que fuera de la caridad de la Iglesia no hay salvación. San Agustín, Epistula 61, 2: PL
33, 229 ; Ad Cresconium 2, 16, 19: PL 43, 477-478. El bautismo puede existir sin la
donación del Espíritu. San Agustín, De Baptismo V, 24. PL 43, 193-194.
89. Cf. San Agustín, Sermo 71, 19: PL 38, 463; De Civitate Dei 21,25: PL41, 741.
90. San Agustín, De Baptismo 1,14: PL 43, 121. El bautismo de los donatistas
era verdadero por lo que de la única Iglesia de Cristo había en ellos; se nace en la
Iglesia, no en una secta, aunque sea la secta quien bautice; ahora bien, el permane­
cer fuera de la plena Iglesia voluntariamente impide recibir el fruto sacramental. Cf.
San Agustín, De Baptismo I, 10, 14:PL43, 117; IV, 2,2: PL 43, 155; V, 7, 8: PL 43, 181;
VI, 9, 14: PL 43, 204.
91. San Agustín, De Baptismo 3, 10: PL 43, 144.

141
 San Agustín, en su compromiso antidonatista, desarrolló tam­
bién la doctrina sobre el carácter sacramental, enseñando que el
hereje al recibir el bautismo queda consagrado aunque no reci­
ba la gracia por falta de las disposiciones requeridas, distin­
guiendo evidentemente entre la eficacia del sacramento y su fruc-
tuosidad, y como ejemplo recurrió al tatuaje que, grabado a
fuego, permanecía en los legionarios romanos incluso cuando
desertaban. En este contexto, San Agustín no sólo admite la exis­
tencia del carácter, al que también llama sacramento por ser el
efecto que siempre se recibe y siempre permanece92, sino que
propone también sus propiedades de inamisibilidad e irreitera-
bilidad (de donde él deduce su existencia), derivadas de la con­
sagración que implica, de modo que no se pierde ni siquiera por
el pecado mortal93.
En San Agustín, por primera vez, encontramos ya el inicio de
una verdadera teología sacramental, que se desarrollará en el
Medioevo. Las grandes aportaciones de San Agustín son el signo
aplicado al sacramento, la distinción entre el signo sacramental
y el sacramento interior o la verdad expresada y contenida, y su
doctrina sobre el ministerio, la eficacia y la fructuosidad sacra­
mentales. Pero las carencias de la sacramentología de San
Agustín, el haber clarificado más el signo que el significado y el
no haber explicado suficientemente la gracia y eficacia sacra­
mentales, no son fruto de su unilateralidad, sino de las circuns­
tancias pastorales, que entonces no exigían clarificar más lo que
todos aceptaban; San Agustín no fue un teólogo académico, sino
un teólogo obispo. Más tarde, la reflexión sobre la diferenciación
entre el signo y la realidad o verdad y sobre la eficacia de las
acciones sacramentales, serán los cauces que harán progresar la
ciencia de la sacramentalidad. En este proceso es evidente que
lo primero en la determinación de la verdad sacramental, no
fue la definición de sacramento, sino la misma vida sacramen­
tal de la Iglesia.

92. Cf. N. H aering, “St. Augustines use of the Word Character”. Medieval
Studies 14 (1952) 79-97.
93. Cf. San Agustín, Contra Epist. Farm. II, 13. 28: PL 43.70-1; Tract. in Johannis
Evang. VI, 15: PL 35, 1432; Epistula 98, 5: PL 33, 362; Epistula 185, 6: PL 33, 803-804.
Basándose en esta doctrina, afirma San Agustín en referencia a los donatistas: somos
hermanos por el mismo nacimiento bautismal, y digan lo que sea contra nosotros,
somos hermanos, y los amamos. Sean buenos o malos, somos hermanos. La frater­
nidad se basa ya en el vínculo del carácter sacramental; la gracia la vivifica.

142
2. S an I s id o r o de S e v il l a (570-635)

En el Libro VI de las Etimologías, titulado De Officiis, des­

cribe así San Isidoro los sacramentos: “Se da el sacramento en
una celebración, cuando se da a entender que lo que se hace o
se utiliza significa otra realidad que es preciso recibirla santa­
mente94. Son sacramentos el bautismo, la confirmación, el cuer­
po y la sangre; se llaman sacramentos, porque, bajo el velo de rea­
lidades corporales, la virtud divina realiza más secretamente su
efecto saludable; reciben el nombre de sacramentos debido a su
virtud escondida o a su realidad sagrada. Cuando los celebra la
Iglesia son fructuosos, porque el Espíritu Santo, que habita en
ella, produce su efecto. Por esta misma razón, los sacramentos
son celebrados en la Iglesia por ministros, sean buenos o malos
(...). Por eso en griego se llama mysterium, en referencia a una
disposición secreta u oculta"95.
San Isidoro, con esta doctrina de sus Etimologías, enciclo­
pedia teológica en vigor hasta la aparición de las Sumas medie­
vales de las Sentencias, redactadas en el ámbito ritual de la anti­
gua Liturgia Hispana, hace proceder el vocablo sacramentum de
secretum, de modo, que el sacramento ya no es un signo que
nos lleva a otra realidad, sino algo que esconde una eficacia divi­
na; mas tampoco abandona el criterio agustiniano del signo.
También nos ofrece la clave pneumatológica de la eficacia sacra­
mental, pues las realidades que llamamos sacramentos, que ya
no son rei gestae (la historia de la salvación), sino res gesta (la rea­
lidad empleada), son tales sobre todo por la eficacia invisible del
Espíritu Santo, que actúa en ellos secretamente; por eso, la situa­
ción moral del ministro no influye en su eficacia fundamental.
Ciertamente, esta descripción del sacramento se realiza espe­
cialmente en los tres sacramentos por él mencionados.
San Isidoro afirma, pues, que el sacramento es una realidad
exterior que se utiliza y la virtus sacramenti no es la gracia sino
la eficacia sacramental, que depende del Espíritu Santo y no de
los buenos o malos ministros. De todos modos, la dimensión isi-
doriana del sacramento como realidad y eficacia secretas será el

94. Esta frase está tomada literalmente de San Agustín. Cf. Epistula 55, 1: PL
33, 205.
95. San I sidoro, Etymologiae VI, 19, 39-42: PL 82, 255-256.

143
aspecto que más influirá en la tradición sacramentológica occi­
dental, hasta que en el siglo XI se recupere el criterio agustinia-
no de signo. Además, el sacramento en Isidoro no es la conme­
moración de la historia de la salvación o misterio de Cristo, como
en Agustín, sino un rito significativo del misterio de Cristo en el
que está presente y actúa el Espíritu Santo96.

3. B erengario de T ours (1000-1088)

Los teólogos carolingios (s. IX), siendo el más famoso de

ellos el monje inglés Alcuino, en el contexto de la codificación
jurídica de los ritos litúrgicos en la nueva sociedad cristiana que
surgía y había que cimentar religiosamente, se preguntaron por
el valor del “signo visible” y por su influencia en la producción
de la realidad secreta. Ahora bien, en este nuevo contexto cano­
nista se había olvidado el ámbito platónico donde San Agustín
había gestado el sintagma sacrum signuni, de modo que para los
carolingios el sacramento era sólo una semejanza del arqueti­
po, no su portador. Así, pues, la plataforma agustiniana del
sacramento, interpretada desde el mero nivel simbólico como
una realidad material que significa algo santo, resultó conflic­
tiva, y brotaron las controversias eucarísticas, porque cuando se
quiso expresar lo sacramental mediante lo simbólico se com­
prometió el realismo objetivo del sacramento; por primera vez
se contrapuso el símbolo a la realidad, es decir, el sacramento
a la verdad. Por otra parte, en este tiempo se hablaba más de los
sacramentos, pues todavía no había surgido con propiedad la
cuestión de la sacramentalidad.
Además, hay que tener en cuenta las discusiones motivadas
en aquel tiempo entre realistas (Floro de Lyón, m. hacia 860) y
alegoristas (Amalario de Metz, m. hacia 850), donde unos mate­
rializaban excesivamente la presencia eucarística de Cristo, y
otros, por reacción, la espiritualizaban también con exceso. Por
ejemplo, Pascasio Radberto, abad de Corbie (m. 860), desde una
perspectiva realista, defendió la identidad entre el cuerpo euca-
rístico y el cuerpo físico de Cristo, (cafarnaitismo), mientras que

96. Sobre el sacramento en San Isidoro, cf. A. Carpin, II Battesimo in Isidoro

di Siviglia. Bolonia 1984, pp. 99-108.

144
Ratramno, monje también de Corbie (m. 868), usando una meto­
dología dialéctica de confianza en la razón, explicó la presen­
cia eucarística en términos más simbólicos, aunque los dos se
movían en el ámbito isidoriano del velo sensible. Ahora bien,
Pascasio afirmaba que el pan eucarístico era aparentemente figu­
ra, y verdaderamente realidad; lo sorprendente era que, gracias
al velo, no se viera el Cuerpo del Señor. Y Ratramno, refiriéndose
al conocimiento humano de Cristo en la Eucaristía y no a su pre­
sencia real, enseñaba que el pan y el vino eucarísticos eran figu­
ra de Cristo según el conocimiento humano; pero según la fe eran
la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo97.
En ambas perspectivas hay que resaltar el contexto celebra-
tivo y simbólico en el que tanto Pascasio, como Ratramno, des­
cribían el sacramento. “Sacramento -escribía Pascasio Radberto-
es, en una celebración divina, una acción trascendente que actúa
interior e invisiblemente en una realidad visible, la cual es pren­
da de salvación y ha de recibirse santamente”98. Y “el sacramento
-escribía por su parte Ratramno- consiste en una celebración, en
la cual aquello que realizamos intenta significar lo que se debe
recibir santamente”99. Evidentemente, ambas descripciones del
sacramento dependen de San Isidoro y, más allá, del ámbito
agustiniano100.
En este contexto, Berengario de Tours, de la Escuela de
Chartres, director de la Escuela de Tours y partidario de Ratramno
en contra de Pascasio, vuelve, desde la dialéctica, otorgando a la
razón su puesto al lado de la tradición, al sacramento como
“forma visible”, en el vocabulario agustiniano101; pero al inter­
pretar unívocamente el simbolismo sacramental no supo conci­
liar la forma (signum = figura) con el significado (res = ventas),

97. Cf. A. C a p r io l i , “Alie origini della deffinizione di sacramento: da

Berengario a Pier Lombardo”. Scuola Cattolica 102 (1974) 718-743; M.a A. N avarro
G ir ó n , La carne de Cristo. El misterio eucarístico a la luz de la controversia entre
Pascasio Radherto, Ratramno, Rabano Mauro y Godescalco. Madrid 1989.
98. Pascasio R adberto, Líber de Corpore et Sanguine Domini. III, 1: PL 120,
1275.
99. R atramno d e Corbie , De Corpore et Sanguine Domini. 45: PL 121, 146.
100. Cf. San Agustín, Epistula 55, 2: PL 33, 205.
101. “El sacramento es, según lo prescrito por San Agustín, forma visible de la
gracia invisible”. Cf. B e r e n g a r io d e T o u r s , De Sacra Coena. Ed. A. F. y F. Th. Vischer.
Berlín 1834, escrito en respuesta al libro de Lanfranco. La presentación isidoriana
de los sacramentos como realidades sensibles fue un escándalo para los mesábanos
y cátaros; tal vez por esto se recuperó entonces el vocabulario agustiniano de signo.

145
afirmando que la eucaristía era una figura vacía (figuraliter) del
Cuerpo de Cristo, y que los elementos eucarísticos no experi­
mentaban ninguna transformación en su sustancia, ni conte­
nían el Cuerpo de Cristo. Berengario redujo el sacramento al
signo visible; comparando el agua bautismal con el pan euca-
rístico, dijo que seguían siendo agua y pan, cambiando sólo su
función gnoseológica; el significado eucarístico estaba en el cielo,
su efecto en nosotros. En definitiva, en el contexto del nuevo
vocablo eucarístico “sustancia”, negó la presencia real de Cristo,
no en la eucaristía, sino en las especies de pan y vino.
Para Berengario la inclusión simbólica, presente en el sim­
bolismo sacramental de los Santos Padres, es una antítesis dia­
léctica, de manera que al prescindir de la participación neopla-
tónica, mediación entre la figura y la realidad, se enterró el
simbolismo patrístico. “El simbolismo se vuelve algo extrínseco;
en adelante se podrá silenciarlo sin perjudicar la integridad del
sacramento. Desde el momento en que se convierte en corpus
mysticum el cuerpo eclesial, éste se separa ya de la Eucaristía”102.
La respuesta católica a Berengario, tanto la de Lanfranco,
monje de Bec (m. 1089)103 como la misma retractación de
Berengario en el Concilio Romano de 1059104, acentuó, dentro de
la materialización del sacramento, el signo a modo de instru­
mento funcional, identificando ultra-realísticamente el signifi­
cado eucarístico (res) con el cuerpo físico de Cristo, omitiendo
la dimensión sacramental de la presencia real. Lanfranco ense­

102. H . d e L ubac , Corpus Mysticum. L’Eucharistie et VÉglise au Moyen Age. París

1944, p. 283. Cf. 261. Más bien la insistencia en relacionar el cuerpo eucarístico con
el cuerpo físico de Cristo, en orden a afirmar la presencia real, provocó un nuevo equi­
librio entre los cuerpos físico, eucarístico y eclesial de Cristo. Santo Tomás conside­
rará la Iglesia y su unidad y paz como verdad del cuerpo eucarístico de Cristo, en quien
se recibe a Cristo y a la Iglesia. Santo Tomás, Summa Theologiae III, 73, 3; 80, 4.
103. Lanfranco responde a las teorías de Berengario afirmando que la forma
simboliza y contiene el Cuerpo de Cristo. Cf. Líber de Corpore et San guiñe Domini,
PL 150, 407-442; N. H a er tn g , “Berengar’s Definitions of Sacramentum and their
Influence of Mediaeval Sacramentology”. Medieval Studies 10 (1948) 109-146; J.
d e M o n t c l o s , Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XI siécle.
Lovaina 1971.
104. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 132, n.°
355, donde se ofrece uno de los juramentos que tuvo que firmar Berengario. En el
Concilio Romano de 1059 se le obligó a firmar estas palabras: "El Cuerpo y la Sangre
de Nuestro Señor Jesucristo son tocados y partidos por las manos de los sacerdotes
y masticados por los dientes de los fieles sensiblemente, no sólo sacramentalmente,
sino realmente".

146

Copynghted mak.
ñaba que la Eucaristía era sacramentum (pan y vino) y res sacra-
menti (cuerpo de Cristo), de manera que la figura contenía la rea­
lidad. Unos y otros estaban lejos de la perspectiva neoplatónica
de Agustín y del genuino ámbito sacramental, que se clarificará
más tarde. A partir de Berengario ya no se hablará de presencia
mística, referida a la presencia eucarística, sino de presencia real.
El “cuerpo verdadero” será la Eucaristía; y el “cuerpo místico”,
la Iglesia.

4. Los PRIMEROS ESCOLÁSTICOS DEL SIGLO XII

Estas discusiones, anteriormente aludidas, sobre la presen­

cia real de Cristo en la Eucaristía motivaron el análisis medieval
sobre la relación entre signum, virtus y res en el sacramento, enri­
queciendo el vocabulario de San Agustín y de San Isidoro. Con
otras palabras, los primeros escolásticos, inmersos en aquel gran
afán de saber, se encontraron con la urgencia de definir qué era
un sacramento, cuál era su virtualidad, y, consecuentemente,
pudieron determinar el número de los sacramentos. Con estas
preguntas nació el tratado de los Sacramentos en Común.
En esta época sobresalen dos escuelas teológicas metodoló­
gicamente enfrentadas, la Escuela de Laón animada por
Anselmo de Laón (m. 1117) y la Escuela de Pedro Abelardo (m.
1142). La primera se caracterizó más por el método histórico
bíblico, desarrollado sobre todo en los monasterios105; la segun­
da se caracterizó sobre todo por el método dialéctico o lógico.
Anselmo de Laón fue discípulo de San Anselmo de Canterbury,
siendo éste monje de Bec y director de su escuela monástica,
donde sobresalió Lanfranco y su discípulo Ivo de Chartres106. En
el contexto monástico influyó mucho también el Decretum de
Graciano (1140), monje camaldulense de Bolonia107. Abelardo,
después de permanecer por algún tiempo en la Escuela de Laón,

105. Cf. G. F lórez García, “El Tratado de los Sacramentos en la Escuela de

Anselmo de Laón”. Studium Legionense 24 (1983) 9-79; 26 (1985) 133-166.
106. Este autor recoge también la descripción de sacramento atribuida a San
Agustín: “Signo visible de la gracia invisible”. C f. Ivo d e C h a r t r e s , Decretum-. PL
161, 138.
107. Cf. J. d e G u e l l in c k , Le Mouvement théologique du XII siécle. Brujas 1948,
pp. 419-465.

147

Copynghled mak.
pensando que estaba perdiendo el tiempo, la abandonó y susti­
tuyó la lectio histórico-bíblica y canónica por la quaestio dog­
mático-doctrinal.
En estas Escuelas se gestaron los primeros tratados teológicos
de la Sacramentología Fundamental, cuyos principales proge­
nitores fueron Pedro Abelardo, Hugo de San Víctor, el anónimo
de la Suma de las Sentencias y Pedro Lombardo108. La vieja cues­
tión de la estructura del sacramento (signo-significado) vuelve a
plantearse en nuevos contextos: ¿cómo realidades materiales
pueden producir frutos espirituales, teniendo en cuenta las pos­
turas maniqueas del momento? ¿Cómo relacionar el signo con
el significado, el don concedido, una vez olvidado el ámbito neo-
platónico en el que nació esta formulación?

Pedro Abelardo (m. 1142)

Uno de los inspiradores del nuevo pensamiento medieval

sobre la sacramentología fue Pedro Abelardo (m. 1142), quien, en
un contexto más clerical y menos monástico y celebrativo, orga­
nizó su sistema teológico estructurado en la discusión racional
de los argumentos a favor y en contra de cada afirmación, la lla­
mada razón dialéctica, sin abandonar los argumentos de auto­
ridad, como la Biblia y los Padres, en torno a la fides, charitas, y
sacramentara, gestando así la futura división de la teología aca­
démica en dogma, moral y sacramentaría, relacionando unila­
teralmente lo sacramental con lo moral o el quehacer personal
del hombre. Abelardo adoptó la siguiente descripción de sacra­
mento, también de raíces agustinianas: “signo visible de la gra­
cia invisible”, donde cambiando el vocablo forma, que encon­
tramos en Berengario, por signo explícito y acentuó así la
visibilidad eclesial en el sacramento, prestando un gran servicio
al futuro de la teología sacramental109. Los sacramentos espiri­

108. Rabano Mauro (m. 856), discípulo de San Isidoro y abad de Fulda, inti­
tuló un capítulo de su tratado Líber de sacris Ordinibus, De Sacramentis divinis. Cf.
PL 112, 1168.
109. Cf. P. A b e l a r d o , Introductio ad theologiam I, 1: PL 178, 981; I, 2: PL 178,
984; Sic et Non, 117: PL 178, 1535A; Epitome theologiae christianae 28: PL 178,
1738; R. H e r m a n s , Petri Abelardi eiusque primae scholae doctrina de sacramentis.
Malinas 1965.

148
tuales o mayores son los que sirven para la salvación o el reme­
dio contra los pecados.
En la escuela teológica de Pedro Abelardo encontramos dos
escritos del siglo XII, las Sententiae Parisienses y la Ysagoge in
Theologiam que iluminan el proceso histórico sobre la concep­
ción del sacramento como signo eficaz, o signo que significa y
además confiere la gracia110.

Hugo de San Víctor (ni. 1141)

A partir de San Agustín, su maestro preferido, en la línea de

Ivo de Chartres y tomando como criterio organizativo el plan
divino de la Historia de la Salvación en el ámbito del misterio de
la Encarnación del Verbo y su cumbre reparadora de nuestro
pecado, la Pasión de Jesucristo, el sajón Hugo, de la escuela
parisina de San Víctor, presenta los sacramentos, instituidos ya
desde los orígenes humanos y por tanto presentes en la ley natu­
ral, en la ley mosaica y en la ley de la gracia, como la medicina
contra los pecados cometidos desde el principio y las armas con
las que los soldados de Cristo luchan para no caer de nuevo en
el pecado. En este contexto, queriendo ofrecer una definición ade­
cuada de sacramento, enseña: "El sacramento es un elemento
corporal o material, propuesto en una forma perceptible por los
sentidos, que por su semejanza representa, por su institución sig­
nifica y por su santificación contiene una gracia invisible y espi­
ritual. Esta definición es propia y perfecta porque conviene sólo
al sacramento y a todo sacramento”111.
El sacramento es, pues, fundamentalmente, una realidad
material, sensible, con estas tres características: una aptitud del
elemento material para significar la gracia invisible, la institución
por la que relaciona significativamente lo visible y la gracia, y la
santificación realizada por el sacerdote por la que lo visible con­
tiene la gracia, siendo capaz de trasmitirla al sujeto. Refiriendo

110. “Así pues, el sacramento exige no sólo que tenga significativamente la

semejanza de la gracia, sino también que confiera la gracia”. Cf. A. L a n d g r a f , Ecrits
théologiques de Vécole d’Abelard. Textes inédites. Lovaina 1934, p. 179, nn.° 20-21.
111. II. d e S an V íc t o r , De sacramentis cliristianae fidei I, 9, 2: PL 176, 317-318.
Cf. J. G. RUIZ RUIZ, La noción de sacramento en Hugo de San Víctor. Excerpta e
Dissertationibus in Sacra Theologia, vol. XXIX. (Pamplona 1996) 267-336.

149
esto a la Eucaristía, tenemos: la figura visible, la verdad del
Cuerpo, y la gracia espiritual. La relación entre el signo y el sig­
nificado se basa en la institución por Cristo, y el signo aparece
como un vaso de la gracia, medicina que cura al enfermo, dando
un sentido dinámico y salvador al uso sacramental. Es tanta la
importancia del elemento material, pues el signo es mera con­
dición, que excluye la penitencia, el orden y el matrimonio del
número de los sacramentos, mientras exagera la consideración
del sacramento como vaso de la gracia, en sentido físico.
Pero, ¿cómo es posible que una realidad material pueda curar
en el hombre sus dolencias espirítuales? Hugo de San Víctor ense­
ña que en el sacramento hay más de lo que en él se advierte por
los sentidos, pues una cosa es lo exterior (sacramentum) y otra
lo interior (res sacramenti); además el sacramento por la actua­
ción del Espíritu Santo cura invisiblemente o concede la gracia
mediante lo visible112. Hugo acentúa el tema de la institución
sacramental y abre el camino a la futura causalidad sacramen­
tal, vinculando el signo a la acción del Espíritu. Distingue tam­
bién tres clases de sacramentos: los primeros, principales y nece­
sarios o mayores, para la salvación o el remedio contra los
pecados, que son el bautismo y la eucaristía; los segundos son
convenientes para la ejercitación cristiana y son los hoy llama­
dos sacramentales; y los terceros son los que sirven para prepa­
rarnos a la celebración de la liturgia y de los sacramentos113.

La Sumnia Sententiarum (hacia 1138)

El autor anónimo del pequeño tratado intitulado Suma de las

Sentencias, queriendo completar la herencia agustiniana y corre­
gir las lagunas de Hugo de San Víctor, propone la siguiente defi­
nición: “El sacramento es la forma visible de la gracia invisible
en él contenida, la cual confiere el mismo sacramento. No es sólo
un signo de una realidad sagrada, sino también es un signo efi­

112. Cf. H ugo d e S an V íc t o r , De sacramentis christicinae fidei I, 9, 2: PL 176,

317; De sacramentis legis naturalis et scriptae dialogas: PL 176, 34.
113. Cf. H ugo d e S an V íc t o r , De sacramentis christianae fidei I, 9, 7: PL 176,
327; II, 5, 1: PL 176, 439. Hugo enseña que hay sacramentos que no restituyen la gra­
cia, sino que la aumentan, refiriéndose a lo que actualmente llamamos sacramenta­
les. De sacramentis christianae fidei II, 9, 1: PL 176, 471.

150

Copyngmed mafc.
caz. Y esto es lo que diferencia al sacramento del signo; en efec­
to, para que una realidad sea signo se exige sólo que signifique
lo que presenta en el nivel del signo, y no que lo produzca. Por
el contrario, el sacramento no sólo significa, sino que también
produce aquello de lo que es signo"114.
Este opúsculo en su séptimo y último tratado, De Sacramentis
in generali, preguntándose qué es un sacramento y para qué fue
instituido, relaciona por primera vez el signo y la eficacia sacra­
mental, remedio para los pecados original y actual115 en los
órdenes de la erudición, la humillación y la ejercitación vir­
tuosa, como ya indicó Hugo de San Víctor; esta eficacia, que
distingue al signo sacramental de los demás signos, prepara el
camino a la cuestión de la causalidad sacramental. La eficacia
del bautismo, por ejemplo, responde a la triple inmersión con
la invocación a la Santísima Trinidad116. Ofrece dos caracterís­
ticas del sacramento: el simbolismo natural y la eficacia. Así,
pues, en relación con Hugo de San Víctor sustituye el elemen­
to material por la forma visible, y la santificación por la efica­
cia, enseñando que la gracia no es una cualidad del signo natu­
ral, sino fruto del sacramento. Cambia la expresión contener
por conferir. Esta definición, en el nivel del signo eficaz, pre­
senta el riesgo de no entender cómo es posible celebrar un
sacramento verdadero y, con todo, no recibir la gracia, por estar
mal dispuesto el sujeto.

Pedro Lombardo (m . 1160)

El Gran Maestro de las Sentencias, recogiendo la doctrina teo­

lógica anterior, ofrece en la primera distinción del Libro Cuarto
de su Libri Quattuor Sententiarum esta definición de sacra­
mento: "Todo sacramento es un signo; pero no a la inversa. El
sacramento lleva en sí la semejanza de la realidad, de la que es
signo (...). Por lo tanto, se llama propiamente sacramento aque­
llo que es signo de la gracia de Dios y forma visible de la gracia
invisible, de tal manera que lleva la imagen de esta gracia y es

114. Summa Sententiarum IV, cap. 1: PL 176, 117.

115. Cf. Summa Sententiarum IV, 1: PL 176, 117.
116. Cf. Summa sententiarum IV, 4: PL 176, 129.

151
causa de la misma”117. Pedro Lombardo se distancia de Hugo de
San Víctor al afirmar que el sacramento no está en el “elemento
material”, sino en la forma visible entendida como signo, en la
línea de la Suma de las Sentencias; pero sigue tanto a Hugo como
a la Suma de las Sentencias al enseñar que el sacramento es un
signo de algo sagrado y, además, signo eficaz de la gracia; inclu­
so, en el vocabulario de la Suma de las Sentencias y de la Ysagoge
in Theologiam habla de que el sacramento confiere la gracia.
Lombardo acentúa el aspecto objetivo y eficiente de los
sacramentos. La novedad de esta definición es haber añadido
al vocablo genérico signo el término específico causa; la expli­
cación de Santo Tomás sobre esta causalidad en los contextos
cristológico y eclesiológico proporcionará la característica
específica que distinguirá a los sacramentos de todos los demás
signos sagrados, fundamentando así la determinación del
número septenario de los sacramentos. Otro aspecto destaca-
ble en Pedro Lombardo, que se inserta en la dimensión sana­
dora de los sacramentos, es la relación entre la Cristología y la
sacramentología, pues ellas son el contexto de la acción reden­
tora en el hombre, de tal modo que los sacramentos son la par­
ticipación del sacramento de la Pasión de Cristo para el perdón
de los pecados118. Por esta razón, los verdaderos sacramentos son
fruto de la Encarnación y Pasión de Cristo. De todos modos,
Cristo no está atado a los sacramentos.

5. E l nuevo P ensamiento M edieval

Los primeros escolásticos provocaron nuevos planteamientos

o nuevas cuestiones sobre los sacramentos, como la estructura
del signo sacramental, la institución de los sacramentos, la cau­

117. P. L o m b a r d o , Summci Sententiarum IV, 1,2: PL 192, 839. En cuanto al

vocabulario se puede comparar a Pedro Lombardo con Hugo de San Víctor y el autor
de la Suma de las Sentencias. Cf. H. d e S an V íc t o r , De sacramentis christianae fidei
1,9, 1: PL 176, 326. 471; A. L a n d g r a f , Écrits... p. 181; Summa Sententiarum IV, 1: PL
176, 118; P. L o m bardo , Summa Sententiarum IV, 3, 1 PL 192, 843: "De substantia huius
sacramenti sunt verbum et elementum; coetera ad sollemnitatem eius pertinent”.
118. Cf. P. L o m b a r d o , Libri IV Sententiarum, III, 1: PL 192, 757. Los sacra­
mentos son signos de la Pasión de Cristo, no la misma Pasión. Cf. lib. IV, d. 12, 1: PL
192, 864. Pedro Lombardo comparó el efecto de los sacramentos al quehacer del buen
samaritano en orden a remediar las heridas de los pecados original v actual. Cf. Ibíd.,
I, 1: PL 192, 839.

152
salidad sacramental, los efectos sacramentales, el número sep­
tenario, etc., cuya respuesta exigía un sistema de pensamiento
más vigoroso que el neoplatónico entonces vigente. Por eso, la
irrupción del aristotelismo en la filosofía occidental cristiana, a
partir del siglo XII, desde los centros culturales de Córdoba y
Nápoles fue el contexto en el que se gestó la nueva teología.
Córdoba fue el emporio del aristotelismo con figuras tan impor­
tantes como el árabe Averroes (1126-1198) y el judío Maimónides
(1135-1204), sin olvidar al árabe oriental Avicena (980-1037).
Ahora bien, para entender el contexto antropológico de la teo­
logía sacramental de Santo Tomás de Aquino hay que tener en
cuenta también la irrupción del Pseudo-Dionisio en la teología
parisina del siglo XIII119. Téngase esto en cuenta para no inter­
pretar unilateralmente al Doctor Angélico desde la mera pers­
pectiva filosófica.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y, en general, los domi­
nicos, aceptaron el nuevo pensamiento aristotélico, mientras la
escuela franciscana continuó aferrada al ámbito neoplatónico.
Santo Tomás de Aquino, con este nuevo bagaje intelectual y here­
dero de la gran tradición agustiniana y pseudo-dionisíaca, pudo
responder a las cuestiones sacramentales, algunas de las cuales
habían sido planteadas ya anteriormente, como se manifiesta en
la gran síntesis filosófico-teológica por él creada, que, sin poder
ser calificada de neoplatónica o aristotélica, dada su novedad,
gestó nuevos y fecundos caminos para el pensamiento cristiano
medieval.
Hugo de San Caro (m. 1263), cardenal dominico, fue quien
generalizó la explicación hilemórfica en la relación del elemen­
to y de la palabra en todos los sacramentos120, de modo que la
palabra comenzó a considerarse como la forma que determina­
ba la materia remota (elemento) y la próxima (la acción); en
Hugo de San Víctor, las Sentencias y Pedro Lombardo la forma
era el elemento material completo, palabras y signos. De esta
forma, Hugo de San Caro preparó el camino a la causalidad ins­

119. Cf. M. D. C h e n u , “Pour une anthropologie sacramentelle”. La Maison Dieu

119 (1974) 95; E. G arcía Á lvarez, "Influencias pseudo-dionisíacas en la teología sacra­
mental de Santo Tomás”. Ciencia Tomista 110 (1983) 113-131.
120. No fue la teoría hilemórfica la responsable de que se consideraran los
sacramentos como cosas, pues como los sacramentos implican realidades físicas se
les pudo aplicar lógica y metodológicamente el hilemorfismo.

153
trumental, aplicada al simbolismo sacramental, aunque él sólo
trató de explicar el axioma “los sacramentos realizan lo que sig­
nifican”. Será San Alberto Magno (m. 1280) el primero que hable
de la causa eficiente dispositiva, aplicada a la eficacia sacra­
mental. Así, la escolástica potenció causalmente la palabra sobre
el elemento; en este mismo contexto medieval surgirá más tarde
Martín Lutero, quien se quedó sólo con la palabra, y al estar for­
mado en la filosofía nominalista y en dependencia de su expe­
riencia personal no supo interpretarla correctamente. Fue en el
Concilio de Trento, donde se volvió fundamentalmente a la doc­
trina de Santo Tomás de Aquino por considerarla más adecua­
da para proponer y defender en aquel momento la fe católica
sobre los sacramentos.
La filosofía aristotélica aplicada a la sacramentología nos
obliga a distinguir cuidadosamente entre los contenidos de fe y
las gnoseologías culturales de cada época. El aristotelismo medie­
val contribuyó a explicar la unidad significativa y causal dentro
de la pluralidad de realidades presentes en cada sacramento,
manifestando cómo la palabra tiene en el sacramento un carác­
ter, no meramente doctrinal, sino formal y eficiente o santificante
en el nivel de la fe121. Pero forzó una esquematización de la rea­
lidad sacramental, que, mientras llevó a precisar los gestos esen­
ciales, toleró el posible olvido de los gestos secundarios, referi­
dos a la mediación de la gracia (solemnidad) y, sobre todo, el
descuido del contexto histórico-salvífico en el que se celebran los
sacramentos122.
Téngase esto en cuenta para no caer, como no cayeron los
grandes maestros, ni en la cosificación sacramental (meros medios
para la gracia), ni tampoco en su “minimalismo” (las ceremonias
son irrelevantes), pues en la teología manualística se consumó el
paso del sacramento como “mysterion” al sacramento como
“signo-causa” y el valor simbólico de los sacramentos fue inter­
pretado menos mistagógicamente y más pedagógicamente, como
materia y forma. Además, el vocabulario “causa-efecto” pudiera
malinterpretarse considerando los sacramentos como actos
mágicos, en la perspectiva del consumismo sacramental.

121. "Si es verdad que la investigación de las causas es el acto mayor de la cien­
cia, entonces se entiende una teología en cuanto ciencia”. M. D. C h e n u , La théologie
au XIIe siécle. París 1976, p. 309.
122. Cf. H. V o r g r im l e r , Teología de los sacramentos. Barcelona 1989, pp. 80-81.

154
 CAPÍTULO VII
La Sacramentología Fundamental
en la Suma de Teología
de Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás (1225-1274) estudia la Sacramentología

Fundamental en la Tercera Parte de la Suma de Teología (1272-
1273), cuestiones 60-65, después del Verbo Encarnado (cuestión
60, pról). Con todo, para advertir el ámbito pleno en el que sitúa
el Doctor Angélico los sacramentos, recordemos que al presen­
tar la comunión, uno de los actos exteriores de la virtud de la reli­
gión, junto con la adoración y ofrenda (cf. Suma de Teología,
parte II-II, cuestiones 84 pról. y 89, y pról.) concreta sus actos
religiosos exteriores, es decir, aquellos actos por los cuales los
hombres asumen aliquid divinum, a saber, los sacramentos y el
nombre divino, advirtiendo que los primeros se estudiarán en la
Tercera Parte. Así pues, tenemos que la sacramentalidad, cuyo
contexto propio es la religión y la Historia de la Salvación, en
cuanto acto virtuoso pertenece a la Moral, y en cuanto una rea­
lidad divina asumida, que confiere consagración y santificación,
pertenece al Dogma; con otras palabras, hay en la sacramenta­
lidad una dimensión ascendente (culto como acto humano vir­
tuoso) y otra dimensión descendente (santificación como acción
gratuita de Dios), pues los sacramentos son expresiones y pro­
fesiones cultuales de fe y mediaciones instrumentales de la gra­
cia. Y, según Santo Tomás, este segundo aspecto es prioritario123.
En concreto, en las cuestiones 60-64 de la Tercera Parte, de
las más profundas y originales de la Suma, el Doctor Angélico

123. "En el uso de los sacramentos se pueden considerar dos realidades: el culto
divino y la santificación del hombre”. (III, 60, 5; 62, 5; 63, 1).

155

Copyngmed malí
nos ofrece la esencia del sacramento como acción de Dios y como
acción del hombre, mediante la definición metafísica de la sacra-
mentalidad por las cuatro causas124. Estas cinco cuestiones sim­
bolizan los cinco pórticos de la Piscina Probática, y sus 38 artí­
culos los años que pasó el paralítico antes de su curación (cf. Jn
5,2. 5); estupendo contexto para señalar la dimensión cristoló-
gica de los sacramentos. Entonces, el sacramento, según Santo
Tomás, es un signo de una realidad sagrada (signo sensible - el
fenómeno - la causa material), que justifica (signo necesario -
el fin - causa final), concediendo la gracia y algunos sacramen­
tos el carácter (signo eficaz - efectos - causa formal), los cuales
proceden de Dios en Cristo (signo teándrico - el origen - causa
eficiente). Y en la cuestión 65 plantea un tema accidental, el
número septenario de los sacramentos.
Este concepto de sacramento, planteado con una claridad
meridiana en el género del signo, es análogo, de modo que el
concepto de la sacramentalidad (primero, Sacramentos en
Común) no se puede aplicar unívocamente a cada sacramento
(después, Sacramentos en Especial)125. La estructura teológica de
estas cuestiones sobre el concepto de sacramento la encontramos
en el artículo 3 de la cuestión 60, cuando dice: “Propiamente, se
llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra santifi­
cación. Ahora bien, en esta santificación hay tres realidades: la
causa eficiente, que es la Pasión de Cristo; la causa formal, que
consiste en la gracia y en las virtudes; y la causa final última,
que es la vida eterna. Los sacramentos significan estas tres
realidades".
El sentido dinámico, histórico y personal de la sacramentología
de Santo Tomás se entiende desde el quicio cristológico de la

124. Cf. H. D o n d a in e , “La définition des sacraments dans le Somme

Théologique". Revue des Sciences Théol. et Pililos. 31 (1947) 213-228; B. G a rland , The
Définition o f Sacrament according to St. Thomas. Ottawa 1959; P. F e r n á n d e z , "Hombre
y Sacramento en Santo Tomás. Una cuestión de antropología cristiana". Ciencia
Tomista 118 (1991) 41-73; L. G . W a l s h , "The divine and the human in St. Thomass
theology of the Sacraments”. Ordo Sapientiae et amoris. Hommage au prof. J. P.
Torrell. Friburgo 1993, pp. 321-3252; P. M. G y , "La documentatiom sacramentaire de
Thomas d’Aquin. Quelle connaissance S. Thomas a-t-il de la tradition ancienne et de
la Patristique?”. Revue des Sciences Théol. et Pililos. 80 (1996) 425-431.
125. La Eucaristía es la clave sacramental intencional de Santo Tomás cuan­
do escribió su Tratado de los Sacramentos. Cf. A. B a n d e r a , El Espíritu que ungió a
Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Madrid 1995, pp. 294-295.

156

Copyngfr
Unión Hipostática126, en el ritmo neoplatónico y pseudo-dioni-
síaco del exitus-reditus mediante el sacerdocio o la mediación de
Jesucristo. Santo Tomás identifica las funciones sacerdotales de
Cristo con sus funciones de mediador (cf. III, 22 y 26). El Cuerpo
de Cristo, órgano o instrumento unido a la divinidad, concepto
procedente del Pseudo Dionisio a través de San Juan Damasceno,
es un principio clave en la cristología y en la sacramentología de
Santo Tomás de Aquino. Ahora bien, no separemos los diversos
misterios del Verbo Encamado, sobre todo la Pasión y Muerte del
Señor, cumbre de nuestra redención, en el ámbito de la historia
natural y sobrenatural del hombre que recibe la vida que salva,
de los sacramentos. Con fundamento, se habla de los sacra­
mentos del Verbo Encarnado o de la humanidad de Cristo(cf. III,
80, 5). La sacramentología de Santo Tomás, en la que aparece un
paralelismo entre la conveniencia antropológica del Verbo
Encarnado y la conveniencia antropológica de los sacramentos,
es una conformación ontológica con su cristología. La sacra-
mentalidad es un acontecimiento cristológico, en el contexto tri­
nitario de la Historia de la Salvación.
Además, la humanidad de Cristo, quicio de los sacramentos
de nuestra salvación, tiene su fuente en el Espíritu y su fruto en
la Iglesia. El Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, actúa
en la Iglesia mediante el Cuerpo de Cristo127. Tampoco podemos
separar al Cuerpo eucarístico del Cuerpo místico o eclesial en
su plenitud, porque no podemos separar al efecto final (res

126. Si entendemos adecuadamente la Unión Ilipostática, como base de la

Sacramentología de Santo Tomás, se debe decir que es una sacramentología encar-
nacionista que se consuma dinámicamente en una sacramentología pascual. La causa
final es la primera en la intención y la última en la ejecución. De este modo, el Doctor
Angélico reacciona contra la pretensión espiritualista de Joaquín de Fiore de negar
la sacramentalidad; además, se clarifica cómo los sacramentos nacen del Verbo
Encamado, Dios v hombre. Cf. A. B andera, El Espíritu que ungió a Jesús. Madrid
1995, pp. 112.216-218.
127. Hay que tener en cuenta que cuando Santo Tomás, doctor medieval del
Espíritu Santo, habla de Cristo incluye también a la Santísima Trinidad y a la Iglesia,
pues la pneumatología occidental procede del Padre y del Hijo; cuando se dice que
Cristo es el sacerdote principal se está implicando al Padre y al Espíritu; no tiene
sentido pensar en la obra del Hijo, excluyendo al Padre y al Espíritu. Cf. S a nto
T omás, Summa Theologiae, III, 66, 5 ad lm. La mejor Pneumatología es la que nace
de la Cristología. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. Madrid 1995, pp. 168-
175. No obstante la falsa acusación de cristomonismo. Cf. Y. M. Congar, "Vision de
Eglise chez Thomas d’Aquin”. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 62
(1978) 537; Un pueblo mesiánico. La Iglesia sacramento de salvación. Madrid 1976,
pp. 63-64.

157
tantum de la Eucaristía) de la causa intermedia (res et sacra-
mentum de la Eucaristía). El modelo epistemológico de la
sacramentalidad de Santo Tomás está en relación con la pre­
sencia del Verbo Encarnado en la Iglesia, y del criterio her-
menéutico de la causalidad eficiente. En este contexto el
Doctor Angélico habla de los sacramentos como actos del
Sacerdocio de Cristo (cf. III, 63, 3), de la Iglesia (cf. III, 64, 8
ad 3m) y del Espíritu Santo, causa principal de la eficacia
sacramental (cf. I-II, 112, 1 ad 2).
La teología sacramental de Santo Tomás es cristológica, y por
ello pneumatológica, eclesial, antropológica y cósmica en el ámbi­
to de la persona, clave de la comunidad, de la creación y de la
redención. El planteamiento de la Sacramentalidad en la Suma
de Teología presenta una estructura o plan general donde apare­
ce el hombre cristiano, en cuanto que procede de Dios y vuelve a
su Creador, por el camino del Verbo Encarnado, practicando las
virtudes, celebrando el culto sacramental de la Iglesia, y experi­
mentando sus frutos soteriológicos. El relieve eclesiológico de la
sacramentología de Santo Tomás es suficiente, en orden a supe­
rar el individualismo y el extrinsecismo sacramentales. No son
medios de gracia autónomos, ni meros deberes religiosos. Santo
Tomás concede el derecho celebrativo a todos los bautizados por
el carácter y concreta los criterios litúrgicos del simbolismo ritual
fuera del alegorismo. Evidentemente, la opción de Santo Tomás
por la quaestio theologica, sin excluir la actio litúrgica, adaptada
a las exigencias científicas de la fe, explica el vigor y actualidad
de la teología de Santo Tomás y también sus posibles limitacio­
nes, derivadas del contexto teológico del siglo XIII128.

128. Cf. L. M. C h auvet , Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­

tencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 458-480. Este autor pasa de la ontoteología cau-
salista y produccionista a la sacramentología simbólica expresiva y operativa, en la
línea filosófica de M. Heidegger. Igualmente, de la sacramentología encarnacionis-
ta pasa a una sacramentología pascual, en la línea de algunas cristologías modernas.
Cf. A. G r il l o , Introduzione alia teología litúrgica. Approcio teórico alia liturgia e ai
sacramenti cristiani. Padua 1999, p. 111, nota 28.

158
1. E l sa cram en to , s ig n o s e n s ib l e

La cuestión 60 tiene 8 artículos; en los tres primeros, el

Doctor Angélico estudia la esencia metafísica del sacramento, es
decir, el género y la diferencia, contenidos en la siguiente expre­
sión: el sacramento es un signo de una realidad sagrada en cuan­
to que santifica al hombre129; el signo sacramental se considera
en sus valores gnoseológico y salvífico, como expresión signifi­
cativa y como transmisor de su significado espiritual en los con­
textos cristológico y antropológico, que es único, la santificación
del hombre, como se afirma en el artículo tercero130. Esta cues­
tión estudia la esencia del sacramento, que es ser signo, pues el
hecho de que sea un signo que causa la gracia es una cualidad
del signo, mas no su esencia131.

129. Cf. F. M a r in e l l i , "Segno e realtá. Studl di sacramentaría tomista”.

Lateranum 43 (1977) 89-167; I. R o s ie r , “Signes et Sacrements. Thomas d’Aquin et la
grammaire spéculative”. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 74 (1990)
392-436.
130. A este respecto conviene distinguir en la realidad del sacramento la triple
distinción que recuerda Santo Tomás hablando sobre el bautismo (cf. III, 66, le): el
sacramentum tantum o mero sacramento (materia y forma o el agua y las palabras),
la res et sacramentum o efecto y signo intermedios del sacramento (el carácter bau­
tismal), y la res tantum o efecto final (la gracia bautismal). Pedro Lombardo, ante­
riormente, se había preguntando en un contexto agustiniano sobre quiénes reciben
el sacramentum, pero no la res sacramenti (los que están fuera de la Iglesia reciben
ficte el sacramento); quiénes reciben la res sacramenti, pero no el sacramentum (los
mártires) y quiénes reciben ambas cosas (los creyentes y convertidos). Cf. P.
L o m b a r d o , In TV Sententiarum Lib. IV, dist. IV, 1-4: PL 192, 846; B. S t u d e r , "La teo­
logía sacramentaría nell’etá patrística”. Corso di teología sacramentaría. I. Metodi e
prospettive. Brescia 2000, p. 65-79.
131. Santo Tomás propone el concepto de sacramento como signo, en orden
a comprender los sacramentos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y como causa
para indicar lo característico de los sacramentos neotestamentarios; así encontramos
aquí el conjunto del orden sacramental o litúrgico en toda la Historia de la Salvación,
pues los sacramentos veterotestamentarios prefiguraban a Cristo. Santo Tomás cita
siete veces el Libro XIX de San Agustín Contra Faustum en las cuestiones 60 y 61,
quien luchaba contra los maniqueos que negaban el valor del Antiguo Testamento;
Tomás luchará también contra los cátaros quienes igualmente lo negaban. “Parece
difícil dudar que esta doctrina del Contra Faustum no sirva de base a la cuestión 61 (...).
Ésta es la principal razón para explicar el giro en tomo a la perspectiva general sobre
la esencia del sacramento: presionado por su deseo de respetar las etapas de la eco­
nomía de la salvación y dejar a salvo la continuidad entre los dos Testamentos (deseo
del que es signo y garantía la referencia frecuente al Contra Faustum), Santo Tomás
ha preferido valorar la constitución del sacramento como signo; reserva la conside­
ración de la causalidad para cuando explique el sacramento de la Nueva Ley en su
originalidad específica”. Cf. G. L a fo n t , Estructuras y método en la Suma Teológica de
Santo Tomás de Aquino. Madrid 1964, pp. 474. 475.

159

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 La importancia que concedamos a lo sensible influirá indu­
dablemente en el concepto que tengamos de sacramento. Así
pues, en esta primera cuestión, donde aparece la connaturalidad
de lo sensible con la economía sacramental, Santo Tomás se incli­
na por relacionar el sacramento sobre todo con el signo en cuan­
to santifica (a. 2), sin olvidar la santidad oculta (S. Isidoro), ni
la medicina contra el mal del pecado en la línea medieval que
hallamos en Hugo de San Víctor y en el primer S. Tomás132; por
eso, afirma el Santo que el sacramento, según la doctrina de San
Agustín, está en el género del signo; después, en otras cuestiones
profundizará en su diferencia específica.
Y en los artículos restantes, considera el Santo \a esencia físi­
ca del signo sacramental, a saber, su composición de materia (aa.
4-5) y forma (aa. 6-8)133. El signo sacramental es, en primer lugar,
un signo natural o símbolo instituido por Dios en cuanto a su sig­
nificado propio, de manera que no es un signo convencional, ni
tampoco equívoco, pues sólo Dios puede determinar lo relativo
a su culto y a la santificación del hombre. Además, es evidente­
mente un signo sagrado, pues su significado, que abarca la
Historia de la Salvación, es la Pasión de Cristo en su triple dimen­

132. Cf. S anto T om ás d e A o u in o , In IV Senteniiarum d. 1, q. 1, a. 2. Pero Santo

Tomás no se conforma con señalar la ambivalencia, sino que señala también la armo­
nía de las dos acepciones de sacramento, la de San Isidoro y la de San Agustín. Cf.
A. B andera , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cñstiana. Madrid
1995, p. 273; P. N ovw acki, Remedium Salutis. Una diniensione trascurata delta
Sacramentaría de San Tommaso d’Aquino. Roma 1995.
133. Desde la doctrina de Santo Tomás es erróneo afirmar que el sacramento
tiene la estructura de una cosa, al estar compuesto de materia y forma, como si el
Santo redujera el sacramento a su esencia física, es decir, a parte de su causa mate­
rial; Santo Tomás no dice que el sacramento sea una realidad sensible, sino que exige
una realidad sensible (cf. III, q. 60, a. 4, sed contra); además, el Doctor Común dis­
tingue el vocabulario pedagógico del hilemorfismo de la realidad sacramental, por
eso habla de quodammodo (cf. III, 60, 6 ad 2m); per modum formae et per modum
materíae, sicut materia (cf. III, 60, 7 c).Tampoco es adecuado afirmar que Santo Tomás
enseña que Cristo al instituir los sacramentos ha tenido que determinar de modo
inmediato y concreto la materia y la forma de cada uno de ellos, olvidando que para
el Doctor Angélico lo fundamental en el sacramento no es la esencia física, sino la
metafísica; no el continente, sino el contenido; no el signo material, sino el signifi­
cado sobrenatural; el Doctor Angélico defiende el signo sacramental concreto con que
se celebran los sacramentos por respeto a la práctica cultual de la Iglesia. Cf. R. A rnau ,
Tratado General délos Sacramentos, (Madrid 1994), pp. 13. 116-121. 135-138. 192-194.
214. Finalmente, el gran logro de Santo Tomás, el equilibrio entre la tradición agus-
tiniana y el nuevo sistema de pensamiento medieval, no debe ser juzgado como dos
realidades simplemente superpuestas. Cf. H. D o n d a in e , “Substantia Sacramenti”.
Revue des Sciences Philosofiques et Théologiques 29 (1940) 328-330.

160
sión eficaz del memorial (el misterio pascual histórico), de la
Iglesia (la gracia presente), y de la escatología (la vida futura)134.
Es, también, un signo análogo, pues así son los signos terrena­
les referidos a la santificación cristiana. Por otra parte, es un
signo adecuado, por integrar elementos y palabras sensibles al
misterio del Verbo Encarnado, palabra hecha carne; a la natu­
raleza humana, compuesta a su vez de cuerpo y espíritu; y al
modo de conocer el hombre, donde la palabra clarifica el senti­
do de las cosas sensibles. “El signo en sí mismo implica algo
evidente para nosotros, por lo cual somos conducidos al cono­
cimiento de otra realidad oculta”135.
Finalmente, el signo sacramental, en cuanto significante y
en cuanto significado, es único, no obstante su complejidad. La
unidad del significante se explica gracias al criterio hermenéu-
tico del hilemorfismo, entendido aquí análogamente, según el
cual los elementos (realidades o acciones) son como la materia
del sacramento, y las palabras son, con su significado instituido,
como la forma informante de la materia sacramental, que crea
un principio de conocimiento y pone orden en el simbolismo
confuso, significando en concreto la Pasión de Cristo, la gracia
presente y la vida eterna; la materia y la forma no son separables,
sino constitutivos de un todo. No se trata simplemente de pro­
nunciar una palabra espiritual sobre una realidad material, sino
de que la visibilidad espacio-temporal de la Iglesia redimida sea
vivificada por la palabra ritual. Sabido es que la condición de
signo se da con más perfección en las palabras que en los ele­
mentos materiales. Y en cuanto al significado, que es la santifi­
cación, es único, porque única es la justificación cristiana.
El signo no es una mera realidad de tipo cognoscitivo; por eso
el conocimiento adquirido mediante el signo no tiene un carác­
ter científico, como se muestra en el arte de la retórica, que, pro­
cediendo mediante signos elocuentes, trata de persuadir, -aquí
sobre todo de comunicar-, mas no de penetrar en la sustancia de
las cosas. Ahora bien, esta característica de los signos es muy ade­
cuada para el sentido de los signos sacramentales, el cual se capta
y se celebra correctamente sólo desde la fe, sin olvidar el valor

134. Cf. A. H a e r d e l in , "Dos caminos para aproximarse a la Teología

Sacramentarla de Santo Tomás de Aquino’'. Veritas et Sapientia. Pamplona 1975, pp.
353-372.
135. S anto T om ás d e A q u in o , In IV Sententiarum d . 1, q . 1, a . 1, q . 1 a d 5m.

161
iluminador de los misterios de la Humanidad de Cristo y de sus
sacramentos. En fin, el sacramento para Santo Tomás no es una
realidad material o un signo que se administra, sino que es una
acción que se celebra, pues el sacramento se presencializa en el uso
que se hace de ese elemento material, en la perspectiva significa­
tiva o reveladora de la Historia de la Salvación para el creyente136.
Pero la Eucaristía es también sacramento antes y después del uso.

2. El s a c r a m e n t o , s ig n o n e c e s a r io

En la cuestión 61 enseña Santo Tomás que la institución

sacramental es necesaria para la santificación del hombre, con­
siderado individualmente y como parte integrante de la historia
salvífica, y también para celebrar tal justificación, que es el con­
texto cultual de la sacramentalidad. Evidentemente, la vía de la
salvación mediante la gracia del Espíritu Santo es sacramental,
pues la salvación es cristológica y eclesial, pero la mediación
sacramental no es una necesidad absoluta, sino relativa, presu­
puesta la voluntad de Dios, en orden a la condición social del
hombre, que necesita ritos para toda celebración comunitaria, y
a la triple condición del hombre individual: corporal (modo de
conocimiento), pecadora (interpretación sacramental de la pará­
bola del buen samaritano) y psicológica (la experiencia espiritual
interior precisa de signos exteriores adecuados, para no caer en
la superstición)137.
Adviértase que la sacramentalidad no es necesaria en orden
a la eficacia sobrenatural, que procede plenamente de la Pasión
de Cristo, sino en orden de la visibilidad eclesial en el que los sig­
nos significan la Pasión de Cristo. De todos modos, Dios puede
producir los efectos de los sacramentos sin los signos sacra­
mentales (cf. III, 64, 3. 7; 69, 2; 76, 6 ad lm), pues Cristo no está
atado a los sacramentos, y aunque los hombres sí están vincu­
lados ordinariamente a los sacramentos para salvarse, no todos
los sacramentos son igualmente necesarios.

136. Cf. J. M. O d e r o , “Cuestiones sobre la fe y el signo sacram ental en la

Teología de Santo Tomás". Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona
1983, pp. 701-716.
137. Santo Tomás toma esta triple razón (propter humilliationem, eruditionem et
exercitationem) de Hugo de San Víctor, De Sacramentis Chistianae Fidei: PL 176, 175ss.

162

Copyngr
 Teniendo en cuenta los estadios de la historia humana, afir­
ma Santo Tomás que antes del pecado, la mediación sacramen­
tal no era necesaria para el hombre, ni en cuanto al remedio del
pecado, que no existía (cf. III, 49, 5), ni en cuanto a la instruc­
ción del hombre, cuya vida estaba sometida libre y perfectamente
a la voluntad de Dios. Pero, después del pecado, sea antes de
Cristo, sea después de Cristo, la mediación sacramental es nece­
saria, y siempre como signo de la fe en la salvación de Jesucristo,
anunciada o realizada138. En este contexto, valoramos también
los sacramentos de la naturaleza y los sacramentos del Antiguo
Testamento, que, en cuanto figuras del futuro Redentor, aunque
no causaban la gracia, sí eran ocasión de ella. En las cuestiones
siguientes, Santo Tomás enseñará, en contra de la escuela fran­
ciscana, que los sacramentos neotestamentarios son verdaderas
causas eficientes de la gracia. Es evidente, que en esta cuestión
no se trata de la necesidad de cada sacramento, que se estudia­
rá en el tratado de los Sacramentos en especial.

3. El s a c r a m e n t o , s ig n o e f ic a z

En las cuestiones 62-63 estudia Santo Tomás los efectos de los

sacramentos a partir de sus signos, considerados aquí como
acciones o signos activos, es decir, la causa formal del sacra­
mento, que es la que determina y especifica el signo sensible
sacramental, en cuanto al efecto principal (la gracia en orden a
la santificación o, negativamente, como remedio contra el peca­
do) y en cuanto al efecto secundario (interacción sacramental,
llamada carácter, ordenado a la gracia y al culto según la religión
de la vida cristiana). Ahora bien, directamente, no dice aquí
quién produce esos efectos, la causa eficiente, que será la pre­
gunta de la próxima cuestión. Mas, si los sacramentos tienen
efectos, lo cual es una experiencia y una doctrina de fe, quiere

138. “Algunos sacramentos de la ley nueva tuvieron en la antigua sus corres­

pondientes sacramentos figurativos. A la circuncisión corresponde el bautismo, que
es el sacramento de la fe (...). Al banquete del cordero pascual corresponde en la ley
nueva el Sacramento de la Eucaristía”. S anto T omás d e A q u in o , Sumnta Theologiae
I-II, 102, 5 ad 3m. “Los antiguos Padres (...) tuvieron siempre algún signo sensible,
con el cual se prefiguraba la regeneración verdadera”. (In Johannem 3, lect. 1). Cf.
In Galatas 2, lect. 4.

163
decir, no sólo que los signos son prácticos a modo de instru­
mentos, sino también que son causas, y así llegamos a la carac­
terística fundamental de la sacramentología cristiana. Pero el
Santo estudia primero los efectos que las causas, porque la razón
de signo y significado está más en el efecto que en la causa; y
como la causa eficiente instrumental es simultáneamente efec­
to y causa, es también signo de sí misma.
Llegados aquí, es preciso advertir la doble evolución en la
Suma de Teología (1272-1273) con respecto a los teólogos ante­
riores y al mismo Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias
(1254-1256), pues, aunque el Santo recibe de la Escuela los con­
ceptos de signo y causa aplicados a los sacramentos, en la Suma,
en primer lugar, presenta el sacramento en el género del signo,
que, en segundo lugar, por exigencias de su pensamiento cre­
yente, presenta como causa simbólica, eficiente, instrumental y
perfectiva de la gracia, mientras que en el Comentario presentaba
el Sacramento-causa acentuando su actividad santificadora
como causa dispositiva instrumental139, significando lo que cau­
saba disponiendo la materia, como enseñaba el agustinismo
entonces reinante. Santo Tomás, reaccionando en la Suma en
contra de todo ocasionalismo sacramental, abandonó el esque­
ma de la causa dispositiva de Avicena por el esquema de la causa
instrumental perfectiva de Aristóteles en la versión de Averroes,
una vez que la donación sacramental de la gracia, al no ser un
acto de creación, manifiesta el poder concedido por Dios a las
realidades creadas140. Pero esta evolución de Santo Tomás pudo
deberse a su confianza en las mediaciones antropológicas y, sobre
todo, a la concepción instrumental de la Humanidad de Cristo
con respecto a la redención, que él encontró en los Padres
Griegos141.
En concreto, mientras el Doctor Angélico presentaba en el
Comentario los sacramentos como remedios (causa dispositiva),
en relación con Isidoro y Hugo de San Víctor (el vaso que con­

139. Cf. S anto T o m á s , Sententiarum TV, d. 1, 1, 1, qla. 3 y 5m; IV, d. 1, 1,4,

qla. 1 y qla. 4, lm. La causa dispositiva prepara la materia, y la causa perfectiva la
informa.
140. Cf. H. F. D o n d a in e , "Á propos d’Avicenne et de S. Thomas: de la causali-
té dispositive á la causalité instruméntale”. Revue Thomiste 51 (1951) 441-453.
141. Cf. P. L ó p e z -G o n z á l e z , Penitencia y Reconciliación. Estudio histórico-teo-
lógico de la “res et sacramentum”. Pamplona 1990, pp. 163-165.

164
tiene la gracia del remedio), en la Suma, volviendo a la auténti­
ca tradición de San Agustín, enfatiza el sacramento como signo
de una realidad sagrada en cuanto santifica al hombre; la santi­
ficación, bajo la influencia del Pseudo-Dionisio, es la finalidad
y la formalidad de los sacramentos. En el fondo, Santo Tomás
clarifica ahora la doctrina de la cuestión 60, al añadir que el
sacramento, que está en el género del signo, es también, especí­
ficamente, causa de la gracia; pero en cuanto signo de la gracia,
porque se trata de una causalidad simbólica y eficiente instru­
mental. Los sacramentos son mediaciones instrumentales de la
gracia, en correspondencia a la mediación instrumental de la
Humanidad de Cristo; así se salva la unidad en el proceso salví-
fico, pues en definitiva sólo Dios salva. De aquí surge la impor­
tancia del Ritual de los Sacramentos, donde hallamos los signos,
para hacer la teología y la pastoral de los Sacramentos.
Aclaremos antes de continuar que los axiomas referidos a los
sacramentos que afirman: "realizan lo que significan” y "causan
significando”, implican una contradicción según las leyes lógicas,
porque el signo y la causa no se pueden unir, dado que el signo
pertenece al orden intencional, y su causalidad sería intencional,
mientras que la causa pertenece al orden entitativo, y su causa­
lidad sería inmediata o física, es decir, no moral. No obstante, los
signos sacramentales, elevados a la categoría de mediaciones ins­
trumentales del orden sobrenatural, son usados por Dios, causa
principal, para producir la gracia físicamente (cf. III, 62, 1 ad
lm). La virtud espiritual instrumental, que Santo Tomás coloca
en el signo sacramental, está ordenada por Dios para producir
un efecto espiritual (cf. III, 62,4, ad lm). Por eso esta virtud espi­
ritual no es intencional, sino física, pues el Doctor Angélico la
refiere, fundamentalmente, a la causa principal y a su efecto, no
al instrumento o signo. En este ámbito aparece el talante teoló­
gico de Santo Tomás, presentándonos un concepto válido de
sacramento desde las exigencias de la fe y de su pensamiento
sobre la fe, y comprendemos cómo realidades naturales pueden
causar realidades sobrenaturales. En fin, no reduzcamos la expli­
cación adecuada del sacramento a un mero encuentro con Dios,
o a una mera proclamación eficaz de la palabra142.

142. Cf. A. M ir a l l e s , "Símbolo e causa nei sacramenti: dialettica o concor-

danza?”. il mondo del sacramento. Teología e filosofía a confronto. Milán 2001, pp. 101-

165
 Es de suma importancia entender que Santo Tomás, al expli­
car el sacramento con los criterios del signo, elemento genérico,
y de la causa, diferencia específica (el modo de santificar a los
hombres), entiende estos términos en un nivel analógico, por la
diferente relación del signo y de la causa al mismo término, la
realidad santa o santidad. Esto lo enseña Santo Tomás ya en el
primer artículo de la cuestión 60; en el cuerpo del artículo y en
las respuestas 1.a y 3.a Se trata de una analogía de atribución
mixta, en la cual los analogados inferiores participan formal­
mente de la virtud del analogado superior, que es donde ésta exis­
te en sí misma, ontológica y formalmente143. “El gran mérito de
Santo Tomás en la sacramentología es haber tratado de reducir,
hasta donde era posible, la heterogeneidad del signo y de la
causa, sabiendo que una total homogeneidad era imposible”144.

La gracia sacramental

Santo Tomás se pregunta en los seis artículos de la cuestión

62 por la gracia sacramental como efecto, y efecto principal, de
la sacramentalidad. En esta cuestión, el Santo ofrece un traba­
jo conceptual riguroso, sirviéndose de la filosofía aristotélica
desde un ámbito analógico; advertencia fundamental para no
interpretar la santidad, que es una realidad sobrenatural y diná­
mica, con criterios estáticos o cosificantes.
En el artículo primero (el an sit) afirma que los sacramentos
causan de modo instrumental la gracia, pues Dios no puede dejar
de ser la causa principal de la gracia sacramental. De este modo,

122. Karl Rahner, reconociendo los valores positivos de la sacramentología de Santo

Tomás, critica su concepción de los sacramentos en cuanto carecen de un contexto
eclesiológico y se detienen en su ámbito cristológico; en cuanto falta una relación
entre palabra y sacramento; y en cuanto son presentados en un dualismo como sig­
nos y causas de la gracia, en dependencia de nociones filosóficas. Cf. R aiiner ,
Einleitende Bemerkungen zur Allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin.
Schriften für Theologie vol. X (1972) 392-404. No obstante la opinión de algunos, la
teología posterior a San Agustín sobre la eficacia sacramental supuso un desarrollo,
no un retroceso. Cf. R. Arnau-G arcía, Tratado General de los Sacramentos. Madrid
1994, pp. 75-76.
143. Cf. C. R occhetta, Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterion” al
“Sacramentum”. Corso di Teología Sistemática. Bolonia, 1989, p. 311 y nota 254.
144. L. M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­
tencia cristiana. Barcelona 1991, p. 26.

166

Copynghled malí
sin caer en una materialización de la gracia, ni tampoco en la
magia, se explica cómo algo material puede causar una realidad
espiritual, o cómo la gracia se recibe en el signo según la condi­
ción humano-cristiana, pues los sacramentos, signos de la gracia
que confieren, son como instrumentos en las manos de Dios. La
infusión sacramental de la gracia no es creación sino donación,
puesto que la gracia es un modo de ser (accidente), que trans­
forma al hombre (cf. I-II, 110,2 ad 3m), quien tiene la capacidad
(potencia obediencial, cf. III, 11, 1) de recibirla gratuitamente.
En el artículo segundo (el quid sit) enseña Santo Tomás que
los sacramentos conceden la gracia santificante, que radica en
el alma (la gracia de las virtudes y los dones) y, además, cada
sacramento concede una gracia particular, la sacramental, que
presupone la santificante sin la cual no se da aquélla, la cual se
puede describir no sólo como una purificación de los pecados,
sino también como un cierto auxilio divino para conseguir el
objetivo característico de cada sacramento. Esta gracia sacra­
mental propia de cada sacramento, que es como la especie con
respecto a la gracia santificante común, que sería el género (ad
3m), tiene pues un sentido satisfactorio de los pecados, en cuan­
to al presente y futuro mediante las virtudes y los dones, y en
cuanto al pasado disminuyendo o haciendo desaparecer el rea-
tus poenae (ad 2m)145; también aumenta la gracia desarrollan­
do la vida sobrenatural en quien recibe el sacramento. Con todo,
la gracia sacramental no es una cantidad de gracia que se añade
a otra cantidad; esta concepción cuantitativa repugna a la teo­
logía de Santo Tomás.
En los artículos restantes estudia las características de la efi­
cacia sacramental en orden a la gracia. Así en el tercero afirma

145. “Creemos que el insistir inmediatamente sobre el efecto propio de la gra­

cia sacramental y en el aspecto del remedio para las consecuencias del pecado sobre
las que actúa, ha impedido al Angélico darnos en esta cuestión 62 una visión amplia
de la economía sacramental en función de la economía de la gracia”. Cf. G. Lafont,
Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Madrid 1964,
p. 486. Ahora bien, entre el Comentario a las Sentencias de Santo Tomás (cf. In IV
Sent. d .l, q. 1, a.4 ad 5m) y el Opúsculo De articulis christianae fidei et Ecclesiae
sacramentis junto con la Suma de Teología hay un avance en el Doctor Angélico;
entonces ¿no será más bien que el Doctor Angélico se propone en la Suma ofrecer
el núcleo de la doctrina teológica sin desarrollar explícitamente todas las perspec­
tivas? “Propio de la gracia santificante es el perdón de la culpa; pero tiene también
otros efectos que impulsan al hombre por todos los escalones que conducen a la
vida eterna”. III, 72, 7 ad lm.

167

Copyngnted m as.
que los sacramentos contienen la gracia en cuanto signos y en
cuanto causas, es decir, en cuanto signos eficaces; esto no quie­
re decir que los sacramentos sean una especie de “contenedores
de la gracia”, cosificando el misterio y entendiendo estática y
profanamente lo que es dinámico y sobrenatural, pues los sacra­
mentos contienen la gracia, no formalmente (como el vaso con­
tiene el agua), sino virtualmente (como el buril contiene el
grabado). En el cuarto se concreta que la virtud sacramental
es instrumental, transitoria e incompleta en dependencia de
Cristo que es la causa principal; luego no se trata de una acción
concomitante.
Finalmente, en el artículo quinto enseña Santo Tomás que los
sacramentos neotestamentarios causan real y efectivamente la
gracia; pero no a causa de la fe de la Iglesia de la que ellos son
signos, sino gracias a la Divinidad de Cristo, cuya virtud salva­
dora, a través de su Humanidad (la Pasión de Cristo), llega a
los sacramentos. Por otra parte, la fructuosidad sacramental
nos viene simultáneamente por la fe subjetiva y por los sacra­
mentos objetivos de la fe, que constituyen el corazón de la acti­
vidad visible de la Iglesia. De todos modos, ¿qué es lo que con­
fiere la gracia el signum o el significado (signum rei sacrae)?
El signo es la causa instrumental y el significado, es decir, el
misterio pascual de Cristo, sacramento de Dios Padre, es la causa
principal. “Dios mismo es la causa principal de la gracia para
quien la Humanidad de Cristo es un instrumento unido y el
sacramento un instrumento separado. Por tanto es necesario que
la virtud salvadora proceda de la divinidad de Cristo por medio
de su humanidad en los mismos sacramentos” (62, 5). “Cristo con
su pasión nos ha liberado del pecado a modo de causa; es decir,
instituyó una causa de nuestra liberación, por medio de la cual
podamos obtener el perdón de nuestros pecados pasados, pre­
sentes y futuros, en cualquier tiempo” (III, 49, 1 ad 3m). La sacra­
mentaría de Santo Tomás está calcada en los misterios del Verbo
Encarnado, causalidad eficiente instrumental y ejemplar.
Los acontecimientos y padecimientos de Cristo (acta etpassa
Christi) causan insti umentalmente la gracia de la salvación, no
sólo a modo de mérito, sino también a modo de causa eficiente
(cf. III, 8, 1 ad lm; 49, 1 ad 3m). La muerte de Cristo es causa
suficiente de nuestra salvación y la gracia de esta muerte se nos
comunica por medio de los sacramentos del Nuevo Testamento,

168
los cuales reciben su eficacia de la Pasión de Cristo146. "Su cuer­
po y los misterios realizados en Él realizan instrumentalmente
la vivificación de nuestra alma, si bien vivifican nuestro cuerpo
no sólo como instrumentos, sino también por cierta ejemplari-
dad” (III, 62, 5 ad lm). Según la doctrina de Santo Tomás, la
Pasión de Cristo, o el Nuevo Testamento de la sangre, es la causa
suficiente de nuestra salvación, teniendo en cuenta la Unión
Hipostática de Cristo. En efecto, la fuente es su gracia capital,
relacionada con la Iglesia y con toda la humanidad. Por tanto, el
origen de la eficacia sacramental está en la Pasión de Cristo; de
su costado abierto brotó el Espíritu Santo y con Él nacieron los
sacramentos de la Iglesia. "De Cristo muerto en Cruz brotaron
los sacramentos, con los cuales se construyó la Iglesia”147. Hay,
por tanto, unidad de acción entre los misterios del Cuerpo de
Cristo y los sacramentos de su Humanidad148.
En este contexto, nos preguntamos, ¿qué influencia tiene
la Resurrección del Señor en la eficacia sacramental? Santo
Tomás nos responde: "La justificación se atribuye a la resu­
rrección por el término a que conduce, que es la nueva vida de
la gracia; y se atribuye a la Pasión como a su origen, que es el
perdón de la culpa” (III, 62, 5 ad 3m). Con otras palabras, la
Pasión de Cristo es causa m eritoria, eficiente y ejemplar de
la eficacia sacramental, y la resurrección es causa eficiente y
ejemplar (cf. III, 56, 1 ad 4m). La resurrección forma parte
constitutiva o integrante del misterio pascual, en cuanto fruto
merecido por la muerte; la cima es la Muerte; lo demás es su
premio gozoso. En consecuencia, no se puede acentuar unila­
teralmente la eficacia de la Resurrección de Cristo en el ámbi­
to sacramental, como si los misterios de su Pasión y Muerte
gloriosas de Cristo ya no tuvieran influencia en los sacramen­

146. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida
cristiana. Edibesa. Madrid 1995, p. 276; J. Lécuyer, “La causalité efficiente des mysté-
res du Christ selon Saint Thomas". Doctor Communis 6 (1953) 91-120; I. B iffi,
“Misteri di Cristo, Sacramenti, escatologia nello “Scriptum super Sententiis” di S.
Tommaso d’Aquino”. Scuola Cattolica 102 (1974) 569-623.
147. S. T omás de Aquino, In IV Sententiarum d. 18, q. 1, a. 1, sol. 1.
148. Cf. R. Cuesta, "Cristo, sacramento fontal según Santo Tomás de Aquino”.
Escritos del Vedat 1 (1971) 279-329; “Antropología sacramental de la Encarnación
según Santo Tomás de Aquino”. Ciencia Tomista 98 (1971) 311-325; “Valor sacra­
mental de la Humanidad de Cristo como instrumento de salvación, según Santo
Tomás de Aquino”. Escritos del Vedat 2 (1972) 53-85.

169

Copynghled mak.
tos después de Pentecostés149; al mismo tiempo superamos la
posible manipulación de las personas, quienes necesitan, mien­
tras peregrinan por este mundo, participar de la Pasión de
Cristo para experimentar después su Resurrección.
Advirtamos que la nueva terminología a este respecto emplea
los vocablos "símbolo” y "misterio”, como O. Casel, mientras que
Santo Tomás, en su ámbito medieval, utiliza las palabras "signo”
y "realidad o verdad” (signum et res)15015. Estas categorías de ins­
piración agustiniana llevaban, mientras tenían el riesgo de olvi­
dar el simbolismo del mundo creado, a la causalidad del Verbo
Encarnado; en cambio, el mundo simbólico actuad favorece otras
explicaciones de la eficacia sacramental, que presentaremos en
su momento. Reconocemos, con todo, que el concepto de cau­
salidad es hoy día evanescente, mientras que el simbolismo se
acepta con harta facilidad.

El carácter sacramental

Santo Tomás en la cuestión 63 estudia el carácter sacramen­

tal (res et sacramentum) 15' , efecto secundario en el orden de
importancia, no en el orden cronológico, de algunos sacramen­
tos. En seis artículos estudia el Doctor Angélico, después de asu­
mir el carácter como dato de la tradición, la naturaleza lógica y
teológica, el sujeto, la permanencia y el número de los caracte­
res, resaltando de este modo las dimensiones cristológica, ecle-
sial y cultual de los sacramentos.
En el artículo primero, Santo Tomás prueba la existencia del
carácter, dato que nos presenta la tradición, partiendo de su
naturaleza cultual desde lo genérico del sacramento, el signo; si
algunos sacramentos nos destinan al culto, que no es una mera

149. Quizá habría que matizar la opinión de E. Schillebeeckx en conformidad

con el principio teológico anteriormente expuesto. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacra­
mento del encuentro con Dios. San Sebastián 1965, p. 78.
150. Sobre la presencia de los Misterios, afirmamos que, dado que los sacra­
mentos actúan en virtud de los misterios de Cristo, que son los que permanecen en
cuanto referidos a Dios, no es necesario hablar de una presencia "nebulosa” de dichos
misterios. Cf. R. Cuesta, "Misterios Redentores y Sacramentos según Santo Tomás
de Aquino". Escritos del Vedat 3 (1973) 281-298.
151. Cf. I. B onetti, "Res et sacramentum nella concezione tomista dei sacra-
menti”. Divus Thomas (Piacenza) 55 (1952) 228-237.

170
función exterior, éstos tienen que implicar alguna señal distinti­
va, consagración, pues sin ella nadie puede dar culto a Dios.
En el artículo segundo se afirma que el carácter es no sólo una
señal configurativa y consecratoria, sino también un poder espi­
ritual activo, participado de Cristo e indeleblemente impreso en
el alma, que nos capacita para celebrar, transmitiendo o reci­
biendo, el culto y la santificación sacramental. Esta función cul­
tual del carácter la recibe Santo Tomás del Pseudo-Dionisio,
quien afirma que el carácter perfecciona al cristiano en orden a
transmitir lo divino152. Al interpretar el carácter en la categoría
de potencia piensa el Santo en el perfeccionamiento del cristia­
no mediante la acción cultual.
En el artículo tercero, dado que el culto procede del sacerdo­
cio de Cristo, se enseña que el carácter consiste en una ontoló-
gica consagración o configuración sacerdotal y victimal con
Jesucristo; si los sacramentos son acciones de Cristo Sacerdote,
su celebración exigirá alguna participación en el sacerdocio del
Señor. En este sentido, el carácter convierte a quien lo ha reci­
bido en pertenencia de Cristo, en cuyo nombre actúa, y en miem­
bro visible y activo de la Iglesia, en cuanto que lo dispone para
realizar los actos eclesiales pertinentes. Para Santo Tomás el
carácter sacramental es el significado del rito sacramental exte­
rior, es decir, la realidad de que somos propiedad de Dios por la
configuración sacerdotal con Jesucristo, que es signo exigitivo de
la gracia sacramental. En este contexto se entienden los carac­
teres sacramentales con los que los cristianos constituyen una
comunidad santa de profetas, sacerdotes y reyes. Esta configu­
ración con Cristo en la Iglesia es preparación para la configura­
ción propia de la gracia153. Todo esto prueba la fidelidad de Dios
en el cumplimiento de la promesa de salvar al hombre por Cristo
en la Iglesia, y exige del hombre la santidad. Este artículo sitúa
el carácter, señal y potencia, en el contexto de Cristo, pues el
carácter es señal e instrumento de la Pasión de Cristo154.

152. Cf. P seudo-Dionisio , Ecclesiastica Hierarchia, II, 3: PG 3, 399.

153. Cf. M. J. N ic o lá s , Compendio de Teología. Barcelona 1992, pp. 355-356.
154. “La originalidad fundamental de la Summa consiste en haber puesto el
carácter cristiano en dependencia del sacerdocio de Cristo y haber precisado así con
exactitud su situación dentro del organismo espiritual y su contenido eclesial”. Cf.
G. L a fo n t , Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.
Madrid 1964, p. 497.

171
 En el artículo cuarto se advierte que el sujeto, lógicamente, es
el entendimiento práctico, pues se trata de una potencia activa;
además el culto es una profesión de fe y ésta está también en
el entendimiento. En el artículo quinto se prueba la indelebi-
lidad del carácter, en relación con su naturaleza instrumental.
Finalmente, en el artículo sexto se afirma que no todos los sacra­
mentos confieren carácter, porque no todos nos disponen a par­
ticipar celebrando el culto, aunque todos ellos sean culto. Aquí
aparece el fundamento cultual del diferente puesto que ocupan
en la Iglesia el clero y el pueblo fiel, por sus distintos ministerios.
En este contexto, queda patente cómo el carácter es un don que
nos dispone remotamente para recibir fructuosamente la gracia
sacramental155.

4. E l s a c r a m e n t o , s ig n o t e á n d r ic o

En la cuestión 64 Santo Tomás estudia la causa eficiente de

los Sacramentos. En la cuestión 62 se afirmó ya la causalidad
sacramental, aludiendo a la causa principal (Dios) e instru­
mental (Verbo Encarnado y ministros de Cristo) de los sacra­
mentos, y en la presente cuestión se trata en los cuatro primeros
artículos de la potestad eficiente de la causa principal, y en
los artículos restantes de la potestad ministerial o instrumental,
considerando también las diversas situaciones en las cuales pue­
den encontrarse los ministros de los sacramentos. En esta cues­
tión se manifiesta la profunda dimensión trinitaria de la sacra-
mentología de Santo Tomás en el contexto eclesial.
El artículo primero afirma que sólo Dios es el autor de la gra­
cia y del carácter y, previamente, de la significación y eficacia
sacramentales. Los dones divinos no nacen del hombre. Por lo
mismo, los sacramentos no son el origen de la gracia, sino ins­
trumentos eficaces en sí mismos de la transmisión de la gracia.
Por la misma razón, en el artículo segundo, enseña Santo Tomás
que sólo Dios puede instituir la esencia de los sacramentos, en

155. Cf. P. B lázquez, “El carácter como disposición a la gracia sacramental

según Santo Tomás”. Studium 13 (1973) 321-335; E. Tejero , La “res et sacramentum”,
estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de Santo Tomás.
Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 427-460.

172

Copynghted mak.
definitiva, la significación espiritual y su eficacia sacramental, es
decir, la concesión de la gracia significada, pues instituir un sacra­
mento es conferir significado y eficacia determinada a un rito.
En los artículos tercero y cuarto habla de Cristo como causa
principal (Cristo Dios, potestad de autoridad), y como causa
instrumental unida (Cristo Encarnado, potestad de excelencia,
ministro principal, fruto de la Unión Hipostática), de la efica­
cia sacramental. La potestad de excelencia de Cristo se mani­
fiesta en estas cuatro prerrogativas: el mérito de la gracia capi­
tal de Cristo y la virtud de su Pasión actúan en los sacramentos;
éstos se celebran profesando la fe en el nombre de Jesús, con
lo cual nos unimos a su Pasión; Cristo puede instituir otros nue­
vos sacramentos; y, como Él no está atado a los sacramentos
visibles puede producir sus efectos sin sus signos. Cristo, en
absoluto, puede conceder a otros hombres, no su potestad de
autoridad, mas sí su potestad de excelencia; pero no lo ha hecho
en el orden ministerial de la Iglesia para no crear divisiones en
la comunión eclesial.
En los artículos restantes considera Santo Tomás la potestad
de ministerio, en referencia a los ministros vicarios de Jesucristo,
que es el único ministro principal de los sacramentos. Para la
correcta interpretación de estos artículos, hay que distinguir
entre la acción sacramental en sí misma, que es siempre válida
en sí misma y prescinde de la indignidad del ministro y de las
disposiciones del sujeto (ex opere operato) y el uso de la acción
celebrativa sacramental (ex opere operantis) del que depende tam­
bién la fructuosidad, en orden a no caer en ningún automatismo
mágico, que pudiera favorecer el puro consumismo sacramen­
tal. Igualmente, hay que distinguir entre el ministro que celebra
los sacramentos, en la persona de Cristo y en el nombre de la
Iglesia, y los fieles que los reciben, debido al criterio hermenéu-
tico de la causalidad sacramental, pues el sacramento implica la
acción de un ministro en un sujeto. Además, no olvidemos que
el ministro, en algún sentido, es también fiel necesitado de los
sacramentos. En este contexto, en el siglo XIII se inició la cos­
tumbre ritual romana de formular en sentido indicativo las pala­
bras formales de los sacramentos.
En el artículo quinto enseña Santo Tomás que los malos
ministros celebran válidamente los sacramentos, pues la validez
depende del mismo rito y no de la bondad del ministro; aunque

173
ésta sea fundamental para la fructuosidad sacramental en él
mismo y muy conveniente para la fructuosidad en los demás. En
el artículo sexto añade que aunque la celebración de un ministro
pecador sea válida él comete un pecado mortal por tratar indig­
namente una realidad santa; además, si el ministro está exco­
mulgado o suspendido por la Iglesia peca también quien parti­
cipa en sus celebraciones.
En el artículo séptimo se dice que los ministros ordinarios de
los sacramentos son sólo los hombres varones, porque son ellos
los que se conforman con la naturaleza encarnada de Cristo, de
quien proceden; pero Cristo, en cuanto Dios, ni está atado a los
sacramentos, ni tampoco se ató a que los ministros fueran sólo
los ordenados por la Iglesia, hasta el punto de no poder conce­
der, por ejemplo a los ángeles, el poder y el efecto sacramental
sin el sacramento de la ordenación y el carácter; ni tampoco
hasta no poder conceder la gracia mística, no sacramental, de
celebrar el misterio pascual, no la Eucaristía, a determinadas per­
sonas santas, escogidas, a quienes ha podido identificar con
Cristo sacerdote, otorgándoles un cierto don sacerdotal místico,
como fruto de su Unión Transformativa en Jesucristo, el Amado,
pues los órdenes de la gracia y del carácter ministerial pueden ir
en absoluto separados.
En el artículo octavo se afirma que el ministro de los sacra­
mentos, en cuanto persona animada y libre, necesita entrar en
comunión con la intención del ministro principal para que la
celebración sea válida; con todo, es suficiente la intención obje­
tiva y externa, con tal que no se tenga ni se exprese otra inten­
ción ni interior, ni exteriormente. En el artículo noveno se ense­
ña la no necesidad absoluta de la fe o de la caridad en el ministro
para la validez del sacramento, pues él es un mero instrumento,
y, en absoluto, basta la fe de la Iglesia proclamada objetivamen­
te en el rito. Éste es el caso de la validez de los sacramentos cele­
brados por herejes, aunque el ministro tiene que expresar en el
modo de celebrar la sumisión a la voluntad eclesial en las leyes
fundamentales; pero la fructuosidad sacramental se da sólo cuan­
do hay fe ortodoxa, o cuando está uno en el cisma o herejía sin
culpa personal.
Finalmente, en el artículo décimo se enseña que la rectitud de
intención puede pervertirse de doble modo: por parte de la acción
sacramental, cuando un ministro celebra por comedia; o por

174
parte del uso del sacramento, cuando se pretende conseguir algo
malo, como confesar para abusar del penitente. La primera des­
truye la verdad del sacramento, especialmente si es manifiesto;
la segunda, aunque no destruye la verdad del sacramento, quien
celebra peca mortalmente.

5. El n ú m e r o s e p t e n a r io d e l o s s a c r a m e n t o s

Santo Tomás acepta como doctrina de la Iglesia (Profesión de

Fe para los Valdenses, 1208)156, que los sacramentos son siete; por
eso, ahora, en esta última cuestión, se limita a considerar el
número, el orden, las características, la dignidad y la necesidad
de los sacramentos, y, después, al tratarlos individualmente, pro­
bará cómo cada uno de ellos realiza la esencia de sacramento.
Los demás signos sagrados que disponen para la gracia, sin con­
cederla directamente, son sólo sacramentales.
El número siete lo explica el Doctor Angélico, dentro del con­
texto simbólico de la vida corporal y mediante una argumenta­
ción de conveniencia. Santo Tomás presupone la analogía entre
la vida natural y la vida de fe; por eso los siete sacramentos son
momentos cumbres de la vida del creyente. Ahora bien, el núme­
ro septenario se entiende definitivamente desde el único sacra­
mento, Jesucristo, el cual actúa sacramentalmente en la Iglesia
mediante siete mediaciones o instrumentos sacramentales.
Además, los sacramentos pueden considerarse no sólo medicinas
contra el pecado, doctrina muy presente en los teólogos de los
siglos XII y XIII, sino también perfección espiritual en los órde­
nes individual y social del cristiano mediante el culto y la santi­
ficación, cuya perspectiva ilumina el orden y las diferencias entre
los siete sacramentos.
El orden legítimo entre los sacramentos es el siguiente:
bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, unción de los
enfermos, orden y matrimonio. Primero son los que perfeccio­
nan al individuo, y después los que perfeccionan a la comunidad,
pues la persona precede a la multitud. La comparación de la vida
sobrenatural con la natural no se interpreta en el nivel de la iden­

156. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 152, n.° 424.

175
tificación sino en el nivel de la analogía; esto es importante para
no identificar la madurez sobrenatural con la madurez fisioló­
gica, en orden a lograr una solución correcta, por ejemplo, en la
cuestión de la edad adecuada para recibir los sacramentos. El
sacramento más noble y más necesario es la Eucaristía, de tal
modo que este sacramento recapitula todas las demás acciones
litúrgicas y todo el orden sacramental se ordena a la Eucaristía
como a su fin; entre los demás sacramentos hay tres absoluta­
mente necesarios: el bautismo, la penitencia (para el perdón del
pecado mortal cometido después del bautismo) y el orden (para
la comunidad eclesial); los otros tres son necesarios sólo para la
perfección de la salvación. Esto explica la diferencia entre los
sacramentos mayores y menores.

176

Copyngmed mafc.