Revista internacional de Teología

DERECHO CANÓNICO

Septiembre-Octubre 1965 Presentación. * T. JIMÉNEZ URRESTI : Ontología de la comunión y estructuras colegiales en la Iglesia. * T. GARCÍA BARBERENA: Colegialidad en el plano diocesano: el Presbiterio occidental. * E. NlJMÉ: El consejo eparquial en el Derecho oriental. * M . BONET: La conferencia episcopal. * J. HAJJAR : Los sínodos en la Iglesia oriental. * W . DE VRIES : El "Collegium patriarcharum". * W . ONCLIN : La coleqialidadrepiSl^al en el estado habitual o latente. -P. pMiZiNG.-Lá reforma del Derecho canónico. * I. Zu\í^reciente sobre el Derecho canónico oriental.
DOCUME^ÁCT^PTONCILIUM.—R. LAURENTIN:

La Virgen María tras

d testo texto concí la pubmación del conciliar.
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Revista internacional de Teología

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DERECHO CANÓNICO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores: Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti Bilbao Damasco España Siria

Mgr. N. Edelby
Director-adjunto: Prof. Dr. P. Huizing sj. Miembros: Mgr. M. Bonet Prof. Dr. M , Breydy Prof. Dr. A. H. Eysink Prof. Dr. T. García Barberena Prof. Dr. C. J. de Jong Prof. Dr. P. Mikar Prof. Dr. Ch. Mounier Prof. Dr. J. Murray sj Mgr. J. Podestá Prof. Dr. R. Soullard

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en las posibles diversas consecuencias que se derivan canónicamente de que se admita o no la institución "genérica" de los siete sacramentos y el dominio de la Iglesia sobre ellos. No en vano la teología informa al Derecho canónico y le ofrece las bases pre-jurídicas —los datos inmutables de la constitución social jerárquico-sacramentaria de la Iglesia— y el fin meta-jundico —la "salus animarum". Piénsese. o de que se afirme o no la doctrina de la colegialidad episcopal. posibilitada por sus bases teológicas genéricas. Se comprende así que la marcha de la teología incida directa- . 1) Efectivamente: puede hablarse de una teología del Derecho canónico y de una teología en el Derecho canónico. las vicisitudes y los progresos de la teología repercuten inmediatamente en el Derecho canónico. que son sus medios sociales. Por eso. La razón justificativa es sencilla: el Derecho canónico y la teología están esencialmente relacionados. O en términos inversos: es preciso considerar la esencial relatividad de muchas disposiciones canónicas. por ejemplo. Ahora bien: la base teológica pre-jurídica es muchas veces indiferente o genérica respecto a la expresión instrumental concreta de la norma canónica. Ya alguien dijo que el Derecho canónico es "el modo jurídico de la teologicidad".PRESENTACIÓN D E R E C H O CANÓNICO Y TEOLOGÍA No dejará de extrañar que una revista de teología como CONCILIUM dedique un numero al Derecho canónico.

el Derecho canónico puede prestar a la teología un hermoso servicio. a no identificarse con los hechos históricos canónicos. aunque genérico. de absolutizar teológicamente los comportamientos canónicos de la historia. pues careciendo de perspectiva histórica y de datos históricos canónicos. la teología ha sido acusada. aunque esté presente en el fondo de ellos. especialmente en ambientes ecumenistas. para dar justificación doctrinal a las variantes históricas del Derecho canónico. usos y costumbres. 3) Por otra parte. con normas de derecho divino y por tanto inmutable. Por eso. que puede modificarlas. de "teologizar los hechos consumados". los pastoralistas acusan al Derecho canónico de insuficiente agilidad y de falta de eficacia instrumental. Y que interese al teólogo conocer el posible alcance canónico de sus posiciones teológicas. de "accidentalizada". quizá muy estables y con mayor fuerza si lo son. El análisis y la ponderación de la vida histórica del Derecho canónico es imprescindible para fijar la exacta doctrina teológica en muchos casos.mente en la marcha del Derecho canónico. Saben que entre los dos extremos —la constitución social de la Iglesia y la salvación de las almas— el Derecho canónico es instrumento para la pastoral. la acertada valoración de relatividad canónica en el tiempo y en el espacio ayudará no poco a liberar a la teología de esa acusación. es decir. de "juridizada''. el teólogo puede caer en la tentación de identificar leyes. Por otra parte. precisamente. y ayudarle a hacerse efectivamente más "católica". justifica con una cierta validez la distinción entre "Ecclesia iuris" y la "Ecclesia caritatis". 2) Esa no identificación entre teología y Derecho canónico y la relatividad de la norma canónica ante lo absoluto. Y contra eso. No olvidan que la finalidad del Derecho canónico es la "salus animarum". y que como tal instrumento está sujeto continuamente a revisar su fidelidad teológi- . y consiguientemente también más "ecumenista". informándolos. de la norma teológica. cuando no pasan de ser normas canónicas que caen bajo la potestad discrecional de la Iglesia.

Se comprende que la "teologización" del Derecho canónico absolutiza a las leyes canónicas. las inmoviliza y fija con el rigor absoluto de la inmutabilidad de la verdad teológica. De donde se deriva el consiguiente perjuicio pastoral. Por eso. 4) Por último. por tanto. Así. llevando tal inmovilidad a la pastoral. . el Derecho canónico presiona con toda la fuerza de su misión — que es regular y ordenar la pastoral— sobre la teología. para que ésta le dicte los límites teológicos inmutables dentro de los cuales puede moverse el Derecho canónico. que por definición es dinámica y ágil. Y si la pastoral presiona sobre el Derecho canónico para conseguir leyes adecuadas. y las variantes necesidades pastorales la imponen. que no resisten la inmovilidad canónica que las presiona con rigidez. como la vida misma. tantas veces las urgencias pastorales. La constitución social de la Iglesia. como paso previo y necesario para llegar a una adecuada formulación canónica consiguiente. El Derecho canónico incide así en la teología por presión y la hace avanzar y progresar. desde el punto de vista teológico. dentro de una relatividad. empujan a la teología a profundizar y tomar conciencia más clara de los puntos doctrinales teológicos pre-jurídicos. la exposición y examen de la recta aplicación del principio de la relatividad canónica que cumple el legislador hará ver más claramente al teólogo cómo los imperativos genéricos de la teología se formulan en leyes canónicas concretas diversas según las exigencias pastorales de las diversas circunstancias históricas y sociales y. posibilita esa revisión. el trabajo y estudio del canonista ayudará al teólogo a descubrir con mas exactitud sus propias posiciones.ca y su adecuación pastoral. ¿No ha sido ésta precisamente una de las vivencias más fuertes del Vaticano II? Sólo teniendo en cuenta la relatividad esencial del Derecho canónico dentro de los limites de su fundamento esencial teológico inmutable pueden abrirse las puertas a un jus condendum diverso del actual jus conditum. al ser inmutable tan sólo en sus líneas sustanciales.

y con un aparato legal siempre adecuado a los signos de cada tiempo. EDELBY I. JIMÉNEZ-URRESTI P. tener por cometido y signo el signo y cometido del Concilio Vaticano II: ser "católico". De ahí que sea necesaria la constante valoración pastoral de las leyes. y viceversa. HuiZING . los ecumenistas y los legisladores a presentar a la Iglesia funcionando con una faz canónica que la haga cada día más atractiva. con los pastoralistas. en orden a ofrecer reflexiones de mejora en un posible jus condendum. En conclusión: este número de la revista CONCILIUM tratará de moverse continuamente del Derecho canónico a la teología y a la pastoral. para colaborar. Quiere. y. para descubrir y aplicar el principio de la generalidad de lo teológico y de la relatividad de lo canónico. este numero de CONCILIUM pretende ayudar a los teólogos a la "desjuridización" de la teología. "ecumenista" y "pastoral". y a los canonistas a la "desteologización" del Derecho canónico. Tero no terminará nunca. Porque la Iglesia. T. pues. en definitiva. Salva la sustancia de la constitución divina de la Iglesia. en continuo devenir histórico. como quería Juan XXIII. siempre con miras a Xa valoración pastoral de las leyes y de su adecuación. N. debe estar en continua y constante revisión y reforma de su disciplina con miras a la pastoral. anunciado por el Concilio. a su servicio. cuyas exigencias son constantemente cambiantes en la historia y la geografía.bsta función de ayuda tendrá especial actualidad en los años próximos futuros ante el "aggiornamento" o actualización de la disciplina canónica.

J. "L'Episcopat et l'Eglise universelle" (Unam sanctam 39). Chiesa e Papato nell'antichita cristiana. n. Munich. 4 Vaticano II. 227-260. Valeske. n. 1960. Mission et unité. Le Cerf. En ellos se encontrará abundante bibliografía. París. Decretum De Oecumenismo. . 2. pastorales. que complemente a la eclesiología societaria y universal 2 y sustituya a la llamada eclesiología "jundicista". Les exigences de la communion. 1962. Hamer. M. La Iglesia como vida es "pueblo unido en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" 4 . 1962. Claudius Verlag. Collegialita. 11-33. "apologética". Roma. De Ecclesia: Lumen gentium. a la vez. Y. en la que "todos. París. Communio. los 1 Cf.. 1962. Le Guillou. G. Congar. se propugna por una eclesiología de la comunión l. 1964. U. D'Ercole. Const. 2 vols.. ecumenistas y vitales de nuestro siglo XX. París. esta "Iglesia santa". Roma. 1961 2. 4. Pero.. 2 Cf. Hertling. con aportación de abundante bibliografía. "postridentina" y "antirreformista" 3 . Votum Ecclesiae. 3 Cf. 5 Vaticano II. L'Eglise est une communion.ONTOLOGIA DE LA COMUNIÓN Y ESTRUCTURAS COLEGIALES EN LA IGLESIA LA IGLESIA VIDA Y LA IGLESIA SACRAMENTO Por razones doctrinales. Primato e Sollicitudo omnium ecclesiarum. Citamos en el cuerpo del artículo los números de esta constitución. dogm. Herder. De la communion des églises a une ecclésiologie de l'Eglise universelle. Le Cerf. cuyo "supremo ejemplar y principio está en la Trinidad" 5 . L. Communio. Gregoriana. Su unidad es "sacrum mysterium".

) K. A m b o s aspectos. a la vez que vida en Dios Trino.. 1965. española: La Iglesia como sacramento original. Flors. Dinor. Rom. 1954. Barcelona. V. b). Es "sociedad dotada de órganos jerárquicos y cuerpo visible y comunidad espiritual" (8. 1963. Ecles. Analysis critica operum Josephi Klehin. 4-5) (7. "Rev. c). El Derecho en el misterio de la Iglesia. en que se juntan el elemento h u m a n o y el divino. "o sea. Eclesiología y Derecho canónico. al misterio del Verbo encarnado. pues. Roma. 167-201. Madrid. 341-368. a). Francfort. 327-362 y "Estud. Salaverri. la instituyó Cristo "como constitución visible"." 1953.". Salzburgo. La Iglesia. Por eso. 19 (1964). Investigación y elaboración del Derecho canónico. "Mysterium Kirche" (Holbóck-Sartory). ídem. es "sacramento visible de esta salvífica unidad" (9. Cf. VARIEDAD EN LA UNIDAD Esta única Iglesia. A. TeoL". Semmelroth. Rahner. a) 6 . en no mediocre analogía. "forman una realidad compleja. "V Semana de Derecho Can". Espan. O. para crecimiento del cuerpo" (8. 1962. Lo humano y lo divino en la Iglesia. el vital misterioso y el estructural social. Die Kirche ais Ursakrament. 12. 1-54. Notas metodológicas. la constitución social d e la Iglesia presta servicio al Espíritu de Cristo. 1964. C. Antonianum. 207-273. a). Ecclesia: et fas. Stickler. Por eso se asemeja. De Reina. c). signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad d e todo el género h u m a n o " (1) 7 . a y 32. "XII Semana Esp. que la vivifica. San Sebastián. J. siendo " u n único pueblo elegido de D i o s " "en la edificación del cuerpo de Cristo vige una diversidad de miembros y de funciones" (7. 1953.. Das Mysterium der Kirche im Kirchenrecht. Derecho Can. y "Rev. Her6 . TeoL". Españ. Cuerpo místico de Cristo.fieles desparramados por el m u n d o comulgan con los demás en el Espíritu Santo" (13. tiene muchos miembros (cf. Kirche und Sakrament (Questiones disputatae 10). Kemmeren. (trad. 1953. 571-647 7 Cf.

Y la distinción entre jerarcas y simples fieles tampoco trae división en esa comunión de misión: "Pues saben los Pastores que no han sido instituidos por Cristo para acaparar en sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia para con el mundo. a). San Sebastián. c) institucionalizado por el sacramento del Orden.. b . 13. . "que siendo uno y el mismo en la Cabeza y en los miembros vivifica. gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él" (8.Así. b). a y 9. 15-16) (30.. tiene una gran misión que cumplir: "permaneciendo uno y único. "la Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes bajo su Jefe Cristo en la unidad de su Espíritu" (13. en una admirable variedad" (32. E. 1961 (trad. Christus. Friburgo de Br. b). Herder. ya que "juzgar der. y por este don la Iglesia se estructura jerárquicamente y "se constituye y organiza en este mundo como sociedad. entre los dones destaca el don ministerial del Apostolado (cf. para que se cumpla la voluntad de Dios" (13. por institución divina. 1964). 11) (12. 32.. 1964). española: La Iglesia y los sacramentos. sino que su distinguida función es apacentar a los fieles y reconocer los servicios y cansmas de los mismos de tal manera que todos a su modo cooperen unánimemente a la tarea común" (cf. 11)" (32. la Iglesia "se constituye y se rige. c). sacrament van de Godsontmoeting. 7. española: Cristo. Sacramento del encuentro con Dios. Este pueblo entero. unifica y mueve todo el cuerpo" (7. 1958 (trad. Como tampoco trae división la distinción entre cansmáticos y no cansmáticos. g. debe extenderse por todo el mundo y por todos los siglos. 12. Schillebeecx. Barcelona. cf. Ef. c). c). N i tampoco destruye la unidad social: porque si bien el Espíritu Santo distribuye sus diversísimos dones y cansmas "como quiere" (1 Cor. cf. porque 'todo esto lo obra el único y mismo Espíritu' (1 Cor. 4. Dinor. diversificado y jerarquizado. c). a). de las funciones y de las operaciones auna a los hijos de Dios. 7. cf. 12. Pero tal diversidad no destruye la unidad vital: "Pues la diversidad misma de las gracias.

Gaillard. L. Sacramenta et Ecclesia. Smuldres. Ahora bien: los sacramentos son "sacramenta fidei". Useros. 1962. 13 (1959). sino probar todo para retener lo b u e n o " (cf. "Rev. De Ecumenismo. b . y como medios sociales o institucionalizados de la Iglesia son también comunión social y por tanto jerárquica. de esperanza y de caridad" (8. 3). Por su misma naturaleza. teniendo el Espíritu de Cristo. 1959. 531. de los sacramentos y del régimen eclesiástico y de la comunión". amplio extracto en español en "Selecciones de Teología". Roma. 8 . a) "y por los ministerios" (12. una comunidad de £e. profesión objetivada de la fe. comunión cultual. 17 1956). Kruse. GRAN C O M U N I Ó N SACRAMENTARÍA Por todo lo dicho. Les sacrements de la foi. y en su estructura visible se unen con Cristo. (14. c). "Statuta Ecclesiae" et "Sacramenta Ecclesiae" en la Eclesiología de santo Tomás. La Iglesia. M. significan y producen la triple comunión eclesiástica indicada 8. son liturgia y. exC£. b . En consecuencia: "el carácter sagrado y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal (Iglesia) se realiza por los sacramentos y por las virtudes" (11. 48 (1959).sobre su genuimdad y su ordenado ejercicio corresponde a quienes presiden en la Iglesia. "se incorporan plenamente" a esa gran comunión en Dios Trino — q u e forma "aquí en la tierra. "Catholica". o sea se unen a El por los vínculos de la profesión de la fe. P. 391-418. J. 270-309. a los cuales especialmente compete no ya extinguir el Espíritu. cf. 3-53 [original holandés "Bijdragen". 7. por tanto. Thom. Glaube ais sakramentales Zeichen una Sakrament ais Glaubenszeichen. 200-211. b). 7-15]. Gregoriana. 12 y 19-20) (12.". "los que. cf. admiten su constitución íntegra y todos los medios salutíferos instituidos en ella. 664-703. a)—. 5. como constitución visible. Anal. que la rige por el Sumo Pontífice y los obispos. por tanto. si no se les pone óbice. i Tes. LA IGLESIA SACRAMENTO. "Periódica". 4 (1965).

y consiguientemente se ha de distinguir entre actos colegiales y actos de miembros del Colegio. cf. Se incorpora al Colegio por el sacramento del Orden. Cf. Del Colegio Apostólico al Colegio Episcopal. a^ 1 u e ^ o t ° ^e lc^eSe da. "Rev. a). b). "se constituye uno miembro del Colegio episcopal por la consagración episcopal y la comunión jerárquica con el Jefe y los colegas del Colegio" (22. La Colegialidad episcopal en el Magisterio pontificio. y para su ministerio. encomendados en com ú n por Cristo a dicho Colegio (21-23). b . es una Gran Comunión Sacramentaría. que se inicia por la comunión en "un sólo bautismo" y se fomenta por la comunión en los demás sacramentos. LA C O M U N I Ó N JERÁRQUICA EN LA IGLESIA Dentro de esa gran comunión. Por eso. 459-469. sin embargo "por su misma naturaleza no pueden ejercerse más que dentro de la comunión jerárquica con el Jefe y los colegas del Colegio" (21. santificación y régimen de los fieles) y ministerios insolidarizables. 22. 9 . Der. T.. los ministerios que ejerza cada miembro del Colegio. Y por la comunión en ese mismo sacramento todos los miembros del Colegio tienen la comunión en un mismo sacerdocio. Se ha de distinguir entre ministerios solidarizables en cada miembro (magisterio. Cristo dotó a su Cuerpo de un órgano mayor. que sólo son ejercibles por el Colegio como tal (infalibilidad. sobre todo en la Eucaristía. Y por ella.C. el de Cristo. "El Colegio Episcopal" (López Ortiz y Blázquez. potestad de autoorganización y de distribución del trabajo y de los poderes ministeriales solidarizables). y la comunión en una misma misión ministerial universal y en una misma responsabilidad y oficio 9 .presada en síntesis. Cañón. institucionalizándolo dentro de la estructura social: el Colegio Episcopal. 411-521.I.S. pues. Madrid. 5-43." 18 (1963). a). y también idem. 1964). indefectibilidad. sucesor del Colegio Apostólico. una comunión colegial en el Colegio. Jiménez-Urresti. aunque "se ejercen personalmente" (27. Españ. C.

cada cristiano debe cumplir su misión o vocación propia: "cada uno por su parte" (38 y 31) y según "el propio don" recibido del Espíritu que da "como quiere": "a uno así. b). Pero cada cristiano. "al seguir Sus huellas" (7. que constituye a la familia en como Iglesia doméstica. 7). a otro así" (1 Cor.. 7. tiene "potestad colegial" (22. 1 Jn. en la primera célula eclesial. ya que son un Cuerpo y "alter alterius membra" (Rom. 35. Todos los cristianos. institucionalizada por Cristo mismo dentro de la gran comunión eclesial (11. pero fielmente" (8. 3) de forma que "somos asumidos a los misterios de su vida" (7. e). toda la Iglesia "revela en el mundo Su misterio bajo sombras. entramos "en comunión con El" (cf. se unen por el sacramento del matrimonio. de suerte que entre todos los cristianos. e). cf. queriendo imitar. por más comulgar con Cristo activo y redentor en el mundo en que viven. Ef. Para ayudarse en esta comunión en Cristo. 5. se unen en diversas empresas a-pos- .. c). 17. 10. b). d). el Romano Pontífice" (22. 1 Cor. se unen formando los diversos institutos religiosos. 27) los fieles se asocian y forman empresas varias por afinidades de imitación a Cristo y a fin de mejor contribuir al cumplimiento de la común misión salvífica universal. impulsados por la comunión en imitar a Cristo por los consejos evangélicos. b . por y en la comunión colegial. 3. 8-19). que para poder ejercerla en "actos colegiales" tiene que hacerlo "a una con su Jefe.E igualmente. o sea. 12. a) Comuniones de fieles. cf.. significar y participar del "misterio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la Iglesia". Otros. COMUNIONES PARTICULARES EN LA IGLESIA Dentro de la gran comunión eclesial. al incorporarnos a Cristo por el bautismo. y gracias a la comunión mutua que resulta de ella entre ellos mismos. procura imitar predominantemente un aspecto de la rica y misteriosa figura de Cristo (cf. 12. el Colegio "es titular de potestad suprema y plena sobre la Iglesia universal".. Unos. Otros. 1. en la "comunión jerárquica".

"Scriptorium victoriense". o incluso asumidos por ésta en algunos oficios eclesiásticos (33. a). Hay necesidades supradiocesanas e interdiocesanas.. b). Cf. Misereor. o en cooperación inmediata con la Jerarquía. actuando "espontáneamente" (37. en cuanto ésta hace nacer las Iglesias particulares.. Sínodos. b) Comuniones eclesiales -particulares. en 200-210. T. 177-219. Arzobispados. la comunión intereclesial. sin que esta variedad dañe a la unidad. Para resolverlas según afinidades pastorales.. En efecto: Cristo entregó la misión ministerial universal al Col egio Apostólico.)10. Conferencias Episcopales. La Colegialidad episcopal. Y por imperativo de esa misión universal. surgiendo así diversas comuniones intereclesiales concretas. los apóstoles se esparcieron por el mundo... "en las cuales y de las cuales se da la Iglesia católica" (23. dentro de la comunión colegial —como vimos— la fuerza salvífica ministerial y los ministerios del Colegio. y nacen así "y se dan en la comunión eclesiástica Iglesias particulares" "a imagen de la Iglesia universal". ya que la Iglesia "es también un cuerpo de Iglesias" (23. c). Surgen también otros tipos de comuniones particulares partiendo de la comunión de los fieles con la Jerarquía. OCSHA.tólicas seglares (34. Pero esa distribución del trabajo ministerial y su consiguiente repartición de la Iglesia en Iglesias particulares no siempre es suficiente para el cumplimiento de la misión ministerial universal. Jiménez-Urresti. Por eso en torno a cada obispo se congregan los fieles para recibir el ministerio que los sal-ve. portando cada uno consigo. 10 (1963). la gran comunión eclesial y episcopal provoca que se unan y cooperen más inmediatamente diversos obispos e Iglesias particulares. 10 . Entre todos los Pastores deben levantar esa tarea universal. vigiendo entre las diversas partes de la Iglesia los vínculos de una íntima comunión" (13. Mission de France. es decir. b). Síntesis de exposición doctrinal. c). c). que terminan por constituirse canónicamente y por intercomunicarse sus propios dones (Patriarcados.

y manteniendo "por la comunión en su ordenación sagrada y en la misión una fraternidad íntima" (28. muy vanadas también y en las que los seglares prestan más comúnmente su colaboración a la Jerarquía. "cooperadores del Colegio episcopal y su ayuda y órgano". b). por la incardinación canónica. cada presbítero recibe de su obispo la última concreción canónica de su misión. que puede ser muy vano: parroquial. Son comuniones fres bit erial es menores. en medio de "una congregación local de fieles" (28. Sobre la base de su comunión sacerdotal (universal) y presbiterial (diocesana) surge así la comunión en una misma misión concreta recibida del obispo. manteniendo su debida comunión. hacen descender a los fieles que se agrupan en torno a ellos la función salvífica ministerial de la Iglesia. c) y el "vínculo de la comunión sacerdotal" (41. b). siendo colocado. capellanes castrenses. Así el presbiterio es una forma concreta de comunión sacerdotal: es la comunión presbiterial. y surgen así las comuniones locales menores. b y c). Y todos los presbíteros de cada Iglesia particular "constituyen con su obispo un único presbiterio" (28. Es la comunión -presbiteral. c). se adscribe en concreto al servicio ministerial de una Iglesia particular como cooperador de un obispo concreto. generalmente.. a. por la desnuda definición teológica. A veces son vanos los colocados en ella. "Ecclesiam universalem ín suo loco visibilem faciunt" (28. para un trabajo ministerial en equipo. . Cada presbítero. comunión de todos los sacerdotes en la misión diocesana. Después. Los presbíteros son. b). para un mejor cumplimiento de la misión presbiterial. comulgando "en su grado" en el sacerdocio y en la misión del Episcopado (28. de Acción Católica.. Y como los presbíteros.c) Comuniones menores dentro de la comunión eclesial diocesana. consiliarios de movimientos apostólicos.

Conferencias Episcopales. 23. deben funcionar. Arzobispados. basada en raíz sacramentaría. 1962. Surgen así los "grupos organizados" (cf. por ser formas concretas de vivir aquélla. que es en sí misma de fundación divina. T. nota 9. asociaciones. capítulos. supra. congregaciones.. "ordinato exercitio". Asambleas sacerdotales. y sus actos o celebraciones colegiales. Desclée de Brouwer. El binomio Primado-Episcopado. XIII. y como fijándose metas parciales de cumplimiento de la gran misión universal. el cual requiere su correspondiente formulación canónica. Concilios. en los ministerios. se estructuran y formulan canónicamente por positivación legislativa. Cf. d): Patriarcados. fruto de la gran comunión eclesial. parroquias.EL COLEGIO EPISCOPAL Y LAS DIVERSAS ESTRUCTURAS COLEGIALES Resulta. en los dones y en el ejercicio de la común misión universal recibida. Las otras comuniones particulares y menores. provocando diversas comuniones particulares. la "communio" —expresión que pertenece al mundo teoCf. que también es de inmediata institución divina. amoldándose a la naturaleza de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y a las urgencias pastorales concretas. Es decir: realidades estructurales permanentes. dentro de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y sobre ella y a su servicio. en conclusión. que la gran comunión eclesial. Así. Presbiterios. Las diversas comuniones cobran así su expresión estructural social. Pero puede recibir una más concreta formulación canónica de estructuración y funcionamiento n . Diócesis.. en las cuales se concreta y vive. 11 . Jiménez-Urresti. colegiatas. tiene ya su expresión estructural sustantiva en el Colegio episcopal. Consejos. Pero éstas. que son los diversos "colegios". en cap. tiende a actuarse por la comunión en los sacramentos. Bilbao. Sínodos. La "comunión episcopal".

. Y. es preciso estudiar y ahondar en el aspecto activo de la comunión eclesial como principio que informe la actividad de Sobre otras terminologías usadas en la historia para expresar la comunión y sus consecuencias y exigencias. Supuesta y respetada siempre la esencial nota de "comunión eclesiástico-jerárquica".. en los cuales habla el Señor (cf. AHONDAMIENTO TEOLÓGICO Y REVISIÓN CANÓNICA DE LAS ESTRUCTURAS COLEGIALES Cabe siempre un mayor ahondamiento en la comunión eclesial y en la colegialidad. "Concilium". Madrid. Ecumen. 23. "solidaridad" (comunión en las funciones). que afecta tanto al Colegio de derecho divino (el Episcopal) como a los colegios de inmediata institución eclesiástica. passim. Las aducidas son de la constitución conciliar De Ecclesia. d ) 1 2 . para revisar la adecuación pastoral. Le Cerf. "fraternidad" (comunión entre los miembros). op. Congar. D'Ercole. Diversidad de estructuras. cit. La celebración comunial se llamará "acto colegial". Vraie et fausse Reforme dans l'Eglise (Unam sanctam 20). es preciso otear los "signos de los tiempos". 1953). 12 . adoptará canónicamente las terminologías de "colegialidad". M. 4. 13 Cf. 1950 (trad. española: Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. ante el cambio y marcha de la historia y por tanto de las urgencias pastorales concretas. Además. Novak. La comunión. G. Instituto de Estudios Políticos. y las relaciones intercomuniales serán fruto del "afecto colegial" (22. a). París. enero 1965.. b . libertad dentro de las estructuras. en que nos presenta sus impresiones sobre las "realidades de cada día" que las nuevas estructuras de la Iglesia han de tener en cuenta. cf. de las estructuras colegiales y de su funcionamiento 13. de servicio e instrumento. merced a la evolución homogénea de la doctrina.lógico— nos lleva a los "colegios" —expresión del m u n d o canónico—.. 95-104. que asume teológicamente expresiones como las de "solicitud" (comunión en la misión). capítulo XI. "carácter y razón colegial". "unión colegial".

regla 29. Congar hace un recorrido sobre el uso canónico del principio en el gobierno de la Iglesia (pp. Adecuado a la estructura jerárquica de la Iglesia. de Droit trancáis et étranger". El principio aparece en una ley de Justiniano en 531. a la cual él llama "principio de consentimiento por parte de los fieles". 553) C Oe D 83. I. se introdujo en las Regulae iuris. Congar ha estudiado el influjo eclesiológico que ha ejercido en el siglo x m el principio colegial del Derecho Justinianeo Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et affrobari debet u . Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et approbari debet. que abren y cierran el siglo. en la segunda edición del Codex. Lo usaron repetidamente los Papas del siglo xm. 226-227) y en su vida magisterial (pp. influyó para que se diese en su vida una cierta actividad de la comunidad. exponiendo su influjo en las teorías eclesiológicas (pp. ívíst. 29-30) se expresó y admitió el principio sacerdotes decet communibus quaestionibus finem communem imfonere. 2 . Q u e haya una Jerarquía que en último momento decide. 224-226). de Ecclesia) en el 14 Y. 227-228). 210-249. 36 (1958). Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). A una comunión activa. debe responder una estructura y un funcionamiento activo de las estructuras colegiales. Congar. abril-junio. que viene a ser el mismo y que parece haber sido admitido. Conviene añadir a los datos que aporta Congar. n. 23. en C 5. X.todos los colegios. cap. 246-250). que son concreción canónica de aquella comunión. "Rev. en su vida sacramentaría (pp. II y I V . que ya en el Concilio de Constantinopla II (a. 2. Destacar hoy esta parte activa de los miembros de las estructuras colegiales en la Iglesia es sintonizar con la insistencia del Concilio (cf. en particular "deux des pontifes les plus hautement conscients de leur autorité". LIX. de hecho. como es toda comunión eclesial. y que va desde el " a m é n " en la liturgia hasta la consulta en las decisiones doctrinales y hasta el asesoramiento o consejo en el gobierno. no quiere decir que los miembros de las diversas estructuras colegiales no tengan intervención activa alguna en el funcionamiento de las mismas. principalmente. 5 y C 7. también por influencia imperial. aplicándolo canónicamente.

que es ante todo comunión en Dios Trino. Porque éstas nacen precisamente de la comunión para vivirla. Y este número de C O N C I L I U M se une a estas inquietudes conciliares. 15 . intensificarla y extenderla. 34-64. fomentarla. para una mayor comunión 15. T. Ratzinger. sino también de las estructuras colegiales. "Concilium". enero 1965. es decir. Esta insistencia traerá consigo una mayor espiritualización del mundo canónico al destacar su espíritu y una revitalizacion de los colegios. En sus artículos encontrará el lector continuación de las bases que hemos querido exponer como introducción a las exigencias de estructuras colegiales que encierra la comunión eclesial. J. Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos. recordando datos históricos. capacitándolos para una mayor eficacia pastoral. conviene insistir también con el Concilio en el sentido de servicio y diaconía no sólo de los ministerios. El Vaticano II está cumpliendo ese doble programa de ahondamiento y de revisión canónica. en que expone sugerentes reflexiones sobre la communio como entraña y base de la colegialidad episcopal.aspecto operativo y dinámico e imperativo de la comunión en todos y cada uno y no sólo en sus superiores jerárquicos —si bien cada uno "a su modo" (30)— en la edificación del Cuerpo de Cristo. JIMÉNEZ URRESTI Cf. Por otra parte.

"L'Ordre d'aprés les priéres d'Ordination". Por eso. 1963. Bazatole "L'éveque et la vie chrétienne au sein de l'Eglise lócale". Madrid. Botte. P. logrando una madurez cuyos frutos aparecen en el actual Concilio. 1957.. L'épiscopat et l'Eglise universelle (obra en colaboración). Estos estudios han puesto de relieve numerosos datos históricos. pero poco se ha trabajado específicamente sobre el presbiterado. ibid. Alcántara. "Les formes modernes de la collégialité épiscopale". B.. Fr. París. N . 1962. Houtart. "Caractére col- . 497-540. López Martínez. antes desconocidos o desatendidos. "Quelques réflexions sur les principes constitutionnels de l'Eglise". 217 ss. 85 ss.. "La distinción entre obispos y presbíteros". aunque los eruditos no han podido prescindir de él al examinar la figura del obispo. XXII Semana española de Teología (obra en colaboración).. idem. Rahner. mientras los estudios no alcancen una más sazonada madurez. B. ibid. las afirmaciones que se hagan sobre colegialidad diocesana no estarán exentas de una cierta inseguridad y vacilación 1.. ibid. En lo que a nosotros respecta los resultados de centenares de 1 Cf. la teología católica ha consagrado sus esfuerzos a lo largo de medio siglo a reflexionar sobre la figura del episcopado. K. 12 ss. 329-360. N o se ha prestado la misma atención al presbiterado.C0LEG1AL1DAD EN EL PLANO DIOCESANO: EL PRESBITERIO OCCIDENTAL EVOLUCIÓN HISTÓRICA Establecido en el Concilio Vaticano I el poder primacial del Romano Pontífice y su prerrogativa de la infalibilidad. "Función eclesial del obispo en la escolástica incipiente". París.. 541-564. Etudes sur le sacrement de l'ordre (obra en colaboración).

. N . El colegio episcopal (obra en colaboración). realizan la Eucaristía y gobiernan la comunidad colegialmente. incluso a Jesucristo se le llama pastor y obispo (i Petr. emerge lentamente la figura del presidente o cabeza del colegio con trazos cada vez más netos. . "Episcopus cum praesbyteris"... en los dos citados trabajos de N . arrancando de la incertidumbre total que resulta de las anfibologías del N . M. 1964. Esos obispos o presbíteros en ausencia del apóstol. ibid. 19-57 y más especial. "La colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas". . Madrid. 1. La Didaché coloca en cada iglesia a los obispos y diáconos. predomina la explicación basada en la sucesión apostólica y no hay datos convincentes de superioridad fundada en el mismo sacerdocio. La célebre carta légial du presbytérat et de Fépiscopat". Avelino Esteban en esta misma obra. 131 ss. 4. que al principio ejerce su poder-servicio colegialmente. pp. a los cuales ayudan los diáconos. en lo que a nuestro tema se refiere. 2. T . Bibliografía sistemática recogida por A.. S. López Martínez. obsérvese correspondencia con Philip. ibid. I. "La colegialidad en el Nuevo Testamento". 145 ss. López Martínez. generalmente irresidente. 14). D e este colegio presbiteral. Señalemos brevemente los hitos de esta evolución. Guerra.. 97 ss. a partir del siglo m la preminencia del obispo sobre el presbítero es indiscutible en cuanto a sus poderes que hoy llamaríamos jurisdiccionales.. siempre en plural y encargados de la liturgia 2 . si bien no hallamos una explicación uniforme de esta superioridad.textos hoy conocidos y estudiados nos permiten seguir una línea evolutiva que.. 1-2. se traduce más tarde en una situación en la que las primeras comunidades cristianas o Iglesias locales están gobernadas por un colegio de presbíteros llamados también obispos. 2 Didaché 15. 25). Los presbíteros aparecen en todas las comunidades y siempre en número plural. I. 221 ss. ibid. . Muñoz Iglesias. N a d a diremos de los textos neotestamentarios en los cuales no hay posibilidad de distinguir netamente lo que se quiere decir con los términos episcopos y preshyteros. su conjunto se llama presbiterio (1 T i m .

dice a los fieles de Filadelfia. se pide obediencia semejante (omoios) al obispo y al presbiterio. porque aquí aparece la figura del obispo distinta de la del presbiterio y destacada sobre él. escribe a los Filipenses una carta célebre en la que no aparece el puesto especial del obispo. Aparece incluso la mención de funciones reservadas exclusivamente al obispo. al primero como a la gracia de Dios. Muy expresiva es la frase kai syn auto presbytéroi. El encabezamiento de la carta dice: "Policarpo . De principios del siglo n tenemos las cartas de san Ignacio de Antioquía a diversas iglesias. sino de iglesia a iglesia: "la Iglesia de Dios que peregrina en Roma a la Iglesia de Dios que peregrina en Corinto". por lo que hay que suponer que en Corinto gobierna un presbiterio colegial. puesto que de gobierno se habla. añadida a veces al nombre de un obispo. los que con él gobiernan. sino también atribución común del sacerdocio ( = los que con él son presbíteros). y en ella se exhorta a la obediencia para que resplandezca la unidad en la caridad por ser los obispos o presbíteros sucesores de los apóstoles. Pero estos datos aparecen compensados con otras frases frecuentes en el epistolario que indican la continuación del régimen colegial. y que nada se puede sin el obispo y los presbíteros. al segundo como la Ley de Cristo. al divino presbiterio como él lo llama. escritas durante su viaje a Roma camino del martirio. Las ideas ligeramente episcopalistas de san Ignacio no son aún comunes en su tiempo. uno de los destinatarios de las cartas de san Ignacio. En estos escritos comienza a observarse una cierta evolución con respecto a la época apostólica. N o hay alusión al obispo monárquico. la cual indica no sólo yuxtaposición.de san Clemente Romano a los corintios (escrita para cohibir la rebeldía de los fieles contra su presbiterio) no está escrita de obispo a obispo. es decir. En el año 107 san Policarpo de Esmirna. cuya omisión sería inexplicable en un documento en el que la idea predominante y la finalidad del escritor es el restablecimiento de la unidad. frases en las que se atribuye presidencia a los presbíteros. "no hay más que un solo obispo con el presbiterio y los diáconos".

. "documento de Damasco".y los que con él son presbíteros a la Iglesia de Dios que peregrina en Filipos". sucesión ministerial que está simbolizada en la cathedra. En otro documento. salido del colegio por un proceso semejante al de la aparición del obispo en el colegio presbiteral. Aparece en relieve la figura del metropolita. En el siglo ni aparece ya claramente destacada la función del obispo como cabeza del presbiterio. es decir. 119 s. 197 ss. sobre todo del colegio de jueces ancianos cuya organización ha copiado la Iglesia primitiva. pluralidad de miembros y actuación corporativa 3 . se descubre fácilmente la huella del judaismo. Como dice Guerra. las funciones que corresponden al obispo a título personal como sucesor de los apóstoles. La colegialidad en la constitución jerárquica. op. a saber. El episcopado colectivo desaparece totalmente. pero sí demuestran los elementos en que la colegialidad consiste. op. al menos en parte. san Cipriano). identidad de potestad. no hay mención del obispo. en El Colegio episcopal. A la vez aumentan las reservas episcopales. y 125. Arnaldich. prohibiéndose 3 M. Junto con esto se dibuja la figura de la iglesia local claramente definida y autónoma. actuando colegialmente. Este autor explica el funcionamiento colegiado de los Rabbim que forman el consejo directivo de la comunidad y ejercen sus poderes colegialmente. los textos de la época no hablan de colegialidad. vinculada a las demás comunidades próximas por la communio que tiene su expresión principal en las reuniones sinodales y en la participación de los obispos de la provincia en la consagración de un obispo. Guerra. las sedes son fijas y adscritas a ciudades determinadas. sino que se exhorta a obedecer a los presbíteros y diáconos. dotado de poderes personales de gobierno con independencia de aquél. cit. cit. Los más explícitos testimonios proceden de la iglesia africana (Clemente Alejandrino. Advierte Colson que en los presbiterios.. Las comunidades de Qumram y su organización jerárquica. de donde debe concluirse que en Filipos continúa el régimen colegial puro. aparece en cambio al frente del colegio de los Rabbim un Mebaqquer. A los estudios conocidos en esta materia hay que añadir L. . como centro de unidad regional. Tertuliano.

el año 250 escribe a sus presbíteros y diáconos para decirles que por necesidad urgente ha ordenado a u n subdiácono y a un lector.erigir en diócesis nuevas ciudades 4 y los obispos se nombran de por vida con prohibición de trasladarse de una sede a otra. 5 "Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse. A u n cuando crece el papel de los obispos. 6 Véanse las cartas 8. en algunas iglesias se establece que los presbíteros tienen que ser doce en memoria de los apóstoles y así atestigua san Jerónimo que se practicaba en la iglesia de Alejandría "desde el evangelista san M a r cos hasta los obispos Heracleo y Dionisio" 8 . porque afirma que sus poderes de gobierno se fundan en la ley divina. Campos. 4. Hablando a unos lapsi les dice: ".. sin embargo. Unité de l'Eglise et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésiastique du IIIe au Ve siecle. de J. sino que ha puesto en práctica lo que ya estaba decidido por todos 7 . Cum hoc ita divina le ge fundatum sit. pero que no lo ha hecho por su cuenta.ut Ecclesia super Episcopos constituatur et omnis actus Ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. sed quod iam pridem communi consilio omnium nostrum coeperat. 7 "Nihil ergo a me absentibus vobis novum factum est. a. Campos... M a s el colegio presbiteral no desaparece con estos cambios. t. 27. El mismo san Cipriano a quien se considera como doctor del episcopado. 464.. Epístola 33. Epístola 29. 22. ed. necesitate urgente promotum est. 8 PL. carta 66. en L'Episcopat et l'Eglise universelle. y que el obispo concentra en sí a toda la Iglesia 5 . Cf. 30. correspondencia con el presbiterio romano sede vac a n t e 6 . 1194. 1964. Pero el hecho histórico que contribuyó de un modo decisivo a rebajar el papel del presbiterio y al olvido progresivo de la colegialidad diocesana es la dispersión material del presbiterio des4 C. Campos. el presbiterio a ellos asociado sigue vivo y operante." Cf. 599 ss.. mantuvo. 681.. ." Cf. edición en Obras de San Cipriano. can. VIII. Madrid. A mediados del siglo 111 en las Didascalia afostolorum se dice que también los presbíteros han de considerarse como tipo de los apóstoles. 20. Vogel. op. 35 y 36. cit. 629. 9. es más. Biblioteca de Autores Cristianos. ed. et Ecclesiam in episcopo". 447. Concilio de Toledo XII.

Pero cuando el cristianismo se propaga a los pueblos. cit. llega a Pedro Lombardo y a la Escolástica.. En esta línea están los cánones Hippolyti (hacia el año 500) dependientes de la Traditio apostólica de Hipólito de Roma. se presenta el dramático problema de anexionar esas comunidades dispersas a la unidad sobrenatural y visible de la Iglesia diocesana. A partir de este momento el concepto colegial del presbiterado entra en una fase de oscurecimiento lento pero fatal. como en Milán y Cartago 9. López Martínez. ya multiplicando los obispos.pues de la paz constantimana. Pero el imperativo geográfico se impone. sobre todo a través de san Isidoro. ya comprometiendo gravemente el servicio religioso de los fieles. 10 9 . en dichos cánones se establece la igualdad de ordenación del obispo y del presbítero. como en África. Muchos hechos demuestran que se ha querido mantener hasta lo imposible los signos externos de unidad.. En el siglo iv se produce una reacción en pro de la tradición en las obras de san Jerónimo. Sobre el asunto. sino en ser Interesantes datos en Bazatole. Fuera. Las comunidades primitivas viven en ciudades y entonces el presbiterio vive apiñado alrededor del obispo y atado a él como las cuerdas a la lira. ya en la línea doctrinal. en los pagi. o. omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo nisi quod cathedrae non insideat. cuyas notorias ideas presbiterianas han sido tachadas injustamente de desviacionísmo 10 cuando sólo son una apología de la tradición y un anhelo de que se conserve. La línea doctrinal parte de san Jerónimo y a través de una cadena perfectamente conocida de los eruditos. cit. el presbiterio se dispersa porque sus miembros son enviados por el obispo para proclamar la Palabra y celebrar la Eucaristía y los Sacramentos en las comunidades alejadas de la sede. 345 s. están los paganos. cf. o. Sigue afirmándose que la ordenación no consiste en poderes recibidos personalmente. 129 ss. La distinción entre obispos y presbíteros. Veamos ahora la evolución del presbiterio a partir de esta época. ya en el aspecto práctico.

felizmente la constitución litúrgica del Concilio la ha restaurado (art. Quedan como residuos de la primitiva colegialidad plena del presbiterio algunas prácticas que se resisten a morir. Otra corriente doctrinal que parte de san Epifanio adquiere importancia especial en la obra del Pseudodionisio.. sino una invitación a la asamblea para que ruegue por el ordenando. el episcopado es de institución eclesiástica destinada a conservar la unidad de la Iglesia. 537 ss. 2 (1965). 222 y 252. El presbiterio persevera en el grupo de sacerdotes que quedan en la ciudad con el obispo. creados para suplir la insuficiencia de aquéllos n . 12 11 . este grupo. Pascher. U n Constitutiones apostolicae. En el concepto jeronimiano-isidoriano. III. P. cap. "El obispo y el presbítero". el presbiterado es de institución divina y en él radica todo el poder sacramental y de gobierno inherente al sacerdocio. todos los poderes residen en el obispo y de él se derivan a los presbíteros. 57). Torquebiau.. Algunas han llegado hasta nuestros días. 15 Su origen está en San Pablo. 14 J. cit. así la concelebración que ha venido practicándose hasta época m u y tardía en algunas iglesias u y que se practica hoy en la misa de ordenación. T a m b i é n ha llegado hasta hoy la imposición de manos de los presbíteros en la ordenación presbiteral 15. "Chapítres de chanoines". Alcántara. Función eclesial del obispo. Droit Can. dará origen al cabildo catedral 13 y en Roma a los cardenales presbíteros. a través de varias vicisitudes.. La mentalidad pseudodionisiana nos ofrece una visión completamente invertida. "La imposición de manos del presbiterio" (1 Tim. Otra práctica continuadora del sentido colegial del presbiterio es el envío del fermentum u Hostia consagrada que el obispo enviaba a los presbíteros dispersos. Concilium. 16. 13 P.agregado al presbiterio n . 4. y que arrastran una vida más bien simbólica. Dict. La Traditio apostólica de Hipólito recuerda que el obispo ordena al presbítero "contingentibus etiam praesbyteris": hoy es un gesto vacío de su contenido propio porque la oración Oremus fratres a la que acompaña no es un texto consecratorio. o. 14). de gran influjo de la Escolástica.

texto de Inocencio I la supone práctica usual en el año 416 16 ; los Ordines Romani atestiguan la pervivencia del ferrnentum en Roma en el siglo IX 17. Pero estas y otras manifestaciones atenuadas y poco importantes, poco significan frente al hecho palmario de que a partir de la Edad M e d i a la jefatura de los obispos es absoluta. La doctrina, fiel a la tradición, ha guardado celosamente la base teórica de la colegialidad distinguiendo entre el sacerdocio
16 Hablando de los presbíteros de las otras iglesias dice "Quarum presbyteri, quia die ipso (el domingo) propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco ferrnentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione, máxime illa die, non judicent separatos." Cf. PL, t. 56, 516. 17 La Iglesia española recuerda en sus Concilios antiguos algunas prácticas que pueden considerarse como continuación de antiguas prácticas del presbiterio, así la prescripción de que los presbíteros digan las oraciones (obsérvese la palabra colligant) por su orden estando el obispo presente (Conc. Barcelona, a. 540, c. 9); en el Concilio de Braga del 572, c. 14 y 15, los presbíteros aparecen como un órgano de control, para evitar posibles abusos del obispo de disposición de los bienes eclesiásticos. A esto puede añadirse la participación de los presbíteros en los Concilios (Toledo, a. 633, c. 4; Mérida, a. 633, c. 4), la obligación de los presbíteros de inventariar los bienes del obispo muerto (Tarragona, a. 816, c. 12), la prohibición de deponer a un presbítero o a un diácono a voluntad del obispo sin que el Concilio haya examinado el caso (Sevilla, a. 619, c. 6), ia obligación de acudir a las letanías y al sínodo diocesano (Toledo a. 533 can. 26; a. 636 can. 1; a. 638 can. 2; a. 693 can. 7; a. 694 can. 6; Gerona a. 516 can. 1-2). Igualmente puede observarse la aparición de las reservas de facultades al obispo. Todavía en el Concilio de Toledo I a. 397-400 se prohibe al presbítero que consagre el crisma, "como se observa en casi todas partes" (pene ubique). En el Concilio de Toledo del a. 527 vuelve a insistirse en la prohibición: "cada uno ejercite los poderes que han sido concedidos a su grado, lo que sabe que es propio del orden presbiteral, y no se arrogue lo que pertenece al sumo pontificado". En el Concilio de Braga I, a. 566, c. 19 se prohibe al presbítero bendecir el crisma o consagrar iglesia o altar, bajo pena de deposición. En el de Sevilla, a. 619, can. 5, se prohibe al presbítero ordenar a un diácono o a un presbítero "ne praesbyter diaconum aut praesbyterem ordinare praesumat". En el mismo Concilio, can. 7, se recoge una larga lista de cosas prohibidas a los presbíteros. El texto es sumamente interesante ya por su contenido, ya también por las frases indicadoras de la prohibición.

y la superintendencia o episcopado, "potestas in Corpus Christi verum et in corfus Christi mysticum"'. Esta distinción entre sacerdocio y gobierno es hoy fuertemente criticada porque separa exageradamente el gobierno pastoral de su base eucarística, pero nos ha prestado u n gran servicio porque nos dice que la historia y las necesidades pueden cambiar profundamente el comportamiento del colegio, pero que no cambia la realidad profunda apoyada en el único sacerdocio del colegio destinado a la pastoración de los fieles.

SITU CION ACTUAL Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Las escasas instituciones de contenido colegial que registra la ley vigente son inoperantes y sólo tienen una vida ficticia en las páginas del código. Considero inútil repetir lo que tantas veces se ha dicho y que está en la mente de todos. Así el Cabildo catedral es hoy sólo un residuo venerable del antiguo presbiterio, y sus funciones, salvo en la sede vacante, apenas pasan de ser un mero ritualismo oficial 18. En cuanto al sínodo diocesano, el Concilio T n d e n t i n o intentó revitalizarlo, ordenando que se celebrara cada año y dándole ímEl cabildo catedral, heredero histórico del antiguo presbiterio, está en pleno apogeo en los siglos XI y XII, como colaborador y consejero del obispo en el gobierno pastoral. Participan los canónigos en la elección del obispo, en la provisión de los beneficios de su Iglesia y pueden imponer penas eclesiásticas; su consejo es necesario para la enajenación de bienes y para destituir a los abades y a otros dignatarios eclesiásticos (cf. Concilio de Letrán, a. 1112, can. 22; epístola 112 de Ivon de Chames en ML, 162, 130; y los tít. 10 y 11 del lib. III de las Decretales). Estos poderes obstaculizan la gestión del obispo y lo compelen a buscarse auxiliares al margen del cabildo; van apareciendo uno a uno los personajes de la Curia diocesana. Los últimos son los examinadores sinodales, creación de Trento, el defensor del vínculo introducido por Benedicto XIV y los párrocos consultores establecidos por San Pío X; con ello el Cabildo queda confinado en su catedral y en situación casi exclusivamente honorífica.
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portantes misiones, como la de elegir jueces sinodales, dar su aprobación a los examinados en los concursos para parroquias, reducir cargas de misas y otras 19. Su decadencia actual es patente. Si comparamos el Ordo ad Synodum (teóricamente vigente) que encontramos en la tercera parte del Pontifical romano, con los cánones 355-362, nos encontraremos ante dos mundos distintos. En el Pontifical todo respira colegialidad, tanto en los textos como en las rúbricas y en éstas se preceptúa el escrutinio (habito scrutinio, quae flacent, per Paires confirmantur). En cambio la legislación del Código está redactada bajo la preocupación de la autoridad episcopal y se diría que también bajo una actitud de desconfianza con respecto al clero. El sínodo sólo debe celebrarse cada diez años; y no sólo no hay escrutinio, pero ni siquiera es imprescindible la discusión, porque ésta sólo se permite en el seno de las comisiones preparatorias, las cuales no son preceptivas, sino que pueden nombrarse o no según el arbitrio del obispo (ce. 360, § 1 y 361). Las actuales estructuras jurídicas del sínodo, de la Cuna diocesana, de los órganos legales de consulta, en fin, de cuanto pudiera ser una expresión de colegialidad, revelan más bien un concepto feudal de la diócesis y están gravemente disociadas de la vida actual. Las corrientes modernas de colegialidad no son sólo una derivación teórica de un concepto colegial del episcopado, sino también una exigencia de las condiciones actuales de esta era de la técnica, en la cual la facilidad de comunicaciones y la rápida difusión de las ideas está produciendo una tendencia universal hacia unidades sociales cada vez más amplias y los problemas no se presentan localizados en pequeñas zonas territoriales, sino que se amplían a escala nacional e incluso continental. Desde un punto de vista sociológico es de mayor importancia el hecho de que las ideas colegiahstas actuales tienen su paralelo en actitudes de apostolado que rebasan las instituciones del Código; así las conferencias episcopales, la obra de cooperación sacerdotal hispanoameri19

Sesión XXIV, de reform., can. 18; ses. XXV de reform., can. 10.

de Echeverría presenta hasta 37 comisiones diocesanas distintas de carácter pastoral que aparecen en los sínodos diocesanos editados en materias de fe. observaríamos que. L. 20 . 242. de clero. con la inevitable consecuencia de que la actual Curia iría cediendo sus funciones a la Cuna pastoral como el cabildo de canónigos las cedió a la Curia. Aspectos del Derecho Administrativo Canónico (obra en colaboración). las comisiones y secretariados permanentes del episcopado y otros. Se han insinuado diversas soluciones para insertar estos nuevos organismos en la Curia actual. porque apenas habrá problema pastoral que no afecte a gran parte de la diócesis o a toda ella. de seglares. la misión de Francia en su forma actual de Prelatura Nullius. mientras las frases que expresan la colegialidad episcopal son perfectamente coherentes y manifiestan un criterio definido. Pero es de advertir que ello no implica sólo un problema técnico. Las actividades conjuntas del episcopado de signo colegial ya no serán fruto únicamente de la espontaneidad. 28). ¿Podemos decir otro tanto de la colegialidad diocesana? Comparando atentamente los textos de la constitución De Ecclesia dedicados al colegio de los obispos (n. las dedicadas al colegio presbiteral adolecen de cierta ambigüedad y presentan elementos positivos junto a otros de signo contrario. 22) con los referentes a los presbíteros (n.cana. de acción pastoral. de bienes materiales y de planificación pastoral 20. de caridad. La aparición de tales organismos dibuja una Curia pastoral yuxtapuesta a la actual Cuna jurídica. Esta imprecisión puede observarse también en los escritores. de Echeverría. el movimiento "Misereor" del episcopado alemán. sino otro más profundo teológico. sino que tendrán una base teórica firme en las formulaciones del Concilio. Salamanca. Y así Bazatole cree que el presbiterio diocesano carece de valor en el plano constitucional de la Iglesia. el CELAM. "La Curia episcopal pastoral". ya que la iglesia local puede teóricamente funcionar L. 1964. En el plano diocesano el fenómeno es idéntico y aún más intenso.

de un funcionamiento de la colegialidad presbiteral a base de un sistema representativo con obligación por parte del obispo de escuchar la voz de sus compresbíteros que en la ordenación recibieron "el espíritu de gracia y de consejo para ayudar y gobernar al pueblo con un corazón limpio". Bazatole. "La doctrine du ministére episcopal et ses vicissitudes dans l'Eglise d'Occident". 22 "Et il n'est du reste pas impossible de concevoir una ecclésiologie suivant laquelle. L'Episcopat et l'Eglise universelle. ed. 21 . Pero el Concilio no ha dicho todavía su última palabra. Sources Chrétiennes XI. 8. 342. un coUége presbytéral se considérerait comme dépositaire de la puissance pléniére de l'Esprit-Saint et procéderait a l'imposition des mains de son évéque. cit. O. privé de sa tete. Botte. Rousseau. Los nuevos elementos doctrinales que aporten los textos esperados nos permitirán quizá una visión más completa y exacta del problema y una especulación sistemática sobre el colegio presbiteral. ni si el sacerdocio es idéntico en todos "Théoriquement. op. L'Episcopat et l'Eglise universelle.sin presbíteros 21 . á la limite. de una unión corporativa con el mismo. Rousseau opina que in extremis u n presbiterio privado de relaciones con las iglesias vecinas podría consagrar un obispo para sí 22 . cit. mientras que O . de la misión de los presbíteros como partícipes y consejeros en la solicitud pastoral del obispo. "de cura animarum" y "de ministerio et vita praesbyterorum" permite esperar textos mucho más claros y explícitos favorables a la unidad estrecha del presbiterio diocesano con su obispo. cf." Cf. l'évéque pourrait se passer de prétres (alors qu'il ne pourrait se passer de laics). Lo que se conoce de los esquemas "de pastorali episcoporum muñere in Ecclesia". 38. Las conjeturas no bastan para dar u n sentido neto a posibles propuestas sobre colegialidad diocesana." Cf. como se dice en el viejo ritual de san Hipólito 23. N o está hoy todavía claro si la colegialidad es algo inherente a la naturaleza misma del sacerdocio cristiano. 296. 23 Traditio apostólica. op. sa seule fonction étant constitutive de l'Eglise.. cap.. Por el momento carecemos de bases doctrinales suficientes.

sin embargo. o como una autolimitación que los obispos hacen de sus propias facultades. El Papa no tiene un sacerdocio ni un carácter indeleble superior al de los obispos. si no se quiere correr el riesgo de que la colegiahdad de la Iglesia no pase de ser una bella frase. Estas deseadas bases teóricas no sólo afectan a la significación de la colegialidad diocesana. la supresión de la inamovilidad de los párrocos . El Concilio. al revalorizar al obispo y hacerlo más independiente de las leyes generales de la Iglesia. dejará un vacío en el plano diocesano. A los juristas espera la importante tarea de hallar las fórmulas técnicas más prácticas para darle vida. pone la duda en la identidad de sacerdocio y en la base misma de la colegialidad diocesana. Por otra parte. fundada en el único sacrificio de Cristo. más bien que en el sacerdocio. en la sucesión apostólica. es el apoyo principal de la colegialidad. p. y si en alguna medida se puede decir que la sucesión no recae exclusivamente en el obispo local. para el presbítero puede ser una garantía.. la colegialidad episcopal. Lo exige el signo de los tiempos de colaboración: la conciencia actual de la dignidad humana rehusa reducirla al papel de ser mero ejecutor mandado. la realización cuasi sacramental de esa unidad esencial del sacerdocio. sino también al sentido de las normas jurídicas que habrán de institucionalizarla. Tampoco está claro si la colegialidad se funda. ej. Indudablemente la identidad del sacerdocio en todos los que de él participan. autohmitación que siempre sería revocable. así como la concelebración es su expresión más clara y. sino en el obispo con el presbiterio.(la frase "sacrum characterem imprimí" empleada por la Constitución en referencia a la consagración episcopal parece introducir una discriminación en el sacerdocio). las normas jurídicas encargadas de institucionalizar la colegialidad tienen que producirse. Y. pues lo que para el obispo es traba legal. al hablar del carácter indeleble episcopal. como lo insinúa san Clemente Romano. en cierto sentido. porque esas formas jurídicas tendrán distinto sentido y distinto fin según que se las considere como leyes papales o como portadoras de cierto valor constitucional en la Iglesia.

Los párrocos y los demás cargos diocesanos no habrán de ser meros delegados o vicarios de los obispos. implica también una responsabilidad mayor. no puede suprimir su actuación. Los contactos periódicos del obispo con su clero se apoyarán en zonas pastorales más bien que los actuales arciprestazgos sin base sociológica.} rían por sí solas el problema sin un cambio profundo de la men- . En la nota explicativa que se leyó a los padres antes de la votación de la Constitución De Ecclesia.podría dar ocasión a que en la Curia diocesana se produjeran los abusos que hoy algunos. lamentan en la Curia romana. De la misma manera la relación del obispo con su presbiterio habrá de entenderse en sentido analógico con la relación Papa-obispos. una mayor iniciativa e incluso.. en la cual se fija el sentido en que fue votada por los padres y promulgada por el Papa. sin rozar siquiera el principio de que el obispo es el único legislador. sino solamente una proporcionalidad entre la relación Pedro-apóstoles y la relación Papa-obispos. y las realizaciones que esta última relación produzca habrán de tener su proyección en el plano diocesano. con razón o sin ella. un control o limitación práctica de la libertad omnímoda del obispo. lealmente con él. sino que tiene que actuar . Este no puede suprimir el presbiterio. El sínodo habrá de funcionar con un reglamento parecido en sus líneas generales al del Concilio actual. a la vez que aumenta enormemente su eficacia. :¡ Pero tampoco las leyes que se dieran de colegialidad resolve. Pero la colaboración así orientada. La comisión pastoral que se anuncia tendrá que tener una amplia base diocesana. Por eso la colegialidad del presbiterio con su obispo habrá de adoptar unas formas análogas a las que realicen la colegialidad de los obispos con el Papa. indirectamente. El vacío que la colegialidad deje en el plano diocesano tiene que ser llenado por la misma colegialidad realizada en el plano diocesano. se dice que el paralelismo entre el colegio actual y el de los apóstoles con Pedro no implica la transmisión de la potestad extraordinaria de los apóstoles a sus sucesores. sino colaboradores organizados jurídicamente.

la colegialidad diocesana está aún en sus comienzos. Las nuevas leyes darán a la colegialidad una operosidad viva y fecunda siempre que se entiendan no en lo que tienen de cambios legales. 3. sino.. Por eso. Faltan para hacerla viable estudios más acabados. GARCÍA BARBERENA 3 .talidad actual. Sin ella sólo habríamos conseguido cambiar unas leyes por otras y bien pudiera suceder que el cambio no fuera beneficioso. porque seguiríamos arraigados a la letra. sino en cuanto expresan lo originario y lo eterno de la Iglesia actuando en el mundo según fórmulas siempre nuevas. mentalidad más actual e instituciones adecuadas que la determinen y la encaucen. 6). sin el espíritu que vivifica (i Cor. T. al contrario. perturbador.

dice el canon 397 del Mota Proprio "De Personis". la justicia con su exigencia de dejar siempre una puerta abierta para el recurso incluso dentro de la eparquía. De Bonis Ecclesiae Temporalibus. ("Di? Bonis Ecclesiae Temporalibus". De Verbomm Significatione". los límites de nuestra condición humana. particularmente en gestiones de orden temporal. ídem. Mota Proprio "De Religiosis.EL CONSEJO EPARQUIAL EN EL DERECHO ORIENTAL Y LOS MOTU PROPRIO DE PIÓ XII SOBRE LOS ''BIENES TEMPORALES". Lo cual no significa que el ejercicio de esa jurisdicción deba ser en todos los casos directo e inmediato. el único responsable ante la autoridad superior patriarcal o romana 2 . en la que detenta todos los poderes acumulados en su persona. citado en adelante MPB). en definitiva. "LAS PERSONAS" Y "LOS PROCESOS" l El obispo. haciéndoles compartir con confianza su solicitud y responsabilidad pastorales. 2 "Los obispos residenciales son ordinarios y pastores inmediatos en las jerarquías que les están confiadas". la distribución de competencias entre su clero y su pueblo al servicio de la Iglesia. Typis Polyglottis Vaticanis 1953. ídem. Typis Polyglottis Vaticanis 1957. Su prestigio. la necesidad de interesar a sus colaboradores. Mota Proprio "De ]adiáis". Mota Proprio "De Personis". es el jefe de su eparquía. Typis Polyglottis Vaticanis 1950. la realización efectiva de la Pío XII. por el gobierno de la eparquía y su desarrollo. El es. clérigos o laicos. sucesor de los Apóstoles. citado en adelante MPJ. Citado de ahora en adelante MPP. 1 .

Ibid. son otras tantas razones que fuerzan al Pastor a compartir sus responsabilidades pastorales. 422. es un deber. Prescribe que el obispo debe reunir cada diez años el sínodo eparquial 8 y alaba la costumbre de reunir todos los años.. 429-431. limitando en la misma medida el campo de su compromiso directo e inmediato. le señala la obligación de constituir junto a sí un Consejo eparquial n. Ibid. En lo que se refiere a la gestión temporal. 439. 422-428. Por último.. 438. pida cuentas a todos y oriente la acción de todos. aun cuando lo controle todo. a dejar lo más posible a la iniciativa de sus colaboradores. trataremos en nuestro artículo. en torno al obispo. Es cuestión de prudencia y sabiduría. rodea al obispo de una curia eparquial 3 que comprende principalmente: el vicario general 4.. El Código. can.. Ibid. 452-457. De este Consejo. de justicia y buena política. el canciller 6. Ibid. MPP. can. can.. can. can. clérigos y laicos 10. al clero de la eparquía con el fin de que el obispo y el conjunto se beneficien de la experiencia de cada uno y resuelvan colegialmente los problemas pastorales planteados 9. Ibid. can. MPP.. can. los examinadores eparquiales y los párrocos consultores 7. can. can. en efecto. el ecónomo y el contable 5.. el Código obliga al obispo a constituir una comisión de expertos. 432-437. Además. Ibid. Ibid. en cuanto fórmula concreta de la responsabilidad pastoral colegial en el plano de la eparquía. 458-466. 263.Iglesia como pueblo de Dios misionero del Evangelio en todos sus elementos reunidos en torno a la mesa eucarística y a su obispo. .

CONSTITUCIÓN DEL CONSEJO EPARQUIAL El ecónomo de la eparquía y el primer sacerdote de la iglesia catedral son miembros de derecho del Consejo eparquial 12. § 1. El obispo puede nombrar religiosos en casos de necesidad. 12 13 Ibid. ni siquiera en parte. 2. § 1. sin ser nombrado explícitamente. pues.°. 458. por los sacerdotes de la eparquía.°. su sana doctrina y su prudencia.. El consentimiento del superior religioso. la institución de los Consejos eparquiales nació en 1957 con el motu propno. del "De personis" obliga a cada obispo a constituir en su eparquía. tanto en los conventos como en las parroquias. nombrados. sus buenas costumbres. . 2. En nuestras eparquías del Oriente Medio. pero el derecho exige en tales casos el consentimiento del patriarca 13. Y no cabe invocar ninguna costumbre legítima en sentido contrario. 460. can. Estos consultores son elegidos y nombrados por el obispo de entre los sacerdotes recomendables por su piedad. prestándole consejo y ayuda. en las Iglesias de Oriente. El colegio-consejo tiene la misión de secundar al obispo en el gobierno de la eparquía. ya que.. Los miembros de este Consejo no son. es requerido por la misma naturaleza de las cosas. 458. en las que el clero está constituido en gran parte por religiosos al servicio pastoral de las almas. esta cláusula que impone el recurso al patriarca para el nombramiento de religiosos para el Consejo eparquial parece restringir inútilmente el poder del obispo. OBLIGACIÓN DE CONSTITUIR EN CADA EPARQUÍA UN CONSEJO EPARQUIAL El can. Ibid. can.I. i. incluso cuando ésta se encuentra dentro del territorio patriarcal. consultores eparquiales que forman un colegio-consejo en torno a él.

can. a no ser que juzgue oportuno prescindir de su opinión. los miembros del Consejo eparquial seguirán en su cargo hasta la toma de 14 15 16 17 18 Ibid.. Sin embargo. el obispo deberá sustituirle por otro. Antes de entrar en funciones deben prestar juramento de estar dispuestos a cumplir fielmente su función. en virtud de su posición. y conviene generalmente que lo haga.. 462. Ibid. Probablemente porque constituye como una sola persona con el obispo. debido a la gran responsabilidad que tiene el vicario general en el gobierno de la eparquía.. revocación. A la expiración de este plazo el motu proprio deja al obispo en libertad de sustituirlos por otros o de renovarles el mandato por otros diez años 17. 461. § 1. dimisión. Ibid. 462. en las eparquías de un número reducido de sacerdotes bastan cuatro.. El obispo puede en todo caso nombrarle para este cargo. . sin acepción de personas 15. can. si un miembro del Consejo eparquial faltase por cualquier razón (muerte. etcétera). § 1. § 2.. Ibid. DURACIÓN DE LA FUNCIÓN DE LOS MIEMBROS DEL CONSEJO EPARQUIAL Los miembros del Consejo eparquial son nombrados por un período de diez años 16. Ibid. El nuevo miembro deberá permanecer en el cargo hasta el final de este mismo decenio 18. can. § 2. 462. Si el decenio expira con la sede episcopal vacante.Los miembros del Consejo eparquial deben ser seis al menos. § 3. can. 3. Durante el mismo decenio. 461. después de haber oído a los otros miembros. Todos deben residir en la ciudad episcopal o en localidades vecinas 14. can. Cabe preguntarse por qué el motu proprio no nombra al vicario general de la eparquía entre los miembros de derecho del Consejo.

este miembro deberá ser confirmado en su cargo por el nuevo titular 20. Cuando la sede esté de nuevo provista. can..posesión del nuevo obispo. .. Ibid. Finalmente. Ibid. can. ¿Por qué esta diferencia de actitud entre el obispo y el pa19 20 21 22 23 Ibid. dejada a su prudente criterio. § 1. Ibid. 4. 462.. 459.. can. no queda ligado en ningún caso por ese parecer que debe oír. can. can. COMPETENCIA DEL CONSEJO EPARQTJIAL Principio general: a) El obispo está obligado a pedir el consentimiento o simplemente el parecer del Consejo eparquial 22 . § 4. Este deberá. aconsejase lo contrario 23. el obispo no puede revocarle sin justo motivo y después de haber oído a los demás miembros del Consejo. Ibid.. Si un miembro del Consejo muere o dimite durante el período de sede vacante. 463. b) En la administración de su eparquía propia el -patriarca debe solamente oír el parecer del Consejo eparquial en los casos en que el Derecho exige que el obispo de una eparquía pida el parecer o el consentimiento del Consejo eparquial. mientras un miembro del Consejo está en funciones. En algunos casos depende de ello la misma validez de los actos. 462. § 5. y no separarse de él más que en los casos en que una razón superior. el administrador de la eparquía vacante nombrará otro con el consentimiento de los demás miembros. § 2. aunque el motu proprio le recomienda tenerlo en cuenta cuando hay unanimidad en el Consejo eparquial. 459. dentro de los seis meses a partir de su toma de posesión. Sin embargo. tomar las medidas adecuadas previstas por el Derecho 19. a menos que juzgue oportuno prescindir de su consejo 21.

triarca con relación al Consejo eparquial en sus eparquías respectivas? Sin duda interviene en ella la dignidad patriarcal, pero también interviene el hecho de la jurisdicción patriarcal más allá de su propia eparquía, sobre todo el territorio del patriarcado. El legislador ha estimado que las decisiones del patriarca en el gobierno de su propia eparquía podrían ser dictadas por razones superiores de interés general del patriarcado que los miembros del Consejo podrían no conocer o para las cuales podrían no estar suficientemente sensibilizados. Además, el patriarca está rodeado de otros consejeros en principio más altamente cualificados que los miembros del Consejo eparquial, como son los miembros de un sínodo permanente y los obispos de su cuna patriarcal.

Normas

-particulares:

i) Casos en que se requiere el consentimiento del Consejo eparquial. a) Sustitución de un miembro del Consejo eparquial hecha por el administrador en el período de sede vacante 24 . b) Suspensión o remoción del canciller y de los notarios por el administrador durante la sede vacante 2: \ c) La administración de los bienes únicamente destinados al mantenimiento, embellecimiento, reparación de la Iglesia catedral, y los destinados a sufragar los gastos de culto en la mism a compete al obispo con su Consejo eparquial, a menos que exista una cláusula particular expresa en el acto de fundación o una costumbre legítima contraria 26 . d)
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Alienación de los bienes eclesiásticos cuyo valor esté com-

Ibid., can. 462, § 5. Ibid., can. 440, § 5. 26 Ibid., can. 264, § 1. Intervención especial del Consejo eparquial en favor de la iglesia catedral, mientras el canon 261 del mismo motu proprio confía al obispo únicamente y de una manera general la administración de los bienes de su eparquía. Es evidente que esta intervención
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prendido entre 10.000 y 30.000 francos oro 27. El jerarca del lugar no puede autorizar esta alienación más que con el consentimiento del Consejo eparquial, después de consultar a quien corresponda, y con el consentimiento del Consejo de administración, cuando el precio del objeto de la alienación está comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos no se requiere la intervención del Consejo eparquial, ni su parecer ni su consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y el consentimiento de quien tenga derecho si le hubiere. e) Alienación de bienes pertenecientes a la propia eparquía o a la "mensa" episcopal 28. El jerarca del lugar no puede proceder a tal alienación, sino con el consentimiento del Consejo eparquial, previa consulta de quien tenga derecho y del Consejo de administración, siempre que el importe del precio de la cosa objeto de alienación esté comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos oro, no se requiere para la validez del acto de alienación la intervención del Consejo eparquial que dé su parecer o consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y de quien eventualmente tuviere derecho. /) Alquiler de bienes eclesiásticos fuera del territorio patriarcal 29. Cuando la suma del alquiler excede de 30.000 francos oro y la duración del contrato no pasa de nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, después de obtener el consentimiento del Consejo eparquial y del Consejo de administración, además del de las personas que tengan derecho. g) Alquiler de bienes eclesiásticos dentro del territorio paespecial del Consejo eparquial deja intacta la competencia del ecónomo de la eparquía prevista en el can. 262, MPB, y la del consejo de administración de la que habla el can. 263, MPB. 27 MPB, can. 281, § 1, 3.°, con referencia al can. 279, § 1, 3.°. 28 Ibid., can. 282, § 2. 29 Ibid., can. 291, § 3, 1.°.

triarcal 3 0 . Cuando el precio del alquiler está comprendido entre 1.000 y 30.000 francos oro y la duración del contrato pasa de nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, dada después de que se ha obtenido el consentimiento del Consejo eparquial, del Consejo de administración y de las personas que tengan derecho. Para u n contrato que no dure más de nueve años basta la autorización del jerarca del lugar, previa consulta del Consejo de administración y consentimiento de quienes tuvieren derecho. 2) Casos en que debe ser consultado el Consejo eparquial. a) El examen por el obispo de las cuentas presentadas por el ecónomo de la eparquía, examen en el que debe estar presente uno, al menos, de los miembros del Consejo eparquial 31 . La rendición de cuentas debe hacerse todos los años y cada vez que el obispo lo pida. b) Sustitución por el obispo de los examinadores y de los párrocos consultores entre dos sínodos eparquiales 32 . c) Remoción de los examinadores y de los párrocos consultores 33 . d) Declaración de inamovilidad de una parroquia amovible y de amovilidad de una parroquia de nueva creación 34 . e) Imposición extraordinaria sobre los beneficios tanto seculares como regulares 35 . El jerarca puede recurrir a ella en caso de una necesidad particular de la eparquía. /) Reducción por el jerarca de las cargas resultantes de las disposiciones piadosas de últimas voluntades, a causa de la disminución de las rentas o por cualquier otro motivo justo en el que no está comprometida la responsabilidad de los administra30 31 33 33 34 35

Ibid., can. 291, § 2, 3.° MPP, can. 438, § 4 y MPB, can. 262, § 4. MPP, can. 453, § 1. MPP, can. 455. MPP, can. 494, § 3. MPB, can. 243.

dores 36. 255. § 2. El jerarca no puede proceder a esta reducción más que después de haber consultado a los que tienen derecho a ello y al Consejo eparquial. MPB. 458. 291. can. — cuando la suma del alquiler está comprendida entre 30. can.000 y 60. can. can. 3) Función del Consejo eparquial durante el período de sede vacante o cuando el obispo no puede ejercer su jurisdicción. cuya reducción está reservada a la Santa Sede. Disposiciones generales: El Consejo eparquial sustituye al obispo en el gobierno de la eparquía siempre que la sede está vacante o el obispo está imposibilitado para ejercer su jurisdicción. § 2. Conforme a MPP. 469. § 1. 253. g) Constitución por el obispo del Consejo de administración de los bienes de la eparquía.000 francos oro y la duración del alquiler es superior a nueve años. can. En los patriarcados. A. a no ser que exista una disposición contraria del derecho particular o que la Sede Apostólica romana haya designado un administrador apostólico o tomado alguna otra medida 40. MPP. § 2 y 469. El canon exceptúa las cargas de misas. por el contrario. . h) Alquiler de bienes eclesiásticos en los patriarcados 38.000 francos oro y la duración del alquiler no pasa de nueve años. 36 37 38 39 10 MPB. MPB. salvo el caso de poderes especiales otorgados expresamente al jerarca en el acto mismo de la fundación. el gobierno pasa a manos del patriarca cuando queda vacante una sede (el patriarca designa en ella un administrador patriarcal)39. formado por expertos elegidos por él después de consultado el Consejo eparquial 37. y debe respetar lo más fielmente posible la voluntad del fundador. El Consejo eparquial debe ser consultado: — cuando la suma del alquiler excede de 60.

incapacidad) de forma que no pueda comunicarse con su eparquía ni siquiera por medio de cartas. § 1. no haya elegido un administrador en el plazo determinado la designación de este administrador recae. 249. 470. El obispo puede. can. . en el vicario general del obispo o en otro sacerdote idóneo designado por el obispo. Fuera de los patriarcados esta designación recae en el metropolita.° (El derecho del nombramiento recae sobre la Sede apostólica romana cuando ha pasado un mes hábil sin que haya sido nombrado un administrador). en el patriarca (cuando no tiene ya este poder en virtud del derecho particular por el mero hecho de estar la sede vacante 42). § 1. § 1.Fuera del territorio patriarcal el Derecho prevé. y salva la disposición del can. 3. las medidas siguientes: a) Si el obispo se ve en la imposibilidad de ejercer su jurisdicción (cautividad. el Consejo eparquial debe. pues. en determinadas circunstancias y por un motivo grave. b) Sede vacante: Cuando la sede queda vacante. elegir un administrador que gobierne la eparquía en su lugar. 42 Conforme a MPP. por cualquier motivo que sea. dentro de los ocho días que siguen a la notificación del estado de sede vacante. can. el Consejo eparquial constituirá un administrador de la eparquía 41. encarcelamiento. B. designar a varios sacerdotes. que se sucedan en el gobierno de la eparquía. destierro. 4. el arzobispo o el primer obispo resi41 Conforme a MPP. 249. Si todos estos diferentes sustitutos del obispo vinieren a faltar o se vieren en la imposibilidad de ejercer sus funciones. al que vendrían a parar "ipso jure" el poder. Disposiciones particulares: a) En el caso de que el Consejo eparquial. el gobierno de ésta recae.°. si se trata de un patriarcado. a no ser que la Santa Sede romana haya decidido otra cosa. los derechos y las obligaciones del vicario general.

ni de un arzobispo o metropolita. c) Poderes del Consejo eparquial49. § 4. 46 MPP. El administrador designado goza de los mismos poderes que el obispo. 474.dencial de la provincia (orden de precedencia) o en el primer metropolita 43 . can. can. a no ser que exista un Derecho particular en contrario. 49 MPP. para desempeñar con relación a ellas la misma función que el derecho común atribuye al metropolita. si el consejo eparquial no ha elegido el administrador dentro de los ocho días. § 3. tanto el Consejo eparquial como. Indicado en MPP. Se trata del metropolita más cercano designado por los obispos no sometidos a un patriarca. 475. 470. can. fuera de los patriarcados. h) Procedimiento para la elección del administrador. el administrador de la eparquía 43 Según las diferentes hipótesis consideradas por MPP. §2. 476. can. 470. § 1. 323. arzobispo o metropolita. can. descontados los votos nulos 48 . Así. 471. En caso de sede vacante de una eparquía que no depende del patriarca. y el administrador elegido por este Consejo debe informar de su elección 46 . a manos del patriarca. hasta la designación del administrador de la eparquía vacante. con la aprobación de la Santa Sede. pues. 470. VII. salvas las disposiciones particulares previstas en el cap. Durante el período de sede vacante y salvo las prescripciones del Derecho relativas a ciertos actos prohibidos la jurisdicción ordinaria del obispo en materia espiritual y temporal pasa. El Consejo eparquial debe proceder colegialmente en la elección del administrador 47 . 47 Conforme a MPP. al Consejo eparquial. 48 MPP. Para la validez de la elección se requiere la mayoría absoluta de los sufragios. después. MPP. can. 102-104. El Consejo eparquial debe informar lo antes posible a la Sede Apostólica romana de la muerte del obispo. 467-482. can. can. 473. 45 14 . es el metropolita 44 quien le nombra 45 .

obtiene la jurisdicción. can. Además. 51 MPP. La revocación del administrador de la eparquía vacante elegido por el Consejo eparquial 52 está reservada a la Sede Apostólica romana. pero no debe ejercerla más que después de haber presentado las cartas patriarcales de su designación al Consejo eparquial. sin necesidad de confirmación alguna. clérigo o laico. d) Revocación y renuncia del administrador51. después de haber hecho profesión de fe ante el patriarca. el administrador de la eparquía vacante designado por el patriarca. § 250. procurará dar a conocer dichas cartas a todo el clero de su eparquía. Facultades habituales concedidas al jerarca del lugar. En cambio. ni el patriarca ni el Consejo eparquial pueden reservarse parte alguna de la jurisdicción ni fijar un término al ejercicio de su cargo ni imponerle otras restricciones. ocultar o modificar los documentos de la curia episcopal. can. sustraer. el administrador de la sede vacante elegido por el Consejo eparquial obtiene la jurisdicción inmediatamente después de su profesión de fe. destruir. 50 .vacante poseen todos los poderes enumerados en el canon 434. 480. tanto al administrador como al Consejo eparquial y a cualquier otra persona. — N i el administrador ni el Consejo eparquial pueden hacer nada que pueda lesionar los derechos tanto de la eparquía como del obispo. Sin embargo: — N o puede ser introducida ninguna innovación. 469. La designación de un nuevo MPP. pero no se requiere para su validez que el Consejo la acepte. y lo antes posible. Al constituir al administrador de la eparquía vacante. 52 Conforme a MPP. así como los rescriptos apostólicos o patriarcales de que gozaba el obispo o el que había gobernado anteriormente la eparquía. el acta de renuncia debe ser presentada al Consejo eparquial en forma auténtica. Después. Si renuncia a su cargo. — Les está prohibido.

del ecónomo o de los otros clérigos investidos de un oficio durante la sede vacante. después de haber consultado el sínodo permanente. La elección de un nuevo ecónomo o su nombramiento pertenecen. Estas mismas personas deben dar cuentas al obispo de los escritos y documentos pertenecientes a la Iglesia que les hayan llegado durante la sede vacante 55. can. en cambio. A no ser que el patriarca o el Consejo eparquial hayan dispuesto otra cosa. 470. administración y toda otra función que hayan ejercido sobre la eparquía. recae sobre el ecónomo. la del Consejo eparquial. MPP. de MPP. En los patriarcados esta elección pertenece al patriarca. que por razón de la sede vacante no tienen administrador. 282. 397. e) El ecónomo y el Consejo eparquial durante la sede vacante 54. con el consentimiento de los obispos que tienen un oficio con residencia en la curia. MPP. La renuncia del ecónomo debe ser presentada al patriarca o al Consejo eparquial en la forma debida. 4) Intervenciones del Consejo e-parquial en otras circunstancias. 53 54 55 65 57 Esta se hará conforme al can. la administración de los bienes. 419. MPP. Otro tanto hace el obispo coadjutor cuando toma posesión de su cargo 57. can. § 2. . MPP. jurisdicción. después de la renuncia. que le rindan cuentas de su oficio. muerte o revocación del precedente. 481. al Consejo eparquial y ha de hacerse con la mayoría absoluta de los sufragios. a) Los obispos residenciales inauguran canónicamente la administración de su eparquía presentando al Consejo eparquial las cartas apostólicas o patriarcales de su promoción 56. El nuevo obispo debe exigir del Consejo eparquial o del administrador. fuera de los patriarcados. compete al mismo Consejo eparquial 53 . can. can. Para la validez de la misma se requiere la aceptación del patriarca. § 3. f) Facultades del nuevo obispo que entra en funciones.administrador. N o se requiere.

".°. can. . el administrador de la eparquía vacante debe pedir el consentimiento del Consejo eparquial 63. MPJ. el jerarca del lugar debe consultar al Consejo eparquial o al Consejo de administración o pedir su consentimiento. can. § 1. la función del Consejo eparquial se extiende a los casos siguientes: — El obispo debe consultar al Consejo eparquial para sustituir por otros los jueces eparquiales muertos. MPP. cuando el objeto del pleito es una suma que habría exigido esa consulta o consentimiento para ser alienada 64. § 2. 2. d) En materia de procedimiento judicial. 58 59 60 61 62 63 64 MPP. can. a no ser que estime oportuno prescindir de ese Consejo 62. 69. o que hayan cesado en su cargo por cualquier otro motivo. 42. — Para la remoción de los jueces eparquiales el obispo debe consultar al Consejo eparquial. el primer consejero eparquial guarda la segunda llave del armario secreto de la curia episcopal 59. can.b) Los miembros del Consejo eparquial son miembros de derecho del sínodo eparquial 58. MPJ. can. 2. — Para la remoción o la suspensión de los cursores y otros empleados del tribunal. § 1. 448. 168. — Para comparecer ante la justicia en nombre de la iglesia catedral o de la casa episcopal. MPJ. § 2. can. MPP. Este armario secreto no puede ser abierto durante la sede vacante por el administrador más que en caso de necesidad urgente en presencia de dos miembros del Consejo eparquial 60 . can. § 1. 44. MPJ. entre dos sínodos eparquiales 61. 424. c) Durante la sede vacante. 449.

II. Religiosos. El canon 464 del mismo motu proprio asimila el capítulo al Consejo eparquial para todas las atribuciones de éste en el gobierno de la eparquía. Las coSínodo provincial de Alba. CONCLUSIÓN Perspectivas -para el futuro. 1950. y en los proyectos que quedan aún por establecer o publicar. el mismo en 1882. 1. 1952. en general. cualquiera que sea la situación de la sede. vacante o "impedida". Procesos. las relaciones del capítulo con la iglesia catedral y las relaciones de derechos y deberes entre el capítulo y el párroco de la catedral cuando ésta es al mismo tiempo parroquia. el canon 466 del M P P regula minuciosamente la celebración del culto divino en la iglesia catedral y. 66 Matrimonio. VII. capítulo V. 65 . 1957. plena. tít. 1949. IV. II. Los sínodos de esas Iglesias han legislado sobre este punto. § 3. El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas. Sínodo ruteno de 1891. Julia y Fagaras en 1872. CONSEJO EPARQUIAL Y CAPITULO DE LOS CANÓNIGOS DE LA IGLESIA CATEDRAL En algunas Iglesias de rito bizantino (la rumana y la rutena) existe la institución del capítulo de canónigos de la iglesia catedral. tít. Bienes temporales y Significación de las palabras.5. El motu proprio "De Personis" se refiere a este derecho particular 65 y lo sanciona en el canon 465. en la ceremonia de clausura de la tercera sesión del Vaticano II. tít. será de ahora en adelante el punto de partida de múltiples reformas en las partes del derecho oriental vigente hoy en forma de motu proprio 66. cap. Personas. promulgado el 21 de noviembre de 1964. Además.

tanto para la Iglesia de Occidente como para la de Oriente. El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas ha reconocido. la asimilación en el plano disciplinar de los arzobispos mayores a los patriarcas. En lo relativo al derecho oriental y a las relaciones de la curia con las Iglesias de Oriente. En la Iglesia. que el patriarca con su sínodo constituye normalmente la instancia suprema en todos los asuntos del patriarcado. en efecto (n. lo mismo que los dicastenos de la cuna romana deben trabajar a partir de los datos teológicos y disciplinares del Vaticano II. ELIE NIJMÉ . El ecumenismo y la colegialidad caracterizan a la Iglesia del Vaticano II. el futuro parece orientado en el sentido de la responsabilidad colegial y de la descentralización. cuyos principios están establecidos en el párrafo 10 del mismo decreto. como en toda la sociedad. éste queda agregado a la jerarquía del patriarca de ese rito. que estipula que "en todos los lugares situados fuera de los límites del territorio patriarcal en los que está establecido un jerarca de cualquier rito que sea. así como a otros textos relativos a otras materias. las cláusulas "in patriarchatibus" y "extra patriarchatus" deben ser enmendadas en el sentido del párrafo 7 del decreto. las reformas en los textos y las actitudes irán en el sentido de una autonomía interna mayor en torno a la institución patriarcal y sinodal. debe constituir el punto de partida para otras enmiendas. Asimismo. Por lo que se refiere a los textos relativos al Consejo eparquial.misiones de redacción y revisión de los textos canónicos. N o podemos ignorar las duras lecciones de la historia sobre los abusos del poder personal en todos los niveles de la jerarquía. 9). de acuerdo con las normas del derecho".

292. Esto explica la persistencia constante de la institución de los Concilios particulares. y aun nacionales. Fácilmente podría deformarse así el espíritu que en este momento de Iglesia anima las Conferencias episcopales.LA CONFERENCIA EPISCOPAL INTRODUCCIÓN El tema de la colegialidad episcopal se ha manifestado con una fisonomía tan peculiar en el Concilio Vaticano II que me parece peligroso encuadrarlo en una perspectiva histórico-]urídica que tuviera como cauce la mera evolución de la disciplina canónica. por primera vez en la historia. Estas líneas pretenden presentar modestamente una inicial visión de perspectiva que pueda contribuir a la vez a iluminar la futura o inmediata legislación particular y a mantener la doc- . Baste recordar que en la disciplina canónica vigente desde 1918 se halla recogida aquella expresión de solicitud pastoral colegial que desde la más remota antigüedad ha habido siempre en la Iglesia. Por otra parte ya durante el siglo xix empezaron a funcionar por vía de hecho las Conferencias episcopales regionales. evitando cuidadosamente el canonizar como estructura eclesiástica la realidad jurídica civil del Estado. que el Código en su can. dándoles un limitadísimo estatuto jurídico. sean o no nacionales). que el Código divide en provinciales (los de base más constante en la tradición) y plenanos (para regiones que abarquen más de una provincia eclesiástica. integró en la estructura de la Iglesia.

particular en forma colegial. ha prestado el gran servicio de entrenar a los obispos en el funcionamiento de las Conferencias. Los precedentes inmediatos de Conferencias episcopales existentes.trina canónica de las Conferencias episcopales en el ámbito de la doctrina y del espíritu del Concilio Ecuménico Vaticano II. Este hecho. como un espíritu colegial que el Espíritu Santo ha encauzado por el camino de la teología episcopal. como aparece de la simple lectura del mismo esquema del Decreto conciliar "De pastorah Episcoporum muñere". ha sido la causa de que se produjese por primera vez en la Iglesia un hecho universal de actividad legislativa. 2. formulado de manera cauta. que carecían de toda potestad legislativa y gozaban únicamente de una autoridad moral. y aun ha contribuido no poco a la misma estructura jurídica concreta de las Conferencias. LITURGIA La legislación del Código mantenía los principios fundamentales antes indicados. 22 de la Constitución Conciliar de Sagrada Liturgia. Probablemente el art. Pero al mismo tiempo quedaba una resistencia a dotar de fuerza vinculativa los acuerdos de la Conferencia episcopal. al menos en varios países. completando una exigencia que el mismo Concilio Vaticano I dejara pendiente. fuera de los Concilios. LA CONSTITUCIÓN DE S . . pero dirigido hacia el hecho colegial. sin efectos jurídicos directos. Creemos que el Concilio ha recogido tanto una exigencia pastoral que la realidad contemporánea hace vivísima. creaban un hábito inicial de acción colectiva que hacía cada día menos frecuentes los Concilios y provocaba una mayor asiduidad en la reunión de las Conferencias. Esto vino potenciado por el hecho marginal al Concilio del funcionamiento de las Conferencias episcopales durante las tres sesiones conciliares celebradas hasta ahora.

factum est ut variae in variis locis ab Apostolis eorumque successoribus institutae Ecclesiae decursu temporum in plures coaluerint . secundum venerandum antiquitatis exemplum. el hecho de la pluralidad de obispos consagrantes en la Consagración episcopal.. además. como ya había recordado el mismo papa Pío XII en la Encíclica "Fidei donum". puede decirse que las Conferencias episcopales son por lo menos un signo de colegialidad episcopal. como lo es. aun cuando la colegialidad episcopal de derecho divino sea propia de todo el Cuerpo Episcopal extendido por todo el mundo con el sucesor de Pedro a la cabeza. fraternum adiutorium alus Ecclesiis. mutable ciertamente." En una palabra. Expresamente. pero actual. BASE TEOLÓGICA La base con todo fundamental. aun los no ecuménicos. de aquella solicitud de la Iglesia universal que por derecho divino compete a todos los miembros del Colegio Episcopal. de la doctrina contenida en el cap. el derecho positivo que ha regulado los Concilios particulares. in universali cantatis societati." Y añade a continuación: "Divina Providentia. Bastará reproducir esta frase de la Constitución: "Collegiahs unió etiam in mutuis relatiombus singulorum Episcoporum cum particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet. es una aplicación concreta. pues. praesertim finitimis et egentionbus. donde se halla la raíz teológica de las Conferencias episcopales ha sido la Constitución Conciliar "Lumen gentium". afirma la Constitución "Lumen gentium" : "Episcopi denique. y que regulará en el futuro inmediato las Conferencias Episcopales. en ella. Así. se afirma que los antiguos Concilios en general. Pues.. sin duda. Pues. libenter praebeant.3. III de la Constitución sobre la Iglesia fluyen unos principios que iluminan la función colegial restringida. y la comunión que siempre han tenido los obispos entre sí "ordinis episcopalis indolem et rationem collegialem confirmant".

ESPÍRITU DE RENOVACIÓN Hasta aquí hemos hablado de las pistas que nos ofrece la labor conciliar conjugada con la realidad que la precedió inmediatamente. sin duda. sin dar normas concretas." 4. communicatis prudentiae et expenentiae luminibus collatisque consiliis sancta fiat ad commune Ecclesiarum bonum virium conspiratio." 5. III del Decreto conciliar "De pastorali Episcoporum muñere". remitiéndose a la legislación canónica. organice coniunctos. el Concilio manifiesta su deseo de que continúe la veneranda tradición de los Concilios particulares. DERECHO POSITIVO El documento del Concilio Ecuménico Vaticano II. ut collegialis affectus ad concretam applicationem perducatur. El Concilio afirma solemnemente: "Sacrosancta haec Synodus summopere expediré censet. después de haber invocado los antecedentes históricos a que antes nos hemos referido. ya que este espíritu debería tener un peso enorme en la pías- . En él. ut ubique terrarum eiusdem nationis seu regioms Episcopi in unum coetum confluant ut statis temporibus simul convenientes..coetus. el cap. Todo ello debe ser completado bajo la perspectiva del espíritu que anima la Iglesia en el presente momento conciliar. para concluir afirmando solemnemente : "Simili ratione Coetus Episcopales hodie multiplican atque fecundam opem conferre possunt. que constituirá la carta constitucional de las Conferencias episcopales será. Y pasa en seguida el Decreto a establecer las normas canónicas básicas de las Conferencias episcopales. invocando incluso la experiencia ya habida en algunas naciones. no sin antes afirmar la gran importancia actual de las mismas Conferencias.. aunque indicando que debe adaptarse a las circunstancias de nuestros tiempos.".

sin duda. admitiendo toda la validez de los elementos del Derecho positivo actual que resistan al contraste. Sólo así se podrá evitar el peligro de un espejismo que fácilmente conduciría a una renovación superficial con la cual podría frustrarse la eficacia pastoral que se intenta dar a las leyes positivas de la Iglesia. O. Este problema lo formularíamos modestamente diciendo que urge. los que llamaremos con una frase latina: "hneamenta fundamentaba contitutioms Ecclesiae hodiernis rerum adiunctis accomodatae".Por esto. Sólo así se evitará el considerar la dimensión jurídica como aislada de las demás dimensiones de la vida eclesial. antes son revalonzados a la luz de la historia de la salvación. debe procederse con un dinamismo interno según la línea que el Papa indicaba . a su vez reduce las estructuras a una función de servicio que hace más visible y más real aquel aspecto de diaconía. antes de empezar los trabajos de renovación de toda la legislación canónica. pero se deberá tener en cuenta a su vez todo el panorama de la realidad pastoral de hoy. y aun en la organización de las estructuras.. la Constitución de la Iglesia. el establecer claramente a la luz de la doctrina teológica y pastoral del Concilio. Una verdadera juridicidad encuadra la función normativa en un binario destinado a facilitar a las personas la vida comunitaria. que es válido para toda función de Iglesia. de manera inminente. que de ninguna manera resultan disminuidos.mación de las normas jurídicas. . El punto de referencia deberá ser. sin olvidar aquellos postulados ético-jurídicos acerca de la persona humana. PROBLEMA JURÍDICO BÁSICO Cuanto llevamos dicho nos lleva de la mano a plantear un problema canónico fundamental que no puede evitar la misma legislación canónica futura al determinar la actividad episcopal colegial..

está fuera del alcance de la Conferencia episcopal. Resulta entonces tan importante como la estructuración de las Conferencias episcopales el espíritu con que deben funcionar. que es anterior y prevalente a la actividad colegial particular. asimismo la reunión de los obispos de varias iglesias particulares tiene siempre una . que el Bautismo ha hecho hijos de Dios y de la Iglesia. A estas formas nuevas hay que llegar a través de una reflexión motivada por la solicitud pastoral e iluminada por la fe y por los mismos principios naturales de la Etica. con todos los deberes de los cristianos.omnia ita fiant. sea por razón de la competencia territorial. respetarán la autonomía interna de los obispos. Así como cada iglesia particular es la Iglesia de Cristo que se reúne en una comunidad concreta. pero también con todos los derechos de los miembros de la Iglesia. un límite espontáneo a su actividad normativa. 7. Un faro luminoso para esta situación de equilibrio las Conferencias episcopales podrán encontrarlo en la consideración de la unidad de la Iglesia.al "Consilium" para la reforma litúrgica: ". sea principalmente por la misma naturaleza de los problemas. Aquel espíritu que tiene siempre como perspectiva un pueblo de Dios constituido por personas humanas. en este concepto fundamental de la persona humana integrada en el pueblo de Dios. la cual no es una confederación de iglesias particulares. tenderán a mantenerse en el terreno superior del bien de la comunidad. et novae formae e formis exstantibus quasi sua sponte florescant". del fixismo a la "souplesse". N o se trata simplemente de conjugar las normas de ayer con las de hoy. sino que se trata de pasar del estatismo al dinamismo. LIMITES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES Las Conferencias encontrarán.. ut quaelibet innovatio cohaerentiam et concordiam cum sana traditione prae se ferat. y reservarán a la Autoridad Suprema de la Iglesia aquella solicitud que..

c) acuerdos pastorales o disciplinares sin estricta vinculación jurídica. tanto en las personas físicas como en las personas morales. Así como la actividad de la Conferencia episcopal tiene un límite a nivel vertical. del hombre cristiano y católico en las diversas condiciones de su vida.perspectiva de solicitud pastoral universal de la única Iglesia de Cristo. b) decisiones que sin ser leyes en sentido propio son con todo jurídicamente vinculantes. en el seno de la comunidad. la vida de la Iglesia y. Hay que ser fiel a la función de las Conferencias que es facilitar. De aquí que conviene distinguir desde un primer momento tres aspectos de las Conferencias episcopales. aun cuando esta autonomía deba conjugarse con la acción pastoral de conjunto. cuando fueran más permanentes. aun cuando la actuación concreta venga limitada por una dimensión nacional o regional. 8. FUNCIÓN MÚLTIPLE DE LA CONFERENCIA Lo más ajeno a cuanto vamos diciendo sería concebir las conferencias en un plan exclusivamente normativo. En estos momentos conviene evitar la tentación o el vértigo de querer cristalizar estructuras en el plano supradiocesano de la vida de la Iglesia. . podrían constituir el objeto de los Concilios Provinciales o Plenanos. encuentra otro límite a nivel horizontal. según las exigencias de cada momento. en su funcionamiento canónico: a) decisiones de valor legislativo que. Estas exigencias ponen las Conferencias episcopales en una actitud de dinamismo perpetuo. por tanto. Esta segunda exigencia plantea a toda autoridad en la Iglesia el problema de la conveniencia de facilitar la subordinada autonomía interna. Siempre se trata de una concreción positiva basada en aquella radical solicitud universal proclamada por la Constitución "Lumen gentium" al proponer la colegialidad episcopal.

Liturgia utilizó una acertada terminología en su art. 22 al hablar de autoridad territorial competente. El mismo Decreto habla expresamente de agrupaciones territoriales que no sean nacionales. N o en vano se ha usado del mismo verbo "recognitio" que se halla en el can. Aquella Instrucción ha admitido. v éstas. de manera semejante a como se hace en la disciplina actual con los Concilios particulares.q. Entendemos que a tenor de la letra y del espíritu del proyecto de Decreto conciliar las Conferencias se constituyen por voluntad de los obispos que las forman. Y la misma Conferencia se hace sus Estatutos que deben ser revisados por la Santa Sede. La Instrucción "ínter oecumenici" en sus arts. 23 de la Instrucción de 26 de septiembre de 1964. Por lo demás creemos más oportuno dejar para otro artículo posterior el estudio del Derecho positivo concreto que está pendiente de la votación de los Padres Conciliares. MANUEL BONET . El proyecto de Decreto conciliar se refiere en concreto a Conferencias nacionales o regionales. El carácter provisional de esta disciplina ha quedado nuevamente sancionado en el art. 291. Al contrario. Con ello no se prejuzga en absoluto las conferencias episcopales. a diversos niveles. siguiendo la exhortación del Concilio que dice expresamente "expediré censet". 25 al 31 contiene normas peculiares válidas en lo referente a la materia litúrgica. CONCLUSIÓN La Constitución de Sda. Las Conferencias deben ser legítimamente constituidas. en regiones eclesiásticas. "Sacram Liturgiam" determinó interinamente que esta autoridad sería constituida por las Conferencias episcopales nacionales. las de varias naciones unidas que estén legítimamente constituidas. cuando sea oportuno. P. pues el Decreto supone que todas las diócesis estarán agrupadas en provincias eclesiásticas. Es evidente que la potestad de la Conferencia es ordinaria. El M . y ha abierto la puerta previendo que puedan ser propuestas nuevas hipótesis de agrupación episcopal. a su vez. además de las Conferencias nacionales.

cuya redacción definitiva se remonta al siglo x y del que existen aún varias recensiones .LOS SÍNODOS EN LA IGLESIA ORIENTAL La institución sinodal constituye desde la antigüedad la forma privilegiada de gobierno eclesiástico a nivel regional en la Iglesia de Oriente. N o podemos en este breve resumen analizar todas las manifestaciones y el condicionamiento de esta actividad sinodal. Por Iglesia de Oriente designamos la Iglesia ampliamente mayoritaria que agrupa las diferentes ramas autocéfalas del patrimonio bizantino y las otras Iglesias minoritarias de tradición nestoriana y monofisita. EN LA ANTIGÜEDAD Toda la actividad sinodal de la Iglesia oriental se ejerce siguiendo el ejemplo y la línea marcada por el primer Concilio apostólico de Jerusalén. Bastará destacar. siguiendo las grandes etapas de la historia eclesiástica. así como las Iglesias uniatas recientes. un Arzobispo o un Catholicos— es la regla normal e incluso constitucional para las decisiones mayores. Naturalmente no consideramos los concilios ecuménicos. Con ello la tradición eclesiástica se presenta como continuación e irradiación de la tradición apostólica. Por esta razón el famoso tratado del Synodicon. las formas múltiples y complementarias de la institución sinodal y su función esencial y común. En todos estos grupos eclesiásticos la actividad colegial del episcopado agrupado en torno al jefe jerárquico —ya sea un Patriarca. que serán objeto de un estudio particular.

Hasta finales del siglo 11 no se encuentra realmente actividad sinodal alguna propiamente dicha. Daniélou y H. omnes synodos. extradiocesana al menos. Policarpo de Esmirna y Dionisio de Corinto.manuscritas. V. eso.: Libellus synodicon. t. Marrou. los más importantes en Oriente fueron los de Palestina. Nueva Historia de la Iglesia. brevi compendio continens. en el Ponto. Historia eclesiástica. Pero a partir de ese momento se impone a la atención del historiador una floración de sínodos en todas las regiones en las que el cristianismo ha alcanzado una extensión y una consistencia regional bastante estable: en Palestina. comienza siempre la lista de los sínodos por el de Jerusalén. Estos primeros sínodos transmiten a los siglos postenores las primeras grandes líneas de una práctica que va a institucionalizarse poco a Fabricius.-10. Una de sus recensiones más completas. los de Icomo y Sínnades (hacia 230). señala hasta 135 asambleas sinodales de diversas categorías a lo largo del primer milenio x. 3 J. Hasta el primer Concillo ecuménico de Nicea prevalecen los sínodos regionales. en Osroene (norte de Siria). Noavelle Histoire de l'Eglise. XII. en Corinto y "en otras muchas reglones". Harles. la publicada por Fabncius. Esta institución sinodal revestirá diferentes formas jurídicas externas de acuerdo con las diferentes coyunturas históricas y el perfeccionamiento de la misma organización eclesiástica. 358 ss. 1 . sino una solidaridad. Guadarrama. Tal es el caso de Ignacio de Antioquía.9). 2 Eusebio. edic. tam orthodoxas quam haereticas. y ya no dejará de caracterizar la estructura y la vida de la Iglesia en Oriente. como dice Eusebio 2. edic. París 1963. Siria y Alejandría a propósito de la disputa pascual en tiempos del papa Víctor (180. los de Cartago (el primero celebrado en 220 y compuesto de 70 obispos) y los de Bosra de Siria (en 240 y 248) y Antioquía (en 260 y 268) 3. del episcopado. Madrid 1964). El Sínodo forma así como el aspecto institucional de la colegialidad episcopal. 23-25. Y e n e^ transcurso del siglo ni. en Asia Menor. en Roma. Bibliotheca graeca. (Trad.

La elección. de Antioquía. Por eso su estudio tiene un valor extraordinario para el historiador y el canonista. propiamente dicho. La legislación canónica. El sínodo provincial. Frente a este sínodo provincial. de Gangres y . el historiador constata otras dos formas sinodales. corroborada por la de Justiniano (novela 123. queda perfectamente establecido y formalmente estructurado en el transcurso del siglo IV. 137. a partir de este momento. El metropolita no asumía una simple presidencia de honor. La institución sinodal perdura prácticamente hasta nuestros días en la forma del sínodo anual de los patriarcados y las autocefalías. armonía y unanimidad con sus colegas coprovinciales. 4). El canon 2 del Concilio In Trullo (692) que sancionó definitivamente las fuentes canónicas anteriores. Son los sínodos de Ancira. de Neocesarea. de Sárdica. las admitió como los sínodos ecuménicos y los cánones de algunos Padres de la Iglesia. Este metropolitano tiene una autoridad real. Los testimonios históricos que hacen referencia a ella demuestran su eficiencia secular y su persistencia. del colegio episcopal de la provincia. Son los miembros más representativos del episcopado de una región. pero su indudable función directiva se ejercía en acuerdo. 10 y nov. Observemos que no se reducen a los límites restringidos de las provincias civiles o eclesiásticas. la consagración e incluso la acción pastoral del obispo local dependen. El sínodo de los obispos coprovinciales se celebra en épocas bien determinadas del año bajo la presidencia del metropolitano u obispo de la capital civil de la provincia. pero que ejercieron una influencia considerable sobre el destino de la Iglesia. en su sentido más amplio. unos concilios que las fuentes canónicas llaman tópicos y cuya legislalación canónica fue admitida umversalmente.poco. ciertamente contingentes. cap. reglamentaba esta institución fundamental. pero no deberá decidir nada definitivamente sin el parecer común de los sufragáneos. En primer lugar. La provincia eclesiástica se adapta prácticamente a la de la circunscripción civil. los que toman parte en estos sínodos para deliberar y decidir cuestiones doctrinales o disciplinares mayores o generales. cap.

Milán. En Roma se desarrollaron entonces los famosos sínodos romanos. Constantinopla. Por encima del sínodo provincial figuran los sínodos de las grandes metrópolis patriarcales. cada vez que lo exigía la gravedad de las cuestiones sometidas a la autoridad del patriarcado bizantino. Este sínodo era permanente en el sentido de que podía ser reunido en cualquier momento. El Concilio de Calcedonia (451) sancionó oficialmente en presencia de los legados pontificios esta forma sinodal permanente. éste reunía en sínodo los jerarcas presentes a la sazón en la capital (endemountes). La influencia imperial aceptada o incluso reclamada en aquella época explica este fenómeno particular que no es específico de Oriente. el patriarca deliberaba con los metropolitas y los arzobispos de las diferentes provincias de su territorio. después y simultáneamente para las fracciones oriental y occidental del episcopado en Seleucia y Rímini. Jerusalén. Antioquía y Jerusalén. Los obispos que tomaban parte en estos sínodos. Antioquía. El sínodo deliberaba y decidía bajo la presidencia patriarcal. luego Sirmio. Alejandría. Más tarde. Pero en Constantinopla se formó a partir de 380 un sínodo de carácter particular que las fuentes histónco-canónicas llamaron definitivamente "Sínodos Endemousa". de nuevo Milán. que se ha traducido al latín por "Synodus permanens" y que se llama de ordinario "Sínodo permanente". Sirmio. A causa de sus frecuentes traslados estos verdaderos sínodos se reunieron sucesivamente en Tiro. Estas sedes patriarcales son las de Roma. de acuerdo con las exigencias o las circunstancias graves de la hora. que podrían llamarse "imperiales". venían de todas las provincias de la cristiandad y no eran necesariamente prelados de la corte o cortesanos. Así. los numerosos concilios que se celebraron durante la crisis arriana (325-380). Sirmio y de nuevo en Constantinopla. precisamente en la ciudad en la que residían el emperador o su corte. Sárdica. En las demás primacías locales. cuyo número es muy reducido y cuyos privilegios fueron precisamente bastante delimitados por los cuatro primeros concilios ecuménicos. Antioquía. más tarde en Constantinopla.de Laodicea. Arles. porque la .

Iglesia se sentía y se consideraba en estado permanente de consulta sinodal y porque los jerarcas. EN LAS IGLESIAS ORIENTALES UNIDAS ¿ H a n conservado las Iglesias orientales. sin duda. quien con su tomo XI. doble. Roma 1962. pero limitada. obra que superaba la función tradicional. relativo a estos sínodos de los uniatas ha completado la Histoire des Concites de HefeleLeclerc. Hajjar. Pero la regla sinodal sigue siendo el fundamento de toda actividad episcopal dé importancia. En las Iglesias entroncadas en el patrimonio bizantino la práctica fue diferente según las circunstancias locales y el grado de inJ. Desde 451 este sínodo permanente se convierte en una institución canónica oficial de la colegialidad episcopal en la Iglesia bizantina. del simple sínodo provincial y que no exigía la celebración costosa y siempre excepcional de un sínodo ecuménico 4 . actuaban solidariamente en lo que se refería al bien común. unidas a la Sede romana. con el patriarcal y el permanente del patriarcado de Constantinopla y de la tradición bizantina. de Clercq. desde los patriarcas hasta el último obispo presente en Constantinopla. Estas instituciones irán ganando en importancia y eficacia en el transcurso de los siglos. 4 . este sentido sinodal ? ¿ En qué condiciones puede ejercerse y se ejerció realmente esta regla sinodal en el régimen uniata? La historia nos ayudará. y ejerció una función superior de vigilancia dogmática. a responder a ambas cuestiones 5 . 5 Véase C.79. Actualmente su estatuto y competencia están perfectamente determinados por los reglamentos orgánicos particulares. Le Synode Permanent (Synodos endemousa) dans l'Eglise byzdntine des origines au Xle siecle. Particularmente 21. son las formas más representativas y más duraderas de la estructura colegial del Episcopado oriental. renovación legislativa y desarrollo disciplinar. El sínodo provincial.

463-616. 1707. op. XLII. XLV. Innsbruck 1885. 665-800. 7 Acta et decreta synodi provincialis Ruthenorum Galiciae habitae Leopolis. cit. especialmente en 1858. Stepbani. 162 ss. por la bula Decet romanum Pontificem de 23 de febrero de 1596. Estos sínodos fueron bastante numerosos: 1697. 9 Mansi. Roma 1896.fluencia de la autoridad romana en la evolución interior de cada grupo. los matrimonios mixtos y la indisolubilidad del matrimonio. E n Blaj se celebraron otros dos sínodos provinciales en 1882 10 y 1900. Nilles. pero el segundo no se celebró hasta 1720 —el famoso sínodo de Zamosc 6 — y el tercero. Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in tenis coronae S. 10 ídem. El primero se reunió en 1626 en Kolryn. obsérvense las rectificaciones y 6 . 1700. 1701. 1-74. por la bula Sacrosanctum afostoiatus officium. el 12 de marzo de 1625. 1703. Amplissirna collectio conciliomm. unas décadas más tarde. 1702. Los Collectio Lacensis (Acta et decreta sacrorum conciliomm recentiorum) II. Hasta ese momento la Congregación de Propaganda había legislado en las cuestiones importantes. 1711. A l año siguiente.. por medio de tres Instrucciones sobre el matrimonio de los clérigos. Urbano VIII ordenaba. en Lwow 7 . precisaba Clemente VIII los derechos de los metropolitas responsables de esta Iglesia. Sin embargo. y se reunió en Blaj 9 . 1699. en 1891. Los rutenos sellan la unión romana en el concilio de BrestLitovsk en mayo de 1595. Incluso el Concilio provincial de Blaj fue preparado por instrucciones apropiadas de Roma. Su primer Concilio verdaderamente provincial se remonta tan sólo a 1872. Estos sínodos provinciales eran preparados o por instrucciones romanas o por comisiones que trabajaban en estrecho contacto con la Congregación de Propaganda de la que dependían entonces las Iglesias uniatas. celebrar cada cuatro años un sínodo provincial. etc. mucho más tarde. En los primeros años de su unión con Roma los rumanos celebraron sínodos propiamente diocesanos en Alba-Julia 8 . 8 N .

cit. y para la Etsi Pastoralis. 1019-1140. así como para el de 1835. 448-450. Mazloum. Friburgo Br. le Patriarcbe Máximos III. reprobar o no reconocer la validez de estos sínodos. Finalmente. cit. y W. Para este sínodo y el siguiente. 625-654. 12 Mansi. el sínodo de 1790 fue preparado por una instrucción detallada de Propaganda Fide í 3 . XLIV. de Vries. el sínodo de AinTraz de 1815 n o ^ u e confirmado "in forma communi". 507-522. XLIV. por iniciativa de León XIII y Pío X y tras minuciosa preparación a cargo de una comisión mixta reunida en Roma en cambios introducidos por Propaganda Fide en algunas decisiones de los jerarcas rumanos. Harissa (Líbano) 1957. Para los ítalo-griegos es la Santa Sede la que legisla directamente. . celebrado sin ninguna intervención romana. Pero la Congregación de Propaganda se ha reservado siempre el derecho de aprobar. que prohibía toda innovación en la disciplina bizantina. Un luttear infatigable. 15 Mansi. 11 Collectio Lacensis.sínodos diocesanos a su vez promulgaban las decisiones provinciales para cada eparquía. véase J. 981-1020. Así. Los melkitas han pretendido legislar siempre por sí mismos en sínodos patriarcales y según las necesidades locales. el de Karkafé (1806). 261-270 y 331-338. II. Hajjar. Tras otros menos importantes. 1963. Máximos III M a z l o u m celebró en 1849 u n s m o c l ° en las mismas condiciones y que corrió la misma suerte 15. En cambio. XLIV. op. op.. fue rechazado después de muchas peripecias u . explicaciones y confrontaciones 16. el primer sínodo de San Salvador de 1736 fue recusado por la carta Demandatam de Benedicto X I V (24 de diciembre de 1741) 12. 685-810 y 875-876.. 14 Ibidem. Rom und die Patriarchate des Ostens. cit. 13 ídem. op. especialmente 268 ss. 16 Ibidem. Entretanto. sino después de muchas conversaciones. Y lo hizo especialmente por la Instrucción de Clemente V I I I Sufer aliquibus ritibus Graecomm de 31 de agosto de 1595 y por la carta Etsi Pastoralis de Benedicto X I V de 6 de marzo de 1743 n ..

Georg... de Clerc. que aplican sus instrucciones minuciosas demasiado literalmente 17. 20 P. se apresuran en el sínodo de Alepo. Cath. "Echos d'Orient". Cath. de Clerc. 292 ss. Théol.. en 1866. Propaganda Fide resolvió dotar a las Iglesias uniatas no bizantinas de una legislación inspirada en el Concilio de Trento. y P. Chaldéen (Droit). Levenq. en Dict. en cambio. presidirá con el mismo espíritu el sínodo de los Caldeos en 1852 19 y el de los Siríacos en 18531854 20 . Théol. III. además de C. El jesuíta Benoit Planchet. Hist. op. a volver a Particularmente G.. 19 Sin mencionar el resultado de investigaciones personales en los archivos de Propaganda Fide. loe. Eocl. 3 ss. Bacel. Los sínodos maronitas de 1578. Dib. quien. y P.. en Dict. Cath. 213 ss.. En el pontificado de Pío IX. Más tarde. XI. 2. cit.. La premiere rnission de la Compagnie de Jésus en Syrie. Tisserant. 5 17 . ya citado y que sigue siendo fundamental. de Clerc.. Nestorienne (Eglise) en Dict. prodelegado apostólico de Mesopotamia. C. no sin esfuerzos e intrigas. 324 ss. y Dauvillier. 18 C. Los sínodos son con frecuencia cuidadosamente preparados en Roma o se celebran bajo la presidencia de un legado pontificio provisto de poderes muy amplios. XI. 571 ss. Audo. Si los caldeos no se atreven a rehusar abiertamente una legislación impuesta de la que no hacen frecuentemente caso en la práctica. nos contentamos con remitir a los estudios de fácil acceso: Korolevsky. 79 ss.. en Dict. Dib. Histoire des Conciles. XIV (1911) 293 ss. 1580 y 1596 son convocados y presididos por legados pontificios. según las actas de los sínodos árabes enviadas a Roma para su examen. Las actas de ambos sínodos presentan estrechas semejanzas en un conjunto bastante latinizante. los siríacos. jesuítas. Maronites. 157 ss. lo impone a la asamblea episcopal 18.IQOI. el célebre sínodo del Monte Líbano de 1736 es redactado enteramente y de antemano en Roma por el legado José Simón Assémam. 60 ss. el último Concilio patriarcal de Ain-Traz (1909) fracasó en medio de la indiferencia general. En las demás Iglesias orientales unidas se constata el mismo fenómeno. XI. Beirut 1925. Théol. Le premier synode syrien de Charfé. 1. cit.

La comisión oriental preparatoria del Vaticano I emprendió la tarea de unificar la disciplina oriental. en lo referente a los sínodos. En cuanto a los maromtas. op. la publicación sucesiva de las diversas partes de ese Código mostró que la unificación legislativa del Derecho oriental se convertía en un hecho consumado. sus decisiones no pueden ser promulgadas sin la aprobación previa de las autoridades romanas. La presidencia de un legado pontificio y. 292 ss. Brunoni. Pero el Concilio no tuvo tiempo de examinar los proyectos preparados 22 . 2. fue lúcida y valiente. En estas condiciones se celebran el sínodo de los siríacos en Charfeh (1888) y el de los coptos en El Cairo (1898) 23 . El proyecto de publicación de un Derecho canónico oriental. En realidad. de Clerc. Sólo un delegado oriental bien elegido fue admitido a formar parte de ella al final de los trabajos.. Sin embargo. Gregorio Yussef. A u d o . aun cuando se había dejado a los 21 22 C. }. de Clerc. la reacción de los patriarcas caldeo. cit. op. y 759 ss. Les chrétiens amates da Proche-Orient.. quien no consigue sin embargo que admitan en él a unos cuantos misioneros latinos como teólogos 21 . cit.sus antiguas costumbres litúrgicas. sobre todo 309-319. En el Concilio mismo. XI. op. de otros teólogos latinos es la garantía exigida para su celebración. frecuentemente. y melkita.. y C. París 1962. cit. 667 ss. las exigencias de Propaganda Fide no cambian. Hajjar. celebran su sínodo de Bkerké de 1856 bajo la presidencia del delegado apostólico M o n s . El patriarca caldeo afirmó especialmente que los sínodos patriarcales o nacionales son el medio más eficaz y más tradicional para la renovación religiosa y eclesiástica. anunciado el 5 de enero de 1929. 599 ss. León XIII inaugura en lo referente al Oriente cristiano un período fecundo en iniciativas llenas de comprensión y colaboración. retiraba definitivamente a los sínodos locales el instrumento legislativo tradicional. . 23 ídem. 2. XI. suprimiéndola prácticamente en provecho de la uniformidad latina.

la característica y la salvaguardia del gobierno eclesiástico en la Iglesia oriental. número 1. su teología y espiritualidad propias. especialmente en sus dos decretos sobre el ecumenismo y las Iglesias orientales. HAJJAR Acta Apostolicae Seáis. sin poder alguno deliberativo o legislativo propiamente dicho. el sínodo provincial anual no es reconocido realmente más que como una institución análoga a las Conferencias episcopales del Derecho latino. J. cánones 17-18 y 86-90. Pero. lo mismo que a propósito del patriarcado. tan necesarias por lo demás. ¿No debería haberse considerado más detenidamente y haberse valorado más la función indispensable y central del sínodo en la tradición y la práctica orientales? De esta forma la institución sinodal habría recibido un lugar mejor delimitado y más justo. y de la valoración de la institución patriarcal. es relegada a un segundo plano o dejada en la sombra. reintroducida y universalizada. de 6 de enero de 1950.sínodos patriarcales o locales la tarea de completar en cuestiones de detalle la legislación así unificada. que es la clave de la estructura orgánica de las Iglesias orientales. Motu proprio "Sollicitudinem nostram". no posee más que una competencia administrativa y judicial muy limitadas 24. La institución del sínodo permanente. Pero sólo en el párrafo relativo a la institución patriarcal se índica que "los patriarcas constituyen con sus sínodos la instancia superior de gobierno". Por otra parte. su liturgia. 1950. Después de una lectura atenta de estos dos decretos nos parece que la institución sinodal. constituye un retorno reconfortante a la tradición oriental. La obra del Vaticano II. sobre todo. en beneficio de las afirmaciones de principio. El Decreto sobre el ecumenismo afirma solemnemente el derecho de Oriente a conservar su espíritu. titulado De judiáis pro Ecclesia Orientali. de esta forma se habría conservado mejor. ya que es inseparable de la institución patriarcal a la que condiciona y legitima. 24 .

de Vries. N o s preguntamos ahora si estos obispos superiores. u n colegio al que incumba una autoridad colegial suprema sobre la Iglesia universal. el conjunto de los obispos se nos muestra ya estructurado. Friburgo de Brisgovia. Hay que presuponer un consentimiento tácito del Papa como suprema cabeza de la Iglesia universal.EL "COLLEGIUM PATR1ARCHARUM" INTRODUCCIÓN El colegio episcopal —con el papa a la cabeza. W. A la cabeza de cada uno de éstos se encuentra un obispo en quien se encarna toda la plenitud de la potestad episcopal. bajo la dirección del sucesor de Pedro. el poder patriarcal tampoco fue considerado por Roma como una participación en la potestad suprema del sucesor de Pedro. sancionado por los primeros concilios. en el primer milenio. otorgada por el Papa. pp. En el primer milenio —al que nos reduciremos aquí—. 1963. como heredero del ministerio de Pedro— sucede al colegio apostólico. H e m o s de responder negativamente si entendemos por "colegio" una corporación en el sentido de un senado supremo En otro lugar hemos intentado demostrar que ésta constituye la explicación más aceptable de los derechos de los patriarcas. constituyen a su vez. Rom und die Patriarchate des Ostens. mientras que los demás obispos renuncian. o patriarcas. La potestad patriarcal nació por derecho consuetudinario. a una parte de sus derechos para el mejor gobierno de la Iglesia 1. y precisamente en patriarcados. cuando todavía Oriente y Occidente constituían una unidad orgánica en el seno de la Iglesia universal. representando su máxima plenitud. Hay que situarla más bien en el plano de la potestad episcopal. cfr. Sin embargo. 7 ss. 1 . en favor de aquél.

este colegio se nos presenta en una perspectiva diversa según sea considerado bajo el punto de vista de Roma o del Oriente. porque tales pretensiones se apoyan en la legislación del Concilio de Calcedonia. Los papas se muestran sumamente reservados frente a las pretensiones de Constantinopla y Jerusalén. fijados exactamente en el Derecho canónico. cfr. al que afecta la sucesión apostólica de un modo totalmente peculiar. Tales son las denominadas "cátedras de Pedro" —Roma. Esta corporación. los patriarcas forman una unidad. 3. que ya León Magno estimaba hallarse en contradicción con los cánones de Nicea. Epístola 104. ni en Roma ni en Constantinopla. que desempeñó tan importante papel en Constantinopla para el gobierno de toda la Iglesia oriental. un conjunto. I. Alejandría y Antioquía— cuya unidad se basa precisamente en su común origen apostólico. o si se quiere. sólo tres de las sedes patriarcales fueron reconocidas por Roma como una unidad estricta. Tal realidad no ha existido jamás. dentro de ciertos límites. Todavía Nicolás I permitió al obispo de Cons2 Ibidem. inmutables en cuanto inspirados por el Espíritu Santo 2. Por ello podemos hablar con razón de un "colegio patriarcal". aunque no en el estricto sentido jurídico de la palabra. una autoridad colegial suprema en relación con los concilios ecuménicos y con otras funciones determinadas. . 54.de la Iglesia. este "colegio". PL. León Magno. 995. petrino. 354. Propiamente. . N o obstante. Por lo demás. el sucesor de Pedro. constituyó —como veremos— una representación de los patriarcados ni un senado de patriarcas. encierra una importancia decisiva para la communio de todos los obispos entre sí y con su cabeza suprema. que se reúna con cierta regularidad o frecuencia y al que competan ciertos poderes para el gobierno de la Iglesia. EL "COLEGIO DE LOS PATRIARCAS" VISTO POR ROMA . A este conjunto le es atribuida. Ni siquiera el "Sínodo Endemusa".

admitido ya de hecho el orden jerárquico usual en el Oriente. 31 vol. 206. Alejandría. Antioquía y Jerusalén conjuntamente 4 . Hist. fotomec. como veremos. op. cit. 21881-1888 (reprod. 1937. n. se puede observar un reconocimiento de este orden jerárquico. y de igual modo al obispo de Jerusalén 3 . Or. Liber I. Pues él exaltó la Acta Romanorum Pontificum a S. 1851. Ph. Martín. Wittenbach. D. Mansi. 60 vol. pero sólo nominalmente. Reg. J. Sólo la tríada de las sedes patriarcales que se derivan de Pedro son tenidas regularmente en consideración por aquéllos. Graz. cfr. Fontes. 679. 122. Regesta pontificum Romanorum ad a. PL. MCXVI1I. p. pues.. Germaniae Histórica. ad redigendum Codicem Iuris Can. Leipzig. 1757-98 (reimpresión y continuación editadas por L. Jaffe-W. 489. Histoire de l'Eglise des origines jusqu'a nos jours. Clemente I (c. Berlín 1891 ( = Mon. 1309. 3 . cfr. la cual sede es de uno solo. XVI. El texto clásico en el que aparece m u y claramente la unidad de las tres cátedras de Pedro. 4 Monumento. 28 ss. En el año 591. cfr. Vol. Florencia-Venecia.tantinopla actuar como patriarca. Pero los papas no reconocen una pentarquía de los cinco patriarcas. En la aprobación del I V Concilio de Constantinopla (869) por el papa Adriano II. 328 XCII. XVI. reconocieron los papas. n. Ger. 119. I. Mansi.. tal como había sido confirmado por el concilio en su canon 21 5 . I ( = Pont. los patriarcados de Constan tinopla y Jerusalén. Ewald. En la práctica. Gregorio M a g n o comunicó su elección a los patriarcas de Constantinopla. 90) ad Coelestinum III (f 1198). En este caso fue. aun contra su voluntad. I) Vaticano 1943. 174. Petit y J.. de 10 de noviembre del 871. París. Sacrorum concilioram nova et amplissima collectio. que. sin embargo. Gregorii Papae Registrum Ep. n. tenía vigencia en el Oriente.). Comm. Fliche-V. aunque exista en tres lugares. Acerca de todo este asunto cfr. Martín. cfr. 1012. se encuentra en una carta de Gregorio M a g n o a Eulogio de Alejandría —en noviembre de 5 9 7 — : "por tanto. Ch. París. Series III. aun siendo muchos los apóstoles. Gr. 1899-1927). D. 24. A. el canon del concilio en J. 1956). PL. edición P. 2943. n. VI. B. 5 Escrito del Papa. sólo la sede del príncipe de los apóstoles ha obtenido la autoridad para la primacía.

Cum ergo unius atque una sit sedes. él confirmó la sede que ocupó durante siete años. in qua etiam quiescere et praesentem vitam finiré dignatus est. si quid de me boni creditis. Rom. hoc vestris meritis impútate. ut et ipsi in nobis unum sint'": Acta. a la que corresponde. y propia además de uno solo. editado por A. quicquid ego de vobis boni audio. pues. Hist. porque somos uno en aquel que dijo: que todos sean como tú. una función peculiar. op. cit. Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung.. para que ellos sean uno en nosotros (Jn. 17.. 498. yo m e atribuyo a m í mismo todo lo bueno que oigo de vosotros. qui ait: 'Ut omnes unum sit. expresa esta vinculación con Alejandría del modo 6 "Unde et cum multi sint apostoli. n. quia in illo unum sumus. ipse firmavit sedem. en opinión de los papas. y si vosotros recibís algo bueno de mí. en una carta al patriarca Eulogio. 7 Cfr.sede en la que se dignó descansar y acabar su vida presente. aunque para abandonarla luego. . II. como Dámaso. en Das Konzil von Chalkedon. estas tres sedes patriarcales constituyen una estrecha unidad. Wurzburgo 1953. quae in tribus locis unius est. Michel. Gescbicbte und Gegenwart. en m í y yo en ti. Ipse enim sublimavit sedem. Nicolás I y León I X 7 — . hoc mihi imputo. en el gobierno de la Iglesia. quamvis discessurus.. cfr.. una única sede. Siendo. in qua septem annis. N o es nuestro intento estudiar aquí la consistencia histórica y teológica de esta doctrina de las tres cátedras de Pedro —sostenida también por otros papas. 351 ss. pro ipso tamen principatu sola apostolorum principis sedes in auctoritate convaluit. únicamente nos interesa constatar que. Gr. también A. Roma se siente vinculada de manera especial tanto a Alejandría como a Antioquía. León M a g n o . VII/37. él honró la sede a la que envió a su discípulo el evangelista (Marcos). Rerg. Gregorio M a g n o . 485-486. 21)" 6 . Padre. Bacht. Pont. 500 ss. Mon Ger. sedit. sicut et tu Pater in me et ego in te. ipse decoravit sedem in quam evangelistam Marcum discipulum misit. Grillmeier y H.. de Vries. 268. atribuidlo a vuestros méritos. ( = GrillmeierBacht). cfr. cui ex auctoritate divina tres nunc episcopi praesident. presidida ahora por tres obispos en virtud de autoridad divina. W.

dirigiéndose al obispo M á x i m o de Ántioquía. de manera que parezca que yo presido la sede del discípulo a causa del maestro y vos presidáis la sede del maestro a causa del discípulo" 8 . 469. 132 (Carta de 10-3-454). en el que les participa la excomunión de Nestorio. Pont. 50. PL. 1075. es como una hermana de la Iglesia de Roma y no h a soportado el ser ajena a ella mucho tiempo" n. 35 (Carta del año 415). 20. velut germana Ecclesiae Romanae diu se ab eadem alienam esse non passa est" : Acta Rom. cfr. utut et ego sedi discipuli praesidere videar propter magistrum et vos sedi magistri propter discipulum": cf. n. PL.. La importancia de la fe de la Iglesia alejandrina para la Iglesia universal tiene su fundamento —como constata León M a g n o en una carta a Proterio. Mon. Reg. n. 8 | . maestros y discípulos. discípulo de Pedro 10. se remite en primer término a la fe de la Iglesia romana y alejandrina. edición E. Pedro). Petri) nos magistri et discipuli unitate constringimur.siguiente: "nosotros. La fe de la Iglesia romana y alejandrina encierra una importancia decisiva para la Iglesia universal. Inocencio I escribe al presbítero Bonifacio : "la Iglesia antioquena. que es también compartida por la Iglesia universal 9 . antes de venir a Roma. 10 Ibid. o más íntimos aún. Ger. 130. 11 "Ecclesia Antiochena.) de Roma. VI/58. La Iglesia antioquena es por ello hermana [germana). donde san Pedro actuó primeramente.. quam prius quam ad urbem perveniret Romam beatus apostolus Petras sua praesentia illustravit. cfr. y también Acta Conc. vinculada a la sede romana por la misma misión (consors). 546. León M a g n o . 275. II/4. Oec. 9 Acta Rom. 432 (Carta de julio del 596). cfr. Hist. patriarca de Alejandría— en el hecho de que los egipcios fueron instruidos en la verdad por Marcos. en un escrito a Juan de Ántioquía y Juvenal de Jerusalén. n. existen entre Roma y Ántioquía. Schwartz. Gr. 50 (Carta del 10-8-430). Vínculos semejantes. E l papa Celestino I. PL. estamos ligados por el vínculo de unidad a aquél (S. 102. 84.. compañera (consocio. ennoblecida por la presencia del santo apóstol Pedro antes de su llegada a la ciudad de Roma. Pont. 54. hace referencia al hecho de que el apóstol Pedro predicó la misma doctrina en Ántioquía y en "Huius (Sti.

143.. 73. el sacerdocio de nuestro hermano co-obispo Calendion "Dignum est enim te Apostolicae Sedis in hac sollicitudine esse consortem": Acta Rom. que se hallan en comunión mutua y directa. y recibe de Roma y de los demás la communio eclesial. La función princi' pal del colegio de los patriarcas consiste precisamente en ser el vínculo de unión para la totalidad de los obispos. U/4. 1042. se pone de manifiesto principalmente en la elección de un nuevo patriarca. 13 Acta Rom. 262. admite solemnemente al obispo Calendion en el colegio episcopal universal: "y. damos respuesta a tu caridad. Una carta.. en consecuencia. y. los cuales se hallan vinculados a la cabeza por medio de aquéllos y entre sí. y le amonesta por ello a que vigile. por tanto. n. Pont. habiendo recibido la carta que da testimonio de tu amor. admitiendo. por la pureza de esta doctrina: "pues es recto que tú participes de esta solicitud de la sede apostólica" n. 125 (Carta del 11-6-453). la Madre suprema. del supremo organismo que gobierna la Iglesia. 54. 12 . León IX asegura al patriarca Pedro de Antioquía la protección especial de la Iglesia romana: "para lo cual. De este modo. El Papa ha sido informado de la elección de Calendion para la sede de Antioquía. n. se realiza la comunidad universal del colegio de los obispos. como es nuestro deber. La comunión de los patriarcas —de todos ellos— con su cabeza el sucesor de Pedro en Roma y también entre sí. por medio de los jefes supremos. del papa Simplicio a Acacio de Constantmopla expresa con toda claridad el sentido que encierra la comunicación del nombramiento al obispo de Roma y la importancia de la respuesta de éste. que vino desde la región anteriormente dicha. en unión con el obispo romano. 369 (ano 1052-53). si fuese necesario. por medio de nuestro hermano y co-obispo Anastasio. ss. Oec. Acta Conc. compañera" 13. PL. es decir. cfr. cfr. por ejemplo.Roma. a través del vínculo jurídico-sacramental de la communio. Este comunica su nombramiento a Roma y a sus hermanos de ministerio en las demás sedes. Pont. 770. 770. jamás y en ningún caso negará su ayuda a su dilecta hija. la sede romana y principal. PL. más aún.

14 . Ciríaco de Constantinopla a Gregorio Magno (año 596). op. Acta Conc. 913. La comunidad de los patriarcas entre sí y con su cabeza se apoya fundamentalmente sobre la unidad de la fe. 54. 58. 819. esposa de un único varón. a través de sus patriarcas. 39. n. Los restantes obispos se hallan en comunión con Roma. cfr.. op. Oec. algunos ejemplos en V. cit.. 16 Cfr. Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantino fie. Toda comunicación por escrito de la elección de un patriarca —denominada comúnmente "Litterae synodales" o "Inthronistica"— incluye. op. en la que abrazamos a la comunidad de tu amor" 15. nuestro Dios. como elemento esencial. n. cit. cit. n. por la gracia de Cristo. litteris quoque tuae dilectionis acceptis alterni vicissitudinem sermonis tuae reddimus caritati: necessario fratris et coepiscopi nostri Calendionis sacerdotium gremio Apostolicae Sedis amplexi in consortium nostrum per gratiam Christi Dei nostri tantae urbis antistitem collegii unione numeramus": Acta Rom. cfr. qui ex praedicta regione directus est. Cristo. Solamente los patriarcas comunicaban a Roma su elección y recibían una "Et ideo per fratrem et coepiscopum nostrum Anastasium. 1932.en el seno de la sede apostólica y en nuestra comunidad. ut per totum mundum una nobis sit unius castae communionis integritas": Acta Rom. quae nullo se patitur errore vitiari. Así aparece ordinariamente en tales cartas 16 . 273. Nicéforo I a León III (año 811). Pont. U/4.. y por ello con la Iglesia universal. PL. de forma que por todo el universo constituyamos una única unidad y casta comunidad. 103 (Carta del 13-4-451). 17 Ibid. Pablo II de Constantinopla al papa Teodoro (año 642). 382. 15 "Illa est enim virgo Ecclesia sponsa unius viri Christi. 163 (Carta del 15-7-482).. que no soporta ser manchada por ningún error. Constantinopla. León M a g n o concede su comunión a Anatolio de Constantinopla con las palabras: "ésta es en efecto la Iglesia virginal. 55. incluimos al obispo de tan excelsa ciudad (Antioquía) en la unidad del colegio (episcopal)" 14. 318.. T a m b i é n los papas tenían la costumbre de comunicar su elección a los otros patriarcas y acompañar al escrito una confesión de fe 17. Pont. 229. PL. 299. una confesión de fe. n.. n. Grumel. n.

La superación del cisma de Acacio tuvo lugar por la profesión de fe prescrita por el Papa y hecha por el patriarca Juan de Constantinopla. La función especial del colegio patriarcal es. quam his. ni retrases por precaución la admisión en la Iglesia de los que lo deseen. amadísimo hermano" 19. 15 (año 375). mas no a una elección del cargo ni a una transmisión de la plena potestad. 455 s. no tanto a ti que estás unido a nosotros en la comunidad de la misma fe. PL. PL. en "Scholastik" 37 (1962) 348 ss. cuanto a aquellos que. determinen estar en comunión contigo. el cual volvió así a la comunión con Roma. 63. con nos por medio de ti. 71-72. Amonesta a los patriarcas a renovar sus esfuerzos y cuidados para que las Iglesias de Alejandría y Antioquía restablezcan igualmente la paz con Roma 20 . 214 (Carta del 9-7-514). tua cautio probanda diferet. 413. n. Die Entstehung der Patriarchdte des Ostens und ihr Verhaltnis zar papstlichen Vollgewalt.. 356.respuesta escrita del Papa por la que se les concedía la comunión. n. cfr. haciendo notar a este propósito: "por ello te hemos enviado una confesión de fe. qui eiusdem fidei communionem sociaris. Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhaltnis von Episkopat and Primat. El Papa supone sin más que con ello los obispos dependientes de Juan recuperan. Esta confesión de fe está destinada. El papa Dámaso envía a Paulino de Antioquía una confesión de fe que debe ser suscrita por los obispos subordinados a él. 13. la comunión con Roma. fidem misimus. el servir de intermediario en la comunión de todo el 18 Cfr. W. de Vries. . non tam tibi. Ello equivalía a u n reconocimiento y confirmación. por medio de éste. Pont. Pont. es decir. suscribiéndola. por tanto. 19 "Unde ne aut tibi scrupulus resideret et volentes forsitan Ecclesiae copulari. cfr. A veces se afirma también expresamente que los demás obispos entran en comunión con la cabeza de la Iglesia por medio de sus patriarcas.. tibi. a juicio de Roma. qui in ea subscribentes. para que tú no tengas reparo. 20 Acta Rom. como hemos demostrado ya con más detalle en otra ocasión 18. dilectissime frater": Acta Rom. id est nohis per te voluerint sociari.

.. para recibir la explicación de lo que no entiendan. En relación con la controversia de los tres capítulos. como condición para su validez universal. cfr. Gregorio Magno. Roma se halla además de acuerdo —al menos ocasionalmente y dentro de ciertos límites— con una autoridad colegial de todos los patriarcas. 83 Cfr. A. La carta dirigida por Pelagio II a Elias de Aquilea y a los obispos de Istria —y que tiene como autor a Gregorio. op. el año 585. ad recipiendam de eo quod non intelligunt rationem. 945. 624. PL. todos aquellos que deseen la salvación de su alma deben acudir. Nicolás I. Michel en Grillmeier-Bacht. en el año 865. dentro de la Iglesia universal.. n. se dirige a las sedes apostólicas 2i. Por ejemplo. que los patriarcas presidían" 21—. mientras que en el sínodo contra Ignacio no se hallaba presente patriarca alguno. además. sponte hi qui salutem animae suae desiderant. a las sedes apostólicas para recibir aclaración" 22. En igual oportunidad. 119. ad 'Apostólicas Sedes' pro recipienda ratione conveniant": PL. el papa Pelagio I (556-561) atribuye a las "sedes apostólicas" —se refiere indudablemente sobre todo a Roma. 322. sino en que además estaba presidido por los mismos patriarcas —"se dice. Para Roma no carece tampoco de importancia la participación de los patriarcas en los concilios ecuménicos. El Concilio de Nicea aventajaba al sínodo no sólo en que se hallaban presentes en él los obispos de muchas regiones. si bien esta idea no ha sido expresada con tanta claridad en Occidente como en Oriente. "Verum etiam et patriarchac praesedisse referuntur". ibid. II. todavía diácono al servicio del papa Pelagio II. compara el Concilio de Nicea (325) con el sínodo que había depuesto al patriarca Ignacio. 511 y nota 94. para impugnar la doctrina de Teodoro de Mop21 .episcopado con el centro de la Iglesia. 69. 413 B. Alejandría y Antioquía— la potestad de solucionar las dudas acerca del sentido de cualquier decisión emanada de un concilio universal. secretario del Papa siendo aún diácono— se apoya. 22 "Sed quotiens aliqua de universali synodo aliquibus dubitatio nascitur. En el año 599 escribe al patricio Valeriano: "pero siempre que se origine en algunos cualquier duda acerca del sínodo universal. cit. en una carta al emperador Miguel.

. en Proclo de Constantinopla. 711. Contra M i g u e l . 459-460. 854. 119. n. además. 723. el mismo Papa. Ger. Hist. Ep. a los que ahora alude expresamente : se trata de los patriarcas de Alejandría. a los ojos del Papa una peculiar importancia. Ger.consensu ac subscriptione provincialium sacerdotum et comfatriarcharum communione roborata": Acta Rom. VII/2. PL. 24 ". Mon.. Juan de Antioquía. Reg-. Constantino y Alejandro. Gr. PL. 349 (16-8-879). App.. rey de los búlgaros. 294. 1054. sino también por la comunión otorgada por todos los demás co-patriarcas. La Iglesia de Constantinopla. 126. n. Pont. Gr. 37. cfr. 312. Mon. Cirilo de Alejandría y en el presbítero Hesiquio de Jerusalén. 26 Acta Rom.. como representante de esta sede apostólica. El juicio de éstos reviste.Según Nicolás I los patriarcas son confirmados en su función no sólo por el Papa. en una carta a los emperadores Basilio. 25 "Numquid non viderunt oculi vestri et aures vestrae audierunt iudicium ab Apostólica Sede prolatum ab ómnibus patriarcharum sedibus inconvertibiliter esse susceptum?": Acta Rom. Juan V I I I hace hincapié en que la sentencia de la Santa Sede en contra de Focio ha sido confirmada por todos los patriarcas: " ¿ n o han visto vuestros ojos y no han oído vuestros oídos cómo la sentencia pronunciada por la Sede Apostólica fue aceptada sin réplica por todas las sedes patriarcales?" 25 . el cual había sido depuesto sin razón. n. El Papa escribe a César Bardas sobre el patriarca Ignacio. cfr. explica el Papa. Agapito acusa al patriarca de no haberle informado acerca de la entronización del patriarca hereje Antimos en Constantinopla y de haber confirmado (confirmavit). vuelve a hacer referencia al asentimiento de los demás patriarcas. con su suestia. le había sido confiada por Dios y su elección había sido "confirmada por el consentimiento y la firma de los sacerdotes de la provincia y por la communio de los patriarcas" 24 . Antioquía y Jerusalén 26 . E n el mismo sentido se expresa el papa Agapito en carta al patriarca Pedro de Jerusalén.. por tanto. Pont. en el año 536.. Después de la rehabilitación de Focio. II. 658. n. Hist. cfr. apéndice III/3. 340 (año 873). cfr. Pont. . 347 (Carta del 13-11-866).. Reg.

única. n. en todo el orbe de la tierra. cualquier nación que disienta de ella por soberbia n o puede ser llamada ya Iglesia ni considerada como tal. 776. en carta al emperador M i g u e l .asentimiento. ut in toto orbe terrarum quaecumque natío dissentit superbe ab ea. 143. conventículo de cismáticos y sinagoga de S a t a n á s . como es sabido. sed omnino nulla.. que los cismáticos y herejes. 227 (13-3-536). Por tanto. sino más bien como un conciliábulo de herejes. 50. una vez más. Dentro del colegio de los patriarcas. en enero de 1054. "Romana Ecclesia adeo non est sola vel sicut tu putas. naturalmente —la palabra "superbe" (por soberbia) lo demuestra—. que no manActa Rom. pero ello sobrepasaría los límites de un corto artículo. otorgada por él. la necesidad de la comunión con R o m a : "la Iglesia romana no es sola o. 781. una.. cfr.. quin potius conciliabulum haereticorum aut conventiculum schismaticorum et synagoga Satanae. sino además una función directiva realmente resolutoria. M u c h o s textos podrían ser aducidos en prueba. es la que decide de un modo absoluto. Pero ya desde mucho antes había exigido la Santa Sede de todo aquel que deseaba estar en comunión con ella. como tú crees. Pont. iba guiada por el discutible cardenal H u m b e r t o de Silva Candida). n. Su communio. . el asentimiento a la elección de un patriarca por parte de uno de sus hermanos en el cargo. N o obstante. Toda mentalidad irónica era aún ajena a los hombres de entonces. 28 27 . equivale a una confirmatio semejante a la del obispo de Roma. 66.. de tal manera que. PL. PL. el Pontífice Romano se considera en todo caso —sobre ello no existe duda alguna— cabeza del colegio patriarcal. lo son por malicia. " 2 8 En este caso se presupone.": Acta Rom. 371. 431. Pont. Con dura firmeza defiende el papa León IX (cuya pluma. incumbe al obispo de Roma no sólo un papel de primus ínter fiares. de los que aquí se trata. non sit iam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua. Quien la posee pertenece a la Iglesia y es patriarca legítimo . la entronización de aquél 2 7 . . no se puede decir lo mismo de aquel a quien le falta. Por ello nos limitaremos a unos cuantos testimonios. cfr.

322. que fue rechazado por Roma aunque había sido aprobado por los patriarcas 31 . cfr..tuviese comunicación alguna con aquellos a los que negaba su comunión el sucesor de Pedro. 625. 31 Acta Rom.. cfr. 947. Pont. Q u e esta colegialidad se hallaba en vigor en Oriente. ed. sobre todo. cfr.. Tenemos un ejemplo en la recusación de las actas del Concillo de Trullo (602) por el papa Sergio. I. n. N o s interesaba demostrar. así también Cristo ha dispuesto Acta Rom. al que el Papa prohibe terminantemente entrar en comunicación con Acacio antes de que Roma le conceda su comunión 29 . 388. 2. que también Roma reconocía cierta colegialidad de los patriarcas. 975. París. Los cinco patriarcas son equiparados en el Oriente a los cinco sentidos del cuerpo místico de Cristo. como auténtica cabeza del colegio patriarcal. aun después de haber sido suscritas por tres patriarcas orientales 30 . se reserva el derecho de poder decidir también. aunque había sido educado por monjes griegos en Roma— desarrolla esta teoría en su discurso de apertura del I V Concilio de Constantinopla (869). Líber Pontificalis. Pont. Pont. y por ello nos limitaremos a aducir algunas pruebas de las más importantes. cfr. 30 Acta Rom. U n ejemplo de esto lo encontramos en la carta del papa Félix III a Thalasios. n. Pont. 192. archimandrita en Constantinopla. n. PL.. 119. 58. 179 (1-5-490). 306. EL COLEGIO DE LOS PATRIARCAS VISTO POR ORIENTE Por falta de espacio nos reduciremos a un breve resumen. que es fundamentalmente un concilio oriental: de igual modo que cualquier cuerpo mortal tiene cinco sentidos. Duchesne. 580. 347. Anastasio el Bibliotecario —representante de Occidente. El obispo de Roma. Nicolás I aduce el ejemplo del "latrocinio" de Efeso (449). PL. 1886. es un hecho ya de antiguo conocido. 373. contra los demás patriarcas. n. Acta Rom. 29 . en ciertos casos. L.

122 ss. 1940. L. Fue precisamente este esforzado defensor del culto a las imágenes el que desarrolló en un sentido plenamente ortodoxo la doctrina de la pentarquía. 33 32 . Mansi. Antioquía y Jerusalén—. M u c h o se ha escrito ya sobre ello. Mansi. 31 Cfr. en el I V Concilio de Constantinopla. Vancourt. Theodorum Studitum". 99. 99. XI. penes hos divinorum dogmatum iudicium". Jugie. pues tal era su deber 33 . XVI. op. sin embargo. II. son los cinco patriarcas que deben iluminar todo el orbe de la tierra . La Sede Romana está. 451 ss.. 1397 A. PG. Los t i n c o patriarcas constituyen. Salaville. cit.. que son los cinco patriarcas. XVI. cit. 2269 ss. Por ello Teodoro el Studita exhorta a los demás patriarcas orientales a preocuparse por las congojas del patriarcado de Constantinopla (era la época de la furia iconoclasta). Roma. J. R. semejantes a las grandes luminarias de los cielos. los cinco patriarcas son sucesores de los apóstoles de un modo totalmente peculiar —el obispo de Roma. IV. Theologia dogmática Christianomm Orientalium. el de Constantinopla. y los patriarcas de Alejandría. M. Roma. D. Theologia Orientalium cum latinorum comparata (Orientalia christiana Analecta.. 1417 (Epistoles. Roma. cath. 35 "Haec es quinivertex potestas Ecclesiae.en su cuerpo. PG. por ejemplo: S. Gordillo.. Actio 6. Patriarcats. D. afirma: "Dios ha colocado aquí en la tierra grandes lumbreras. op. M.. que es la Iglesia. por tanto. 1396 D. en Dic. 7. 36 J. El metropolita Metrófanes de Esmirna. que ocupa la primera sede. Studia Orientalia Liturgico-Theologica. Están vinculados por una m u t u a solidaridad y han de cuidar los unos de los otros. "De 'Quinivertentia Ecclesiastico corpore' apud S. 158). París 1931. 1960. al que corresponde el segundo lugar. 129). cinco sentidos.. 82. de manera que podemos limitarnos aquí a dar un breve resumen 34 . cuya cabeza es. 228 ss. Ep. una estrecha unidad. "Tal es la quíntuple potestad de la Iglesia. Según Teodoro. un cuerpo supremo de gobierno. como ninguno de los otros. a ella corresponde el juicio sobre los dogmas divinos" 35 . Théol. en comunión con todos 3 2 .

estén representados en él. 38 .. a este colegio de los cinco patriarcas corresponde. Lib. Es. pues. 129 al Sacellarius Leo).. según lo afirma el divino Dionisio . una prerrogativa de los cinco patriarcas en conjunto la infalibilidad en las cuestiones de fe. debía por tanto someterse al juicio de aquéllos 39. 35. 132 A. 39 PG. Antioquía y Jerusalén) estaban de acuerdo en la doctrina acerca de las voluntades de Cristo. Así el presbítero Elias. correctionem admittat. exceptuado el de Roma. op. Cada patriarca. tiene validez absoluta" 37. cit. La ecumenicidad de un concilio depende de que todos los patriarcas. 90. XVI. o al menos una mayoría. debe admitir la corrección de los demás constituidos en el mismo cargo.Según la concepción oriental. II. 40 V. Teodoro el Studita escribe en una de sus cartas : "si uno de los patriarcas cae en el error. PG. Actío 1. Católicos de los Armenios —al que intenta ganar para la unión con los bizantinos— que es absolutamente imposible que los cinco patriarcas caigan de consuno en el error 40. n. "Si aberret unus e patriarchis. a caeteris eiusdem ordinis. en no pocos casos.6 37 . Por ello el asunto está zanjado.. el de Roma. n. El patriarca Eutiquio de Constantmopla demuestra la validez absoluta del II Concilio de Constantinopla (553) por el hecho de que allí estuvieron presentes personalmente cuatro patriarcas: Vigilio Ibid. Grumel. 99. quemadmodum divinus Dionysius tradit. Frente a Máximo el Confesor se hizo valer —tal como él mismo lo cuenta en una carta a un monje llamado Anastasio— que todos los patriarcas (el de Constantmopla.. Lo que es decidido por Roma y las otras sedes conjuntamente. como representante del patriarca de Jerusalén. 1419 (Ep. Alejandría. afirma en el IV Concilio de Constantinopla: "Focio ha sido condenado por Roma y por las tres sedes restantes. En el año 862 Focio escribe a Zacarías. una evidente autoridad colegial.". 473. puede ser juzgado por los otros cuatro si se aparta de la verdadera fe o comete otra falta grave.

unánimes idemque sentientes manus ínter se coniunxerunt": PG.. secretario del papa Nicolás I—.. Teodoro el Studita recalca que sólo tiene validez el sínodo que haya sido aprobado por los cinco patriarcas 44. 44 PG.. porque no había publicado ninguna "carta encíclica emanada del común sentir de los patriarcas" 43. esta doctrina era reconocida de algún modo.. y por ello en un sentido contrario al primado. asegura que el sínodo en el que éste se apoyaba no era canónico.. durante el primer milenio.": PG. "los cuales. n. D. Según Teodoro el Studita Roma es la primera sede a la que hay que recurrir en caso de desacuerdo —así.. el primado del Papa. 41 . 72. Lib.. incluido el romano. ibid. La teoría evolucionó posteriormente hacia una igualdad de todos los patriarcas. Ep. como cuatro elementos fundidos en un solo cuerpo. op. es verdad que los patriarcados orientales de Alejandría. 91. cit. cfr. 99. Anastasio el Bibliotecario. por ejemplo. en su Disputatio cum Pyrrbo. 43 ". 129. Apolinar de Alejandría y Domnino de Jerusalén. n. permaneciendo unánimes en el mismo sentir. 2308 BC. N o obstante.qui tamquam in corpus unum ex quattuor elementis conflati. en la cuestión del culto a las imágenes-— y adonde hay que acudir a buscar seguridad en ". no excluye en modo alguno el primado. 7. II. 1420 A. en todo caso. 352. 86. unieron entre sí sus manos" 41. Eutiquio de Constantinopla. 42 J. Mansi.epístola encyclica ex patriarcharum consensu. Solamente aduciremos aquí alguno que otro texto en prueba de que. 1306. en su discurso de apertura del IV Concilio de Constantinopla. En el marco de este corto trabajo no nos es posible estudiar el complejo problema del sentido en que entendió la Iglesia gnega. Máximo el Confesor. XVI.. Antioquía y Jerusalén gravitaban de hecho más en torno a Constantinopla que en torno a Roma. Ya hicimos referencia al hecho de que la doctrina de la pentarquía tal como era defendida por los griegos que estaban aún en comunión con Roma —así como por Anastasio el Bibliotecario. afirma que el sínodo debe ser considerado como ecuménico por hallarse representadas en él todas las sedes patriarcales 42.de Roma.

n.. sin conocimiento del Papa no pueden ser convocados sínodos ortodoxos 46. 47 J. según una antigua costumbre.. 129. n. 369. Encontramos un claro reconocimiento del primado pontificio en un escrito de los "supremos sacerdotes del Oriente". Pont. Ep. PG. en su canon 21. Acta Rom. en el que le comunican que no les es posible asistir al próximo sínodo en Constantinopla a causa del dominio de los árabes. n. 98. 171: "porro si synodus universalis fuerit congregata. aut profectum faceré. le dan el título de "Patriarca universal" (Universalis Patriarcha) 48. n. doctrinas de fe con justo derecho. 501. a Tarasio de Constantinopla. cfr. pone de relieve muy claramente la condición primacial de Roma 47 . 271. Pont. 891.. XVI. Sin embargo. cit. Lib. n. que había promulgado. Como es sabido. 1018 ss. sin embargo. de los patriarcas de Antioquía. 99. D. 923. op. 49 PG. 99. Acta Rom. Gregorio Magno rechazó el título.. Mansi. cit. 1419. Pont. de Vries. 28 App. 1476. para los patriarcas orientales no constituía Roma el principal centro de gravedad. Algunos orientales. sino Constantinopla. cfr. El intercambio de comunicaciones por escrito con ocasión del nombramiento de un nuevo patriarca es mucho más frecuente con Constantinopla que con Roma. 48 Así el obispo Esteban de Larissa en una carta del 7-12-531 : cfr.. ya que el santísimo y apostólico Papa de Roma estaba de acuerdo y se había hecho representar por sus apocris i arios 49. aut proficere. como ya hemos dicho. Jerusalén y Alejandría. et cum convenienti reverentia de proposita quaestione sciscitari et solutionem accipere. 33 App. W . pues lo mismo sucedió también en el VI sínodo (III Concilio de Constantinopla. 35 App. es decir. non tamen audacter sententiam dicere contra summos senioris Romae pontífices". 46 45 .. El IV Concilio de Constantinopla. en sus cartas al obispo de Roma. 913. II. si bien es verdad que con ésta no era regular debido a las circunstancias poPG.las cuestiones de fe 45. en el año 680). En caso necesario podría tener lugar aun sin la presencia de aquéllos. Acta Rom. op. cfr. El mismo Teodoro reconoce que.

J.líticas desfavorables que lo impedían con bastante frecuencia. como padres. de una carta del patriarca Teofilacto. Pont. Christ. por ejemplo. PL. 51 60 . cit. El denominado "Sínodo Endemusa" desempeñó en este asunto Ibid. 251. Tarasio suplica a estos patriarcas que.e siecle (Orient. Esto se deduce.. Hajjar. 119. Los cánones q y 17 de Calcedonia fueron interpretados —quizá desde un principio. loe. Cfr. 164). 787. Pargoire. 51 J. anteriormente a Calcedonia y en contra de los cánones. op. 55 Grillmeier-Bacht. II. 45. 1461. al pie de la letra la misiva del patriarca Tarasio de Constantinopla (785) a los patriarcas de Alejandría. 7. Los patriarcas orientales eran representados en Constantinopla —cuando lo permitían las circunstancias políticas— por apocrisiarios. Cath. op. en el año 937 ó 938. Analecta. Ya en el siglo vi encontramos testimonio de ello 51. De ella se infiere que la costumbre se había abandonado durante siglos a causa de las circunstancias políticas. 53 Cfr. consagró a un obispo para la sede de Antioquía 53. el nombre del patriarca de Constantinopla era mencionado en la liturgia 52. cit. En época temprana se señalan allí ciertas intervenciones. he Synode Perrnanent dans l'Eglise Byzantine des origines au XI.. y que le ayuden como hermanos. después de Calcedonia (451). cit. Constantinopla comenzó a ejercer. Apocrisiaire en Dict. Acta Rom. le apoyen en su pusilanimidad por medio de su potente báculo y sus enseñanzas paternales. ciertamente en época posterior— en el sentido de que implicaban un derecho de apelación a Constantinopla por parte de los demás patriarcados orientales 54. un influjo decisivo también sobre estos patriarcados. 459-490. Se conserva. n. 52 V. 2541 ss. Roma. En los patriarcados orientales. Théol. }. Antioquía y Jerusalén. cfr. H e r m á n ha expuesto con detalle la formación del primado de Constantinopla a partir del Concilio de Calcedonia 55 . a los patriarcas orientales. Hajjar.. por ejemplo. 54 1001. "Siguiendo las santas costumbres apostólicas" les envía una confesión de fe para hacer ante ellos profesión de ortodoxia 50 . 1962. 75. E... n. I. Anatolio de Constantinopla. Grumel..

una enumeración de los obispos presentes en J. ]. Constantinopla ejercía por medio de íl su función de "Patriarcado Ecuménico". . op. pues. 192. bien por hallarse de paso o bien por permanencia estable. Desde el comienzo del siglo ix y dentro de la corriente de centralización que tendía a crecer en toda la cristiandad. cuyos poderes alcane zaban a los demás patriarcados. 58 Ibid. Hajjar. op. cfr. J.. Este no puede ser considerado. op.. op. 6. III. J. D. El Sínodo Endemusa se convirtió en un poderoso instrumento de centralización en todo el Oriente. 582. 201. D. 198 ss. XI. Oudot. cit. Hajjar. n. Hajjar.. Estaba constituido por los obispos presentes en Constantinopla. cit. 357. f. II-III). Pero no constituyó en ningún caso un senado de los patriarcas. 3. J. 181. Los tres patriarcados orientales tenían. Or. VIII. El sínodo se fue convirtiendo así. cfr. el Sínodo Endemusa se atribuyó funciones administrativas 58 que sobrepasaban naturalmente el territorio de Constantinopla 59 . Sólo de cuando en cuando asistían también obispos de los patriarcados orientales. cit. 59 Ibid. como una representación permanente de los patriarcados orientales en Constantinopla.. D. cit. op. Patriarchatus Constantinofolitani Acta Selecta I (Codif. paulatinamente. su centro en Constantinopla sin olvidar por ello —en el primer milenio— la suprema 56 En el Sínodo de Constantinopla bajo el obispo Nectario (381397).. op.. al paso que las decisiones dogmáticas tenían una importancia ecuménica 57 . Según J.un papel decisivo. Por lo común sólo los obispos del territorio del patriarcado de Constantinopla eran miembros del Sínodo Endemusa. 57. Hajjan. Grumel. Vaticano 1941. estaban también presentes Teófilo de Alejandría y Flaviano de Antioquía. cit. 1047 ss. 191. o aun los mismos patriarcas 56 . por tanto... en órgano del gobierno central de toda la Iglesia de Oriente. Mansi. más allá de las fronteras del propio territorio. Cfr. 57 }. cit. cfr. I. las medidas disciplinarias del sínodo se limitaban al territorio del patriarcado de Constantinopla. cit.. Mansi. op. V. Can. La ordenación de Máximo el Confesor (655) fue efectuada por el Sínodo Endemusa en presencia del patriarca de Antioquía y un representante de Alejandría. Mansi. 1. Font.

Alejandría. 46. séanos permitido hacer una breve referencia al pensamiento de los sirios separados de Roma. J. 68. Roma. 62 Ibid. mientras Constantinopla se declaraba dispuesta a hacer valer en todo el orbe la condición primacial de la Iglesia romana 60 . y juzgarle" 62. de Vries. por desgracia demasiado frecuentes). cfr. cuya institución se remonta a los apóstoles. Entre los nestonanos encontramos la doctrina de la pentarquía. 61 60 .. Chroniqae de Michel. propia de Roma (prescindiendo de las épocas de tensión. D. II. por tanto. 828. hablar con pleno derecho de un "colegio paV. Podemos. Roma. Alejandría. cit. a los dos patriarcados de Alejandría y Antioquía 63 . 414. D e los cuatro patriarcas. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer (Orient. Todavía en el año 1024.condición de guía. Patriarche Jacobite d'Antioche. . 1915. Antioquía y Constantinopla M—. Christ. 46. n. Los cinco patriarcas son: uno de Oriente —el de Seleucia-Ctesifón— y los cuatro restantes occidentales —los de Roma. 1955. 145). 61 Ibid. Para acabar. como por medio de cinco sentidos del cuerpo y del a l m a . 101-102. op. 63 Ibid. en todo igual a la de los griegos. W.. 7-13. Analecta. " 6 5 . 65 Ibid. dos —el de Roma y el de Constantinopla— se han apartado de la fe verdadera. O. La Iglesia ha quedado reducida. 10. Constantinopla y Antioquía. pues. París 1900-1910... Los monoflsitas sirios reconocen cuatro patriarcas : los de Roma. Cfr. Chabot. Grumel. cfr. Cuando un patriarca se desvía en la fe "deben reunirse los otros tres. 11. III. . Braun. Timothei Patriarchae I Efistolae.. acerca del colegio patriarcal 61 . Timoteo I (728-823) escribe a este respecto: "El mismo y único Espíritu perfecciona a la Iglesia católica que existe en todas las regiones del m u n d o por medio de estas cinco sedes. 45-47. el patriarca Eustatio enviaba al papa Juan XIX una embajada con regalos para alcanzar de Roma que reconociese a la Iglesia de Constantinopla como universal en su ámbito.

triarcal". si bien es verdad que en sus pormenores hay que constatar algunas diferencias y cierta diversidad de matices entre Roma y el Oriente. W. pero no ha sido tampoco ignorada en Roma. aunque no (como hemos dicho) en el estricto sentido jurídico de la palabra. La doctrina de la autoridad colegial de los patriarcas se ha desarrollado en Oriente con especial claridad. DE VRIES .

21 de noviembre 1964. . con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial. Constitutio Dogmática "De Ecclesia".LA C0LEG1AL1DAD EN ESTADO HABITUAL EPISCOPAL O LATENTE De forma directa y formal la colegialídad episcopal se manifiesta únicamente por la acción del colegio de los obispos en su conjunto. por la acción concertada de la generalidad de los obispos. 27. ya emane del conjunto de los obispos dispersos por el mundo. Esta acción concertada de la generalidad de los obispos concierne directamente a la Iglesia universal y tiene por objeto especialmente el ejercicio del poder supremo y pleno que detenta en la Iglesia universal el colegio de los obispos bajo la autoridad del Sumo Pontífice. Sedis" 57 (1965). 22. acción 1 Sacrosanctum Concilium Ecumenicum Vaticanum II. A esta acción se refiere la Constitución "De Ecclesia" en el número 22 : "La potestad suprema que este colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el concilio ecuménico. presidirlos y confirmarlos. n. Y es prerrogativa del Romano Pontífice convocar estos concilios ecuménicos. Esta misma potestad colegial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a una con el Papa. o por lo menos apruebe la acción unida de ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial" '. Esta acción común del colegio de los obispos. N o puede haber concilio ecuménico que no sea aprobado o al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro. es decir. ya se ejerza esta acción por medio del colegio de los obispos reunidos en asamblea ecuménica. "Acta Apost.

al menos en estado latente o habitual. pida oralmente o por escrito la adhesión o el acuerdo de los obispos dispersos por el mundo. en efecto. Esta acción es también ejercida por el conjunto de los obispos dispersos por el mundo. Pero estas actividades del colegio mismo relativas a la Iglesia universal no son las únicas manifestaciones de la colegialidad episcopal. antes de proponer o de definir un punto doctrinal. pues. en primer lugar en el concilio ecuménico debidamente convocado o al menos aprobado por el Sumo Pontífice. Como nada impide tampoco que el Sumo Pontífice apruebe o acepte una doctrina que la mayoría de los obispos extendidos por el mundo pida que sea propuesta o definida. en efecto. La colegialidad episcopal existe siempre. no existe tan sólo en los momentos en que se manifiesta en actos de magisterio o de jurisdicción que emanan del colegio en su conjunto. La colegialidad se expresa.común directa con relación a la Iglesia universal. de forma indirecta en determinadas acciones que no son actos del colegio como tal. cada vez que un punto doctrinal es propuesto o proclamado con el consentimiento de la generalidad de los obispos extendidos por el mundo o una medida disciplinar que interese a la Iglesia universal es promulgada con el asentimiento o a proposición de la mayoría del Episcopado. al menos si la aprobación o aceptación por el Sumo Pontífice incluye la voluntad de hacer de ese acto de magisterio o de legislación un verdadero acto colegial. Esta. y como tal tiene una cierta expresión en las actividades episcopales. pues. Nada impide. ni nada impide que no confirme o no acepte promulgar una ley que la mayoría de los obispos estima necesaria y propone introducir en la Iglesia universal. que el Sumo Pontífice. fruto de la solicitud o las obligaciones jurídicamente definidas de los obispos en su calidad de miembros del colegio episcopal. En todos estos casos puede hablarse de acción común directa del colegio de los obispos. sino actos de un obispo actuando individualmente o de varios obispos en una acción conjunta al servicio de las diferentes Iglesias . se ejerce. o antes de establecer una medida disciplinar general relativa a la Iglesia universal.

20 y 27. § 1) y el motu proprio Cleri sanctitati (can. desde luego. § 1. Cada obispo individualmente no tiene. § 1 y 1327. RESPONSABILIDAD DEL OBISPO PARA CON LA IGLESIA UNIVERSAL En primer lugar. de una región. § 1) lo afirman de la forma más explícita. En realidad la colegialidad se manifiesta en toda acción que. 397. refleja la responsabilidad del obispo con relación a toda la Iglesia universal. .particulares. en toda acción colectiva realizada por varios obispos sobre un grupo de Iglesias particulares unidas en el marco de una provincia eclesiástica. Pero el obispo no es pastor propio y ordinario de las demás Iglesias particulares ni de la Iglesia universal. también se manifiesta en toda acción que traduce la solicitud de los obispos para con otras Iglesias que las que han sido confiadas a sus cuidados y. ordinario e inmediato y en ella ejerce la tarea pastoral habitual y cotidiana no como vicario del Romano Pontífice. El Código de Derecho canónico (can. aun cuando sólo interese directamente a la Iglesia particular que preside un obispo. ejercita su poder pastoral so2 Ibid. 334. § 1. la colegialidad episcopal se manifiesta en las numerosas actividades de los obispos que. puesto al frente de una Iglesia particular. aun teniendo por objeto inmediato las Iglesias particulares cuyo gobierno pastoral ejercen.. se refieren de alguna manera a la Iglesia universal cuya unidad deben asegurar. y la Constitución "De Ecclesia" lo confirma plenamente 2. en particular. como la misma Constitución enseña en estos términos: "Cada uno de los obispos. n. de una nación o incluso de un territorio más amplio. sino en nombre del mismo Cristo. De esta Iglesia es él pastor propio. 392. 392. poder de gobierno ni ejerce su magisterio más que sobre la Iglesia particular que le ha sido confiada.

cuya unidad de fe y disciplina debe promover. pues. cuya vida debe compartir con el Sumo Pontífice y el colegio de los obispos al que Ibid. "Archiv f. 23) 3 . Das Prinzip der Subsidiaritát in der Verfassung der Kirche. no sobre las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal" (n. que él representa y en la que él debe edificar la Iglesia de Cristo. Kaiser.bre la porción del pueblo de Dios que se le ha confiado. Los obispos están. sino que están unidas entre sí. 27. desde los primeros tiempos de su existencia. 12. n. no son jefes de sus Iglesias particulares más que en cuanto miembros del colegio de los obispos y en comunión con este colegio y con su jefe. el Sumo Pontífice. Kirchenrecht" 133 (1964). precisamente porque todas realizan los designios de Dios en su Iglesia. pues. pueden llamarse "la Iglesia". El obispo es. sin duda. y en el gobierno de su Iglesia debe cada obispo promover la vida de toda la Iglesia. pues. kath. Iglesias autónomas. las Iglesias particulares. en efecto. ya que las Iglesias particulares no se conciben sin la relación que las une con la Iglesia universal que se realiza en ellas. puestos al frente de las Iglesias particulares 4 como miembros del colegio episcopal y e n c o m ú n con él. porque los obispos. y "en ellas y por ellas existe la Iglesia católica. todas. Por eso el obispo de cada una de estas Iglesias particulares. Cada obispo debe. 23. Algunos autores. una y única" (Constitución " D e Ecclesia". se realiza en numerosas comunidades. Sin embargo. pero es al mismo tiempo miembro del Colegio episcopal y a título de tal es responsable de toda la Iglesia. Estas Iglesias particulares no son. sostienen que los obispos son en primer lugar jefes de las Iglesias particulares y que sólo en cuanto tales tienen un poder sobre la Iglesia universal. sentir la preocupación y la responsabilidad por la Iglesia universal. n. por el contrario.. Tal doctrina nos parece inexacta. el obispo está al frente de una Iglesia particular en cuanto está en comunión con el conjunto de los obispos que constituyen el colegio episcopal y con el jefe de ese colegio. 23). que. como recientemente M. el jefe de la Iglesia particular que le está confiada. debe ser el principio de unión de su Iglesia particular con la Iglesia universal. La Iglesia de Cristo. 4 3 .

aun cuando individualmente o reunidos en concilios particulares no gocen de la infalibilidad en su enseñanza. en efecto. instruir a los fieles en el amor del Cuerpo místico de Cristo. 6 Loe. Párente. 23.pertenece 5.. § 1 les recomienda los cristianos no católicos y los no creyentes que vivan en sus diócesis. sobre los que no tienen ningún poder de gobierno. 423. que los obispos. Este deber de enseñar la doctrina evangélica lo tienen con relación a los fieles que les han sido confiados. como dice la Constitución "De EccleCf. 27-28. Por eso el canon 1350. 23) 6. Esta obligación de los obispos de mantener la unidad de la fe y velar por la unidad de la disciplina eclesiástica está. afirmada en la legislación actual de la Iglesia. sobre todo de los miembros pobres y de los que sufren o son perseguidos por la justicia" (n. son los verdaderos doctores y maestros de los fieles confiados a sus cuidados. ya que. el de la evangelización. como está prescrito en el canon 634. promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común en toda la Iglesia. Pero este deber de enseñanza les urge también con relación a los cristianos no católicos y a las personas no bautizadas. La doctrine du Concile sur l'Eglise "La documentation catholique" 62 (1965). a los que se esforzarán por llevar la luz de la verdad evangélica. es a los obispos a quienes incumbe el deber de predicar la fe católica. Según la disposición del canon 1527. y deben actuar de forma que la educación de la infancia y la juventud se guíe por los principios de la religión católica. Cumpliendo esta obligación cumplirán el deber colegial por excelencia. además. La Constitución "De Ecclesia" afirma esta obligación de los obispos: "Todos los obispos deben. y el párrafo 2 del mismo canon declara que los mismos obispos deben asegurar esta predicación. § 1 del motu proprio Cleri sanctitati. El canon 1326 del Código declara. cit. P. § 1 del Código. § 1 del Código de Derecho canónico y en el canon 400. n. sobre todo en las gentes poco instruidas. pues. los obispos deben consagrar todos sus esfuerzos a la conservación de la pureza de la fe y las costumbres en el clero y el pueblo cristiano. en efecto. 5 .

según explicó ya el papa Celestino a los padres del Concilio de Efeso" 7. n. § § 2 y 3 del motu propno Cleri sanctitati. cuya responsabilidad comparten colegialmente.sia". el principio de unidad de la Iglesia universal. encycl. Benedicto XV. can. los obispos tienen el deber de velar por que las leyes eclesiásticas sean observadas y no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica. Por el cumplimiento de esta tarea relativa a la disciplina del conjunto de la Iglesia y por la enseñanza de la doctrina del Evangelio. 29. n. 8 7 . cuyos sucesores son los obispos. 9 Benedictus XV. enseña: "Los apóstoles. El Concilio de Trento declara igualmente que la predicación es la obligación principal de los obispos 8. sino a evangelizar" (i Cor. los obispos serán. Concilium Tridentinum. los obispos realizan igualmente un acto colegial manteniendo y promoviendo la disciplina eclesiástica del conjunto de la iglesia. §§ 1 y 2 del Código de Derecho canónico y el canon 400. y cita las palabras de san Pablo: "Cristo no me ha enviado a bautizar. 9 y Sess. Como se deduce de la Constitución "De Ecclesia". en su encíclica Humani Generis. Ibid. Y. 6. Litt. 23. las disposiciones de la legislación canónica vigente no son menos explícitas. Decreturn de reform.. por tanto. V. Según el canon 336.. "Humani Generis". Sess. 17) 9. y. i. "El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertenece al cuerpo de los pastores. por lo que toca a esta obligación de los obispos. el principio de unión de esta Iglesia con las demás Iglesias particulares y. cada uno en la Iglesia particular que le ha sido confiada. refiriéndose a las disposiciones de este concilio. XXIV. 4. n. Sedis" 9 (1917). ya que a todos ellos en común dio Cristo el mandato imponiéndoles un oficio común. "Acta Apost. estimaron que esa era su principal tarea". 307.

sino también de socorros espirituales y materiales. sobre todo a las Iglesias vecinas y más pobres. por otra parte. deben con todas sus fuerzas proveer no sólo de operarios para la mies. 28. numerosos obispos han invitado a sus sacerdotes a ponerse a disposición de las diócesis de América Latina o de otras regiones en las que. 23. . Como miembros del colegio de los obispos. Cabe prever. los obispos tienen generalmente gran interés en promover vocaciones misioneras y suscitar la generosidad de los fieles en favor de las Iglesias en los países de misión. 10 Loe. cit. mitigue las normas vigentes. estos últimos años especialmente. se ve comprometida la conservación de la fe y de la práctica religiosa. como consecuencia de la falta de sacerdotes. cuyos principios serán establecidos por el Decreto conciliar sobre los obispos. que la futura legislación canónica. los obispos tienen una responsabilidad general con relación a la Iglesia universal y por ello tienen también una responsabilidad general con relación a cada una de las Iglesias particulares que componen la Iglesia universal.. prestar una fraternal ayuda a las otras Iglesias. que es el sucesor del colegio de los apóstoles. bastante estrictas en la actualidad. n. según el venerable ejemplo de la antigüedad.RESPONSABILIDAD DEL OBISPO SOBRE LAS DEMÁS IGLESIAS PARTICULARES Pero la colegialidad episcopal se manifestará también en la preocupación de los obispos por las demás Iglesias particulares. Procuren finalmente los obispos. ya sea excitando la ardiente cooperación de los fieles. Esta responsabilidad les impone ciertamente deberes más urgentes con relación a las Iglesias particulares más necesitadas o más cercanas. ya sea directamente por sí. dentro de esta universal sociedad de la caridad" 10. concluye la Constitución "De Ecclesia". "Por eso. con relación a la íncardinación y excardinación de los clérigos en las diócesis. Conscientes de este deber colegial.

lo estimen necesario. y. según esas disposiciones. lo será probablemente de forma más eficaz en las conferencias episcopales. pero deberá reunirse al menos cada veinte años (can. y un sínodo interprovincial. 281). una misma provincia eclesiástica o incluso de un territorio más amplio.ACCIÓN CONJUNTA DE VARIOS OBISPOS AL SERVICIO DE DIVERSAS IGLESIAS PARTICULARES Esta solicitud de los obispos por las demás Iglesias particulares y en especial por las más cercanas tiene su expresión en las diversas formas de colaboración jurídicamente organizada entre obispos de un mismo patriarcado. Los concilios particulares que conoce el Código de Derecho canónico latino son. compuesto de obispos de diferentes ritos. 283). a quien pertenece nombrar el legado que lo convocará y presidirá. arzobispal y provincial debe reunirse cada vez que el patriarca o arzobispo. al cual pertenece designar el legado que lo convoque y presida (can. con el consentimiento del Romano Pontífice. el concilio provincial. que reúne a los ordinarios de varias provincias eclesiásticas y que generalmente es un concilio nacional que no puede ser celebrado más que con el consentimiento del Romano Pontífice. podrá ser celebrado. ya que les compete buscar y establecer . un sínodo interntual. un sínodo patriarcal. De ahora en adelante. La acción conjunta de los obispos sobre vanas Iglesias particulares ha sido organizada hasta ahora en los concilios particulares a los que la legislación canónica vigente reconoce facultades bastante amplias. por otra. o el metropolita. Estos sínodos y concilios particulares gozan de unas facultades muy amplias. de acuerdo con los obispos de la provincia. que debe celebrarse en todas las provincias eclesiásticas al menos cada veinte años (can. La legislación promulgada para las Iglesias orientales por el motu propno Cleri sanctitati prevé disposiciones similares. el concilio plenano. En efecto. de acuerdo con el sínodo permanente. compuesto de obispos de diferentes provincias no sometidas al patriarca o al arzobispo. 344). por una parte.

motu propno Cleri sanctitati. por lo menos una vez al año (motu proprio Cleri sanctitati. al menos explícitamente. cada cinco años por lo menos (Código de Derecho canónico. Las conferencias episcopales no son una realidad enteramente nueva. 1) y según el oriental. favorecer las buenas costumbres. corregir los abusos. Por lo que se refiere a las conferencias regionales. Tales conferencias deben tener lugar. Pero las prescripciones así establecidas no serán impuestas a los fieles más que como prescripciones de su obispo y no como medidas dictadas por la conferencia episcopal. de los obispos de una misma provincia eclesiástica. nacionales o supranacionales. no están previstas por la legislación actual. resolver las controversias y conservar o restablecer la unidad de la disciplina en sus territorios respectivos (Código de Derecho canónico. De todas for- . no tienen otra competencia que la de deliberar sobre lo que conviene hacer en las diversas diócesis de la provincia para promover el bien de la religión y la de preparar el trabajo del futuro concilio provincial. Estas conferencias suponen para los obispos una ocasión de ponerse de acuerdo sobre la línea de conducta a seguir e incluso de comprometerse a tomar cada uno en su propia diócesis las medidas convenidas. ni competencia legislativa alguna. las conferencias episcopales regionales o nacionales cuyos principios establecerá el Concilio Vaticano II están llamadas a hacer más fácilmente realizable y más estrecha esta colaboración entre los obispos de una misma región o de un mismo país. según el Derecho latino. puede decirse que no favorecen suficientemente la colaboración entre los obispos de una misma provincia ni sobre todo entre los obispos de una misma nación. La legislación vigente tanto en las Iglesias orientales como en la latina prevé conferencias episcopales. § 1).todas las medidas que les parezcan útiles para promover la fe. 351. como la organización de tales sínodos y concilios es cosa difícil y que exige una larga preparación. canon 290. can. Por eso. can. 349). aunque sólo provinciales. canon 292. Sin embargo. Pero estas conferencias no tienen ningún poder de decisión.

Por otra parte. § 1 del Código.mas. De hecho. todo parece indicar que en el decreto "De pastorali Episcoporum muñere in Ecclesia" será establecida no sólo la constitución de esas conferencias episcopales. declara que la Santa Sede puede tomar decisiones contrarias en casos particulares. 143. reconoce determinadas competencias de orden legislativo a las conferencias territoriales y. el canon 292. Paulus VI. 7 11 . 40 y 44. Más aún. 22. 2 y 36. 109-110. 112. Por lo que se refiere a la naturaleza del poder que ejercen los obispos en los concilios particulares y las conferencias episcopales. confirmado por un decreto de la misma Congregación de 21 de junio de 1932. existe una conferencia supranacional. Constitutio de Sacra Liturgia. Este decreto. 106. 111. n. que prevé la institución de las conferencias episcopales provinciales. que fueron creadas por un decreto de la Congregación Consistorial de 24 de marzo de 1919. al menos hasta la promulgación del decreto del Concilio Vaticano II sobre la liturgia. las cuales no han sido investidas de ningún poder legislativo. 10. estas competencias son atribuidas precisamente a las conferencias episcopales nacionales n . Pero hasta ahora no existe una legislación general sobre estas conferencias. Además. En los concilios particuSacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanurn II. el CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano). Litterae Apostolicae motu proprio datae "Sacram Liturgiam". 39. "Acta Apost. la Santa Sede se ha mostrado favorable a la creación de tales conferencias. según el motu proprio "Sacram Liturgiam" de 5 de enero de 1964. 25 de enero de 1964. disposiciones tomadas por la Santa Sede han introducido conferencias regionales para Italia. "Acta Apost. Sedis" 56 (1964). algunas de las cuales han elaborado estatutos que han obtenido su aprobación por Roma. en numerosos países la jerarquía ha constituido conferencias episcopales nacionales. Sedis" 56 (1964). en efecto. n. no nos parece ofrecer ninguna duda. 3. aprobado por Pío XII el 2 de noviembre de 1955. sino también la atribución a las mismas de determinadas competencias legislativas limitadas.

Tal es también el caso de las conferencias episcopales. que no son. 291. ejerciendo cada obispo este poder episcopal propio sólo sobre su Iglesia particular. reunidos en los concilios particulares o en conferencias episcopales. canon 350. pues. can. que significan que tales decretos deben ser sometidos a la Santa Sede y recibir su . bajo la autoridad del poder supremo de la Iglesia. si el bien de la Iglesia universal o incluso de la Iglesia particular lo pide. sino que ejercen el poder que les es propio. de forma que los obispos de las distintas diócesis de la provincia. Tal es precisamente el caso de los sínodos patriarcales y de los concilios provinciales y nacionales. si según el criterio de la autoridad suprema de la Iglesia se impone una reglamentación uniforme en las diversas diócesis de una misma provincia eclesiástica. A este poder supremo corresponde. región o nación. y definir las modalidades de su ejercicio. Pero en determinadas circunstancias —por ejemplo. § 1). el Sumo Pontífice y el colegio de los obispos. motu proprio Cleri sanctitati. pues. los obispos ejercen el poder episcopal de magisterio y de jurisdicción propio que detentan con relación a las diversas Iglesias particulares que les están confiadas y cuyo gobierno aseguran. § 1. el ejercicio de ese poder es individual. no sólo dirigir y controlar el uso del poder episcopal. sino también limitar su ejercicio. y lo mismo se puede decir de las conferencias episcopales. de una misma región o de una misma nación— el ejercicio de ese poder episcopal será colectivo. Pero esta expensio y recognitio.lares. de la región o de la nación ejerzan su poder episcopal propio conjuntamente sobre el conjunto de las diócesis que comprenden la provincia. en efecto. Es verdad que los decretos de los concilios particulares no pueden ser promulgados sino después de haber sido expensa y recognita por la Santa Sede {Código de Derecho canónico. los obispos no reciben el poder que ejercen en ellos del Sumo Pontífice ni son sus representantes. Así. más que una forma nueva del ejercicio colectivo del poder que poseen los obispos como jefes de las Iglesias particulares. En principio y como regla general.

el poder episcopal que les es propio. Otro tanto se puede decir del poder de decisión que los obispos ejercen colectivamente en las conferencias episcopales. Apost. 1954. n. unidos en colegio. Naz. Según la Constitución sobre la liturgia y el motu proprio "Sacram Liturgiam". En estos concilios y conferencias los obispos no ejercen el poder que. 143. IX. pues. n. las medidas que las conferencias episcopales nacionales pueden adoptar en materia litúrgica deben ser sometidas a la Sede Apostólica para ser aprobadas o confirmadas. "Act. al no existir de derecho autoridad eclesiástica competente situada entre el Papa y los metropolitanos. 420.. sino el poder de que están investidos como Cf. Motu proprio "Sacram Liturgiam". los obispos reunidos en concilios particulares o en conferencias episcopales no son tampoco representantes del colegio de los obispos. un poder delegado. El poder que ejercen los obispos en los concilios particulares no es. 587. 14 Constitutio de Sacra Liturgia. n. Sedis" 56 (1964). como se deduce del texto. París. no constituyen una aprobación positiva específica ni modifican en modo alguno su carácter jurídico. Traite de droit canonique I. 109-110. Por otra parte. Ibid. debe ser ejercida por el Papa 13. Sedis" 56 (1964). sino que los decretos siguen siendo medidas tomadas por los obispos que ejercen conjuntamente el poder episcopal propio que poseen sus Iglesias particulares respectivas. sino un poder ordinario. Pero esta aprobación. 36. 580. cuando esta autoridad es temporalmente necesaria. por lo tanto. n. R. 13 12 . probanda seu confirmanda 14. detentan sobre la Iglesia universal. esta recognitio no hace de los decretos decisiones de la Santa Sede.visado 12. Es verdad que los concilios plenanos son convocados y presididos por un legado designado por el Sumo Pontífice. 417. 3 "Acta Apost. decisiones episcopales. Pero la razón de este hecho está en que. no es más que una confirmación que no modifica la naturaleza jurídica de las medidas: una vez confirmadas conservan el carácter jurídico que tenían antes de ser confirmadas y siguen siendo.

Los concilios particulares y las conferencias episcopales pueden. ser consideradas como una expresión jurídica de la responsabilidad que pesa sobre los obispos. De ahí que los decretos de los concilios particulares y las decisiones de las conferencias episcopales no son ni directa ni indirectamente actos que dimanan del colegio de los obispos. como miembros del colegio de los obispos. W. pues. la obligación de los obispos de utilizar colectivamente el poder episcopal propio con vistas a asegurar el bien común de las diversas Iglesias particulares juntas contiene la afirmación de la responsabilidad que tienen los obispos con relación a las Iglesias particulares distintas de la suya. De todas formas.obispos de sus Iglesias particulares respectivas. sino medidas tomadas por los obispos en un uso colectivo de los poderes que tienen en las Iglesias particulares que les están confiadas. ONCLIN . de su solicitud por todas las Iglesias y por esta razón constituyen una manifestación de la colegialidad episcopal.

los cuales debían llevar a un aggiomamento del Codex Iuris Canonici..». 89: «. coetus seu Commissiones.. 3 Cf.: «. el Código vigente en la Iglesia latina.. «Acta Apost. Sedis» 56 (1964).». Navarrete da la documentación completa en «Periódica de re morali canónica litúrgica» 49 (1960).l'aggiornamento del Códice di Diritto Canónico secondo le esigenze dei tempi presentí. Juan XXIII anunciaba el Sínodo de Roma y el Concilio ecuménico. «Acta Apost. consulta Oecumenitae Synodi in certam ac definitam formam redigere studebunt. Sedis» 51 (1959). de 29 de junio de 1960. 572. Semejante "reajuste" del Código latino mostraba ya la necesidad de una total renovación del Derecho canónico2..Nobis in animo esse. Sedis» 52 (1960).. Codicem iuris canonici hodiernis necessitatibus accommodatum apparare. la Constitución Apostólica Sollicitudo omnium Ecclesiarum. Sedis» 51 (1959).. de 6 de agosto de 1964. INICIATIVAS PONTIFICIAS En su alocución Questa festiva ricorrenza. La situación no ha cambiado con Pablo V I ' . 628: «Profecto ad Concilium Oecumenicum statuere spectabit. Además iría precedida por la promulgación de un Código para las Iglesias orientales 1. 68 s. nota 5. quae in legibus et disciplina Ecclesiae sint emendanda et renovanda. quae iam est instituía. El 28 de marzo de 1963.» 1 1 . novumque eiusdem generis Codicem pro Orientalis ritus Ecclesia edere. la encíclica Ecclesiam suam. 4 El día siguiente a su elección.. Esta puesta al día del Derecho acompañaría y coronaría la obra realizada por ambas asambleas.. Sedis» 55 (1963). anunciaba el papa Juan la creación de una comisión encargada de revisar el Código.legum ecclesiasticarum corpus cum nostrorum dierum necessitatibus componendum. 139-141.» U. «Acta Apost. ac praesertim Commissio Codici Iuris Canonici recognoscendo. 551 s. «Acta Apost. Pablo VI manifestaba su deseo de continuar el Concilio y revisar el Código: «Acta Apost. 498: «. Encíclica Ad Petri Cathedram. dos meses antes de su muerte.. 50 (1961). de 25 de enero de 1959. cfr.. 134 s.Boletines LA REFORMA DEL DERECHO CANÓNICO 1.. alocución a los cardenales el 30 de mayo de 1960. de 29 de junio de 1959.. Tal comisión no estaría en condiciones «Acta Apost. Sedis» 52 (1960). quae Concilium sequentur... sobre todo en lo referente al cumplimiento de las decisiones y directrices del Concilio3.

Ruffini. Por último. 16 regulares y el Prof. Cicognani. Roberti. Koening. el secretario era Giacomo Violardo. Pizzardo. el 26 de abril publicaba el Osservatore Romano los nombres de setenta consultores de todo el mundo 7. 556-560. ahora sustituido por Bidagor. Browne. (Anónimo). H. A continuación ofrecemos una lista de las publicaciones que se refieren a la revisión del Derecho de la Iglesia. "Estudios de Deusto" 9 (1961). Caggiano. Tappouni. Jullien. Montini. Bea. Alvarez-Menéndez. sobre el tema "La teoría general de la adaptación del Código de Derecho Canónico". Gracias.) J. Lefébvre. especialmente la forma de codificación y la relación entre el Derecho canónico y las demás ciencias eclesiásticas. Léger. Frings. Cento. «La Doc. 123-130. La Pontificia Commissione per la revisione del Códice di diritto canónico. celebrada en la Universidad de Deusto. pero podría ir tomando contacto con las comisiones conciliares sobre cuestiones omitidas en los esquemas. Valeri. «La Croix» de 30 de marzo de 1963. 7 22 obispos y 48 canonistas. Cath. Copello. Marella. Reseña jurídico-canónica. «L'Osservatore Romano» de 30 de marzo y 6 de abril de 1963. Meyer. Die gegenwdrtige Lage der Wissenscbaft vom katholi5 «Acta Apost.de comenzar sus trabajos hasta después del Concilio.. Tisserant. en la medida en que tratan problemas generales. también secretario de la comisión para la interpretación del Código. Sedis» 55 (1963). "The Jurist" 20 (1960). Este número contiene las ponencias de la VIII Semana de Derecho Canónico. los cardenales Liénart. Heard. también presidente de la comisión para la interpretación del Código y miembro de la comisión para la codificación del Derecho oriental). los cuales habían sido drásticamente abreviados después de la primera sesión. 6-IV-1963. Gilroy. Suenens y luego Spellmann. Confalonieri. Abbo. Pío Ciprotti. The Revisión of the Code. S. en septiembre de 1960. Giobbe. 151-179. Ottaviani. A. 363 s. "L'Osservatore Romano". 371-397. 31 seculares. Urbani. Cámara. Quiroga y Palacios. La composición es como sigue: de la Curia. LISTA ALFABÉTICA DE PUBLICACIONES (En el resto del artículo nos referiremos a ellas en forma abreviada. 1 s. Agagianian. Larraona. Arza. "Revista Española de Derecho Canónico" 14 (1959). 2. Doepfner. Masella. Testa. y durante la segunda sesión podría discutir sus eventuales sugerencias con todos los obispos 5 El 7 de noviembre Pablo VI añadía doce miembros a la comisión 6.» 60 (1963). Wyzsynski. Antoniutti. 6 Los cardenales Alfrink. Tendencias de la legislación -postcodicial. Barros. Barion. los cardenales Ciriaci (presidente. de fuera de la Curia. .

H . D a m m e r t Bellido. Osservazioni al testo del Codex Inris Canonici. de Derecho Canónico" 17 (1962). W . Investigación y elaboración del Derecho Canónico. "Ilustración del Clero" 53 (1960). Diálogo canónico entre orientales y occidentales. "Collationes Brugenses et Gandavenses" 10 (1964). Iuris Can. ¿Es aplicable la legislación canónica en América Latina?. Post annos decem a Codicis applicatione. A . 137-142. Perspectiva de la adaptación de la disciplina del Código de Derecho Canónico. Ciprotti. S. "Revue de droit canonique" 13 (1963). "Tijdschrift voor theologie" 3 (1963). Bernhard. La revisión del Código de Derecho Canónico. G. Changing Emphases in the Concept of Aathority in the Church. N i m e g a 1961. " T h e Jurist" 23 (1963). 384-394. P. Bonet. Barcelona 1956. "Estudios de Deusto" 9 (1961). Roma 1953. De arte leges ferendi in Ecclesia. M . 333-336. "Estudios de Deusto" 9 (1961). // Códice di Diritto Canónico e il suo aggiornamento. . 513-523. "Laurentianum" 3 (1962). "Rev. en Trabajos de la V Semana de Derecho Canónico. D . Iuris Can. "Jus Pontificium" 8 (1928). E. E. Breydy. 429-456. En vue de la reforme du droit canonique. de Brie. Di Jorio. Goyeneche. en Acta congressus internationalis iuris canonici (Romae 25-30 septembris 1950). Esp. M . 228-290. 135-148. 9-17. "Rev. 258-273. D u m o n . De eigenaard van het kanoniek recht en de herziening van de Codex luris Canonici. 49-67. de Derecho Canónico" 19 (1964). " 8 (1952). "Estudios de Deusto" 9 (1961). Iuris C a n . Observaciones al texto del Codex luris Canonici. 129-133. De bijbelse radicalisering van de wet. 9-21. Eykemans. "Eph. Bibliophilus. "Estudios de Deusto" 9 (1961). Cabreros de Anta. Algunas reformas de la legislación eclesiástica. J. L'aggiornamento del Códice di diritto canónico. Cann. Esp. de Echeverría. 377-393. 417-442. " E p h . "Estudios de D e u s t o " 9 (1961). Balance de la codificación. "Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht" 8 (1962). Aspectos sociológicos de la adaptación del Código. 140-150. Bij de Codex-herziening. L. 86-96. 97-118." 3 (1947). J. De vocabulorum usu ad ius subiectivum designandum in Códice luris Canonici. El lenguaje en el Codex luris Canonici. Ciudad del Vaticano 1944. 177-190." 17 (1961). 57-61 y "Eph. Salamanca 1950.schen Kirchenrecht. Lecciones de las codificaciones civiles. Espín Cánovas. 139-165.

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Tibau. Die Bedeutung der romíschen Diózesensynode für die Kanonistik. tales como las referentes a la elección del Papa. Esp. "Chicago Studies" 2 (1963).E. promulgatione. Kanonistische Abteilung 18). 295-318. L'adaptation du Code aux exigences pastorales. "Theol. 385-398. Die Gesetzessystematik des Codex luris Canonici Líber l-lll (Münchener Theologische Studien. Prolegomena. El lenguaje del Código. . El Código de Derecho Canónico postconciliar. W a h n e r . The "Aggiornamento" of the Code of Canon Law. 1945 2 . 1963. 180-212. si bien —particularmente a partir de Pío XII — han aparecido numerosas adiciones y modificaciones. Spellmann). Proposita de códice iuris canonici revisendo (con un prólogo del cardenal H . Szentirmai. N . M . la clausura de los con8 Motu proprio «Cum Codicis Iuris Canonici». 283 ss. Spellmann). Sugerencias acerca del Código canónico. "Jus Pontificium" 12 (1932). Winninger. E. Schmitz. B. ( H . "Estudios de Deusto" 9 (1961). P . H . u. Esp. M u n i c h . en Codex Iuris Can. de Derecho Canónico" 1 (1946). "Rev. 658-665. Spectator. De iure canónico in vita Ecclesiae eiusque adaptatione suh lamine Legis Novae annotationes. Useros Carretero. 226-230. Regatillo. 177-185. mayo 1963. 1964. N a d a de esto se ha hecho. The Legal Language of the New Code of Canon Law of the Oriental Churches. van Bilsen. van Hove. LI. 397-402. " T h e Jurist" 22 (1962). Vorschldge and Entwicklungstendenzen. de Derecho Canónico" 18 (1963). Stokes. "Archiv des óffentlichen Rechts" 87 (1962). " D e Nieuwe M e n s " 15 (1963/1964). 67-81. Zur bevorstehenden Reform des kanonischen Rechts. "Estudios de Deusto" 9 (1961). 215-233.. Glaube" 51 (1961). C. EL REAJUSTE DEL CÓDIGO La puesta al día del Código deberíamos comenzarla aplicando la norma establecida por Benedicto X V de que toda nueva ley general y toda modificación del Derecho general existente deben ser incluidas regularmente en el Código 8 . p. "Christus" (México). Malinas-Roma. A . 39-70. A . 3. G. "Rev. Post annos 15 a Codicis I. Pastorale herhouw van het kerkelijk recht. Nueva York.

C. La revisión general del Derecho canónico exige necesariamente que sean incluidos tanto los cánones como los nuevos documentos. Bouscaren The Canon Law Digest. Sartori. 11 E. muchos cánones han sido más precisamente determinados. bautizados como católicos. los institutos seculares. Paderborn. 13 K. Stutz. Interpretatio et iurisprudentia Codicis iuris canonici. Klok. Falco. Sedis responsiones post editum Codicem I. Enchiridion Canonicum seu S. Abbo. Regatillo. Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici. En lugar de emplear el mismo término para designar los mismos conceptos jurídicos y de indicar cada noción con una palabra distinta. Officially Published Documents Affecting the Code of Canon Law. el ministro extraordinario de la confirmación. interpretados o ampliados en las instrucciones. 625. datae. Introduzione alio studio del Codex Iuris Canonici.. Todo esto podría llevar a una mejor formulación de los referidos puntos 10 . . Aunque no existe ninguna edición oficial actualizada del Código. S. 12 Los críticos más conocidos eran U. p. Morsdorf. la forma canónica del matrimonio para hijos de no católicos. p. y M. el ayuno eucarístico. C. Bibliophilus. pp. Abbo. Der Geist des Codex juris canonici. p. 23. el propósito era conservar la interpretación 9 Ciprotti. 566. 383-390. Además de esto. 4. 1918. periódicamente han aparecido ediciones cuyos autores indican para cada canon los documentos de interés aparecidos después de la promulgación del Código u . 1937. a pesar de la diferencia de tiempo y de lugar. n.. 52 s. Van Hove. Meyer. pero no educados como tales. 1247.. 378-383. 12 s. el ayuno y la abstinencia. 11. pp. decretos y respuestas dadas por las distintas congregaciones romanas y por la Comisión para la interpretación del Código por medio de la jurisprudencia de la Rota. pp. Stuttgart. 1925. Codex Iuris Canonici. el permiso requerido para la enajenación de bienes eclesiásticos y las diversas adiciones y modificaciones introducidas en el Código penal eclesiástico9. el Código raramente expresa un concepto con un solo término o reserva un término para un solo concepto 13. pp. Morsdorf. K. en Staatslexikon II. T. las misas vespertinas. REFORMAS TÉCNICAS La cuestión de las reformas técnicas del Código fue ya suscitada a raíz de su publicación12.a edi. pp.ventos de religiosas. Jombart. Dumon. Keller. Metz. Los consultores de la comisión preparatoria recibieron el encargo de conservar lo más fielmente posible la terminología de las fuentes. cfr. Neueste Kirchenrechtssammlung. II Códice. 33-35. 10 Ciprotti. II Códice. pp. p. 2. Turín. 5358.

17 Index verborum Codicis inris canonici. pero clásicos desde el punto de vista canónico. Roberti. teólogos y latinistas con vistas a que los trabajos preliminares del nuevo Código empleen una terminología fija y. En tal labor es particularmente importante tener en cuenta que los conceptos canónicos. 375-378. pp. Ciencia y teología del derecho canónico. 140-155. C. El Cardenal les pide que utilicen un computador. cit. il diplomático. que significan realidades21. 182.. Roma. sugiere que se cree una comisión formada por canonistas.. 433-435. entre otras cosas. A practical note on a type of juridical ''positivism''. 203. porque el borrador final de los proyectos fue obra de diferentes redactores15. no son idénticos a los conceptos filosóficos o teológicos. Coussa (actualmente cardenal). en la página IV. n. il giurista. p. «Lumen». 21 T. Jiménez Urresti. a publicar sus valiosas observaciones sobre la cuestión de las reformas técnicas18. 11-23. 42. 15 Van Hove. 116. Abbo. El secretario de la comisión para la codificación del Derecho oriental. nota 2. El primero en ocuparse sistemáticamente de este problema fue Mórsdorf en la disertación citada (n. «Apollinaris» 33 (1960). De 'positivismo' quodam iuridico nota practica. p. exacta. Munich. p. II Cardinal Fietro Gasparri L'uomo. Huizing. pp. 19 El Lenguaje. Vitoria (1959). p. A. . 117. Spellmann). «Periódica» 48 (1959). o la lógica jurídica y la lógica teológica. p. el Prof. 13). (H. Schmitz se opone a esa sección separada. P. 28. el cual indicaría en un mínimo de tiempo cuántas veces y en qué lugares se emplea cada palabra. ibid. 5-43. De Echeverría hacía notar a este respecto 19 que no le gustaba. Además. Goyeneche. el estilo de las diversas partes no es homogéneo. «The Catholic Lawyer» 7 (1961-1962). fueran sustituidos por una terminología clásica romana. la edición española y otros estudios de Ciprotti se ocupan del mismo tema. Gotthard Wahner observaba que convendría poner más en claro lo que está mandado y lo que está aconsejado. 16 Worterbuch zum C. 625. Lauer17. lo que es ilícito y lo que es inválido20. I. Pongamos un ejemplo : dado que numerosas leyes referentes a los obispos se aplican 14 Van Hove. Wahner. Una ayuda para este tipo de trabajo la tenemos en el diccionario canónico compuesto por Rudolf Kóstler16 y especialmente en el índice de todos los términos empleados en el Código. 1929-1930. n. y observa que una universidad americana se sirve ya de computadores para este tipo de trabajo. 18 Osservazioni. 77-100. 20 Loe.tradicional junto con la terminología u. compilado por A. il sacerdote. F. animó a su colaborador. La excesiva uniformidad de palabras y la ambigüedad en el uso de las mismas podrían evitarse si el Código latino siguiera al oriental introduciendo un titulas «De verborum significatione». es típica la petición de un Codex repetitae praelectionis según el esquema del Código de Justiniano. Goyeneche. que expresan acciones. Pío Ciprotti. 1941.° 566. que ciertos términos neolatinos. cfr.

201. por ejemplo— podría Can. 454. 228. jueces y crímenes) y. que perdura aun cuando se suspenda temporalmente el ejercicio del Derecho. Así. res. «Periódica» 49 (1960). Evidentemente.también a los abades y prelados nullius. a menudo tan curiosamente mal entendida por canonistas cuya formación es más escolástica que jurídica2S. III Cosas. sino más bien si es realmente "práctico". 213-228. 215. 565. en la discusión de los términos 'público' y 'privado' (duramente criticada por Wahner en su sección sobre «acomodación sociológico-lingüística». o también en el empleo de la misma idea de 'derecho' (v. p. crimina: personas. De éstos. también éstos están incluidos en el término canónico de "obispos" 2a. todo sistema de derecho positivo debe tener en cuenta la noción metafísica de 'ius' so pena de caer en el positivismo y nominalismo). o en el caso de la 'persona jurídica' (cfr. cosas. Ahí reside todo el "secreto" de la conocida "ficción de derecho". El Código está compuesto de cinco "libros": I Normas Generales. 5. IV Elementos contenidos en el procedimiento legal. etc. cosas y acciones) a través de Justimano (personae. «Apollinaris» 36 (1963). p. o sea. los libros II a V corresponderían a: II Sujetos de la ley (según el modelo del Código Civil de Napoleón y sus sucesores). Wahner. 10). V Cómo actuar en las violaciones de la ley 24. res. 623 ss.. III Objetos de que se ocupa la ley. 22 . 222-229. p. 207-212). párr. «Periódica» 48 (1959). si esclarece las normas. Wahner considera que este sistema es adecuado y elegante. A. n. 54. noción que emplean los juristas para indicar que después de la interrupción el Derecho no necesita ser concedido de nuevo. iudices. si bien concede que —desde el punto de vista eclesiástico. Felici. II Personas. 298-320. n. V Delitos y Penas. actiones: personas. pp. De extensione nominis episcopi abbatibus et praelatibus (!) nullius. muestra cómo la aplicación sistemática de una ficción tan sencilla simplifica notablemente la cuestión. 24 Van Hove. g. Lombardía.. desde 1563. junto con las Institutiones iuris canonici de Lancelotti. donde se confunde la 'realidad' de un objetivo dado con la ficción jurídica de la 'personalidad' que se le atribuye. 23 El empleo indiscriminado de nociones jurídicas prácticas y nociones 'reales' (metafísicas!) es una constante fuente de confusión en el Derecho canónico. 2. por ejemplo. EL SISTEMA DEL CÓDIGO Hace cincuenta años el sistema del Código constaba solamente de lo que había sido incorporado al derecho canónico tomándolo de las Institationes de Gayo (personae. La noción central era que tus es igual a derecho subjetivo. sino que revive como era al principio. IV Procesos. pero que es confundida constantemente con una 'sustancia metafísica'. pp. n. 17. y donde se supone gratuitamente que tal ficción tiene «funestae sequelae». o en la noción de 'ius' en sí mismo (la 'sustancia' de un Derecho). n. no se discute sí este concepto canónico es "exacto".

es una correción lógica. u. véase su artículo Laie en Lex. p. Las secciones sobre religiosos y laicos (De religiosis y De laicis) podría ser trasladada al Libro III. Por último. p. el Código debería comenzar con un titulas (grupo de capítulos) Dios como legislador y el derecho divino. 201. 25 26 . Por su parte. procedimiento. Constitución de la Iglesia (Verjassungsrecht). vol. V Lugares. VI Culto. Al igual que las decretales medievales. für Theol. deberían ser puestas en el Libro I. objetos y tiempos sagrados.a ed. Schmitz propone que las normas generales sobre derecho de personas y los estatutos de prescripción sean puestos en el Libro I. La sugerencia de Wahner en p. VII Magisterio eclesiástico. 27 Así también Morsdorf. religiosas y no religiosas. contendría una sección general sobre los clérigos (incluyendo las leyes sobre beneficios) y los laicos. sino "medios por los que la Iglesia alcanza su fin".° religiosos. Esta relación no necesita ser científica. Kirche. El Libro II.ser preferible otra división. n. objetos jurídicos. 55: «Res sunt media in hoc libro recensita». siempre que fuera exacta a la vez que perfecta 25. Lombardía sugiere que esta sección se divida en cinco libros separados: IV Sacramentos. La sección sobre el clero en general y en particular (De clericis in genere e in specie) no es derecho personal. para indicar cómo se ha de apelar a él en la práctica y también para dar al estudio del Derecho canónico un enfoque menos técnico y más filosófico y teológico. religiosos y laicos27.° organizaciones. 2. Organizaciones eclesiásticas. VIII Bienes eclesiásticos. pero no práctica. 726. 3.° gobierno de la Iglesia universal. n. sino constitucional sobre la jerarquía eclesiástica en general y en particular. Se ha insistido en que esta singular noción abarca objetos totalmente heterogéneos26. la cual ha dado lugar a muchas dificultades en el Código. derechos del clero y derechos de los laicos —de los cuales ahora se ocupa exclusivamente un solo canon—. 201. Lombardía no busca una acomodación a los códigos técnicos o civiles. Este autor es particularmente opuesto a la división tripartita en clérigos.." Iglesias particulares. tales como las que se refieren a personas físicas y jurídicas. Algunas de las normas que se hallan actualmente en el Libro II. de acuerdo con el primer canon. Normas Generales.). y una sección particular sobre: 1. Lombardía pide una relación armónica entre el contenido o espíritu de un orden jurídico dado y la estructura del código que lo expresa. 54 y nota 94. sino que ha de ser práctica. Los heterogéneos párrafos del Libro III no deberían Ibid. sino a la tradición canónica. Las res ("cosas") de que habla el presente Libro III no son. 741. clara y capaz de participar en el espíritu de la comunidad eclesiástica. el Libro IX sobre Delitos y penas debería preceder al X sobre Procesos. VI (2. 4.

su conservación y proclamación por la Iglesia: II los sacramentos y su administración. Reflexión tomista sobre el Derecho de la Iglesia en paralelismo a la actual temática eclesiológico-canónica. 2° magisterio eclesiástico. Fedele.° el cuidado de la Iglesia universal. lo cual es importante desde el punto de vista pastoral y ecuménico. 202 s. 30 Bibliografía y resumen de las diversas tendencias en M. parte de los tres aspectos de la actividad eclesial según la inició Cristo: predicación del Evangelio. Hoy la diferencia entre ambos es considerada como algo más concreto y fundamental. Temática relevante en los estudios actuales sobre la naturaleza peculiar del ordenamiento canónico. Useros Carretero. profesor en el Instituto de Teología Pastoral de la Universidad de Salamanca. P. pp.° culto (incluyendo los sacramentos). 73-120. VII glorificación de los fieles después de la muerte por la Iglesia.englobar las "cosas". ya en el ámbito privado como "derecho subjetivo". III los servidores de la Iglesia en su función pastoral: 1. La comunidad eclesial se funda en el triple mandato de Cristo: santificación sacramen28 Schmitz. passim. constitución de la Iglesia por medio de los sacramentos y misión pastoral oficial de la Iglesia. Roma 1962. pp. Los diversos capítulos deberían indicar claramente cuáles normas son de origen divino y cuáles de origen humano 29. «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la eclesiología de Sto. Tomás de Aquino. Wahner. 3. 3. «Revista Española de Derecho Canónico» 14 (1959).° bienes eclesiásticos 28. 2° el de la diócesis. Iuris Can. ya en el ámbito público como "derecho constitucional y administrativo". el canónico en la sobrenatural. 2° los laicos. sino presentar una sección sobre derecho administrativo (Verwaltungsrecht) con tres capítulos: 1. 29 De iure.° los religiosos. Al principio se partió de la tesis de que el derecho es la regulación de la vida externa de la comunidad: el derecho civil en la esfera natural. Useros.° el de la parroquia. Es realmente deseable no seguir construyendo un sistema de legislación canónica sobre conceptos derivados del derecho civil. «Eph. Letteratura dell'ultimo decennio. C. estudia el sistema del Libro IV. presenta un nuevo plan completo para la división de los Libros I-III..» 19 (1963). Este plan muestra inmediatamente la conexión de la naturaleza de la Iglesia con la regulación de sus actividades. IV los estados en la Iglesia: 1. 9-86. Hedendaagse stromingen en Ecclesia et Jus. . Roma 1962. La teoria genérale del diritto canónico. V normas de procedimiento. VI mantenimiento de la disciplina o sanciones eclesiásticas. Kemmeren. 347-355. Numerosos teólogos y canonistas han estudiado recientemente el carácter específico del Derecho canónico 30. Analysis critica operum Josephi Klein. Cada una de estas tres funciones es luego determinada por las prescripciones de la Iglesia de acuerdo con el siguiente esquema: I la palabra de Dios.

cit. revocando gran número de éstos y prohibiendo a los ordinarios dispensar de la ley general. Asia. Van Hove. pp. nn. El mismo Código ha contribuido a mantener esta unidad con su clara oposición frente a las leyes y costumbres particulares. pp. obispo de Cajamarca (Perú). Y añade que la elasticidad y flexibilidad de las leyes de la Iglesia les permitió seguir siendo operantes durante un largo período en naciones geográfica y étnicamente muy distintas S1.tal. pp.. 622 s. aboliendo la transmisión de privilegios. en Europa. 6. Loe. sino de la salvación de las almas en la tradición apostólica de la economía salvífica de Cristo. estando este último determinado por los dos primeros. 105-107. lograda por la codificación del Derecho latino. 12-14. Gobernantes y gobernados tienen en el Código normas concretas de conducta. Estas ideas son las que determinan el contenido. 564. América. . como atestigua el Derecho romano. Tal unidad.. a la reducción del poder que antes tenían algunas instituciones menores. y al reforzamiento de la subordinación jerárquica. La naturaleza concreta y exclusiva del Derecho canónico consiste en que éste regula la administración de los misterios salvíficos de Cristo y la predicación de su palabra en su nombre y en virtud de su mandato. ¿CÓDIGO O CONSTITUCIÓN? Ciprotti opina que el rasgo más característico del Código es la tendencia —que comienza ya en Trento y es constante desde el siglo xix— a una centralización creciente —aunque moderada— del poder. Según Goyeneche. la extensión y los límites del Derecho canónico. es decir. producen una duda más efectiva en torno a esta 31 12 II Códice. Goyeneche considera que uno de los más valiosos resultados del Código es la "unidad efectiva de su disciplina" : un solo Derecho rige toda la Iglesia latina de un extremo a otro del mundo. n. incluso inmemoriales. África y Oceanía. ha tenido una influencia decisiva en la codificación del Derecho oriental32. No se trata propiamente de la salvación de las almas (salus animarum) sin más. 9 s. Tal tendencia fue reforzada por la comisión para la interpretación del Código. Sobre tal base puede elaborarse un sistema de derecho canónico auténticamente orgánico. en particular los metropolitanos y los concilios provinciales. esta unidad de disciplina ha contribuido notablemente a crear un vínculo de amor: una fuerte estructura jurídica da al pueblo un sentimiento comunitario casi indestructible. Las doloridas referencias prácticas de José Dammert Bellido. predicación y oficio pastoral. y en particular del Derecho canónico católico. cfr.

125.. L. asfixiaría todo lo que hay de bueno en sus tradiciones y esterilizaría gran parte de su natural vitalidad34. Buys. Breviarium iuris missionum. porque el Código debe ser válido para Loe. De otro modo. centrada preferentemente en la Iglesia como un todo. relación quinquenal. despojado de superfluidades accidentales y fiel a los grandes principios de la Iglesia. concluye que para un canonista que también tiene el cuidado pastoral de 419. Turín 1947. la situación es opresiva y. 34 Loe.. tales como pueden darse en las partes de la Iglesia sometidas a un gobierno hostil y donde la jerarquía no puede comunicarse con Roma. con 37 sacerdotes —15 de los cuales han de ocuparse de 337. pp. Roma 1952. Mons. ceremonial de obispos. Pujol toma como ejemplo la codificación del Derecho oriental. De hecho. Muchos se oponen a esto. 241-268 (sobre las posibilidades de adaptación en el Derecho existente) y. Por lo que se refiere al Derecho misional. precepto dominical y pascual. 391 s. Este tiende hacia la unidad de Derecho. 33 . liturgia. lo cual exigiría un mayor respeto para con las diversas costumbres y modos de vida de tan diferentes naciones. Roma 1953. Hernández. desesperada. De Reeper. catequesis.000 almas diseminadas en más de 15. obligación de residencia. humanamente hablando. pero respeta en lo posible el derecho y las costumbres de cada Iglesia y mantiene cierta diversidad en la unidad. sería de gran importancia una codificación de las numerosas normas emanadas por Propaganda Fide antes y después de la publicación del Código. bien en una regulación más pluralista. cit. cit. Bilbao 1958. El Derecho latino debería hacerse más flexible. 425-450. música sagrada. bien en el marco de una codificación. Cabreros afirma que la revisión será universalista. prohibición de la práctica médica por el clero. 1952. Tras exponer las dificultades creadas por las normas canónicas en materia de parroquias. p. Bartocetti. acomodado a las exigencias de la vida en las misiones.. pero otros defienden insistentemente la posibilidad y necesidad de un Derecho general. Ius constitutionale missionum. Md. los teólogos y canonistas han emprendido esa obra de legislación. Westminster. Tal codificación no sería difícilS3. Abbo estima que un Código revisado debería dedicar una amplia sección al Derecho misional y a las circunstancias especiales. Adaptación misionera. en Studia Missionalia VII. pp. matrimonios. A Missionary Companion.000 kilómetros cuadrados. De adaptatione iuris canonici praesertim in missionibus. breviario.. curia diocesana. con referencia a Paventi. Dammert escribe con la esperanza de que teólogos y canonistas redacten un proyecto de legislación acomodado a tal situación.alabanza indiscriminada de la unidad que las simples teorías. sobre todo. seminarios y lengua latina.000 cristianos rurales—. litúrgico y disciplinar.

cit. De ahí que algunas leyes deban hacerse más elásticas. que una legislación general lleva consigo graves dificultades si' no se limita a lo esencial. no sólo en las nuevas Iglesias. Entre la constitución general para toda la Iglesia y los estatutos diocesanos. sobre todo las que no son pastorales. el Derecho divino no exige uniformidad. 38 Loe. 160 s. La "catolicidad" no es ya una noción vacía. en las leyes sobre ayuno y abstinencia o sobre las misas vespertinas. deban preverse las excepciones en la ley misma y la ejecución se haga depender de las autoridades locales o de una consulta diocesana35. se hace depender de la decisión de los obispos36.toda la Iglesia. Si desciende demasiado a casos particulares.. pp. De Brie considera importante que se haga justicia al principio de la pluriformidad. 37 Loe. Winninger cree que hoy no es posible un código único. En estos casos la aplicación u obligación de la ley general. Pero las necesidades de la Iglesia son hoy mejor conocidas que hace cincuenta años. mentalidad y grado de desarrollo de las distintas Iglesias exigen regímenes diferentes. a lo que de verdad es umversalmente aplicable. Las excepciones pueden ser necesarias en la ley. y éste debería dejarse influenciar por aquéllas como lo estuvo antiguamente por el Derecho romano y otros 37. Sobre la base de una correcta teología del Derecho. Según Useros. En cuanto a derechos personales. a la relación entre parroquia y comunidad civil y al status del clero. aplicable a tantos países diferentes. El Código debería ser una "constitución". p. 36 Loe. cit. al igual que las misiones y las Iglesias orientales tienen sus propias leyes particulares. para países concretos o grupos de países. que contuviera exclusivamente las normas que son fundamentales y umversalmente aplicables. 367. pp. Estos tendrían en cuenta los concordatos existentes y las leyes civiles pastoralmente importantes. pero están 35 La adaptación del libro primero del Código de Derecho Canónico. por ejemplo. Las diversas circunstancias. La experiencia ha demostrado. como las referentes a las escuelas.. sino una experiencia concreta. como las relativas a la organización parroquial o al status del clero. lo cual la desacredita ipso jacto como ley universal. La tarea pastoral es más importante que la unidad jurídica. sino también en las antiguas. «Estudios de Deusto» 9 (1961). y no las demás. particularmente en los países de misión. Sería de desear que. cit. Árza advierte ya una tendencia hacia una "universalidad limitada" en la legislación posterior a la promulgación del Código. p.. ha de tener en cuenta un gran número de circunstancias especiales. 664. las tuvieran otras regiones y provincias de la Iglesia3S. 8 . hay varias legislaciones delante del Derecho canónico. 386 s. Winninger pide que se introduzcan códigos regionales.

como las contenidas en los cánones 378 y 379. no pertenecen a la ley. partiendo de una doctrina general del Derecho. Quien toca un solo punto del Derecho procesal. pero debería excluir las normas subsidiarias o ejecutivas. Reform. sobre esto no hay una «solución perfecta». que aumenta en la medida en que queda al arbitrio de los ordinarios y jueces en los casos concretos. 93. La de mayor autoridad es la constitución. pp. Vie. 91 s. que es mayor cuanto más determinada está en la ley general. de suerte que no se necesitasen leyes especiales sobre tales puntos.mejor en manos de las autoridades locales como obispos o conferencias episcopales. las misas vespertinas. Luego vienen las leyes refrendadas por el Congreso o Parlamento. sino que deben estar incluidas en instrucciones o reglamentaciones. Espín. y la certeza de derecho. p. 41 Espín. 959. donde trata del conocido dilema entre certeza jurídica. además. o demasiado minuciosas.. p. figuran los reglamentos que han sido hechos o modificados por autoridades inferiores. como las referentes al ceremonial de un entierro: unas y otras gozan de la misma autoridad. referentes a los archivos. toca el Código como conjunto. 3 y 4. como las que dependen del cambiante valor del dinero. En las regiones que siguen la Common Law de Inglaterra. 515 s. Ciprotti juzga.. desde las importantes y fundamentales. p. pp. 42 De arte. han suscitado dudas acerca de la seriedad con que han de tomarse las leyes eclesiásticas. Hasta dónde debería llegar la descentralización en este punto es una cuestión de organización jurídica y de técnica 39. p. pp. párrs. 284. han llegado a conclusiones semejantes. como la convocación de un Concilio ecuménico. la cual sólo con gran dificultad puede ser modificada. la celebración de la Pascua. hasta las más bien insignificantes. Sólo el Código canónico pretende contener todas las leyes generales. son los altos tribunales quienes establecen el procedimiento. 144 s. Una buena codificación debería incluir todas las normas legales fijas referentes a la materia codificada. Orsy subraya que en el Derecho civil no todas las leyes tienen la misma importancia. Otros.. la misma fuerza y la misma estabilidad técnica. 39 40 . cit. 220. Esto se aplica especialmente a la Iglesia donde hay grandes diferencias locales y donde la autoridad local debe ser respetada42. McManus. 335. pp. 964 s. Por último.. 953. etc. Kemmeren. En relación con esto convendría tomar nota de la observación de De Brie: que los repetidos cambios verificados en menos de quince años en lo tocante al ayuno y la abstinencia. Para que una Loe. Crisis. el ayuno eucarístico. la Common Law sólo establece los principios por los que debe regirse la administración de justicia40. que normas que son demasiado variables. su reglamentación no debería estar prescrita por la ley41.

100. Pensemos en la posibilidad de una constitución para toda la Iglesia que sólo contuviera las normas fundamentales de la misma y fuera complementada por estatutos especiales para la Iglesia latina. las Iglesias separadas de Roma y tal vez otras más. II Códice. n. 565. Loe. 10. Esa es la razón de que falte la mayor parte de los conceptos dogmáticos. p.. con los cánones del Código actual. y todo expresado en fórmulas concisas. pp. Arza señala que la tendencia de la nueva legislación a hacer depender de los obispos la introducción de las citadas reformas apunta precisamente a una transición gradual M . 43 44 45 46 . etc. Padres de la Iglesia. decisiones o consejos. y daban las razones de las reglas. 622 s. En la Antigüedad y en la primera Edad Media estas normas recibían el nombre de "sagrados cánones" en contraposición con las "leyes" de los emperadores y reyes.legislación positiva sea tomada en serio y sea efectiva. cit. Loe. p. 564. Desde el punto de vista ecuménico ha hecho notar Breydy que no hay una única constitución para toda la Iglesia: hay dos sistemas legislativos pontificios para Iglesias concretas. 7. Los consultores de la comisión encargada de la preparación del Código recibieron instrucciones de tomar de las fuentes sólo prescripciones disciplinares (sin excluir algunos principios de Derecho natural o de fe) y de asumir de tales prescripciones vínicamente las partes dispositivas. el latino y el oriental. las nuevas Iglesias. 141. ¿CÓDIGO U ORDENAMIENTO DE LA IGLESIA? Si comparamos las antiguas colecciones canónicas.. que venían a constituir una introducción real al documento en cuestión. pp. de Dionisio el Exiguo a Graciano. sin la introducción concreta. 140 s. La noción de derecho canónico y leyes de la Iglesia data solamente de la época en que una Iglesia más centralizada se consideró como sociedad organizada frente a los Estados. la Iglesia oriental. Concilios. sin los motivos. es evidente que presentan un carácter totalmente distinto. pp. ha de estar avalada por una sólida tradición. p. Así una comunidad protestante que deseara unirse a la católica podría recibir un especial estatuto pontificio i¡.. En esto siguieron el modelo de las codificaciones del Derecho civil16.. Quid leges sine moribus? (¿Para qué sirven las leyes si no hay costumbres?)43. op.. Goyeneche. Van Hove. cit. cit. 623 s. n. Ciprotti... 160. Los antiguos reunían textos completos de Papas. p. cit. que ocupaban tanto espacio en las antiguas coleccioLoe. Podría haber más.

cit. Padua 1944. Der Umfang der verpflichtenden Kraft des Gesetzes im kanonischen Recht.nes. nota 14. Otros han replicado que la forma exhortatoria es a veces equivalente a un mandato y. «Archiv des óffentlichen Rechts» 85 (1960). si bien el derecho se distingue del dogma y la moral. no tiene sentido abordar el conjunto de normas que Cfr. 348. 52 Szentirmai. quien decía que los estatutos de un sínodo diocesano no sólo deben mandar. n. sino también exhortar.. Lezioni di diritto canónico. que reprochan al Código actual la presencia de normas referentes al dogma y la moral. Roberti responde a esta objeción diciendo que. puede luego terminar en mandato. 2: recomendación a los obispos titulares de ofrecer la santa misa por su diócesis en varias ocasiones. Y así se explicaría por qué el sínodo ha insistido tan poco en las penas 52. El art. de este sínodo dice: r'El tenor de los distintos artículos muestra cuál es su obligación". 134: recomendación de la vida común al clero. can. can. 51 Lio." De estos dos textos se ha concluido que el Derecho canónico incluye preceptos canónicos y exhortaciones canónicas. prohibir y castigar. 50 Ciprotti. 1. Algunos critican la forma exhortatoria de varios cánones alegando que esto es ajeno a un sistema jurídico que sólo debería incluir prohibiciones. que conoce un "debe" y un "conviene". 744: recomendación de informar al obispo antes del bautismo de adultos y de que él puede administrarlo si lo desea. párr. normas. n. 5. es erróneo —incluso desde el punto de vista científico— el difundido método que separa el derecho de la fe y la moral. Por otra parte. Michiels. G. y el párr. 216 y 221 s. 566. por eso quiso expresar algunas cosas con un poder distinto de su poder jurídico in foro externo 50. 337 ss. 2 añade: "También las exhortaciones deben ser dócilmente aceptadas. aconsejar e instruir. p. sin embargo. 334. con referencia a Id. Bedeutung. el legislador del Código es también cabeza de la Iglesia y tiene otras tareas más importantes que legislar. p. Hay algunos.. can.. 625. supra. pp. párr. 790: sobre la administración de la confirmación durante la semana de Pentecostés. y estos elementos adquieren más que una simple autoridad privada61.. op. etc. y ello porque en estos términos no hay diferencia entre obligación jurídica y obligación en conciencia. De arte. 34-35. Can. 28. prescripciones y estipulaciones48. 40-42. aun cuando así no sea. 49 Van Hove. 117. dado que en algunos casos la autoridad superior permite a una autoridad inferior mandar lo que sólo estaba aconsejado 49. Se ha dicho también que el actual Derecho canónico considera la obligación en conciencia como la sanción más importante. Goyeneche. nn. pp. Evidentemente. Normae ge47 48 . ya que lo aparta de sus raíces naturales47. En relación con el Sínodo Romano se ha hecho referencia al gran canonista Benedicto XIV. p.

pp. en Studi in onore di Vicenzo del Giudice I.. 3. Este ordenamiento de la Iglesia contiene muchas normas que regulan situaciones jurídicas en el ámbito temporal. Pero sí tiene sentido preguntarse si el ordenamiento de la Iglesia. Carón.. Milán 1952. bendicen o previenen contra ciertas formas de conducta. 333: habla de «expresiones tan extrañas como odiosas» cuales son el «mandamiento jurídico» de oír misa. 22: el bautismo crea un «vinculum unitatis sacraméntale» entre todos los bautizados. como el derecho a percibir medios de subsistencia por el ejercicio de un oficio eclesiástico. mientras que sí lo es en el Derecho civil55. por tanto. con vistas a eliminar lo que no corresponda a tal noción. pero esto no es lo característico. etc. Por último. sancionado por las autoridades. 55 Jiménez Urresti. señala certeramente que la noción de Derecho se aplica de forma análoga al ordenamiento de la vida social exter- . 290 ss. p. 53 Huizing. y en el ámbito espiritual. hecha por la autoridad eclesiástica. II valore giuridico delle esortazioni del Legislatore nel diritto canónico. sino que imponen obligaciones religiosas personales. G. El Derecho canerales juris canonici I.llamamos derecho canónico con una noción filosófica —o. las reglas monásticas.. P. Hay una diferencia esencial entre este ordenamiento de la Iglesia y el de la ley civil. ordenamiento jurídico. 7: «In fractione pañis eucharistici de Corpore Domini realiter participantes. de esa forma específica de actividad religiosa. Además de estas normas hay otras que no regulan situaciones jurídicas. qui unum corpus in Christo constituunt». al menos en principio. n. tal como se ha desarrollado históricamente. ad communionem cum Eo ac Ínter nos elevamur. y en el n.. a priori— de derecho.. El ordenamiento de la Iglesia es un conjunto de normas de conducta religiosa referente a las condiciones o a la recta disposición para participar de la salvación sacramental de la comunidad. 333-335. Las normas jurídicas y religiosas pueden ser reforzadas. Jiménez Urresti. o el poder «jurídico» en materia doctrinal o de acciones internas. como el derecho a administrar o recibir los sacramentos.. Véase la Constitutio dogmática de Ecclesia. 21949. tiende a la plena confesión de la fe. pp. «Simul sacramento pañis eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fidelium. no son simplemente los medios principales. n. en todo caso. 54 Concilium Vaticanum II. sino que constituyen actualmente a la Iglesia en comunidad64. de la confesión y la comunión anual.. Decretum de Oecumenismo. en realidad. por medio de sanciones. como la pérdida de ciertos derechos en la comunidad e incluso la expulsión. es del mismo tipo que el del Estado secular. Over kanoniek. Este es un código de conducta social concreta. como el ayuno y la abstinencia. Contiene situaciones jurídicas y es. singuli autem alter alterius membra». Ita nos omnes membra iilius Corporis efficimur. 53 . El Derecho canónico es una determinación más concreta. a la plena incorporación a la institución salvífica querida por Cristo y a la communio eucarística.. el rezo del breviario. hay algunas normas que aconsejan. Los sacramentos.

nónico no se propone principal y esencialmente la definición y el mantenimiento de unos derechos, sino la garantía de una celebración ordenada y digna del culto comunitario. Aquí el Derecho está en función del culto. El término "ordenamiento de la Iglesia" sería más oportuno que el de "Derecho" canónico. La tendencia a dar al nuevo código un aspecto "jurídico" no corresponde a su carácter real.

8.

¿ARTÍCULOS LEGALES O "SAGRADOS CAÑONES"?

Lo dicho implica la pregunta de si la forma elegida para los "cánones", que es la de artículos empleada en los códigos civiles, es la mejor para su objetivo. Se dice que los cánones se caracterizan por el hecho de que se limitan a preceptos, prohibiciones y estipulaciones, prescindiendo de la ocasión, el fin y los motivos (la ratio legis) m. Esto se aplica a los cánones del Código, pero no es el significado original. "Canon" significa regla o norma. Hablamos de la regla de fe y moral (regula fidei et morum), contenida en el "canon" de la Sagrada Escritura; hablamos del "canon" de la liturgia como norma de la celebración. El Concilio de Nicea (325) designa con las palabras "canon eclesiástico" todas las normas referentes a la vida de la Iglesia. Esta es quizá la razón de que haya sido elegido el término "canon" y no el de "ley" para distinguir las normas de la Iglesia —más persuasivas que estrictamente obligatorias— de las leyes del Imperio 57. Según Ciprotti, la forma moderna del canon (la de artículo legal) pertenece al arte de la legislación, cosa que desconocían las fuentes antiguas 6S. Pero podemos añadir inmediatamente que el abstracto canon de hoy sólo puede entenderse si conocemos su contexto en las fuentes antiguas. Para este autor, la regla más importante del arte jurídico —o mejor: la regla que contiene todas las demás— es la "claridad". Y esto no sólo para el jurista, sino, en la medida de lo posible, para todos los que han de na en la Iglesia y en el Estado; la obligación moral del ordenamiento eclesiástico pertenece al ordenamiento mismo: quien obra contra él, pierde su derecho a participar en la comunidad eucarística, y este derecho no revive sin una reconciliación por medio de la autoridad de la Iglesia (un elemento que Barion parece pasar por alto). La ley civil obliga también en conciencia, pero tal obligación no pertenece al ordenamiento como tal: desde el punto de vista jurídico, sólo importa la observancia material del contenido de la ley, y la violación secreta de la misma no puede ser determinada jurídicamente, no afecta a la posición jurídica del transgresor en punto a derecho o moralidad. 56 Van Hove, pp. 623 s., n. 565. 57 Van Hove, pp. 40 s., n. 40. 58 De arte, p. 333.

obedecer o aplicar la ley (lo cual no resulta precisamente más fácil en el Derecho canónico con el uso del latín)59. Espín prefiere el lenguaje de los códigos franceses, inteligible para todos, al lenguaje técnico de los códigos alemanes M. Si la ratio legis en el ordenamiento de la Iglesia pertenece a la norma misma, sería de extrañar que su omisión no afectara a la claridad que requiere la norma. Kemmeren dice que el formalismo en el estudio del Derecho canónico es una de las causas de la presente crisis del mismo y del general descontento que él suscita. El adagio de que el fin de la ley no cae bajo la ley (finis legis non cadit sub lege) es desastroso para el Derecho canónico. En la enseñanza de éste la ley es explicada prescindiendo de su sentido y finalidad61. Podríamos aplicar aquí lo que dice Kemmeren en la página anterior a la citada en la nota: "Podríamos preguntarnos si el Derecho no ha sido formulado de manera demasiado legalista, demasiado jurídica y demasiado poco canónica." El formalismo reinante en la ciencia canónica responde a la manera formalista de la codificación. Vienen al caso las palabras de McManus: la concisión y precisión de los cánones son cualidades admirables. Satisfacen a una necesidad sentida por canonistas y fieles. Pero precisamente el empleo de un código nos impide ver el hecho de que actualmente los sacri cañones contienen tan sólo prescripciones escuetas, nos ofrecen —por así decirlo— tan sólo el producto final, mientras que los motivos, circunstancias e intención de la ley, permanecen ocultos en la decretal o constitución originaria. La cuestión es seria tanto para el estudio del Derecho como para el respeto debido al legislador y a sus preceptos. Los motivos y la intención deben ser un apoyo para el mantenimiento de la ley, pero éste sólo puede darse si aquéllos son expresados y conocidos. Omitir todo esto será quizá necesario para la concisión de un código, pero lleva a una falta de aprecio de la razonabilidad de la ley. Por fortuna, tal objeción no puede hacerse a la nueva legislación. Tenemos un buen ejemplo en la constitución Christus Dominus, de 6 de enero de 1953, sobre el ayuno eucarístico y las misas vespertinas. Expone la historia y las razones de la ley antigua y explica las circunstancias y los motivos de la reforma; sólo al final aparecen las normas en la forma concisa de cánones o de parte dispositiva de un rescripto. Del mismo modo, sin duda, serán redactadas las decisiones del Concilio. Quizá los canonistas debieran dirigir su atención a este problema general, particularmente con vistas al estado presente del Código Ibid. Loe. cit., p. 92. Crisis, pp. 220 s.

y su reforma. La forma misma de la ley debe expresar sus razones y legitimidad 62. Es más que deseable que la legislación de la Iglesia adopte la forma de canon, en su sentido clásico de "regla de vida", y no de "artículo legal", es decir, norma para la acción material. No basta una formulación precisa, centrada en lo esencial y al mismo tiempo clara, de lo materialmente determinado —por ejemplo, una acción prescrita—, sino que deben tratarse de la misma manera las implicaciones religiosas de tal acción, siempre que éstas no resulten evidentes de la acción misma. También en la sociedad civil el contexto social es de vital importancia para la aplicación del derecho, si bien aquí se limita a una ordenación coercitiva de acciones externas y materialmente legales. En la Iglesia el significado religioso del derecho a una sede episcopal, a disfrutar bienes eclesiásticos, o bien el poder de legislar, de conferir oficios, etc. pertenece al contenido del mismo derecho y poder. Sin ese contenido religioso cristiano, todo el edificio del Derecho canónico se derrumba como un castillo de naipes63. El Sínodo Romano procuró expresar sus decisiones no de manera fría, sino con cierta "unción", indicando los motivos y empleando un lenguaje persuasivo, insistiendo menos en el poder del legislador que en la congruencia y sabiduría de sus preceptos. Ya no se ve con malos ojos la imitación del "primitivo" ejemplo de Graciano y sus numerosos predecesores y la introducción en el Derecho canónico de textos tomados de los Evangelios o de los Santos Padres. Y ello se debe precisamente a que el ordenamiento de la Iglesia no es sólo cosa material y externa 64.
9. TAREA DE LOS CANONISTAS

Un jurista holandés expresaba recientemente su asombro ante el hecho de que todavía se plantee la cuestión de si es admisible la crítica del actual Derecho canónico. Tendríamos que retroceder ciento cincuenta años para hallar un jurista que censurase la crítica del Derecho civil65. En los círculos eclesiásticos no necesitaríamos retroceder tanto. Autores como Falco, Stutz, Eichmann y Bernareggi fueron reprendidos por haber criticado el Código. Bibliophilus, el cual comenzó en 1928 a publicar Loe. cit., p. 272. Un ejemplo significativo del trato canónico que se da a las normas religiosas lo propone B. Háring, Vas Breviergebet ais Gesetz der Kirche im Geistgesetz des Lebens in Christus Jesús, «Anima» 16 (1961), 254-263; un resumen del mismo, cfr. «Nederlandse Katholieke Stemmen» 58 (1962), pp. 115-119. 64 Lio, loe. cit. 65 De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure, informe leído por el Prof. W. P. J. Pompe en la reunión de la sección jurídica de la Thijmgenootschap, el 3 de marzo de 1962, p. 37.
62 63

Y él no es el único. Tal actitud pertenece ya al pasado. si el Papa quiere introducir una reforma. es obvio que un individuo. Por lo demás. y entonces con una cautela aún mayor. todo el pueblo cristiano ha sido invitado repetidas veces a expresar sus puntos de vista durante la preparación del Concilio. estimó oportuno (¿o se le aconsejó?) interrumpir su obra y no la reanudó hasta cinco años más tarde. la anunció mucho antes. un canonista de la talla de Regatillo estima todavía necesario apoyar sus sugerencias en favor de un nuevo Código con la autoridad de Wernz y Capello. 259. con explicable satisfacción. 69 O. pero consideraría pretencioso referirse a un reajuste sustancial. cit. Incluso ahora un canonista ocasional hablaría solamente de un reajuste "accidental" del Código. Cabreros dice que la autoridad eclesiástica. cit. Bonet considera evidente que. por cualificado que sea. y las envuelve con expresiones de humilde sumisión 67. reservado exclusivamente al legislador m. Cuando es Alvarez. que la oficina de la Comisión para la Interpretación del Código guarda "un cúmulo de observaciones y sugerencias sobre el ius condendum llegadas de todas partes. 66 67 68 . 240-259. Cassola manifiesta. la crítica constructiva y las sugerencias son una de las tareas normales de la ciencia canónica. el legislador ha sido auxiliado en su función legislativa por expertos. Cassola. la eliminación de repeticiones inútiles y el esclarecimiento de pasajes oscuros. «Apollinaris» 32 (1959). 11. pp. quienes también sugerían ciertas modificaciones. Loe. 299 s.. Loe. De jure poenali Codicis canónico emendando. 70 Loe. Por otra parte. que funcionó primero en San Apolinar y ahora en el Ateneo Laterano)" 69. en cuanto a la reforma del Derecho canónico. El legislador no puede prescindir de la información que sólo una investigación libre puede ofrecer. p. de la que Pío XII declaraba ser de vital importancia para la Iglesia ™ .en Roma un trabajo sumamente ponderado de crítica del Código. los canonistas deben ofrecerle sus servicios y realizar la obra científica preliminar68. Esta invitación al clero y al laicado es un llamamiento a la opinión pública. como Spectator. al ius condendum. pp. cit. tiene conciencia de que sólo puede dar una opinión y ha de dejar la prescripción de una ley obligatoria a las respectivas autoridades. En relación con esto hace notar McManus que. p.. 129 s. como sería la incorporación de la legislación reciente. particularmente de los profesores de Derecho canónico (en especial los del Pontificio Instituto de Derecho canónico. Desde Dionisio hasta el cardenal Pedro Gasparri. sin embargo.. de suerte que todos pudieran colaborar en los trabajos preparatorios aportando diversas sugerencias con modestia y respeto. la única capacitada para llevar a cabo tal reforma.

estudia qué es el colegio episcopal y cuál debe ser la relación necesaria entre el Papa y los obispos y de los obispos entre sí. p. administrar los sacramentos y realizar las diversas formas de apostolado. 367. la Iglesia no desdeña la información pública. El teólogo. Loe. El canonista solamente se ocupa de las distintas formas en que cabe dar a esa realidad un ordenamiento concreto con normas autoritativas. del teólogo. El estudio científico de la realidad eclesial en todos sus aspectos es misión del exegeta. del historiador. El canonista examina las formas en que puede tal relación expresarse coherente y convenientemente en un conjunto de normas eclesiásticas. todos los canonistas deben aguzar su ingenio en ayuda del legislador7i. La teología pastoral determina cómo mejor ejercer la autoridad. etc. pues. un jurista y canonista con experiencia en este campo. p. cit. del patrólogo. Loe. cosa que él estima muy peligrosa. precisamente la conducta de los canonistas lo que parece producir cierto desasosiego. a menos que tales decisiones estuvieran destinadas a introducir cambios radicales. del sociólogo. del misionólogo. escribe que. En realidad. 72 73 " 75 . Es. Cabreros. sino que la busca y la solicita71. Ciprotti. Van Bilsen no está en lo cierto al decir que la comisión encargada de la revisión funciona ya y está actuando más o menos al lado del Concilio como una especie de oficina técnica auxiliar. la tarea del canonista es más una técnica que una ciencia. De arte. El canonista averigua qué normas autoritativas son las más útiles y hasta dónde han de llegar para llevar a la práctica las conclusiones de la teología pastoral en la comunidad de la Iglesia75.necesaria. De hecho. debería haber otras personas interesadas por el puesto del Derecho canónico y la estructura total de la legislación eclesiástican. de modo que puedan ser objeto de una crítica inteligente 72. del moralista. cit.. sin embargo. por ejemplo. 93. del liturgista. 227. 332. depende constantemente de otros " «Estudios de Deusto» 9 (1961). El canonista.. Espín alude a una publicación de los proyectos preliminares del nuevo Código. 368. p. Estamos de acuerdo con él en que. Podríamos ir más lejos y decir que cada nuevo canon necesita la colaboración de otros expertos. no obstante. el papel de los canonistas ha de ser relativamente modesto. además de los canonistas. podemos compartir su convicción de que una incorporación puramente técnica y jurídica de la nueva legislación y las decisiones conciliares no sería de gran importancia. particularmente en el proceso técnico de redacción de la ley. p.

cerrado y no basado en el dogma. reflejo de la comunidad cuya vida se ha de regular77. Cann. Vie. p. cuando tratan de la jurisdicción. debe tener presente la ayuda proporcionada por las ciencias sociales en el terreno del cuidado pastoral. inspirado no en colecciones de viejos cánones. un Derecho estrictamente ceñido a la nueva teología de la Iglesia. 959 s. la ciencia bíblica. la liturgia. a fijarse en la perfección del sistema más que en su adaptación al carácter y las necesidades de la comunidad. que hablan de diócesis y parroquias como de unidades administrativas de las que se ha desvanecido la imagen bíblica del pastor y el rebaño. esta 76 77 78 Orsy. en sentido bíblico. encargados de la redacción. En otras palabras. que no tienen suficientemente en cuenta la Escritura. pp. el sistema es inútil. Esto bien podría entrañar el peligro de que la futura revisión se redujera simplemente a recopiar y reordenar una serie de viejos cánones con una referencia ocasional al desarrollo moderno en nuevos campos. sino en el presente estado de las ciencias eclesiásticas. Se ha subrayado que el nuevo Derecho ha de tener en cuenta el extraordinario desarrollo registrado en el terreno pastoral y debido a los providenciales movimientos de este siglo en la catequética. contra unos especialistas. olvidan que están tratando de un poder comunicado del Espíritu. autosuficiente. a aprisionar todo un conjunto de leyes en unas formas jurídicas trasnochadas en lugar de ajustarías a la realidad que han de regular. 277. debe ser consciente de problemas tan enormes como la falta de sacerdotes en muchos lugares y de las consecuencias de este hecho para cuestiones como la incardinación y la excardinación 78. Bonet interpreta el "aggiornamento" del Código preconizado por el papa Juan no como una revisión. aplicación e interpretación de las leyes eclesiásticas. la homilética y los estudios patrísticos. 392 s. Se necesita un Derecho completamente nuevo. por más que la estructura y la forma del sistema vigente fueran pensadas para otros tiempos. corriendo así el peligro de caer en un legalismo puramente profano 76. que se refieren a la administración de los bienes eclesiásticos de un modo que está divorciado de su objetivo originario. Por sí mismo. McManus. . De ahí los toques de atención contra un Derecho canónico formalista. Esta idea de "adaptación" está más relacionada con las realidades sociales que con la técnica jurídica. sino como una adaptación de la disciplina de la Iglesia. Parece existir en el Derecho canónico una tendencia a encerrar todo su valor en su propia estructura. basado en las condiciones actuales de la vida de la Iglesia y expresado en un lenguaje actual. pp. el dogma y la moral. contra unos canonistas que.en la tarea de descubrir los objetivos de su sistema de normas.

los expertos en Derecho no quieren. J. p. Organización de las asociaciones sacerdotales. IV. han proporcionado ya a la comisión para la revisión del Código un amplio sector de esa realidad a la que ellos han de imponer normas. y esto es tarea de los canonistas. p. que está muerto y Loe. debe estar clara y bien definida la temática sociológica y humana a cuyo servicio debe ponerse la forma canónica que se quiera crear». Se espera que en las comisiones tomen parte los teólogos 8I.. sin duda. verse abandonados a sí mismos ni tener que trabajar a título de aficionados en toda suerte de terrenos extraños. El inmenso tesoro de saber y experiencia contenido en el trabajo de miles de obispos. Surgirán oportunidades que les permitan estar en constante contacto con obispos de todo el mundo y con expertos en todas las demás disciplinas eclesiásticas.. Y el primer hecho social a que debería consagrarse la disciplina del Derecho canónico es el actual Concilio Vaticano 79. y esto es tarea de los expertos. antes de redactar la norma técnica y jurídica. como se hizo con el Código vigente80. Towards. «Revista Española de Derecho Canónico» 17 (1962). 9. El primer principio es que. M. cit.la persuasión de que antes de elaborar la fórmula jurídica. Las reglas que han de redactar los canonistas y las estructuras que han de proyectar serán una notable aportación al logro de los resultados del Concilio. p. 677-705: «.técnica es algo subordinado y funcional y debe tender al bien de la Iglesia. (Spellmann). a la salvación de las almas. así como la obra de las comisiones conciliares. Hoy. La invitación podría extenderse asimismo a expertos en otros campos que tienen relación con el Código. es decir. ¿ Qué canonista no ha experimentado la penosa situación de tener que explicar pasajes enteros del llamado Derecho canónico y tener que navegar por tratados enteros que carecen del mínimo valor real? Son innumerables los lamentos suscitados por un derecho que no puede ser "vivido"83. 273. 10. lo mismo que en los años anteriores a la promulgación del Código vigente. 392. p. Los proyectos serán presentados a todos los obispos. practicable e inteligible para todos aquellos a quienes se refiere. Orsy. técnica. superiores religiosos y expertos. sea expresado clara y cuidadosamente el problema social y humano que ha de abarcar la norma en cuestión 82. Realista.. 83 McManus. que pueda ser mantenido y susceptible de que todos puedan apelar a él. Deberá ser un ordenamiento que dirija la vida de la Iglesia. 79 80 81 82 ." Setién. UN ORDENAMIENTO ECLESIÁSTICO REALISTA El ordenamiento que ha de procurar el nuevo Código deberá ser ante todo realista.

y solicita que se proyecte un Derecho nuevo. 73-76. los concilios locales y los sínodos 91. 160. el Anuario Pontificio De Echeverría. Reed. II Códice. Arza.» 24 (1963). nota 5. como los mineros y siderúrgicos de Luxemburgo. p. y J. los portuarios de Genova y los estudiantes. 510-525. mejor preparados en la filosofía y la teología escolástica que en su propia materia. 267-269. 91 Así aluden al Sínodo Romano Ciprotti. cit. en materia de Derecho canónico. De Echeverría subraya la necesidad de una sociología jurídica científica. pp. Triáis before a Single Judge in the Eastern Canon Law.. la jurisprudencia92. como una condición previa indispensable para la revisión del Código88. lamentos contra canonistas que ni siquiera se han preguntado si sus "sentencias" representan algo real85. Zuzek. The Laity in Church Law. incluso desde el punto de vista teórico. Sociologie religieuse et droit canon. el autor menciona la legislación aparecida después de la promulgación del Código90. p. especialmente G. Le Bras.. De Echeverría ha prestado atención al desarrollo de las instituciones nacionales e internacionales y a los cambios de las diocesanas 87. refugiados políticos. 14. pp. al revés que en el Código. pp. «Theol. p. pp. Loe. Como fuentes para conocer la eficiencia real del Código. marineros. sin lo cual no hay conocimiento real de la ley o el derecho. 90 Sobre el derecho oriental como modelo para el derecho latino. poblaciones mixtas. 160. L'Attivita delta S. cit. 240. Pérez. loe. 18. Pérez se refiere.» 30 (1964). al Primer Sínodo de la Diócesis de Sherbrooke (Canadá). a los "fieles" sin más. 264-266 y 267. emigrantes. p. grupos especiales. p. Orsy.resulta inaplicable84. 161-163. 252. p. nota 2. véase Pujol. 149. muestran poca comprensión de la relación necesaria que se da entre su materia y las acciones reales. nota 16 sobre la legislación social. I. «Orient Christ. y Pérez. Sede. El hecho es que algunos profesionales del Derecho canónico. También aquí la rica época que estamos viviendo ha producido un benéfico cambio. de un estudio sistemático de las causas del actual Derecho y del modo en que actúa. Stud. sino a los obreros. 612-615 sobre Derecho laical. 52 Sólo la Rota publica anualmente la mayor parte de las decisiones 84 85 86 87 88 89 . «Estudios de Deusto» 9 (1961). Vie. soldados. tiene en cuenta que gran parte de la vida ha sido relegada al tiempo nocturno 86. 1952. Breydy. Bonet pide un conocimiento objetivo de las realidades pastorales. Breydy. Arza ha aludido a una clara tendencia social de la legislación reciente: ésta no se refiere ya. p. sobre este punto Breydy se refiere al sínodo diocesano de Colonia (1954) y al de Münster en Westfalia (1958). La perspectiva sociológica está perfilada en "L'Année Canonique" 89. 959 s. Period. Arza. Loe. Aspectos. cit. basado en los métodos científicos de la sociología de la Iglesia.

96 McManus. Bernhard. 303-321.C. 368 s. 273 y 281 s. id.. sobre la revisión del Código penal: A. con referencia a K. el año de la reforma de la Curia por Pío X. La más urgente tarea de los canonistas consistirá en "ordenar" la vida de la Iglesia de acuerdo con las nuevas normas. Rev. Kerkhofs.. 959-961 y 963 s. «L'Année Canonique» 2 (1953). con bibliografía.. id. pp. 62.. Castillo Lara. 393-415.. p. 1949. J. 394 s. p. Le probléme des trop petites paroisses.» 19 (1963). 1957. Das Dynamische in der Kirche. Las cudadas diez años antes. 35-61. pp. 140. Cassola.. O. p. Bride. «Eph. C. 332-344. «Revue de droit canonique» 8 (1958). Rahner. «Nouv. '3 Por ejemplo: L. se ha hecho poco caso de la constitución de Pío X Sapienti consilio. De recognoscendo iure canónico poenali quaestiones quaedam.. mientras que la Rota y la Signatura se encargarían de las cuestiones judiciales. 95 McManus. «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 131 (1962). Scheuermann. la Congregación del Concilio publicó recientemente el Thesaurus Resolutionum Sacrae Congregationis Concilii. «Streven» 18 (1965). y el proyecto de Libro V en (Spellmann). id. Iurís Can.. De jure poenali Codicis canónico emendando. nunca se dan sentencias penales. Son factores importantes para revitalizar el derecho un amplio reconocimiento del derecho consuetudinario 9o y una decisiva simplificación del derecho escrito. Sistemas de dotación de la Iglesia católica. 289-299. L'évolution du droit penal depuis le Code. p. Les villes aux mains des vicaires. en crear un sistema que asegure una aplicación y observancia satisfactorias. Les dimensions des paroisses et les contradictions de l'apostolat dans les villes. La Rota —para no mencionar otros tribunales inferiores— se ocupa casi exclusivamente de cuestiones matrimoniales.y otras publicaciones nacionales semejantes que contienen datos sobre la situación efectiva de las Iglesias. Por desgracia. Winninger. 318-327. . Algunas reflexiones sobre la futura reforma del libro V. Construiré des égiises.I. Towards. de la reforma de la Curia. 388. J. «Apollinaris» 32 (1959). París. R. «Apollinaris» 34 (1961).» 82 (1960). Pérez Mier. sobre todo del Derecho penal %. Abbo. es decir. Salamanca. Erwagungen zur kirchlichen Strafrechtsreform. un sistema en el que cada cual pueda sentir asegurada su posición. pp. p. P. Kemmeren. Aspeéis sociologiques du sacerdoce.. Natura e divisione del delitto: osservazioni de jure condendo. *4 Por ejemplo.. 317-338. Vie. del extenso derecho procesal del Código. «Salesianum» 23 (1961). Roma 1963. 275. Théol. Hedendaagse. el tomo 167 apareció en 1908. de suerte que en principio el juez defendería todos los derechos y sentenciaría la mayor parte de los delitos. en la cual las diversas Congregaciones se ocuparían de las funciones administrativas. Vernieuwing der priesteropleiding. tomo 168. A. 93-104. Baldanza. 240259. los estudios especializados93 —todavía pocos en número— y las investigaciones emprendidas por la sociología de la Iglesia si . «La MaisonDieu» 57 (1959). Orsy. in causis propositis annis 1909-1910.

pp. he controle juridictionnel des actes administratifs en droit canonique.. de Derecho Can. De él se han ocupado tres congresos romanos en 193498. 476-478. Viena. Die Unterscheidung der Rechtswege im kanonischen Recht. De la distinción entre las ¡unciones judicial y administrativa. La defensa procesual del Derecho en el ordenamiento canónico y C. Bernardini. 1950 " y 1953 uo . 477-496. Morsdorf. W. basado en la fidelidad de los católicos. Noubel. 62-75 y 153-169. 457-475. 98 " . pp. Bertrams. 1941. 1955. Lefébvre. 1953. pp. L'exercice dans l'Eglise du pouvoir administratif et du pouvoir judiciaire. En el caso de trato injusto por parte de un superior es imposible. De relationibus inter potestaten administrativam et iudicialem in iure canónico.. C. Gerichtsbarkeit und Verwaltung im staatUchen und kanonischen Recht. «Rev. S. Friburgo de Brísgovia. Melichar. J. R. que se comprometen a no llevar ante un tribunal civil a las personas o instituciones eclesiásticas. Uprimny.e. De distinctione inter res iudiciales et administrativas in iure canónico.» 17 (1962). 399-418. pp. IV. 625-655. Jombart. de Echeverría. vol. De exercitio potestatis iudicialis per organa administrativa seu «Verivaltungsgerichtsbarkeit». Roma. al menos en la práctica. Lefébvre. Si existe de hecho —como en los Estados Unidos— un privilegium fori. 330-335. Munich. El campo administrativo en la actividad de la Iglesia. pp. 435-446. von Kienitz. Rechtsprechung und Verwaltung im kanonischen Recht. C. pp. en Acta congressus internationalis inris canonici. 69). E. De poenis infligendis via administrativa. Klageeinbalt und Klageanderung im Zivilprozessrecht des Codex Iuris Canonici.. A. 1941. K. L. 101 W. resulta que el laico o clérigo cuya propiedad es objeto de un trato arbitrario por parte del clero. Bernardini. 448-455. Esp. etcétera. recensionado por P. Morsdorf. De potestate iudiciali-administrativa.rias episcopales y las congregaciones romanas han arreglado diferencias e impuesto castigos en el plano administrativo. Kbstler. pp. 419-434. Huizing en «Gregorianum» 36 (1955). «Zeitschrift des bffentlichen Rechts» 18 (1938). 210-230. 451 ss. de exercitio potestatis administrativae in ambitu tribunalium. queda sin satisfacción jurídica 97. de droit canonique» 5 (1955). «Periódica» 34 (1945). o que se ve privado de un puesto en una institución católica de educación o de caridad. 357-432. en Acta congressus iuridici internationalis. De administratione tribunalium i. Goyeneche. pp. IV: La potesta amministrativa e giudiziale. Este ha sido el problema central que tenían planteado los canonistas durante los últimos decenios. Problemi di contenzioso amministrativo canónico specialmente secando la giurísprudenza della Sacra Romana Rota. de Urrutia. Arza. E. Kirchlicbe Verwaltungsgerichtsbarkeit?. Notter Antal Emlékkonyv. pp. Roma. C. J. 100 Questioni attuali di diritto canónico (Analecta Gregoriana. 280. «Rev. Varias publicaciones han estudiado la relación entre administración y magistratura IM . 1948. 471-478. K. la apelación contra McManus. 868 ss. o cuya reputación es atacada por un sacerdote. 1932. vol.. p. " L. Budapest. pp. pp. acudir al juez y sólo cabe apelar a un superior más alto.

Di Mattia. 304-326. Iuris Can. R. The Advócate in Ecclesiastical Courts. experimenta constantemente la incertidumbre que envuelve la petición de justicia: ve que su derecho es desviado por opiniones personales105. «Orient. Christ.. «Gregorianum» 45 (1964). «Rev. p. can. id. De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure. McClunn. pp. sobre el Thesaurus de la Congregación del Concilio. «The Jurist» 23 (1963).» 30 (1964). Bishop. 959-961. Les recours administratifs dans le code de droit canonique. carece de medios legales para evitar que su caso se prolongue enojosamente108. «Annalen van het Thijmgenootschap» 50 (1962). lo tratará normalmente con imparcialidad104. Zuzek. Problemi. 369 ss. 423-432. Rota (Rassegna e considerazioni sulle senlence edite dal 1936 al marzo 1960). Pero el canonista que desea ayudar a la gente de palabra y de obra. (1958). J. no conoce bastante la jurisprudencia107. «Eph. Teoría general del recurso extrajudicial. Klok. 604. Cavada. pregunta si en la Iglesia no puede administrarse justicia gratis y si no pueden hallarse medios para que todos los que toman parte en la labor de los tribunales tengan una actitud pastoral y apostólica. no sabe con seguridad a qué autoridad dirigirse l06. 1-42. 516: no sólo debe hacerse justicia. 106 Bernardini. en Dict. F. de droit. 17. de droit can. 128 ss. Rote Romaine en matiéres administratives de droit canonique. J. L'infliction de peines sous forme de précepte. 108 De ahí la petición de tribunales regionales: A.. pp. . I. p. 361. p. 383 ss. «Rev. Carón.. Las dificultades prácticas no residen en la injusticia o conducta arbitraria de las autoridades. 333-339. p.medidas administrativas102 y el procedimiento penal103. Reform. de droit can. «Rev. 336-339. Vie. 407-432. p. 18-31 y 339-355. Una vez que una Congregación romana se ocupa de un caso. Can. a veces se ve obligado a buscar justicia por medio de conJurisprudence de la S. 149 s. W. de Droit. 102 J. p. Orsy. 11 (1961). Précepte penal. Paillot.» 10 (1960). 107 Orsy. 105 Bredy. Vie. 33-49. Madrid.» 2 (1952). Period. Rassegna di giurisprudenza roíale in materia pénale. G. II diritto pénale canónico nella giurisprudencia della S. 1955. Administrative Reeourse. C. Washington. —de 1909 a 1935). í. «Archivio di diritto ecclesiastico» 2 (1940).» 16 (1960). Noubel.» 13 (1963). pero los considera tan necesarios. Pompe. sino que debe verse que se hace. «The Jurist» 23 (1963). The Effect of the Administrative Reeourse in the Latin and Oriental Codes.. 97-121 y 227-243. 39. Ciprotti. 961. por la falta de sacerdotes especialmente preparados y no sobrecargados de trabajo. véase pp. 103 A. admite que los abogados seglares resultarían más costosos. 109 Bonet. una apelación a la distante Roma le desconecta y ocasiona a su cliente notables gastos 109. 158-202 (continuación de P. que estaría justificado un impuesto especial con vistas a procurar alguna compensación a los abogados en el caso de clientes pobres. 97-140. Regional Tribunals. 104 Cfr. 1946. 14 (1964). 250 ss. pp. 3 (1953). Rietmeijer—. 223-247.

debe proporcionar una organización judicial que pueda administrar justicia satisfactoriamente y de manera experta. opina que el carácter personalista de la nueva legislación nevará a una mayor seguridad en la administración de justicia. p. HUIZING 110 Cabreros.tactos personales. El nuevo derecho habrá de ofrecer una suficiente garantía de que subditos y autoridades se atengan a las normas establecidas. cfr. y cuáles son las diversas instancias. No se trata de una tarea sin importancia. p. como un favor. debe indicar qué casos pertenecen a la magistratura y cuáles a la administración. sino que es la aportación esencial del Derecho canónico a la obra del Vaticano II. rápida y asequible a todos. P. y esto también con respecto a los superiores. 368. sin que haga imposible el ejercicio de su autoridad. 9 . Di Mattia. 202. debe determinar a qué normas esenciales deben atenerse ambos procedimientos. debe procurar que las normas de jurisprudencia sean adecuadamente divulgadas y entendidas. cuando de hecho se trata de una simple obligación de la autoridad110.

fue luego publicado en Voix de l'Eglise en Orient. La siguiente reseña bibliográfica se refiere a los temas que han sido más discutidos inmediatamente antes del Concilio y durante el mismo. el 2 de junio de 1957 3. . 2) la restricción de los antiguos derechos de los patriarcas. 67-152. 1952. 3 «Acta Apost. 1949. 89-119. 2 Su folleto Quelques idees au sujet de l'unión des Eglises. Por eso no entra en detalles sobre el motu proprio publicado en «L'Osservatore Romano» el 21 de dicho mes. tribunales eclesiásticos y religiosos \ no se produjo gran reacción por parte de los católicos orientales. 1 «Acta Apost. Sedis».RESEÑA DE LA BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL DERECHO CANÓNICO RECIENTE ORIENTAL * El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas del Concilio Vaticano II fue promulgado principalmente para resolver ciertas dificultades que habían surgido después de la publicación de varias secciones del Código oriental y que se deben a la estrecha vecindad de las Iglesias cristianas en el Próximo Oriente. Friburgo de Btisgovia. Esperamos que contribuya al esclarecimiento de los criterios del Concilio en orden a la redacción del nuevo Código oriental y que resulte útil a quienes puedan escribir comentarios sobre el Decreto. Medawar protestó enérgicamente contra la deminutio capitis de los patriarcas orientales que implicaba 2. P. 1962. la posición de la Iglesia melquita con respecto a esta sección fue formulada en dos sínodos de 1958. Pero cuando fue comunicado a los obispos melquitas el esquema de la sección De personis. 5-120. A raíz de la publicación del De personis. y 3) la libertad de escoger rito para los orientales disidentes que se hacen * Este artículo fue terminado el 24 de febrero de 1965. 433-603. En lo sucesivo lo citaremos como Voix. Sedis». OBJECIONES CONTRA EL CÓDIGO ORIENTAL Cuando fueron publicadas las secciones del Código oriental sobre matrimonio. escrito en aquella ocasión. 1957. Se recurrió a la Santa Sede contra los nuevos cánones que establecían: 1) la precedencia de los cardenales sobre los patriarcas.

P. Dumont.. 8 «Etudes». «Irenikon» 31 (1958). actuar ' Publicado en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959). marzo 1958 (n. 391-394. 8-14. n. Pero la imagen de la Iglesia católica que tienen siempre presente los dirigentes de las Iglesias católicas orientales no es la Iglesia de hoy. Voix. «Vers l'unité chrétienne». Sobre esta cuestión puede consultarse P.» 7 «Le Lien». A propos du Synode de l'Eglise grecque catholique. Medawar. 10 Cfr. Doughty pensaba probablemente en Rouquette cuando. (separata de «Una sancta». sus temores. " M. 4). C. junio 1958. Este último autor escribe que los uniatas tienen la tremenda misión de "abrir los oídos católicos a las justas reclamaciones de los ortodoxos. Medawar respondió con una carta que apareció también impresa7. una actitud negativa ante el desarrollo y. Uniatisme et Union. en definitiva. 20-33. The Misgivings of the Uelkite Bishops. 1958 (n. si bien con más cuidado. leurs craintes. en définitive. Geday. escribió que "algunos comentaristas europeos habían visto en tal disgusto un simple espíritu vuelto hacia el pasado. «The Tablet».» . un afán de arcaísmo motivado por el prestigio de la comunidad. Pero P. 213. M. 1959 (n. ni la Iglesia anterior al cisma. un refus au développement et. Existe ya una buena bibliografía sobre la misión ecuménica de las Iglesias católicas de rito oriental en general. 3)._ 12 Ibid. vol. 23-27. 106). 367-370. 1961). cuaderno I. Lo más claro sobre este punto son las palabras del patriarca Máximos IV en la conferencia pronunciada en Dusseldorf el 9 de agosto de 196010. Geday publicado en 1964 u . 438. 352-357. Unsere okumenische Berufung. Esta frase fue un duro golpe para los melquitas. Rouquette —en su artículo Malaise chez les catholiques de rite grec—5 expresaba la opinión de que en algunas materias la actitud de los melquitas podía ser "un arcaísmo teológico y disciplinar. Rome and the Catholic East. «Proche-Orient Chrétien» 10 (1960). Der katholische Orient und die christliche Einheit. Quelques incidences du Synode Grec-Catholique tenu au Caire du 6 au 11 février 1958. 9 de mayo. «Le Lien» 29 (1964). 37: «Faire entendre aux oreilles des catholiques les justes réclamations des orthodoxes. 5 «Etudes». 1-5. «Irenikon» 31 (1958).católicos. 730-731. diciembre 1964. leurs espoirs. Rouquette vino a reafirmar su punto de vista en "Etudes" de 19648. y un artículo de M. «Proche-Orient Chrétien» 8 (1958).. 6207. Voix. Una versión francesa del artículo en «Le Lien». 393: «Un archaísme théologique et disciplinaire... un error" 6 . 101). 209-223.. sus esperanzas"12. l-40. 4. «Vers Funité chrétienne». 97-107. septiembre-octubre 1958 (n. 291-302. ' M.. 235-245. Estos tres puntos fueron hechos públicos por el Mandement patriarcal de Su Beatitud Máximos IV. Doughty. P. 6 Ibid. n. sino la Iglesia tal como ha de ser cuando los 200 millones de cristianos ortodoxos y monofisitas vuelvan a la unidad de san Pedro" 9. 4-24. une erreur. en 1959.

» Op. aunque no en relación con los ortodoxos. 1964. Véase también sobre esta cuestión E. cuando dicen actuar como "precursores. Alivizatos. H.como representantes de la iglesia todavía disidente. si'c BoXofíay Ziá t7¡v apatv •zffi 8iaipsa£<u. el conocido canonista ortodoxo griego. Los "arcaísmos" son tan actuales que no es posible dar un paso en el camino de la unión sin respetarlos sinceramente. Y conviene no olvidar que "en este campo no hay gradación entre lo mediocre y lo peor" 16. expresaba en 1958 sus esperanzas de que los uniatas harían comprender a la Iglesia occidental ciertas realidades que ésta no ha entendido todavía.. 30-IV. Así. por ejemplo. En realidad. xcü t^v áiroxcfaJTaaiv -zffi évoTTjiag Iv xfj 'ExyXrpq XLÜ Xpiatoü». 18 Cfr. Si los católicos orientales no guardan la tradición oriental en toda su pureza. que hasta ahora habían considerado las Iglesias uniatas como "el principal obstáculo para la unión" 18 . ibid. redevenir substantiellement identiques aux orthodoxes. «Antiochena» 1 (1964). podrían ser aceptadas también por los uniatas. cit. «Unitas» (ed.» 17 Cfr. G.. dejan de estar capacitados para representar a los ortodoxos" 15. M . las cuales. 5: «Précurseurs. y éstos están intentando introducir numerosas reformas. 181: «Una Sancta» 21 (1964). para conseguir esto. en la medida en que estén de acuerdo con la doctrina católica. en otras palabras.. 37-38: «Les uniates devraient rester en continuité vivante avec la tradition orthodoxe. en d'autres termes. "los uniatas deberían permanecer en continuidad vital con la tradición ortodoxa. Geday afirma que. 188. Soare. 22-23. Cfr. " «Theologia» 29 (1958). 484: «6« arcéjiaivsv hmc. . Con esto están de acuerdo también los maronitas.. 576-598 (una proposición práctica). Impedimente la casatorie necesitatea asigurarii unei practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa. y así serían "una bendición para la supresión de divisiones y la restauración de la unidad en la Iglesia de Cristo" M. inglesa) 11 (1959). enero-febrero. testigos. 36.Si les catholiques orientaux ne gardent pas dans sa pureté la tradition orthodoxe.. están cambiando de manera de pensar. 2 (los deseos expresados en la reunión de Rodas). de la que ellos proceden y en la que serán de nuevo absorbidos cuando tenga lugar la unión con Roma 13. Jungclausen. deberían volver a ser sustancialmente idénticos con los ortodoxos en la medida de lo posible. 3. promotores" u de la tradición católica y la oriental.. ils ne sont plus habilites á représenter les orthodoxes. «Ortodoxia» 13 (1961). témoins et promoteurs.. «Bulletin de presse» (melquita). los católicos orientales podrían tomar en cuenta la propuesta unificación de la legislación matrimonial entre los ortodoxos17. n. también se necesita un "aggiornamentó" entre los ortodoxos. «Vers l'uníté chrétienne» 15 (1962).» 16 Ibid. 38: «Dans ce domaine il n'y a pas de degré du mediocre au pire. Varios autores ortodoxos. Um die Rolle der 13 14 15 .

nos parece oportuno indicar dónde puede hallarse la bibliografía publicada hasta el presente sobre este punto.óJhw. 7). 39-70 (especialmente pp. 20 R. Iglesias de Oriente II (Repertorio bibliográfico). 447-464. "Oestcrreichisches Archiv für Kirchenrecht" 1 (1950). y Roma no vio la necesidad de oponerse —sino más bien lo contrario—. Otras. Das Prozessrecht.poor. «TCvepa r¡ r. Erni 2 0 .c(¡wa£wQ<. 22 23 Ibid. . " T h e Jurist" 22 (1962). «Una Sancta» 19 (1964). 154-165. 485: Ibid. ¿"íO[i. Legal Language of the New Canon Law of the Oriental Churches. xa! >aor. Les chrétiens uniates du Proche-Orient. «Una Sancta» 15 (1960). Kc¡vov<uv xov «AvcrcoAixdiv 'ExzXi. Estaba regulada por los sínodos de los católicos orientales y los decretos de la Santa Sede.. Alivizatos. pues. 1962. 'ExxXr¡C['at. 21 H . 165-180. 184-188. Das neue kirchliche Gesetzbuch für die katholischen Ostkireben. 475-496. TU>V '!. n. Algunas han sido brevemente expuestas por R.». Die ókumenische Sendung der Melkiten. Los mismos sínodos uniatas se mostraron a menudo en el pasado demasiado deseosos de dar sus prescripciones en conformidad con las de la Iglesia latina. Esta disciplina ya había sido latinizada de varias maneras. propuestas desde u n punto de vista ortodoxo. 39-40. «Theologia» 29 (1958). mientras que las notas están "inundadas de decretos de la Iglesia latina" 22 para "demostrar el esfuerzo de asimilación y uniformidad" 2 3 . Hajjar. Szentirmai. aunque ninguno de los dos es citado en las notas del Código. La explicación de esto es sencillamente que el nuevo Código oriental no pretende presentar el Derecho oriental antiguo. "Apollínaris" 35 (1962). Der Codex für die Orientalische Kirche. 486: «xataxXúCexat uno Sia-raqiuiv zffi Xaxivix^c. el Código oriental comienza u n nuevo período de su historia. 371-372. pp. J. en «ProcheOrient Chrétien» 10 (1960). Unierten Kirchen. Alivizatos 2 1 . Los ortodoxos están llenos de desaliento por la poca atención prestada en el nuevo Código a los sagrados cánones de los antiguos concilios y padres. F. Santos Hernández. París. Con la promulgación del Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. como haría en la actualidad. A . Arnold. F. Erni. 11-24. Las fuentes principales para el nuevo Código oriental fueron el Cor-pus iuris canonici y el Codex iuris canonici. Para la bibliografía hasta 1962 véase: A . 136-145.A las referidas tres objeciones contra el Código oriental hay que añadir otras. Heyer. (La codificación de los Sagrados Cánones de las «Iglesias orientales». 'II '/(juSixoTroirpt.. Santander 1963.. «Una sancta» 18 (1963). Así. sino la disciplina previa de las Iglesias católicas orientales.oiá>as<i>¡.) Un resumen de este artículo. h a n sido expresadas por H .3idiv».

250-258. 223247. Pospishil. De legibus quibus baptizati acatholici ritui orientali adscripti tenentur.. McNicholas. D . Hafouri. C." 72 (1950). Zuzek. Chicago.. Kormcají kniga: Studies on the Chief Code of Russian Canon Law (Orient. Pujol. Artículos recientes: T . Obras recientes sobre temas históricos: G. C. 231-237. " T h e Jurist" 22 (1962). Triáis before a Single Judge in the Eastern Canon Law. 418-419. 84-91.. Resumamos brevemente los preliminares de dicha solución. Motu propio "Sollicitudinem nostram". " N o u v . 510-525. 221-257. "Orientalia Christiana Periódica" 30 (1964). "Apollinaris" 35 (1962). Delchard. Christ. Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus. loe. Roma.. 1964. "Apollinaris" 35 (1962). Les délits et les peines dans l'Eglise Syrienne d'Anlioche. Zuzek. concernant les personnes en droit canonique oriental. De clausura monialium in Ecclesia Orientali. Revue Théolog.).A . "L'Orient Syrien" 8 (1963). "Revue de droit canonique" 14 (1964). "Apollinaris" 35 (1962). "Monitor Ecclesiasticus" 88 (1963). J. Matrimonial Legislation for the Oriental and hatin Churches. D e Clercq. "Apollinaris" 35 (1962). 172-204. EL PROBLEMA DE LA PRECEDENCIA Esta cuestión se planteaba usualmente como el problema de la precedencia de los patriarcas sobre los cardenales. G. id. L'organisation monastique dans l'Eglise maronite. 425-452. The Effect of the Administrative Recourse in the Latin and Oriental Codes. Les plus anciennes collections canoniques du Patriarchc Iso'barnurn encoré inédites. 117-130. G. Quelqaes jalons modernes de la Codijication canonique oriéntale. Oesterle. cit. Anal.. 259-265. Mahfoud. Faltin. Botte. la reciente solución dada al problema por la Santa Sede ha ido más allá de la terminología y demostrado que la caridad de Cristo no tiene fronteras. B. V . En estos términos parecía imposible defender a una de estas venerables instituciones eclesiásticas sin ofender a la otra. 238-249. "Periódica de re morali canónica litúrgica" 51 (1962). . La part laissée au droit particulier par les canons 16159. Code of Oriental Law: The Law of Marriage. 129-166. I. 1962. Sin embargo. I. Hajjar.

. el Card. También en esta cuestión se sentían obligados los católicos orientales a emplear todos los medios legítimos para "preparar la casa" 25. «Le Lien» 29 (1964)... «Proche-Orient Chrétien» . ni por afán de vanagloria. si bien discutible. n. i. ni par recnercne d'une vaine gloire. 255: «. . tandis que les cinq patriarcats de l'antiquité chretienne ont .sont choques que nous ne les traitions pas comme un patriarche devrait etre traite selon leur tradition. Ibid. sans intermédiaire aucun». parce qu'iis sont EgUses-meres sur le seul plan local ou national. «Le Lien» 28 (1963). Duprey. 220: «. En marge du Concile. sino porque se sentía "obligado a allanar el camino de la unión y a remover de él los obstáculos" 26. E. mais ils ne peuvent prétendre s elever au rang des patriarcats traditionnels. Cette place était et dolt etre la premiére aprés celle du pontife romain. Zoghby.Era fácil advertir. Roma —sede primacial— y las cuatro sedes patriarcales tradicionales de Oriente han formado la Iglesia cristiana. n. comme le prétendent certams. dice que cumplen las condiciones necesarias para ser verdaderos patriarcados. 14-XI-1964.. según se determinaba en el can. que los ortodoxos sabían que nosotros considerábamos a los jefes de las Iglesias católicas orientales como verdaderos patriarcas y "les chocaba que no los tratáramos como debería ser tratado un patriarca según su tradición" 24. En la escala universal. Question et reponse. como pretenden algunos. Y propuso el restablecimiento de "sedes apostólicas": "este puesto era y debe ser el primero después del que ocupa el pontífice romano. 3. 28 O.» 25 S. en «II Quotidiano». Lercaro. Antioquía y Jerusalén la apostolicidad parece ser cierta). 26 Mandement patriarcal de 1959. V: «lis réalisent les conditions voulues pour étre de vrais patriarcats par ce qu'iis sont des Eglises-méres.... sin intermediario alguno" 27. Kerame ha explicado de manera más bien popular 28 por qué Constantinopla ocupa un lugar secundario incluso en la Iglesia católica (para Alejandría.. (. 219 del motu proprio "Cleri sanctitati". W>W). Nadie podría dudar de la palabra del patriarca Máximos IV cuando declaró que no actuaba movido por orgullo.. porque son Iglesias-Madres sólo en un plano local o nacional.non par orgueil. ni méme pour rehausser notre petite communaute. Kerame insisten 24 T. Kerame. mientras que los cinco patriarcados de la antigüedad cristiana han sido y siguen siendo Iglesias-Madres al nivel del cristianismo universal. pero no pueden pretender elevarse al rango de los patriarcados tradicionales. porque son Iglesias-Madres. ni tampoco con vistas a encumbrar nuestra pequeña comunidad".. Medawar y O. E. P. \X-¿¿. «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964). „ .siéges apostoliques..sino porque se sentía) tenus d'aplanir la voie de l'union et den ecarter les 27 obstacles». 29 E. O. Zoghby ha propuesto una opinión interesante.: «. el cristianismo integral" 29.. Por lo que se refiere a las demás sedes patriarcales de Oriente. en todo caso.

cfr. referente a los delegados apostólicos. «Osservatore Romano». Voix. 3. 1. 5. 489-496. le christianisme integral. FriburgoMunich.? en cuyas pp. El 12 de enero de 1962.. 19-1-1962. Wuyts. C. «Periódica de re morali canónica litúrgica» 4 (1960). excepto el Romano Pontífice. de los delegados apostólicos y de los obispos latinos en los lugares sujetos a su jurisdicción. 32 «Acta Apost. en que se reconocía la precedencia del patriarca cuando éste se halla en su propio territorio y preside una ceremonia en su propio rito 32. todos los patriarcas orientales católicos pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental35. El 23 de junio de 1958 apareció un decreto de la Comisión Pontificia para la Preparación del Código oriental.» 30 Cfr.° La precedencia tal como está determinada en los concilios ecuménicos pertenece a los antiguos derechos de los patriarcados orientales.° El honor tributado a los patriarcas expresará más claramente el hecho de que el Romano Pontífice no es sólo el Patriarca de Occidente. 1958. 24-111-1963. 52. A. de Vries. 4. Rome —siége primatial— et les quatre siéges patríarcaux tradítionnels de l'Orient ont fait l'Eglise chrétienne. Sedis».° Todavía en el nuevo Código oriental los patriarcas aparecen en segundo lugar después de los cardenales.° Honrar a los patriarcas orientales significa apreciar el enorme cúmulo de cultura y santidad cristiana de Oriente.° Los patriarcas orientales son sucesores directos de los apóstoles. 2 y Servizio Informazioni Chiesa Oriéntale». Sur l'échelle universelle. sino que tiene primacía sobre toda la Iglesia. pero el mero hecho de la aceptación de tal proyecto tuvo una gran repercusión ecuménica u. 103. 8. .en casi todos sus escritos 30 en los puntos siguientes: 1. la Comisión Central del Concilio aceptaba para su discusión un proyecto sobre la precedencia de los patriarcas33. por ejemplo. Nota de praecedentia patriarcharum. 13-16 se reproduce el artículo del «Osservatore». Rom und die Patriarchate des Ostens. 6. 1963. 34 Cfr.° Ellos contrajeron grandes méritos por haber defendido a la cristiandad en un mundo islamizado. 550. 30-III-1963. «Osservatore Romano». 2° Con frecuencia la Santa Sede prometió solemnemente respetar tales derechos31.. «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962). 31 Cfr. 90-91. los ortodoxos comprenderán que van a ser respetados todos sus derechos. Dumont comentaba este hecho diciendo que "la decisión de Juan XXIII été et demeurent toujours des Eglises-méres ou des Eglises-sources sur le plan du christianisme universel. 35 Cfr.." Si nadie precede a los patriarcas. 247-260 y 285-296 (sobre los malentendidos en este campo). En marzo de 1963. 33 Cfr. W. pp. 7. La decisión fue remitir e! asunto al propio Romano Pontífice.

Los melquitas tomaron nota del hecho 37 . «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). 24-111-1963: «É chiaro che il gesto del Romano Pontefice va inteso alia luce della storia e della importanza giuridica della figura dei Patriarchi. Ello equivale a ponerlos. Con lo cual el "Osservatore" proponía un punto de vista plenamente de acuerdo con lo que piensan ortodoxos y católicos orientales: que la importancia de los patriarcas no se debe al número de sus fieles. en cela du moins. p. según el cual el patriarca latino de Jerusalén se colocaba «entre el primero y el segundo cardenal obispo» («Ínter primum et secundum cardinales episcopos»). 1959. Concilium Víorentinum. 329-330. fueron colocados en un lugar especial al lado izquierdo del altar *2. los patriarcas orientales. sino a su antigua dignidad y situación. no dudó en postrarse ante Christóphoros de Alejandría.introduce en la Congregación a todos los patriarcas católicos orientales en bloque. Zoghby venía a decir eso mismo: "El Patriarca de Moscú. a petición de Su Beatitud Máximos IV ". 4: «une amertume de plus». nn. En el Concilio de Florencia los prelados griegos fueron colocados a la izquierda del altar y enfrente de los cardenales: cfr. II numero dei fedeli che appartengono oggi a ciascun patriarcato ha scarsa rilevanza. quien escribió el artículo Patriarcat et Cardinalat. El número de fieles que pertenecen hoy a cada patriarcado tiene escasa importancia y no podría explicar por sí mismo la augusta decisión"39. Croce. 3. 3. 3-4 (151-152). 41 Cfr. Cambridge. en esto al menos. pero sin comentarios. marzo-abril. né varrebbe da solo a spiegare l'Au¡.» 37 «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). cuando se encontró con él hace algunos años. «Osservatore Romano». C'est les mettre. 38 «Le Lien» 28 (1963). 39 «Osservatore Romano». "L'Osservatore Romano" hacía notar con tal ocasión: "Es claro que el gesto del Romano Pontífice ha de entenderse a la luz de la historia y de la importancia jurídica de la figura de los patriarcas." donde se decía en doloridos términos por qué esta promoción de los patriarcas había constituido para los melquitas "una nueva amargura" 38 . basada en Andrea da S. 181-184. dans la Congrégation tous (es patriarches orientaux catholiques. y la interesante nota en «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). 42 Cfr. que es el jefe de la Iglesia ortodoxa más importante por lo que se refiere al número de fieles. 107. 7-8.usta decisione. n. ni dudará hacerlo ante cada uno de sus colegas de Constantinopla. 15-X-1963. apareció un comentario escrito por un tal "O. en la 47a sesión del Concilio. cfr. au méme rang que les cardinaux. J. «Le Lien» 26 (1961). 17: «La decisión de Jean XXIII introduit en bloc.» 40 «Le Lien» 29 (1964). En "Le Lien". Antioquía y Jerusalén" 40. nn. K. n. 79. «O. K. 3. . en el mismo rango que los cardenales"36. 315-316. El 14 de octubre de 1963. The Council of Vlorence. E. sin embargo.» parece ser el mismo que «Latinor». 1. 56 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963). Gilí.

47 Ibid. p. el propio decreto reconoce tácitamente que los iura et privilegia fueron eventualmente restringidos en el derecho canónico de los católicos orientales u. G.. de 11 de febrero de 1965. a el Código contiene "cierto número de proposiciones consideradas discriminatorias y contrarias a los derechos y privilegios tradicionales de los patriarcas y patriarcados" 47. Dumont explicaba por qué los orientales se lamentan de los numerosos cánones referentes a los derechos de los patriarcas. Roma. su firma en el decreto de unión aparece después de las de los cardenales. aunque el Decreto sobre las Iglesias orientales católicas la evita. 9)..a Estos derechos "eran más concedidos que reconocidos"45. 28.. habrá que estudiar bastante para determinar cuáles eran sus "derechos y privilegios. De hecho.. Escribiendo sobre el nuevo Código. Empleamos de propósito la palabra "restablecer".. 45 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963). vigentes en tiempos de la unión entre Oriente y Occidente" 43.Evidentemente. 17: «plus 'accordés' que 'reconnus' ». Esta última distinción entre patriarcas y patriarcados es de gran interés. LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS Por lo que respecta a los patriarcas. La cuestión de hecho que realmente nos interesa son los derechos de los patriarcados en su conjunto. 17-18: «en bien de cas. La palabra "autonomía" no agradó al Concilio. para esto W. 1955. que fue publicado en "L'Osservatore Romano" el 21 de febrero. 46 Ibid. pero Series B. Da las siguientes razones: 1. 3. y por el motu proprio "Ad purpuratorum patrum". ed. de Vries. limites dans leur exercice par la confirmation nécessaire du siége romain». al ser nombrados cardenales tres de los patriarcas. diciendo sólo "instaurentur" (núm. quae tempore unionis Orientis et Occidentis viguerunt. C. 268-285. la situación ha cambiado desde el 25 de enero de 1965. 9: «Iura et privilegia.. Acta Latina VI. pp. 18: «un certain nombre de dispositions estimées discriminatoires et contraires aux droits et priviléges traditionnels des patriarches et des patriarcats. «ProcheOrient Chrétien» afirma que posteriormente fue colocado después de todos los cardenales: ciertamente. 3-4. 43 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. n.. Rom und die Patriarchate des Ostens.» 44 Cfr. nn.a los patriarcas se veían "en muchos casos coartados en el ejercicio de su jurisdicción por la necesaria confirmación de la Sede Romana" 46 . a fin de restablecerlos en todos aquellos derechos. Hofman.» . Se da el nombre de patriarcados a las Iglesias que en tiempos de la unión entre Oriente y Occidente gozaban de autonomía en materias disciplinares. marzo-abril.. 2.

Period. Eglises locales et palriarcats a Tépoque des grands conciles. 9: «iuxta antiquas traditiones. c'est-á-dire. a ed.su contenido queda recogido en el Decreto. evidentemente en el marco de la constitución divina de la Iglesia. número 3. "Proche-Orient Chrétien" escribía: "El reconocimiento efectivo de la autonomía canónica de las Iglesias orientales. ya citada. G. n. es decir. et Synodorum Oecumenicorum decreta». dans le cadre. v decretos de los sínodos ecuménicos" 50.. de Vries. Recientemente han aparecido algunos importantes ensayos que tratan estos temas desde u n p u n t o de vista canónico-histórico. es una de las condiciones previas más importantes para todo progreso serio en el acercamiento m u t u o de las Iglesias" *9." 27 (1961). Id. consúltese: E. 292-321. 53: «La reconnaissance effective de l'autonomie canonique des Eglises orientales. The Bizantine Patriarchate ( 1 . 313-361. el nuevo Código oriental parece estar ya estructurado "de acuerdo con las antiguas tradiciones.» 50 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. Id. Rom und die Patriarchate des Ostens (esta obra... La figure juridiqae du patriarche. reedición. O . Roma. "Irenikon" 34 (1961). W . Le Pape Saint Grégoire le Grand. Eid. "Scholastik" 37 (1962). bajo la dirección universal del sucesor de Pedro. "Le Lien" 1958.. n. pire des Anglais et de l'Europe: sa doctrine du patriarcat (540-604).» 45 «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962). 341-369. D . Die Entstehunn der Patriarchate des Oslens und ihr Verh'áltnis zur f'dpstlichen Vollgewalt. "Orient. 1962. Esto ya es cosa hecha. Kerame. 9: «Patriarchae cum suis synodis superiorem constituunt instantiam pro quibusvis negotiis patriarchatus. Lanne.. de la constitution divine de l'Eglise. Sede ed i patriarcati cattolici ¿'Oriente. Every. . Después no es tan difícil determinar las limitaciones de los derechos de los patriarcas mediante distintos organismos (sínodos) existentes dentro del patriarcado. 1945. Londres. E n él se dice que "los patriarcas con sus sínodos constituyen la instancia superior para todos los asuntos del patriarcado" 4 8 . En este aspecto. iS Decreto sobre las Iglesias orientales católicas.. La S. es la más importante de D e Vries). Christ. 1962). est une des conditions préalables les plus importantes á tout progrés sérieux dans le rapprochement entre les Eglises. sous la juridiction universelle du successeur de Pierre. 24-32. Para conocer la disciplina del Código oriental. évidemment.

Figura iuridica Archiepiscopi-Metropolitani ICievoHaliciensis attentis praescriptis M. T h e Catholic University of America. 171-191. I. "Der christliche O s t e n " 19 (1964). 31-1-1964. Lesourd-J. C . sólo la Iglesia ucraniana tiene uno de estos arzobispos. «L'Orient Syrien» 8 (1963). Entre los católicos orientales. The Origin of the Patriarchate of Constantino fie and the First Román Recognition of its Patriarchal Jurisdiction (tesis doctoral). Ramiz. les . H . F. Erlangen 1960 (tesis doctoral: recensionada en "Ostkirchliche Studien" 11 (1962). Grotz.W . Anal. más o menos lejano. Period. Roma. los distintos 'patriarcas de Antioquía'.. "Servizio Informazione Chiesa Oriéntale". 372). 2-4). por ejemplo. Pape et Patriarche. Patrylo. Dvornik. Zananiri. Siess. cuya autoridad es casi igual a la de los patriarcas. Kreilkamp. L'apparition du Patriarcat dans l'Eglise (tesis doctoral defendida en la Facultad de Derecho canónico de L y o n : recensionada en "Le Lien" 28 (1963). P. G. 1964. Christ. ruptures et coexistences dans le patriarcat d'Antioche. 49). Sobre los arzobispos mayores de Oriente. W a s h i n g t o n D . 12. hay un interesante estudio de I. La difficile unité dans la diversité: tensions. Die Patriarchalverfassung der Unierten Kirche. número 169). Clement. Le pape et le patriarche. Stanculescu (ortodoxo) en "Studi Teologice" 14 (1962). París 1964. 1962 (recensionada en "Vers l'unité chrétienne" (1963). 598-617.° 3. 1963. 1964 (recensión en "Orient. Dalmais. Byzance et la primante romaine ( U n a m Sanctam. París. LOS PATRIARCAS DE ANTIOQUIA La discutidísima cuestión sobre cuál de los tres "Patriarcas de A n tioquía" —uno católico y dos no católicos— es el legítimo sucesor en aquella sede resulta sumamente interesante desde u n p u n t o de vista académico. Véase. 30-31). declaren solemnemente que no constituyen sino un solo patriarcado administrado colegialmente en el respeto de la legítima diversidad de las 'naciones'" 5 1 . Die Hauptkirchen des Ostens (Orient. n. Roma 1962. I. 51 I. de Vries). plus ou moins prochain. Die rechtliche Stellung der Patriarchen von Alexandrien und Antiochen. Hageman. "Cleri sanctitati"." 30 (1964).. M . H . F. Dalmais escribe: "Podríamos soñar que u n día. P. 281-285 por W . "Ostkirchliche Studien" 13 (1964). Christ. París. 119120: «Ne pourrait-on pas rever qu'un jour.

J. pero siempre dependiente de la jurisdicción superior del mismo rito. 4. b) la oü le bien d'un nombre suffisant de fidéles de rite différent commande la présence d'une juridiction propre á ce rite. otro melquita en Jerusalén y otro sirio (maronita o siro-católico) en Antioquía.. Spiessens.. Si se mantienen las distintas jurisdicciones.. n. ibid. por ejemplo. Una unificación de jurisdicción sería especialmente oportuna desde el punto de vista ecuménico. Y si se reducen las jurisdicciones a la unidad. celle-ci ne sera que personnelle.. 313-314. Rom und die Patriarchate des Ostens. 25-26: «a) il ne doit y avoir sur un territoire donné qu'une juridiction territoriale. Hygin.. mais toujours dependente de la juridiction supérieure de méme rite. c) en Oriente. 52 C. Este dilema nos fuerza una vez más a situarnos en el campo del ecumenismo"56.» 55 Cfr. 30-39. y De Vunité de jtiridiction dans l'Eglise Oriéntale. consiste en que muchos autores sostienen que el actual patriarca melquita. Les Maronites dans l'histoire et le patriarcat d'Antioche. déclarent solennellement qu'ils ne constituent qu'un seul patriarcat géré collégialement dans le respect de la legitime diversité des 'nations' ». Spiessens decidía la cuestión en favor del actual patriarca ortodoxo melquita. El punto de vista maronita ha sido expresado varias veces en "Antiochena" 53 . las sedes se dividirán entre esas varias jurisdicciones. W. Pero actualmente es muy difícil para los católicos. 2. «L'Orient Syrien» 7 (1962). En la práctica proponen un patriarca copto en Alejandría. Geday: "En el plano uniata el problema es insoluble... Chronologie des patriarches melkites d'Antioche de 1500 a 1634. se dará inevitablemente la impresión desagradable de un Oriente mal unificado. Doumith. sin embargo. A este propósito dice M. ésta será únicamente personal. M. «Antiochena» 1 (1964). 88-91. inglesa) 14 (1962)." 54 . Les patriarches d'Antioche et leur succession apostolice. de Vries. 7-13. b) donde el bien de un número suficiente de fieles de rito distinto exija la presencia de una jurisdicción propia a ese rito. que es una separata de «Proche-Orient Chrétien». por ejemplo. Teodosio VI 52 . Por divers 'patriarches d'Antioche'.. 53 Cfr. 389-434. La dificultad. en «Unitas» (ed. 56 «Le Lien» 29 (1964). Nasrallah. Card. les siéges seront repartís entre ees diverses juridictions. 1956-1957. es el sucesor efectivo en la Sede de Antioquía 55 . se corre el peligro de producir un monstruo que el Oriente auténtico difícilmente reconocería como hijo legítimo. 54 Ibid.. recensionada en «Revue des études byzantines» 21 (1963). 19-26. Si l'on mantient les juridictions distinctes on n'évitera pas l'im- .á l'échelon uniate le probléme est insoluble.. Máximos IV. donde coexisten varias jurisdicciones en el mismo territorio. 35: «.C.. Los maronitas proponen los siguientes puntos: "a) en un territorio dado sólo debe haber una jurisdicción territorial. c) en Orient oü plusieurs juridictions se superposent sur le méme territoire. n.

sigue siendo patriarca titular de la Iglesia latina y como tal está en la misma posición que los patriarcas de Venecia. 60 Y. de esta anómala posición de los "patriarcas de Antioquía" podemos pensar que el concilio no podía hacer otra cosa sino declarar que los patriarcas. é stato incluso .. Lisboa y Goa. si bien el autor no menciona expresamente a Medebielle60. Et si l'on réduit les juridictions a l'unité on risque de produire un monstre que FOrient authentique aura de la peine á reconnaltre pour enfant legitime. «Irenikon» 36 (1963). 2: «Con ampio criterio. 'ratione territorii'. Ce dilemme nous forcé encoré une fois á nous replacer sur le terrain de l'oecuménisme. el cual 'ratione territorii' depende de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental" 61. Cuando los patriarcas orientales pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental. al igual que las demás comunidades cristianas que allí residen. más profunda y aún más convincente es la refutación de Y.» 58 Publicado en 1952. Por la misma razón fue colocado en el Concilio (a partir de la sesión 47) en el lugar especial reservado a los patriarcas orientales. 24-111-1963. EL PATRIARCA LATINO DE JERUSALEN Mucho menos compleja es la posición de los autores con respecto al patriarcado latino de Jerusalen. intentaba demostrar que este patriarcado y los católicos de rito latino pertenecen al Próximo Oriente.» . "aunque unos son posteriores a los otros en el tiempo. Alejandría y Antioquía. "con un criterio amplio fue incluido también el patriarca latino de Jerusalen. omnes tamen aequales sunt ratione dignitatis patriarchalis. en Jerusalen.tanto. cuyo origen data de tiempos de los cruzados y que no son ya menciopression désagréable d'un Orient mal unifié. todos son iguales por razón de la dignidad patriarcal" 57. bajo el título de Le Patriarcal Latín de ]érusalem. o que los patriarcas latinos de Constantinopla. 8: «Licet alii alus tempore posteriores. Más moderada.. Sin embargo. P. 61 «Osservatore Romano». Nolet de Brauwere. 143-161. Nolet de Brauwere. L'Eglise de Terre Sainte. 177-203. en un folleto de 196158. Medebielle. n. il quale. dipende dalla Sacra Congregazione per la Chiesa Oriéntale. anche il patriarca latino di Gerusalemme. 59 Voix. Voix de l'Egüse en Orient59 parece convincente al refutar punto por punto los argumentos de Medebielle.» 57 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas.

Este canon determina que "los bautizados no católicos de rito oriental que son admitidos en la Iglesia católica. es decir. ritum quem maluerint amplecti possunt. si bien es de desear que permanezcan en su propio rito" 64. CAMBIO DE RITO PARA LOS ORIENTALES NO CATÓLICOS Uno de los puntos más discutidos en el Concilio fue el canon 11 del motu proprio "Cleri sanctitati". Sfair señala que la petición de abolir el patriarcado titular de Antioquía. qui in catholicam Ecclesiam admittuntur. aunque no exclusivamente.» . fundado en el carácter primacial. se limitaron al ejercicio del tus vigilantiae. que con su consejo u otro medio induzca a un onen62 Esto fue dicho por el Rvdo. P. Durante este tiempo las intervenciones de Roma fueron escasas. de preservar la doctrina y la moral. al parecer. y con frecuencia. aprés 330 ans». «Antiochena» 1 (1964). la regulación de la disciplina eclesiástica estaba enteramente en manos de cada patriarcado. mientras que otros opinan que dos Códigos distintos constituyen "una garantía necesaria contra la latinización"63. Podría haber varios Códigos orientales distintos: por ejemplo. 3. castigaba con suspensio a divinis ipso jacto incursa "a cualquier misionero latino. A este propósito podemos hablar de los "antiguos derechos" de las Iglesias orientales con anterioridad al cisma. del clero secular o regular. para los bizantinos durante su primer milenio de existencia. uno para cada uno de los cinco ritos principales. EL "ius CONDENDUM" Y LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS Tempore unionis. publicada el 30 de noviembre de 1894. n. Sfair en el concilio el 19 de octubre de 1964. optandum tamen ut ritum proprium retineant. pueden abrazar el rito que prefieran. 254: «une garantie nécessaire contre la latinisation».nados en el Annuario Pontificio (a partir de 1964). ha sido "atendida en tiempos de Pablo VI. " «Baptizan acatholici ritus orientalis. «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964). P. Es de notar que algunos prelados orientales desean un único Código para toda la Iglesia. Cfr. En algunos importantes documentos anteriores a León XIII la Santa Sede expresaba sus deseos de que los disidentes orientales que se hacían católicos conservaran el rito en que habían nacido. 330 años después" 62. La carta encíclica "Orientalium dignitas" de León XIII. presentada en 1634 por los maronitas al papa Pablo V. 63 Cfr. 25: «exaucée au temps de Paul VI.

Mudry. p. de Vries. por consiguiente. El patriarca Máximos IV dijo que el canon "autoriza a los latinos a latinizar" 68. II. 878. 71 Cfr. 65 Acta Leonis XIII. 101: «un coup de massue porté contre le développement et méme contre le maintien d'une Eglise oriéntale dans la catholicité». 70 R.tal a abrazar el rito latino" 65. Cuando el canon 11 abrogó la disciplina establecida en la "Orientalium dignitas". sobre su reacción «Antiochena» 1 (1964). 22. en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959). Hermán. P. II. en «Orientaría Christiana» 32 (1933).» 66 E. en «Una Sancta» 15 (1960). 68 Cfr. Rom und die Patriarchale des Ostens. el 4 de febrero de 1895 72. pero "no autoriza a los orientales a admitir a los disidentes occidentales en su Iglesia"69.. afirmaba que el referido castigo fue abolido por el Codex iuris canonici. 30. 72 Ibid. etc. No obstante. W. 74 Una interesante tesis doctoral (todavía inédita) sobre estas cuestiones fue presentada en la Universidad Laterana de Roma en 1964: S. numerosos orientales se mostraron en desacuerdo con los melquitas. Realmente. Este derecho fue concedido por un decreto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide en 1838 71 y confirmado tras la publicación de la "Orientalium dignitas". la Santa Sede nunca consideró a un convertido protestante jurídicamente como oriental. I.. nn. Sobre la historia de la latinización de los ritos orientales cfr. Erni. Los maronitas son todos católicos. qui orientalem quempiam ad ritum latinum consilio auxiliove inducat. Mandement patriarcal de 1959. De transitu a ritu byzantino-ucraino ad ritum latinum. 1894. n. si éste elegía un rito oriental sin permiso de la Santa Sede. En el concilio. a admitir a los no católicos orientales en el rito latino. la reacción de los melquitas fue realmente dura. 67 Voix. . 2. 156: «trágt den Schein der Praestantia iuris». 221: «autorise les latins á latininiser». 42. en todo el Próximo Oriente prosiguió una fuerte latinización66. especialmente quienes veían en la solución melquita una abrogación del derecho de un oriental no católico a elegir libremente cualquier rito oriental. 315. es decir. 73 Cfr. el citado canon "da la impresión de estar basado en la praestantia iuris" 70 del rito latino. 125. pero insisten en que son sirios73 y. Medawar dijo que este canon es "un mazazo contra el desarrollo e incluso contra el sostenimiento de una Iglesia oriental en la catolicidad"67. Collectanea I. praeter suspensionem a divinis quam ipso facto incurret. III. «n'autorise pas les orientaux á admettre dans leur Eglise des dissidents occidentaux». 69 Ibid. en que tienen derecho a admitir a los sirios en el rito maronita 71. e clero saeculari vel regulan. 2.. De hecho. n. 363: «Missionarius quilibet latinus. 183-222.

discutió la primera parte de esta cláusula. inglesa) 13 (1961). Aunque un tanto criticado por K. Dumont. 2: «unitas Ecclesiae et significatur et efficitur». recensionado en «Una Sancta». 80 «Unitas» (ed. 77 Ibid. 43 (1961). italiana) 16 (1961). obispo ortodoxo ruso.. (ed. En 1961 B. 81 Ibid. «Theologie u. mais encoré un puissant moyen pour y parvenir. 10 . porque es. 437-446. «Unitas» (ed.: «vraiment et totalement unis entre eux par une seule et méme foi».. 1961. 311-320. sino también un poderoso medio para conseguirla"78. Schultze escribió un artículo titulado // problema della "communicatio in sacris". 283-286 por J.. Winterthur. En 1959. Kappel.COMMUNICATJO 1N S A C R I S El Decreto sobre el ecumenismo afirma que por la Eucaristía "se significa y realiza la unidad de la Iglesia" 75. cuaderno 6. perché i sacramenti. 140: «L'eucharistie n'est pas seulement l'expression finale d'une unité deja réalisée. 7. porque los sacramentos. este artículo tuvo el mérito de consi75 Decreto sobre el ecumenismo.» 82 K. 197-202 (resumido). Glaube». n. Schultze sostiene que todo cristiano bautizado puede ser admitido a los sacramentos en la Iglesia católica. Cassian. sólo puede ser concedida a quienes están "verdadera y totalmente unidos entre sí por una misma e idéntica fe" 77 . Cath». Neuman. en respuesta al difunto Mons. 42-51. en «Contacts» 16 (1964). 47: «voglia ció o non lo voglia —suddito della Chiesa». nach dem Codex iuris canonici. 1964. «The Eastern Churches Quarterly» 14 (1961). Kappel82. 57: «étant le symbole de l'unité des chrétiens dans le Christ». excluyendo la intercomunión en relación con la Eucaristía. 33-43. Die gottesdienstliche Gemeinschaft zwischen Katholiken und Nichtkatholiken. italiana) 16 (1961). B. Symeon (ortodoxo). Sin embargo. C. francesa) 14 (1961).. que ha sido reeditado varias veces79. 348-356. "quiéralo o no. Schultze establece el siguiente principio : "La Iglesia católica puede siempre disponer de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. 3. «Docum. "por ser el símbolo de la unidad de los cristianos en Cristo" 76. Explica que la Sagrada Eucaristía. 1962. subdito de la Iglesia"80. 46: «La Chiesa Cattolica puó sempre disporre dei sacramenti amministrati fuori della Chiesa dai sacerdoti dissidenti. rimangono proprietá sua legittima. 78 H. son siempre propiedad suya legítima"81.» 79 «Unitas» (ed. 76 «Vers l'unité chrétienne» 12 (1959). n. Para los católicos que desean recibir los sacramentos en una Iglesia no católica. la palabra "efficitur" (se realiza) de la citada cláusula parece favorecer a los que enseñan que "la Eucaristía no es sólo la expresión final de una unidad ya realizada. n..

«Des chrétiens naissent dans une chrétienté déchirée. la significación de la unidad impide la comunicación. 88 Ibid. y para esto "el medio mejor" 86 es multiplicar los contactos.» 90 Ibid. al igual que los orto83 Un estudio más profundo de este tema puede hallarse en J. 3. de la part de l'Eglise Catholique». pero la Iglesia es más indulgente cuando se trata de "cristianos que. 187: «le meilleur moyen». Significatio unitatis plerumque vetat communicationem. A veces la necesidad de obtener la gracia la recomienda" 84. 4. sino también recomendable"85. 6.. sans qu'il en soit de leur faute. Meitingen. 89 Ibid. «absolue bonne foi» (y lo contrario es) «une exception tres rare». et a participatione in mediis gratiae. como una cuestión de derecho meramente eclesiástico83. 15: «non solum possibilis. «Communicatio in sacris» und die Wiedervereinigung der Christen. tomada en sí misma. de suerte que "los católicos. 1964. En este contexto cabe citar también una tesis doctoral (todavía inédita) presentada en la Universidad Gregoriana de Roma (1963/64) por A. 91 Ibid. sed etiam suadetur». n. Sus razones son: 1. Auf Hoffnung hin.derar la communicatio in sacris. Neuman. . se requieren severas medidas "para ahogar el mal en su germen" 88 . ni compromission... 86 Voix. han nacido en una cristiandad desgarrada"89. 8: «a duobus principiis praecipue pendet: ab unitate Ecclesiae significanda. a Ellos tienen "absoluta buena fe"..a El peligro de escándalo e indiferentismo puede ser controlado por los obispos. 85 Ibid.a Los orientales no católicos deben ser reconciliados con la Iglesia católica más que "convertidos" a ella. sin culpa alguna por su parte. 87 Ibid. Heussinger. «n'est ni faiblesse. Gratia procuranda quandoque illam commendat». El resumen de toda la discusión teológica sobre este problema aparece en el Decreto sobre el ecumenismo: la communicatio in sacris "depende fundamentalmente de dos principios: de la unidad de la Iglesia que ha de ser simbolizada y de la participación en los medios de gracia.. 188: «pour étouffer le mal dans son germe».a La communicatio in sacris con los orientales "no es debilidad ni compromiso por parte de la Iglesia católica" 91. como se ve por las actitudes tomadas frente a ella en la historia de la Iglesia. n. En la mayoría de los casos. a Cuando hay peligro de cisma. "El escándalo que se teme tiene en la mayoría de los casos un sentido inverso".a La disciplina actual sobre la communicatio in sacris "es simplemente de derecho eclesiástico" 90. 84 Decreto sobre el ecumenismo. El patriarca Máximos IV expuso seis puntos para mostrar que la communicatio in sacris entre los cristianos orientales "no sólo es posible.. 2. «de droít simplement ecclésiastique». 5. y lo contrario es "una rarísima excepción"87.

Christ. can 2259. autant que les orthodoxes. Eine Denkschrift zur Frage der "communicatio in sacris cum dissidentibus" aus dem Jahre 1721. la communicatio in sacris no pareció constituir problema. non de l'intercommunion. Rom und die Fatriarchate des Osten. 1196 and 1360 "The Greek Orthodox Theological Review" 10 (1964). por tanto. Jahrhundert). and 18. 94 Codex iuris canonici. después del cisma de 1054. 253-266. p. 357-380. A propos de la "communicatio": quand catholiques et orthodoxes fraternisaient. En algunos casos fue expresamente permitida93. de Vries. Un interesante estudio sobre la intolerancia latina con respecto a los griegos es el de H. D. Gregoriou (P. n. Magoulias. 1962. sino de su prohibición" M. Anal. W. 163). que puede presumirse a tenor del can. este trabajo sigue de cerca a Gregoriou. A Study in Román Catbolic and Greek Orthodox Relations on the Island of Cyprus between the Years A. "Ostkirchliche Studien" 6 (1957). se los consideraba privados "del derecho de asistir a los divinos oficios" M. 75-106. Roma. § 1: «iure assistendi divinis officiis». 2200. "Unitas" 14 (1961). Sea como quiera. . ibid. director del diario "Katholiki"). Paul Grigoriou-Garo.doxos.S Eféasic Ka8oíató>v. sont plutót scandalisés. Hasta ahora todos los disidentes eran tenidos por excomulgados in foro externo y. 375. Cfr. A. 93 Cfr.: «le scandale que l'on craint s'exerce le plus souvent en sens inverse» (en cuanto que). el cual establece que los nacidos en una Iglesia disidente "no pueden ser acusados del pecado de la separación. y la Iglesia católica los abraza con fra92 Ibid. ahora la presunción debe seguir la solemne declaración del Decreto sobre el ecumenismo. de Vries. aunque añade poco a las conclusiones de W. En el siglo xvn los misioneros latinos en el Próximo Oriente practicaron una communicatio in sacris casi ilimitada entre los cristianos orientales. 1958. también W. 697 pp. Das Problem der "communicatio in sacris cum dissidentibus" im Nahen Osten zur Zeit der Union (17. se suelen escandalizar no de la intercomunican. Atenas. 7 (1958). 81-106. Hasta el siglo xvi. § 2 del Codex iuris canonici. Vuccino. «les catholiques. Sobre la actividad de aquellos misioneros han aparecido últimamente las siguientes obras: P. Es el trabajo mejor documentado. mais de son interdiction». de Vries. Ignatius a Seggiano. La excomunión es una pena y supone un pecado subjetivo serio. L'opera dei Cappucini per l'unione dei cristiani nel Vicino Oriente durante il secólo XVII (Orient..xai 'OpOoSo^cov (Relaciones entre católicos y ortodoxos).

al afirmar que la antigua ley permanece intacta por la nueva disciplina sobre la communicatio in sacris. C. Dice que. Ello es consecuencia de la enseñanza de N . Entre las razones que da. y que "no hay medio mejor para ello que la oración en común en torno al cáliz indivisible del sacramento de la unidad y la participación en el mismo" 10°. 3: «de separationis peccato argui nequeunt. También el fallecido obispo Cassian. De l'Eucharistie cotntne sacrement de l'unité. "la renovación de la comunión entre las Iglesias no superará las diferencias dogmáticas.» .. Afanassieff en el Instituto Ortodoxo de San Sergio. al que ya hemos aludido. Y esto se aplica no sólo al laicado. 96 «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964). Hieromonk Symeon sigue a N . en una breve nota publicada en 1964 96. 393. como quedó gráficamente demostrado en el encuentro entre el papa Pablo VI y el patriarca ecuménico Atenágoras. eosque fraterna reverenda et dilectione amplectitur Ecclesia Catholica». Sin embargo.: «II n'y a pas de meilleur moyen á cela que la priére en commun autour du. 8. En su artículo Una Sancta97 propone un restablecimiento de la comunión entre las Iglesias ortodoxa y católica. mayo. sino también a la comunidad disidente en su conjunto. parecía no advertir el gran cambio operado en la presunción. señalaba la posibilidad de una communicatio in sacris. también «Herder-Korrespondenz» 18 (1964). et la participation á. previa a un acuerdo doctrinal. n. la principal parece ser ésta: En la ortodoxia los dogmas están unidos de tal suerte que "no se podría decir que uno 95 Decreto sobre el ecumenismo. mais l'état de rupture de communion dans lequel se trouvent les deux églises ne peut pas non plus surmonter ees divergences et ne pourra jamáis le faire». Dumont. Afanassieff cuando afirma que "es de urgente necesidad que los cristianos divididos aprendan a vivir juntos" S9. 140: «II est d'une urgente nécessité que les chrétiens divises apprennent á vivre ensemble. Clement (y otros autores) consideran aún prematura la communicatio in sacris con los católicos. l'indivisíble cálice du sacrement de l'unité. 465: «le renouvellement de la communion entre les églises n'aurait pas surmonté les divergences dogmatiques. Su nota es canónicamente inaceptable. Sobre Afanassieff cfr.ternal reverencia y amor95. incluidas las más altas jerarquías. Rector del Instituto de San Sergio. n. 99 H. de este modo. pero tampoco el estado de ruptura de la comunión en que se encuentran las dos Iglesias puede superar tales diferencias ni nunca -podrá superarlas" 9a.» 100 Ibid. 97 Publicado en «Irenikon» 26 (1963). 436-475. 91. O. «Contacts» 16 (1964). 98 Ibid. Los más favorablemente inclinados a una communicatio in sacris con los católicos parecen ser los ortodoxos rusos de París. Symeon. La nueva presunción es la base teológica y canónica para el actual movimiento ecuménico.

Roma. 35: «On ne pourrait diré que l'un est 'valable' si tous les autres ne le sont pas.. Clement. Marbach. 101 O. algunos armenios —no todos—• y. mais parce qu'il n'aurait pas le droit de l'envisager isolément... Acta et decreta concílii nationalis Armenorum. como los ucranianos de Galicia. Ninguno de estos tres documentos afectaba por sí mismo a los matrimonios en que ambas partes fueran cristianos orientales. p. aun cuando no sea el párroco" 103. no porque ponga en duda la validez del sacramento romano (esto sería un falso problema). contranuntur». sino porque no tendría derecho a considerarlo aisladamente" 101 de los demás dogmas. los malabares). Un Orthodoxe n'aurait done pas la liberté intérieure de communier dans une église cathelique. otros. III. 212 ss. LA FORMA DE LOS MATRIMONIOS MIXTOS ENTRE LOS CRISTIANOS ORIENTALES El decreto Tametsi del Concilio de Trento. Le dogme en particulier. aplicaron el Ne temeré. pp. los matrimonios mixtos entre católicos orientales y disidentes eran válidos incluso contraídos ante un sacerdote disidente en una iglesia disidente los . probablemente. Así. Así. pues.. la gran mayoría de los católicos orientales siguieron su práctica habitual. 285: «quae coram sacerdote. italogriegos. obligaba únicamente en aquellos lugares en que fue formalmente promulgado. Vers un dialogue avec le catholicisme. Marriage Legislation for the Catholics of the Oriental Rites in the United States and Canadá. Washington D. 1946.» 102 Cfr. El dogma en particular parece inseparable de la eucaristía y la espiritualidad: el dogma viene a ser la eucaristía de la inteligencia. non qu'il mit en cause la validité du sacrement Romain (ce serait un faux probléme). 103 Para el período anterior a 1949 cfr. . rutenos de Zamosc. Roma. Epitome praelectionum de iure ecclesiastico orientali. este autor no considera que la recepción de la Eucaristía por un ortodoxo en la Iglesia católica (y viceversa) constituya una adhesión formal. Sin embargo. «Contacts» 16 (1964). serait inseparable de l'eucharistie et de la spiritualité — il serait l'eucharistie de l'intelligence. 1950. J. C.es 'válido' si no lo son todos los demás. Coussa. un ortodoxo no tendría libertad interior para comulgar en una iglesia católica. No obstante. 1913. por el cual se requiere para un matrimonio válido la presencia del párroco y de dos o tres testigos. por la que se consideraban válidos los matrimonios "contraídos ante un sacerdote. Por el decreto Ne temeré de Pío X (1908) esta disciplina se hizo universal en la Iglesia latina y fue recogida en el Codex taris canonici. A. Es cierto que varias Iglesias orientales aceptaron el Tametsi (maronitas. non necessario parodio. pues.

Este canon originó numerosas apelaciones a la Santa Sede. al entrar en vigor el mota proprio "Crebrae allatae"1M. Palabras tomadas del «Osservatore Romano». Sedis». Después de comenzado el Concilio. A propos de «Mariages mixtest>. en algunas regiones la reacción contra el "Crebrae allatae" fue tan fuerte que resultará ahora muy difícil crear un entendimiento común entre las Iglesias. con la adición de dos palabras (rita sacro) que determinaban que la bendición de los esposos es también necesaria para la validez del matrimonio. puesto que en Oriente la celebración del matrimonio tiene lugar en la iglesia del novio. 18. Sin embargo. poco se ha escrito —hasta ahora— sobre la forma de los matrimonios mixtos entre cristianos orientales. Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus. n. § 1 extendía a todos los católicos orientales la forma del matrimonio que se halla en el Codex iaris canonici. Todas las facultades de dispensa particular para poner remedio a tal situación han resultado ineficaces"105. Las intervenciones de los obispos orientales en el concilio durante las sesiones del 15 al 20 de octubre de 1964 fueron casi unánimes en pedir que la forma del matrimonio prescrita en el "Crebrae allatae" fuera declarada necesaria sólo ad liceitatem para los matrimonios mixtos de los onentales. Ignatius Ziade deseaba un examen más profundo de la cuestión y un acuerdo previo con las Iglesias disidentes106. por ejemplo. can. 107 En el n. donde se proponen algunos elementos ad liceitatem en la forma de los matrimonios entre cam 105 . poiché in Oriente la celebrazione del matrimonio va fatta nella chiesa dello sposo.» 106 Cfr.La disciplina cambió el 2 de mayo de 1949. Dumont. La cuestión es considerada preferentemente en relación con todos los aspectos de tales matrimonios y con toda clase de cristianos108. 1949._ «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964). 17-X-1964. 129-166. Al«Acta Apost. El canon 85. se exige actualmente a la esposa una profesión ortodoxa de fe que es considerada como adhesión formal a la Iglesia ortodoxa. Pujol. 7 (165). n. El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas solucionaba la cuestión de acuerdo con los deseos de los obispos orientales 107. Tutte le facoltá di dispensa particolare per rimediare ad una tale situazione sonó risultate inefficaci. que resumen la intervención en el concilio del patriarca de los armenios: «La situazione creatasi in seguito ha reso odiosa la Chiesa Cattolica ai non Cattolici ed ha condotto alia nullitá de migliaia di matrimoni di donne cattoliche con non cattolici. ™ A este respecto puede verse: C. No obstante. el Rvdo. «Periódica de re morali canónica litúrgica» 51 (1962). 2. 1-6. porque "la situación creada en consecuencia ha hecho odiosa a la Iglesia católica ante los no católicos y ha llevado a la nulidad de miles de matrimonios de mujeres católicas con no católicos. 3. 89-119. 1094. En Egipto. «Antiochena» 1 (1964). C.

«Istina». N. Nanakos. Esta Iglesia reconoce como válidos únicamente los matrimonios celebrados ante un sacerdote ortodoxo. R. ha forme canonique ordinaire des mariages interrituels au Canadá. LXXII Trul. 1961-1962. wie es in der Kircher von Griechenland angewandt wird. L'Huillier. Cotsonis. 1962. 1. 3. S. Doumith: «If the canonical form in a mixed marriage is required ad liceitatem only. m P. L'Huillier en "Messager Orthodoxe" 1M . L. IVAN ZUZEK tólicos orientales. 170-181. también 46-47. 111 Este punto de vista aparece en Greek Orthodox Year Book. 98-100. «Messager Orthodoxe» 17 (1962). también A. cfr. C.. es una buena comprobación del artículo de Pujol. Formpflicht oder Formfreiheit der Mischehenschliessung?. 54. 1. on ne comprend plus pourquoi elle est exigée entre les catholiques pour la validité». n. Le probléme canonique des mariages mixtes. cfr. Animadversiones in can. La législation actuelle sur les fiancailles. en los matrimonios mixtos no se impone ninguna obligación a la parte ortodoxa de bautizar a sus hijos en la Iglesia ortodoxa: el sacerdote se limita a "sugerirlo" como deseable112. en el cual se refleja también u o el punto de vista de la Iglesia griega ortodoxa de América l u . pp. 241-257. Ottawa. ™ Ibid. 39-45. cfr. To hierapostolikon ergon eis tous miktous gamous. n. En relación con esto podemos recordar las palabras del Rvdo. Leclair. Das kanonische Recht. M. «Catholica» 18 (1964).2 Para consulta sobre esta materia: J.. «Kyrios» 4 (1964). . Hofmann. aunque presenta varios elementos que se aplican también a los orientales. n. 151-182. «The Greek Orthodox Theological Review» 1 (1954). 14: «Si la forme canonique dans le mariage mixte est exigée seulement pour la licéité. The Sacramental Character of Marriage. 1956. le mariage et le divorce dans le royaume de Gréce. «Antiochena» 1 (1964). Patrinacos. one cannot understand why it should be required ad validitatem for Catholics». 203-204. se refiere primariamente a los protestantes. 118-132. Tesalónica. 2. 1960.gunas opiniones ortodoxas aparecen expresadas en un artículo de P. «Apollinaris» 32 (1959). Vogel. Coussa.

La mariología y la piedad mariana habían experimentado. Mientras el movimiento mariano llegaba así a su consagración oficial * Responsables de esta sección: L.Documentación LA VIRGEN Concilium MARÍA TRAS LA PUBLICACIÓN CONCILIAR DEL TEXTO Tres clases de acontecimientos correlativos han situado a la Virgen en el primer plano de la actualidad eclesial: las actividades del Vaticano II. La nota que se me pide tiene por objeto manifestar las orientaciones que se deducen de tales hechos. el doble congreso "mariológíco y mariano" de Santo Domingo (17-25 de marzo de 1965). entre sectores de la vida de la Iglesia que eran exclusivamente "marianos" y otros que no lo eran en absoluto por reacción o compensación. un desarrollo nuevo y prodigioso. No exageremos estas dificultades ni el carácter cerrado del movimiento mariano. finalmente. que han llevado a la promulgación de un texto sobre la Virgen María en el Misterio de la Iglesia (Capítulo VIII de la Constitución De Ecclesid) el 21 de noviembre de 1964. la proclamación de María "Madre de la Iglesia" y los discursos complementarios de Pablo VI. Este desarrolio. Así tendía a establecerse una ruptura entre teología y mariología. estaba de algún modo limitado por tres capítulos: era exclusivamente latino. Para ello es preciso situar primeramente ios acontecimientos y la problemática. . Las "cuestiones" que han surgido a propósito de la Virgen no son más que un caso particular del ajuste que se impone en todos los campos entre lo que se puede llamar esquemáticamente la línea postridentina y la del Vaticano II. J. Le Guillou (director adjunto). condicionado en parte por la polémica antiprotestante y cada vez más especializado. que desde el siglo XIX había realizado una verdadera apertura hacia los demás aspectos de la vida cristiana. Esto originaba ciertas disociaciones y ciertas tensiones dentro de la Iglesia católica. cuyos frutos positivos y autenticidad fundamental son de todos conocidos. Alting von Geusau (director) y M. desde principios del siglo xvn. Lo mejor de este movimiento desembocó en los documentos pontificios que se han multiplicado a lo largo de los últimos cien años.

estos movimientos se iban imponiendo poco a poco y se iban revelando como convergentes. Al comienzo del Concilio estas reacciones eran todavía más instintivas que razonadas. síntesis de los valores especulativos y los valores de vida. du Seuil. hacia una síntesis armónica. dice el adagio escolástico. estas páginas no contenían una sola mención de la liturgia. Volver a la Biblia. ¿no sería nivelar sus privilegios excepcionales? Revalorizar la liturgia. es decir.y a su apogeo. Sólo en 1964. Laurentin. uno de los teólogos más abiertos y más en contacto con las fuentes que yo conozco publicó una obra notable sobre María Madre de la Redención. Pues bien. Toda toma de conciencia pasa por el sufrimiento. El resultado de todos ellos era una verdadera revisión teórica y práctica en todos los campos. 2 Estudio expreso de los problemas de conjunto en R. Porque se trata. . más rica que la antigua aunque diferente. Se trata. aprensión y reticencia. Todos ellos procedían de la misma necesidad: retorno a las fuentes. No se había tomado clara conciencia del problema 3 : ni en los medios marianos ni en los demás. por el solo hecho de que el problema quedaba claramente planteado. ecuménico. eclesiológico. pocos meses antes de la promulgación del 21 de noviembre. sencillamente. ¿no ejercería el diálogo ecuménico una influencia corrosiva sobre la teología y la piedad marianas? Había. 51-75. Esta operación en caliente no podía menos de suscitar reacciones. No se veía aún hacia dónde se iba. 1963. En la regeneración que se iba abriendo camino. 3 Esta es la razón por la que. n. Lethielleux. de realizar una síntesis entre lo que 1 Todavía en 1958. compensación de los excesos de la Contrarreforma. ha Vierge au Concile. por más tacto y moderación que se hubiese empleado en la redacción. ¿no llevaría consigo la devaluación de las devociones privadas? ' Finalmente. en efecto. hasta ansiedad en algunos casos. París. Suscitados no sin dificultades por unos cuantos pioneros. apertura al diálogo y a los problemas del mundo. una parte importante de la obra estaba consagrada a la devoción mariana. durante los últimos treinta años iban apareciendo toda una serie de movimientos en la Iglesia: bíblico. . a raíz de las dificultades veladas que surgieron al final de la primera sesión. Les Edit. Generatio unius corraptio alterius. fue introducida en el «esquema» conciliar. la mención de la liturgia. de un olvido condicionado por el clima del momento. Capítulo II: «Exigencias conciliares».no significaría replegarse en una mariología elemental? Situar a la Virgen en la Iglesia. litúrgico. La mariología no podía escapar a esta revisión general. pp. y ésta no podía realizarse sin que apareciesen reflejos de defensa. el repliegue de fórmulas o perspectivas que había que hacer pasar a segundo plano más que las revalorizaciones positivas2. pues. 67. París. me pareció necesario escribir un libro destinado a fomentar esa toma de conciencia: La Question mariale. algunos medios mariológicos sentían más el aspecto corrupción que e! aspecto generación.

establecida "en cuerpo y alma en la gloria de Cristo". 531. Los votos de los Padres. la asamblea conciliar se dividía en dos partes casi iguales a propósito de la votación sobre la integración del esquema sobre la Virgen en el esquema sobre la Iglesia (1.074. ed inventata da pochi anni. de un común denominador de mediocridad o de generalidades. Inmaculada en su concepción. exigían que la formulación tuviera en cuenta el valor que se reconoce actualmente a la Biblia. a veces desconocido 4. La unanimidad no podía lograrse mediante una combinación de fórmulas prefabricadas. non conforme a la Tradizione. 56. el 29 de octubre de 1964. sin embargo. Uno de los papeles que circularon con ocasión del famoso voto. la misma asamblea votaba unánimemente el texto actualmente promulgado (2. sobre María "tipo de la Iglesia" (n. donde se encuentra el tema patrístico: «Prius concepit mente quam corpore. 63-64). sino de una valoración de lo esencial. 1. 56. ¿Cómo se llegó a esa feliz solución? No abordando de frente las dificultades.114 votos contra 1. al ecumenismo y a la liturgia. a los Padres. Un texto que no hubiera tenido en cuenta esas exigencias no habría conse4 El término «desconocido» no parece excesivo en este caso. especialmente la teología de los Padres: sobre Eva y María (n. No se trata. tanto en lo que se refiere a la teología como en lo que se refiere a la exégesis. EL TEXTO CONCILIAR "DE BEATA VIRGINE" El 29 de octubre de 1963. decía expresamente. 63-65. fielmente resumido por la «Civiltá Cattolica».» . Un año después exactamente. a la eclesiología. sobre la función eclesial de la fe y de la Theotokos en la Encarnación 5. tan numerosos entre católicos.» 5 Números 53. Virgen. sino poniendo de manifiesto los puntos comunes. «La concezione di coloro che vedono in Maria il tipo della Chiesa é del tutto nuova. 63). y las exigencias irreversibles que han encontrado su punto de convergencia en la obra del Concilio.080 placet contra 10 non placet). que es un hecho constante en la vida de la Iglesia desde una remota antigüedad. como el conjunto de la reforma conciliar. Esta búsqueda intuitiva y un poco a tientas de la unanimidad se perfeccionó a base de establecer el texto conciliar en un terreno al que no llegan las disputas entre los católicos de las diferentes tendencias. a la teología de la historia de la salvación (una de las secciones de los capítulos conciliares lleva ese título). en un clima tenso y pesado).el movimiento mariano tiene de excelente: la atención y la tendencia vivas hacia la Madre de Dios. 1963. ya que el dogma está perfectamente definido en lo que se refiere a la Madre de Dios. IV.

En este último discurso pronunciado en la audiencia general del miérR." Con lo cual ha disipado no pocas inquietudes y desconfianzas y ha reconstruido la unidad psicológica alterada en algún momento. despojado de muchas particularidades accidentales que son la marca de un lugar. 2. Ibid. me permito remitir a mi libro La Vierge au Concile 6. 11 de octubre y 18 de noviembre de 1964)8. El texto conciliar presenta. París. en su discurso de clausura de la tercera sesión (21 de noviembre de 1964). de una época. pero en un lenguaje renovado. todas esas exigencias invitan a formular. en sus valores de vida. Pablo VI ha visto en ese título el medio de integrar a María en la Iglesia. 17 de noviembre y 4 de diciembre de 1963 y 27 de mayo. 2. de un temperamento. Así. y el programa de trabajo a que nos invita. a centrar de una forma nueva la mariología elaborada en el cauce de la Contrarreforma. El cardenal Montini preconizaba ya esta fórmula y esta doctrina en una intervención de 5 de diciembre de 1962. elementos que pueden servir de ejemplo y sugerencias que invitan a pastores y teólogos a un trabajo serio en el sentido de la autenticidad. 172-175. pues.° A este respecto aporta orientaciones. 11. su historia. 8 Ibid.° El texto pone a salvo el conjunto de las verdades esenciales. Para más detalles sobre el texto dogmático.. De esta forma permite proseguir en paz la búsqueda de una solución a los problemas pendientes.guido la unanimidad. 3. Ahora bien. señalando su superioridad. pues. si este texto no aporta nada "nuevo" —no era esa su función—. La presente nota no puede más que limitarse a unas orientaciones generales. nota documental sobre Mater Ecclesiae en la tradición v en los documentos de los últimos papas. La Vierge au Concile. 6 7 . la doctrina clásica. declaraba: "Apruebo que la Bienaventurada Virgen María sea honrada como Madre de la Iglesia" 7 Con creciente insistencia ha empleado este título (15 de agosto.. Como eco a la proposición del cardenal Suenens (4 de diciembre). la doctrina de las encíclicas. 1965. Laurentin. Lo cual le permite subrayar mejor lo esencial: el dogma. aporta en cambio lo que cabía esperar de una Constitución conciliar en esta fase delicada: 1. MATER ECCLESIAE El Papa ha querido completar la Constitución conciliar proclamando a la Virgen "Madre de la Iglesia". doctrina de salvación.

coles anunciaba la proclamación del 21. El lugar no había sido precisado, pero el discurso estaba entonces redactado en italiano para ser pronunciado ante el pueblo en Santa María la Mayor. A última hora fue traducido al latín y añadido al discurso de clausura. De ahí la extensión que tiene en este conjunto y el interés particular que presenta el examen de los matices del texto latino oficial y el original italiano. Sobre este punto se han suscitado no pocas cuestiones. 1.a ¿Por qué ha hecho el Papa esta declaración? Ha habido peticiones. El episcopado polaco, que intervino ya en agosto de 1964, deseaba incluso una definición. Se ha asegurado que durante la sesión, una petición reunió discretamente alrededor de 500 firmas. Estas peticiones coincidían con la convicción del Papa. Pero la decisión de Pablo VI de hacer esta declaración no se sitúa simplemente en el plano de esas influencias o en el de su sentimiento personal, sino, tras madura reflexión, en el plano de su magisterio. 2.a ¿Qué "calificación teológica" le corresponde a esta declaración? No se trata de una definición, sino de una declaración. La analogía más cercana estaría en la proclamación de la realeza de María por Pío XII en 1954. Esta había además dado lugar a la institución de una fiesta litúrgica en toda la Iglesia universal, pero las circunstancias eran menos solemnes, ya que Pablo VI ha hecho su declaración en un discurso dirigido al Concilio ecuménico. 3. a Algunos han visto cierta oposición entre la decisión del Papa y la de la asamblea. Esta, se ha subrayado, había votado las enmiendas que rechazaban expresamente este título como insuficientemente "tradicional" e inoportuno desde el punto de vista ecuménico. ¿Qué pensar de todo ello? El término "oposición" sería completamente inexacto. Se trata de dos opciones complementarias ante un título complejo, susceptible de numerosas acepciones, algunas de las cuales eran aceptables y otras no. La asamblea, que debía buscar la unanimidad por los caminos más cortos, ha preferido no retener este título ambiguo y objeto de discusión, aun reconociendo que "puede ser admitido teológicamente" y expresando la doctrina cierta que contenía: la maternidad espiritual. Pablo VI, cuya autoridad se ejerce sin estar sujeta a tales condicionamientos, ha preferido otro camino. Ha empleado el título, pero disipando todos los equívocos, tarea que ha realizado con el mayor de los cuidados. Ha delimitado el título en un espacio al que no llegan las objeciones válidas y en el que no tienen lugar las acepciones discutibles. Así precisa con insistencia que María está dentro de la Iglesia : "Es su porción mayor, su porción mejor, su porción principal, su porción elegida", dice al comienzo de todo el desarrollo, citando a Ruperto de

Deutz. Insiste en repetidas ocasiones sobre el hecho de que María está en la Iglesia: in Ecclesia, en el pueblo cristiano : in cbristiano -populo 9. Pablo V I equilibra este título con otros complementarios: "Nuestra hermana por lazos de naturaleza" (como había dicho ya el 11 de noviembre de 1963 y el 7 de marzo de 1964). Circunscribe este título con insistencia (en el mismo sentido en que lo había pedido el cardenal Frings) y por tres veces: Mater fidelium et pastomm omnium sel. Ecclesiae Omnium fidelium et pastomm seu Ecclesiae matrem Mater fidelium et pastorum, id est Ecclesiae 10. Los dos términos fieles y pastores, que aparecen en estos tres textos, se refieren a la Iglesia militante. Los fieles, en efecto, son aquellos que están en la condición de fe y no de visión. Esto equivale, en términos más concretos y más felices, a la fórmula "madre de la Iglesia militante" que yo había sugerido para evitar discusiones de escuela como ésta: ¿es María madre de los ángeles ? ¿ Cuáles son sus funciones maternales para con aquellos que están en la gloria, donde Dios es todo en todos? La delimitación de Pablo V I es tan prudente que se queda más acá de la Constitución conciliar. Esta dice: " M a d r e de los hombres, sobre todo de los fieles". Pablo V I no habla más que de los fieles y no extiende explícitamente la maternidad de María a todos los hombres. Así, pues, el Papa no ha pretendido innovar en el terreno doctrinal, sino expresar con todo relieve, con una fórmula relativamente nueva, la doctrina más tradicional. Y ha insistido sobre este punto tanto en el discurso del 21 de noviembre como posteriormente. Concretamente ha querido reunir en el mismo concepto fundamental el oficio de María con relación a Cristo y con relación a todos los hombres, ya que en los dos casos se trata del oficio de madre. A l mismo tiempo ha querido subrayar "el aspecto comunitario" de la maternidad espiritual n . María no es sólo madre de los individuos, es madre de la comunidad. Ibid., 39-40. Este último texto precisa que Cristo «statim ac... humanam naturam assumpsit sibi ut capiti adjunxit corpus suum mysticum». Esta afirmación, bastante nueva en cuanto a la forma, no debe ser interpretada en oposición con la doctrina común según la cual el cuerpo místico es constituido en Pentecostés, por el envío del Espíritu Santo, alma de la Iglesia (Jn., 7, 39). En el momento de la Anunciación el cuerpo místico no estaba constituido, en mi opinión, más que en sus dos primeros miembros: Cristo-Cabeza y la Virgen María redimida previamente (véase ibid., 43). 11 Pablo VI dice esto explícitamente en su discurso del 12 de febrero
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El Papa ha visto en ese título el medio de sintetizar en una frase lapidaria la superioridad, en cierto modo constitutiva, de la Madre de Dios con relación al resto de la Iglesia, y la relación viva que mantiene con todos umversalmente. Ha querido mostrar su oposición a algunas concepciones que pretenden poner a María al mismo nivel que a los demás miembros de la Iglesia. Con esta declaración ha querido el Papa, finalmente, alimentar cierto tipo de fervor que se complace en ver multiplicar los títulos de la Virgen y que no había recibido satisfacción en los diez últimos años: "Deseamos, escribía Pablo VI, que la promulgación de la Constitución sobre la Iglesia, reforzada por la proclamación de María Madre de la Iglesia, es decir, de todos los fieles y pastores, haga que el pueblo cristiano se dirija a la Virgen con más confianza y fervor." 4.a ¿Ha creado el título "Madre de la Iglesia" un nuevo obstáculo para el ecumenismo? Es innegable que las consideraciones ecuménicas pesaban contra el empleo de "Mater Ecclesiae" (este motivo había sido formulado expresamente por la comisión teológica) y que la proclamación ha causado una dolorosa impresión entre los observadores, especialmente entre los protestantes, tanto más cuanto que se encontraban presentes y, por tanto, comprometidos de alguna manera en este acto mañano. La decisión ha provocado ciertamente endurecimiento en algunas posturas12. El camino de acceso de los protestantes a la Virgen pasa por María, miembro y figura de la Iglesia, y el concepto de "Madre de la Iglesia", por más que se les explique, les parece un alto muro y tiende a reforzar su convicción de que la doctrina católica de la Virgen es inasimilable y que constituye una fuente de penosas sorpresas que se repiten sin cesar. Sin embargo, este título, tal como ha sido explicado por Pablo VI, no añade una dificultad realmente nueva, como los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. La promulgación del título de mediatrix (que Pablo VI no ha empleado nunca) habría producido un efecto más negativo. de 1965, citando a J. Galot, en «Nouv. Rev. Théol.», diciembre, 1964, 1180-1181; «Osservatore Romano», 3 de febrero de 1965. 12 Esta motivación parece haber influido, por ejemplo, en la decisión adoptada por el Sínodo reformado de Nantes, el 4 de mayo de 1965, de admitir a las mujeres como pastores. El P. Boyer, S. J. había invitado al Sínodo a no tomar esta decisión, a fin de no crear un nuevo obstáculo para la unidad. Pero se impuso la idea de que cada comunión tiene que decidir sólo en función de ella misma, como parecía indicar el ejemplo de la Iglesia católica.

No es exagerado decir que insiste en estos temas. En el texto latino oficial la cita se encuentra difuminada: «Mariam. n. totam spectare». La resonancia de la proclamación y el aura emotiva que le ha rodeado han hecho que pasase demasiado desapercibida. insiste sobre una serie de temas relativamente poco explotados hasta ahora por el magisterio de los papas. lejos de ser un fin en sí mismo. ya que sólo a propósito de ellos emplea el término praesertim (sobre todo): "Deseamos sobre todo que se esclarezca positivamente cómo María.. el cristocentrismo..El Papa parece haberse encontrado aquí ante una opción: la minoría conciliar. un medio esencialmente destinado a orientar las almas hacia Cristo. Pero. 225). sin embargo.. 160-161. la función "relativa" de la Madre de Dios. París. al mismo tiempo.. humilde sierva del Señor. por el contrario. 14 G. 13 Esta fórmula es una cita implícita de Grignion de Montfort. Pablo VI le daba gran importancia. En ella. La traducción latina fue. L'hiver de Vatican II... le invitaba a un acto que recuerda el estilo de la piedad mariana de Pío XII y sus predecesores: la proclamación solemne de un nuevo título resonante. Recordemos que esta parte del discurso había sido compuesta para ser pronunciada en Santa María la Mayor. inquieta por las innovaciones del Concilio y por una aparente ruptura con el estilo de la piedad mariana de los dos últimos siglos. al parecer.. nuestro único mediador y Redentor. Richard-Molard. temas evangélicos caros a Lutero y que siguen siendo honrados en amplios sectores protestantes: la Virgen del Magníficat. .. anularlos en la medida de lo posible. tanto por explicaciones como por desarrollos complementarios... 1965." Algunos protestantes han comprendido la importancia de semejante declaración para el ecumenismo 14. Fue incorporada al discurso de clausura por una decisión tomada. el único mediador. Y ha preferido realizar este acto que reforzaba la unidad interna de la Iglesia tranquilizando su ala conservadora a abstenerse de ello para facilitar el progreso de la unidad de las Iglesias.. hecha rápidamente y terminada a última hora. Pablo VI no podía tranquilizar y ganar esta parte de la opinión católica sin perder de algún modo a los cristianos no católicos.. que. no existe sino en relación13 con Dios y con Cristo. es. La cita es evidente en la redacción italiana del texto: «tutta relativa a Dio» (Tratado de la verdadera devoción. que por esta razón adquiere en este caso un valor especial. la tarde del 20 de noviembre. de ahí los distintos matices de formulación particularmente importantes entre el latín y el original italiano. su fe y su humildad ejemplares. Esa es la finalidad de la última parte de su discurso. ad Deum. pues. la tarde del 21 de noviembre. en efecto.. que se esclarezca la verdadera naturaleza y los fines del culto mariano.. ha querido paliar los inconvenientes de esta segunda parte.

Dos de estos discursos son particularmente significativos.. pero la fuente de toda bondad es el Señor. orientar mejor la piedad católica hacia la Virgen María. También María debe a Cristo todo cuanto tiene y es la 'Madre de la divina gracia'. la fuente única de gracia. 3 de febrero de 1965.. Temperar sentimentalismos desequilibrados y poco ilustrados. OTRAS ORIENTACIONES DE PABLO VI Desde la fecha de la proclamación. se llega a decir que el Señor es más severo que ella. Por aquellas fechas tenía el proyecto de entrar personalmente en las Américas por esa isla de las Antillas que fue la puerta del nuevo mundo para Cristóbal Colón. Promover una devoción seria y viva. purificar.3. 15 de agosto de 1964. En primer lugar esta puntualización sobre determinadas maneras menos felices (y bastante extendidas desde el siglo xv) de predicar la misericordia de María: "Algún espíritu simplista tiene a María por más misericordiosa que el Señor. pero tal proyecto no pudo ser llevado a cabo. Cristo es el único mediador.. porque la recibe del Señor" 15. los discursos de Pablo VI han insistido en repetidas ocasiones en el mismo sentido. . Hay que citar. «Osservatore Romano». las siguientes orientaciones dadas el 2 de febrero con vistas al Congreso mariológico de Santo Domingo: "Dedicarse a profundizar la comprensión y el amor de los misterios de María más que a un esfuerzo de extensión teológica a veces discutible y capaz de dividir las almas en lugar de unirlas. El lugar de su celebración fue fijado por el Papa mismo en la primavera de 1964. Brevemente. igualmente. Es verdad que María tiene una función eminente de intercesión. 4. EL CONGRESO DE SANTO DOMINGO (17-25 de marzo de 1965) Por este camino de equilibrio y de síntesis ha orientado Pablo VI el Congreso mariológico de Santo Domingo... vivificar. Siguiendo una apreciación infantil. la línea seguida por Pablo VI se puede resumir así: Mantener. 17-18 de agosto. y se cree y se afirma que hay que recurrir o ella so pena de que el Señor nos castigue. que se mueva en el gran plan unitario de la liturgia" 16.. 16 «Osservatore Romano». Hoy se comprende mejor por qué. Pablo VI confirmó el tema propuesto al Congreso : La Virgen 15 Sermón en Castelgandolfo.

Este proyecto era enteramente nuevo en relación con el estilo y la orientación de los congresos mariológicos. ya que la Biblia constituye nuestra fuente común con los cristianos de otras confesiones. «Osservatore Romano» del 18. tema apto para suscitar un diálogo entre exegetas y teólogos en la línea del esquema sobre la revelación y capaz de hacer volver la doctrina y la piedad marianas a lo esencial. ecuménico. el fin principal del Congreso. finalmente. La misma novedad dio lugar a cierto desconcierto y a ciertas dudas. También esto constituía un hecho nuevo. No he podido saber si por fin llegó. Rigaux.y la Escritura. fue el encuentro y la confrontación de exegetas y mariólogos católicos. tema. un joven luterano cuya piedad mañana está completamente en vanguardia en relación con el conjunto de los medios luteranos. li . presentes en el Congreso) con el fin de esclarecer los datos escriturísticos sobre la Virgen. si cabe emplear aquí la expresión praeambula fidei. En la historia de los Congresos mariológicos esta presencia limitada tiene valor de preámbulo al ecumenismo. Mariólogos y exegetas Así. El obispo anglicano de Puerto Rico era esperado para el final del Congreso mañano (que siguió al Congreso mariológico). el pastor Kunneth. un antídoto contra las tendencias cerradas de cierta mariología. Un solo hermano separado vino a participar en el diálogo teológico de Santo Domingo. Cazelles. cuyo padre fue uno de los héroes de la resistencia moral frente a Hitler. y del esfuerzo recíproco de algunos mariólogos por tomar en serio y poner en primer plano el sentido literal de la Biblia. A pesar del esfuerzo llevado a cabo desde hace doce años por numerosos exegetas (especialmente Benoit. ¡Qué distancia había entre algunos trabajos que se proponían mostrar que el misterio de la Anunciación "establece a María en el orden hipostático" o incluso que es "causa Dei". el que se persiguió formal y eficazmente. los puntos de vista no terminaban de coincidir. y otros estudios exegéticos que delimitaban con una escrupulosa 17 Discurso del 17 de marzo de 1965. Feuillet. pues. Lyonnet. en el momento en que yo abandonaba Santo Domingo. El deseo del Papa no se ha realizado más que mínimamente y casi de manera simbólica. Ecumenismo Pablo VI expresó personalmente el deseo de que acudieran "hermanos aún separados "y ha saludado su presencia con "la mayor simpatía y el más profundo respeto" 17.

El discurso del legado (22 de marzo) El legado pontificio. adoptar unas conclusiones comunes que expresaban principios muy generales y el deseo de una colaboración constructiva en la línea de este primer diálogo. es verdad. La práctica y la vida de la Iglesia serán siempre un criCreo deber extenderme sobre este discurso que no fue difundido en su conjunto. El punto de divergencia más manifiesto se refería a la función del magisterio con relación a la exégesis. Parece claro que esta colaboración será una tarea a largo plazo.precisión el sentido literal del autor bíblico. El Cardenal alentó firmemente una investigación abierta. Para los unos. sin duda alguna. De esta forma pudo el Congreso. gracias a la mediación de Mons. Pero era importante que se estableciese el principio a partir de este primer encuentro que disipó no pocas aprensiones de una y otra parte.. para los otros. Philips. por otra parte. ya que los congresistas de Santo Domingo adoptaron casi instintivamente la táctica y el espíritu del Concilio de evitar los puntos de fricción y poner de manifiesto los puntos de contacto. pues... más comprometidas que las del Congreso. La ciencia sagrada debe. en materia de exégesis y en mariología. Las conclusiones prolongan la orientación viva del texto del Vaticano II y del discurso de Pablo VI y son. tensión creada como por sorpresa. necesariamente considerar los fenómenos vitales. como se verá por unas pocas citas ls . la preocupación predominante era la investigación científica con esa especie de desinterés que le es propia. La Iglesia es una comunidad en la que el Espíritu Santo mueve no sólo a la jerarquía. cardenal Silva. de la cortesía—. Pero los unos ponían su empeño en promover la autenticidad del trabajo científico y los otros en subrayar las directrices del magisterio en cuyos límites ha de ejercerse ese trabajo. Es el único punto en el que no se logró evitar cierta tensión —dentro. clausuró el Congreso mariológico con un discurso muy comentado. con plena lucidez de las dificultades: ". ponía en duda ni la autoridad del magisterio ni la necesidad de unos métodos científicos para la investigación del texto sagrado.. sino también a los laicos. de Santiago de Chile. Nadie. en el marco del género literano! Los autores de semejantes trabajos se sentían más bien extranjeros que complementarios entre sí. 18 .No se piense que este servicio del pensamiento se realiza como algo que viene exclusivamente de arriba abajo. esa preocupación era más bien la justificación bíblica de fórmulas empleadas por las encíclicas pontificias o por los manuales de mariología.

y.. descubrir el fondo de verdad que existe siempre en todo error y constituye precisamente su atractivo. la de la institución de la Iglesia.. fuente de toda verdad. Camino difícil. además. pero ella ha sabido realizar un equilibrio 5jemplar entre su función oficial y la adhesión personal de gracia y amor que ha puesto en ella.. 60).... incluso de los relativamente frecuentes... Pero el Señor ha dado a su Iglesia un instrumento de equilibrio: el magisterio que ha confiado al colegio de los apóstoles y a Pedro...." (n.. es por esa sola razón y en todos los aspectos fruto de una moción del Altísimo. Manifestar cómo los "dones y privilegios de María están siempre referidos a Cristo.. por ejemplo. como. El esfuerzo teológico tiene una doble función: discernir la verdad siempre y en todas partes.." El legado proyectó la misma luz sobre los problemas del esquema 13. Con frecuencia es necesario defender los aspectos institucionales de la Iglesia y esto ocurre precisamente cuando una verdadera santidad no hace inútil tal defensa... "María no ha pertenecido ni pertenece al sacerdocio jerárquico. En primer lugar.. humanamente imposible. 67).Ser conscientes de que la grandeza de la Madre de Dios es un don gratuito del Altísimo.." El legado supo sacar las consecuencias prácticas de ese principio sin temor de abordar algunas cuestiones candentes.. sobre la actitud de la Iglesia para con el mundo : . ya que no todo hecho de la vida de la Iglesia... Así es como se encontrará el camino hacia el equilibrio. el legado recordaba con vigor las normas de la Constitución conciliar: ". Su función es de otra especie.. 67)...Mostrar cómo la influencia de María "favorece la unión inmediata de los fieles con Cristo." Por lo que se refiere a la Virgen y al culto que le es debido. a propósito de la verdadera doctrina de la Iglesia" (n. en caso de desviación...terio primario para reconocer la fe. santidad y piedad" (n. De esta forma prolongaba el Cardenal la doctrina de Pablo VI y particularmente el principio establecido en el discurso del 21 de noviembre de 1964: "El conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María constituirá siempre una clave para la comprensión exacta del misterio de la Iglesia. Desechar con vigilancia todo cuanto de palabra o de obra puede inducir a error a los hermanos separados o a cualquier otro. . María nos muestra hasta qué punto el servicio que deben llevar a cabo las funciones eclesiales no puede realizarse sin santidad. Algunos particularismos debilitan a veces el contenido auténtico y universal.. no sin discernimiento.

que se encuentran continuamente ante lo inesperado. ya que el edificio de la salvación está construido sobre hechos materialmente insignificantes. Es preciso un esfuerzo catequético a gran escala. Esta piedad sigue siendo. La comisión aceptó este principio. sino que se encontró de manera imprevista ante una perspectiva que la superaba y que provocó como reacción normal la pregunta: "¿cómo se hará esto?" (Le. Su primera conclusión avalaba la autenticidad de la piedad mariana americana. pero establecía al mismo tiempo la necesidad de una revalorización. de hecho. En algunos miembros de la Iglesia aparece a veces una especie de rebelión contra esta ley de Encarnación o limitación. sino toda la gama de límites humanos que representan las formas de convivencia social en las que debe desarrollarse toda vida humana. por vasto que sea. Es preciso que desemboque en una exigencia de acción en el plano de la evangelización y . en distintos grados. Uno de los fines del Congreso se refería a la América Latina en la que éste tenía lugar. la aceptación del espíritu en su forma encarnada. todavía viva en estos países. nos enseña otra cosa: la veneración de la obra de Dios en la materia. demasiado sentimental. 1. María fue siempre humilde. demasiado "interesada". de ahí la obligación de interrogar los signos de los tiempos para descubrir en ellos la hora de Dios. La hora de Dios es misteriosa como lo fue para María." ha comisión pastoral para la América Latina En el plano pastoral.. Se trataba de partir de la devoción mariana. "La misión de María venía de lo alto."María cooperó a la Encarnación del Verbo. una comisión compuesta por teólogos americanos recibió la misión de establecer un plan para el futuro. demasiado poco fundada sobre la doctrina. presentaba en algunos lugares el aspecto de una vieja fachada agrietada. Es imposible planificarlo todo.. ya que el Verbo al asumir la materia supo aceptar voluntariamente ciertos límites. En la Virgen la Iglesia aprende el amor de lo concreto y limitado. No se la dio a sí misma. finalmente.. a lo que podría llamarse con otras palabras la limitación del Verbo.. la situación de la Iglesia en este mundo a partir de la situación de María en la Anunciación. 34). Otro tanto sucede con la misión de la Iglesia y de la jerarquía. por su parte. Por último esta piedad es demasiado poco comprometida. y esta humildad no comprometió en absoluto la eficacia de su misión." El cardenal Silva esclareció. para dar un nuevo impulso al catolicismo que. por alta que fuera su misión. María. Por eso. No sólo los límites espacio-temporales inherentes al cosmos. remedio fundamental contra el orgullo.

tan grave en la isla. tanto la doctrina como la práctica. no sin peligro de particularismos. ha realizado un gesto realista y simbólico a la vez en esta materia. Por falta de tiempo. Se ha fundado un poblado a la sombra de la catedral de Altagracia. CONCLUSIÓN Tanto los hechos como los textos manifiestan una etapa hacia la solución del problema planteado al comienzo de esta crónica: la reconciliación del fervor de la piedad mañana. Tratando de situar las interpretaciones extremas en el campo católico. el más antiguo centro mañano de peregrinaciones de América. Todos ellos están deseando ardientemente que el Concilio se termine con un nuevo acto mariano solemne: en principio. Esta iniciativa ha sido criticada. en el que el problema social es grave y primordial. Balic. 19 Las Actas del Congreso serán publicadas por la Academia Mariana. Pero el Congreso. por no estar aún ni terminada ni pagada la catedral. que tendía a convertirse en patrimonio particularista de determinados medios. los acontecimientos que hemos presentado son objeto de dos tipos de reacción. el empleo del título de mediadora y. bajo la dirección eficaz de su presidente. para contribuir a paliar el oroblema de la vivienda. Mons. pero ha hecho reflexionar. el relieve que en él se da a esta doctrina. sobre todo. La Virgen de "Nazaret". C. La iniciativa implanta un signo ejemplar en este país. ha alojado de nuevo. La dirección de DO-C me invita a precisar más esta conclusión. una consagración del mundo a María según el mensaje de Fátima. No es fácil hacerlo sin realizar una opción. 124. Una acción discreta. que es el nombre del poblado. insistiendo sobre la maternidad universal de María. tenemos: — Un sector es atraído por las "conquistas" del documento conciliar. . vía Merulana. las conclusiones no han podido descender al campo de las realizaciones prácticas19. pero eficaz se está llevando a cabo en este sentido. el P. En efecto. por iniciativa del nuncio. con las exigencias del aggiornamento que ha afectado a todos los sectores de la vida de la Iglesia. unos pocos matrimonios jóvenes de Santo Domingo. Los comprendidos en él constatan estos aspectos para tranquilizar ciertas tendencias mañocéntricas y para restar valor a la consideración ecuménica en la materia. a través del esfuerzo de los que la sirven.de las realidades sociales. la proclamación de María "Madre de la Iglesia". Clarizio. Roma.

Desde que La sido promulgada la Constitución. aunque pueda ser legítimamente objeto de actividades especializadas. En el plano teológico se trata de promover. basándose en su prestigio. Hay que terminar con la desproporción entre la multiplicidad de instituciones marianas especializadas que se mueren por . predomina el clima de diálogo entre las diferentes tendencias mariolóaicas. La Theotocos tiene una función universal en la Iglesia. tanto en el plano teológico como en el pastoral. su verdadero carácter. Se trata de situar a la Virgen en su verdadero lugar. entre la Revelación y las revelaciones privadas. Esto supone un amplio trabajo sobre las fuentes. su lugar fecundo en el conjunto de la doctrina cristiana. Se trata de dar a esta doctrina. una doctrina destinada a ser vivida (y no una pura especulación). sin embargo. un trabajo bien orientado del que resultará una acogida de los valores complementarios. una comunión en lo esencial. No obstante. de poner entre paréntesis a la Virgen María. como al resto de la teología. Oriente y Occidente. La renovación teológica progresa por un trabajo de lenta osmosis. Esto invita no tanto a multiplicar las obras pura y específicamente marianas cuanto a restaurar el lugar justo de la Virgen en todas las actividades cristianas. una reorientación de las desviaciones que pueden existir en algunos lugares. entre verdades esenciales y accidentales. al final del camino. y recíprocamente. que se ha terminado por desprestigiarla. Se ha utilizado tanto la "etiqueta" mariana. porque la teología es una doctrina sacada de las fuentes. pues. No se ha llegado. entre liturgia y devociones particulares. como el decreto sobre el ecumenismo nos ha recordado. un ensanchamiento de las estrecheces. La devoción a la Virgen debe ser animada por esta perspectiva de unidad y eficiencia en función de la salvación. Queda un trabajo por hacer. No constituye. Los que están comprendidos en él tienen la proclamación de María "Mater Ecclesiae" por una concesión lamentable para la orientación doctrinal de la mariología y para el ecumenismo. entre dogmas y' opciones. El plano de la piedad no debe ser separado de este plano doctrinal. favorecen aún esta desconfianza. Ciertos reflejos de defensa paralizan aún la renovación. Ciertos modos de desvalorizar prácticamente. una relativización de los particularismos. a escala de la Iglesia universal.— Otro sector es atraído por las purificaciones que parecen manifestarse en la Constitución dogmática más que por su contenido positivo. una doctrina orgánica donde las verdades tienen un orden jerárquico según su relación con Dios y la salvación. se ha realizado un acercamiento de las dos tendencias. Existe una tendencia a establecer una más justa jerarquización entre fuentes esenciales y tradiciones recientes. un sector separado de la doctrina y la vida cristianas.

LAURENTIN . a las que se califica a veces de "no marianas". una presencia que estimula la exigencia y la iniciativa cristianas. sino que ejerza esa presencia universal y unificante propia de ella en la Iglesia. y nos hace entrever en el horizonte el término del camino. El Concilio favorece este esfuerzo de ajuste y aggiornamento. R. cuyas sinuosidades desconocemos aún: la comunión de todos en una doctrina y una piedad renovadas en la que la Virgen no sea objeto de tensión entre "tendencias" divergentes u opuestas.asfixia y el olvido de la Virgen en las demás instituciones. una presencia cuya única función es conducir a la plenitud de Cristo.

71). . 81). A nuestro juicio siempre será difícil entender la naturaleza. D. y en otro lugar: quizá el descubrimiento de la naturaleza y el contenido de la revelación de Dios al no cristiano mediante la acción creadora y la historia (p. Nebrada. Los estudios del P. la "pre-evangelización" constituye una fase precedente a la aceptación de Cristo como paso fundamental. 1965. o con otras palabras : la actitud paciente de un misionero que procura descubrir los puntos de apoyo que existen en la religión del no cristiano. Desde hace varios años cierto número de especialistas en la Europa occidental vienen trabajando en el campo de la renovación catequística. la preevangelización viene a ser así una primera fase en la actividad misionera. La "homilía" representa la predicación a los cristianos adultos. Con este motivo se ha empleado mucho. Nebrada: Jalones para ana pre-evangelización en Japón. el con* Responsables de esta sección: Secretariado General de CONCILIUM. sj y de su discípulo.Crónica viva dz la Iglesia ESTUDIO SOBRE UN CASO CONCRETO PRE-EVANGELIZACION DE Joseph J. el "kerygma" intenta llevar a esta decisión fundamental que es la elección de Cristo. Tokio. en colaboración de «Katholiek Arehief».. Christian Corridors to Japan (Oriens Institute for Religious Research). la "catcquesis" tiene por objeto introducir en las profundidades de la fe a los que en principio han decidido hacerse cristianos. Estella. Amersfoort (Holanda). 1964. Por exclusión. Ph. han creado últimamente una claridad aceptable. Graso. Nebrada lo describe así: partir del oyente y demostrar una atención respetuosa a la situación espiritual del no cristiano (p. dándole un significado diverso. sj. Más información y bibliografía sobre la materia puede encontrarse en el libro del P. la palabra "pre-evangelización". Spae cicm. 70). Pero podemos seguir preguntándonos: ¿ cuál es su significado exacto y positivo? El P. 265 páginas. el P. con el fin de abrir su corazón y su alma a la primera predicación de Cristo (p.

Burundi.117 extranjeras y 3. H. A. podemos citar a J. En la presente edición sólo se han introducido cambios de poca importancia. J. 79). cssp (Sereres. Dournes. a Sociological Study. J. L.886 japonesas) y de hermanos (179 extranjeros y 250 japoneses. Dr. Brasil). Vietnam del Sur). Viene del Japón y es fruto de prolongado estudio y años de actividad misionera. p. Una breve información sobre este Oriens Institute ayudará a comprender las causas que impulsaron al autor a escribir este libro. A. Los experimentos que los misioneros han hecho y están haciendo en este campo son de la mayor importancia. Lo mismo ocurrió con el número de religiosas (1. India) y A. especialmente en The ]apan Missionary Bulletin. Sólo después de haber examinado un buen número de estudios concretos puede un misionólogo decir o escribir algo de valor sobre este tema. Nothomb. Tempels. De éstos y otros estudios un misionólogo y un misionero pueden aprender mucho sobre la primera fase de su obra. En 1963 había allí 1. 1963. Spae es director. Burma). Peyriguere (Musulmanes. que es quizá una descripción de la actividad misionera más adecuada que la de conversión de las almas o plantación de la Iglesia. Lukesch. uno sobre las nociones morales y otro sobre los conceptos dogmáticos en la cultura japonesa y en el cristianismo. El estudio mencionado del P. Congo-Léo). V. La primera parte había aparecido editada en 1964 (Tokio) con el título Precatechetics for ]a-pan. Kagame (Ruanda). svd (indios kayapós. W. No obstante se observa cierto malestar en la Iglesia. Senegal). Congo-Léo). Gravand. R. El autor promete en el prólogo otros dos volúmenes.223 sacerdotes extranjeros (junto a 522 japoneses). la pre-evangelización. el primer paso hacia la auto-realización de la Iglesia en iglesias locales mediante un paciente diálogo entre el cristianismo y las demás religiones. Afortunadamente también muchos de ellos han consignado por escrito sus experiencias. Panikkar (hindúes. pb (Ruanda). Spae puede servir como un ejemplo de estudio concreto de un caso de pre-evangelización. El conocimiento que los misioneros tienen del Japón y de su . Tokio. ofm (Bantúes. y la primera respuesta de la Iglesia católica a esta nueva situación fue aumentar el número de sacerdotes misioneros. King (Budistas. del que el P. Pl. Desde hace veinte años existe en Japón una completa libertad religiosa.tenido y los métodos de la pre-evangelización si no se parte de los hechos. Mulago (Bantúes: Ruanda. Spae ciem. Marruecos). Christian Corridors to ]apan constituye el primer fruto importante del Oriens Institute for Religious Research (Tokio).814. Catholicism in Japan. D. cf. Aquel año la población católica ascendía a 308. A menudo se oye lamentar toda una serie de puntos débiles. El material de este libro ha sido publicado ya en varias revistas. mep (Jórai.

el futuro de la Iglesia católica sería brillante en el presente estado de cambio y fermento dentro de la sociedad japonesa. pues difícilmente los capacitan para leer un periódico. Las escuelas en que se enseña la lengua a los misioneros parecen inadecuadas. Los . núms. pero la administración pone en peligro la obra pastoral. Dentro de este contexto. y el Japón a la Iglesia. que contiene artículos tomados de Kerk en Missie. Bruselas. pastoral y misionológico. que al mismo tiempo debería preparar especialistas en los diversos campos del saber. estableciendo un programa de estudios superiores de misionología para misioneros que regresan al Japón tras su primera ausencia por vacaciones. ciertamente.lengua por lo común no es tan perfecto que haga gran impresión en el pueblo. se han construido grandes iglesias y se ha ido con ímpetu al apostolado directo. A juicio del P. Estamos de acuerdo con el P. Se nota la ausencia de planificación en estas actividades y no hay mucho contacto con el Japón real. la obra de los institutos regionales debiera ser coordinada y estimulada por un instituto central ligado a una universidad católica. En Japón —y en otros muchos países— los misioneros tienen necesidad de un instituto regional de investigación religiosa. 1964. La Iglesia católica da la impresión de ser una pequeña secta cristiana dentro de las otras 136 que pueden encontrarse en el país. del que es protector Su Eminencia el cardenal Doi de Tokio. Spae en 1964 en su folleto: Japans Pleidooi voor een wetenschappelijk Afostolaat. El programa principal de este instituto es hacer que la Iglesia conozca al Japón. 153. Spae cuando afirma que la promoción de este enfoque científico mediante la especialización. Estas observaciones fueron hechas por el P. y poniendo en marcha la publicación de seis revistas. Esto sería también una obra de pre-evangelización. Faltan expertos y existe poca o ninguna colaboración entre las numerosas órdenes o congregaciones que trabajan en el país. El objetivo final de esta especialización debería ser. según los japoneses no cristianos. los Padres del Inmaculado Corazón de María (Scheut) crearon en 1964 el Oriens lnstitute for Religioas Research. 154 y 156. y la planificación y erección de semejante instituto debía ser tarea conjunta de las autoridades eclesiásticas y los superiores religiosos. Se pretende tender un puente sobre el foso que los separa realizando estudios sobre las grandes ideologías que influyen en las personalidades de la clase dirigente (el 90 por 100 de las cuales reside en Tokio). creando técnicas modernas de comunicación entre intelectuales católicos y nocristianos. investigación y planificación en institutos regionales y centrales es una tarea primordial del Secretariado para los no-cristianos creado en Roma en 1964. Spae. Se han montado muchas escuelas de todas clases. a pesar de que.

Estas tendencias básicas son verdad. A q u í es donde comienza el diálogo entre el cristianismo y el Japón. escrita desde un punto de vista catequético. a la distorsión y la corrupción. pero la dimensión humana. encontrarán la respuesta en Christian Corridors to ]apan. pero descubrirá también hasta qué punto todas las cosas están sujetas. por tanto. de u n acercamiento positivo. que el autor llama pre-apologética. N o s limitaremos a ofrecer una breve exposición de su contenido. y es evidente que el autor defiende la tesis de que el cristianismo ha de venir a completar las demás religiones. creador. Pre-apologética es la revelación de las tendencias básicas del hombre al no-cristiano. La misión de la apologética es demostrar que lo Divino. Según el autor. Bondad y Felicidad. Se trata. que es Verdad. y la demostración de que éstas sólo pueden encontrar satisfacción plena en Dios. haciendo a la vez algunas observaciones críticas. por el pecado. El autor ilustra este punto con numerosos ejemplos. el método de catequesis es a la vez universal y específico. el contenido revelado de la catequesis es universal. se manifiesta en un fenómeno histórico : la Iglesia católica.que deseen conocer por qué se incluyó todo esto en el programa del Oriens Institute. así como de una metodología básica de la presentación del cristianismo al Japón. en nuestro caso. y sólo después de este descubrimiento podrá contarse con un camino más claro para que se realice el acercamiento de Dios al Japón y del Japón a Dios. La primera parte lleva por título : Precatequesis para el Japón. La Iglesia tiene todavía que descubrir la vocación específica de la cultura y religiosidad japonesas. se halla presente en todas las cosas. Esto presupone un hondo conocimiento de las aspiraciones religiosas fundamentales del Japón y una profunda participación en las mismas. pero no existe ninguna descripción de la antropología religiosa del Japón. el espectador se convierte en simpatizante y busca un sistema social o una religión que pueda satisfacerlas. Spae habla del pre-catecumenado que corres- . A continuación el P. la condición humana de aquel a quien se proclama el mensaje es estrictamente específica. el que antes oía comienza a escuchar. El libro consta de tres partes. bondad y felicidad. Sólo así comprenderá el misionero que la acción de Dios. gobernador y redentor. A esto se debe el que las numerosas religiones nuevas del Japón y el comunismo hallen acogida en el pueblo. pueden encontrarse también en el budismo y han ejercido una profunda influencia en la religiosidad japonesa. U n a vez despertadas estas tendencias. y de ahí la necesidad de un lenguaje precatequético que sintonice con la mente y el corazón japoneses. El contenido y el método pueden aprenderse en los manuales. japonesa.

67). en la de la pre-evangelización y la de la pre-catequesis. el estado de honda penetración en las aspiraciones religiosas fundamentales de un pueblo mediante el estudio. en nombre del Evangelio. En ambas fases. por tanto. La distinción entre pre-evangelización y evangelizacion se ha de encontrar en el hecho de que la primera se dirige a las masas y se realiza de manera ocasional. Spae se cierra con algunas observaciones sobre el catecumenado en Japón. . en todo (ambientes y situaciones personales) lo que condiciona la atención al kerygma y facilita a los individuos y a los grupos humanos el acceso a la fe" (p. En la misma página el P. método y clima del pre-catecumenado y actitud del catequista (que. Spae aboga también por una fase especial en el acercamiento a los no-cristianos. proceder que consideramos como un modo práctico de llegar a una descripción de la pre-evangelización. No obstante. ha de ser del todo católico). según él. la evangelizacion intenta llevar al no-creyente a la conversión y. y sólo así podrá nacer o encarnarse el cristianismo en una nueva cultura. Pero para llegar a esto se necesita tener paciencia —quizá durante largos años— y esperar hasta que llegue el momento en que uno descubra los caminos de salvación de Dios a través de la religión de los otros. de manera ideal. el P. pues sólo así se sentará la base para un diálogo sincero sobre el significado salvífico del cristianismo para otra religión particular. Spae da también una definición de evangelizacion y parece incluir en ella la pre-catequesis y la catequesis. En el prólogo. el propósito de llevar al hombre a la conversión y al bautismo es evidente. la investigación y la participación. términos? No parece que exista ninguna razón para hacerlo. por tanto. implícitamente.ponde a la pre-catequesis y estudia una serie de temas: instrucción individual o colectiva. Esto hace que nos preguntemos: ¿por qué añadir un "pre" a todos esto1. Spae pide una crítica fraterna. Esta paciencia quedará abundantemente recompensada. Resulta extraño que el autor no use la palabra "pre-evangelización" en esta primera parte. Las dos fases siguientes son —y en esto seguimos a Grasso y Nebrada— el kerygma y la catequesis. A nuestro juicio. Esta fase de penetración en la mente y el corazón de los no-cristianos preferiríamos llamarlo nosotros pre-evangelización o fase inicial del diálogo. el P. Nuestro concepto de pre-evangelización es un producto del análisis de los estudios concretos que mencionábamos al principio. la primera parte de Christian Corridors to ]apan es la parte débil del libro. mientras la segunda se lleva a cabo de manera más o menos personal y organizada. La primera parte del libro del P. a las que el autor añade luego dos apéndices. Sólo en el segundo apéndice da una definición del término: pre-evangelizar es "influir. al bautismo. Sin embargo.

Esta parte es un estudio ejemplar sobre el caso concreto de la preevangelización en Japón. Spae y la aspiración que dio origen al Oriens Institute. Asimismo señala el camino a los misioneros que habrán de verse en contacto vivo con estas fuerzas nuevas. Spae analiza con gran competencia las fuerzas nuevas que actúan en el Japón de hoy. La respuesta. la psicología y la fenomenología de la religión son instrumentos que preparan al misionero para este encuentro de religiones. Personalidades de la clase dirigente en el Japón no-cristiano piden a la Iglesia que los guíe en estas cuestiones intrincadas. Spae aparece como maestro en su campo. Aquí el P. En sus capítulos se estudian la naturaleza de la teología japonesa. En la segunda parte el lector encontrará estudios interesantes sobre el problema de la población. Es digno de notar que la bibliografía mencionada en las notas de los veinte capítulos de esta parte es extraordinariamente rica. sin embargo. el P. Los problemas tratados en esta segunda parte parecen venir a ser puntos de contacto con el cristianismo. la psicología japonesa y la vida religiosa. no depende sólo de la Iglesia en Japón. finalmente. la juventud en transición. los diversos caminos que han seguido algunos japoneses hasta llegar a la Iglesia. la tercera se ocupa directamente del encuentro de las religiones. pero el objetivo último de la aplicación de estas ciencias a la situación religiosa del Japón no es el de un so- . método y perspectivas de un diálogo entre todos los cristianos en Japón y entre cristianos y no-cristianos (diálogo menor y mayor). la necesidad de un estudio misionológico sobre el Japón junto con un programa para el Oriens Institute. El ideal del P. la clase media japonesa. Observando a la sociedad japonesa en continuo cambio. y. la índole. la sociología y psicología de los pueblos no-occidentales. la falta de instituciones caritativas para los necesitados. sino principalmente de la Iglesia universal. el de la japonología.Llama la atención que la segunda y tercera parte del libro no sufran detrimento por el empleo de términos inadecuados. El P. Mientras la segunda parte es un estudio del problema social del cristianismo y del Japón. Spae pone muy bien de relieve la necesidad de un instituto central de investigación religiosa junto a los centros regionales. el problema de la integración de los valores cristianos y japoneses. poner a la Iglesia en contacto con el Japón real. los intelectuales japoneses y el nuevo tipo de japonés. Esta parte constituye aproximadamente la mitad del libro. un estudio de las aspiraciones religiosas fundamentales que actúan en las nuevas religiones populares del Japón. quedan aquí plenamente realizados. La tercera parte lleva por título: El encuentro de la cultura y la religión. la fenomenología de la conversión. La sociología.

de Karl Rahner sobre la relación del cristianismo con las demás religiones. deberían leer el libro del P. OFM . Aquí encontramos la verdadera tarea de la misionología y la diferencia entre misionología y teología dogmática. o descubrir cómo este Japón pre-cristiano constituye una preparación evangélica (llamada también el Antiguo Testamento) para la aparición plena deí cristianismo. es altamente significativo. en cuanto son expresión de un dinamismo religioso en el seno de una sociedad que ha realizado un rápido desarrollo. El P. de una descripción concreta de la acción salvífica de Dios en un pueblo. más bien abstractas.ciólogo. Sólo los estudios concretos pueden ayudarnos en este campo. El título del capítulo décimo de la tercera parte. Esperamos que esta manera de ver los hechos cambie profundamente la actitud de los misioneros en Japón frente a estas religiones. Es especialmente alentadora su apreciación positiva de las numerosas religiones nuevas. en Japón y fuera del Japón. Partiendo de la realidad. pero gracias al profundo conocimiento que posee de la mente y el alma japonesas puede arrojar una luz nueva sobre esta cuestión. surgidas recientemente en el país. La meta final es descubrir la acción salvífica de Dios en el Japón pre-cristiano. mejorarlas o justificarlas. ARNULF CAMPS. "Posibles caminos para el Espíritu en las religiones populares del Japón". y los misionólogos y misioneros. al contrario. las tesis dogmáticas deben someterse a prueba para corregirlas. Un misionero que llega al Japón —y a cualquier otra parte— no entra en un vacío. y este encuentro resulta enriquecedor tanto para la Iglesia como para la religión pre-cristiana. Spae reproduce las tesis dogmáticas. Spae. constituye para él un privilegio el encontrar la gracia de Dios actuando ya en un pueblo particular. un psicólogo o un especialista en religiones. Dios lo envía para que lo encuentre a El.

y Rom und die Patriarcbate des Ostens (Friburgo. 1963). Lovaina. 1947). Fue profesor de Derecho canónico en la Facultad Teológica de Maastricht de 1946 a 1952. M. "Ostkirchliche Studien" (Wurzburgo) y "Stimmen der Zeit" (Munich). con- . Colabora particularmente en "Periódica Gregoriana". Cursó estudios en las Universidades de Amsterdam. HUIZING Nació en Haarlem (Holanda) el 22 de febrero de 1911. Nimega. en la Gregoriana de Roma y en Munich. 1955). en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Oriental.COLABORADORES D E ESTE N U M E R O WILHELM DE VRIES Nació el 26 de mayo de 1904 y fue ordenado sacerdote en la C o m pañía de Jesús el 27 de agosto de 1932. Sakramententheologie bei den Nestorianern (Roma. ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado el 15 de agosto de 1942. Estudió en la Facultad de Teología de Valkenburg (Holanda). en el Pontificio Instituto Oriental de Roma y en la Universidad de San José de Beirut (Líbano). Entre sus publicaciones figura la tesis doctoral Doctrina de Excommunicatione a-pud Decreüstas y numerosos artículos. Recibió el orden sacerdotal como miembro de la Compañía de Jesús el 9 de abril de 1955. obteniendo los títulos de licenciado en Filosofía (1936) y Teología (1946) y doctor en Derecho civil (1938) y canónico (1947). sobre todo de Derecho canónico. Realizó sus estudios en el Instituto Filosófico "Aloisianum" (Gallarate). Se honran con sus colaboraciones las revistas "Orientalia Christiana Periódica" (Roma). y en la Universidad Gregoriana de 1952 a 1964. 1940). Desde 1939 es profesor en el Instituto Oriental. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrier (Roma. H a publicado Sakramententheologie bei den syrischen Monopbysieten (Roma. PETRUS J. IVAN ZUZEK Nació el 2 de septiembre de 1924 en Ljubljana (Yugoslavia).

"Egiise Vivante" y "Revue d'Histoire Ecclésiastique". JOSEPH HAJJAR Nació el 24 de enero de 1923 en Damasco y fue ordenado el 20 de julio de 1946. en La collégialité épiscopale (París. grado que obtuvo en octubre de 1947. vols. Un lutteur infatigable: le fatriarche Máximos III. H a publicado Kormcaja kniga. donde obtuvo el grado de doctor "in utroque iure". canónigo doctoral de Ciudad Real. Le synode permanent de l'Eglise byzantine. Studies on the chief Code of Russian Canon Law. Desde 1963 es profesor de Derecho canónico oriental en el Pontificio Instituto Oriental de Roma. I V y V (Iglesia Oriental). Cursó estudios superiores en las Universidades de Comillas. Actualmente es profesor en la Facultad de Derecho Canónico de Salamanca. En la actualidad está dedicado a investigaciones históricas en Alemania. Colabora en "Theologische Revue". ha publicado L'apostolat des missionnaires latins dans le Proche-Orient selon les directives romaines (Jerusalén. Estudió en el Seminario M a y o r de Santa A n a de Jerusalén y en la Facultad de Derecho de la Universidad Lateranense de Roma. Salamanca y en la Lateranense de Roma. 1965). donde obtuvo respectivamente los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho canónico y romano.siguiendo la licenciatura en Teología y Derecho canónico. Nueva Historia de la Iglesia. Es colaborador de "Orientalia Christiana Periódica". H a sido profesor de Historia eclesiástica en el citado Seminario de Jerusalén y secretario permanente del sínodo anual del Patriarcado Greco-Melquita Católico. rector de la Iglesia española en Roma. Es doctor en Derecho canónico. Colabora particularmente en la "Revista Española de Derecho Canónico". JIMÉNEZ URRESTI Nació en Bilbao el 1 de abril de 1924 y fue ordenado en la misma diócesis el 29 de junio de 1949. Cargos desempeñados: . Synode Permanent et collégialité épiscopale dans l'Eglise byzantine au -premier millénaire. Además de varias crónicas (SiriaLíbano-Egipto) y artículos en la revista "Proche-Orient Chrétien". 1956). rector del Seminario de Ciudad Real. TOMAS GARCÍA BARBERENA Nació en Izal el 12 de septiembre de 1911 y fue ordenado sacerdote en la diócesis de Ciudad Real el 16 de diciembre de 1935. Estudió en las Universidades Gregoriana y Lateranense. H a desempeñado los cargos de profesor en el Seminario de Pamplona. TEODORO I. Pertenece a la Iglesia Melquita Católica.

. 1962). profesor ordinario en la Facultad de Derecho de Salamanca. etc. Perspectiva de la adaptación de la disciplina del Código de D. Fue ordenado en la diócesis de Lieja el 7 de abril de 1929. lus canonicurn in iuridica ordinatione "Usatges". secretario adjunto de la Comisión Conciliar de Sacramentos y asesor jurídico del "Consilium" para Liturgia. Ha desempeñado o desempeña los cargos de profesor en el Seminario de Barcelona. Entre sus numerosos artículos publicados destacan El Derecho canónico en los orígenes del Derecho catalán. así como la Facultad Teológica de los Padres jesuitas en Cataluña. Reforma de los hábitos cardenalicios y prelaticios. Es primer secretario y fundador de la "Revista Española de Derecho Canónico". Colabora en "Lumen". El poder de la Iglesia sobre los sacramentos y el poder del orden. Se halla en posesión de los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho civil y canónico. Estudió en el Seminario Mayor de Lieja y en la Universidad Católica de Lovaina. "Revista Española de Teología". "promotor iustitiae" diocesano y pro-vicario general de la diócesis. 1958) v El binomio "Primado-Episcopado" (Madrid. Iglesia y Estado en Karl Barth. hallándose en posesión de los grados de doctor en Derecho y doctor y maestro en Derecho canónico. ONCL1N Nació el 22 de febrero de 1905 en Hamont (Bélgica).profesor de Teología Dogmática. "Revue de droit International et de droit comparé". "Incunable" y "Apollinaris". J. Colabora en "Ephemerides Theologicae Lovainenses". Ha publicado Estado e Iglesia (Vitoria. Colabora en la "Revista Española de Derecho Canónico". Derecho internacional privado (historia) e historia del Derecho canónico y civil. "Apollinaris". C-. filosofía del Derecho. Problemas jurídico-pastorales en las causas matrimoniales. "Année canonique". "Revista Española de Derecho Canónico" y "Scriptorium Victoriense". Frecuentó más tarde las Universidades Gregoriana y Lateranense. WILLY H. auditor de la Rota (desde 13 de mayo de 1950). Ha publicado numerosos artículos sobre Derecho canónico. Desde 1938 es profesor de Derecho canónico en la Universidad de Lovaina. y desde 1958 profesor extraordinario de la Universidad de Nimega (Facultad de Derecho). así como diversos artículos: Teología y ciencia del Derecho canónico. Ha sido profesor en el Seminario de Saint Trond y encargado de conferencias en la Universidad de Lovaina. MANUEL BONET MUIXI Nació el 1 de noviembre de 1913 y cursó sus estudios sacerdotales en el Seminario de Barcelona.

etc. la India y Ceilán. sj. Se ordenó sacerdote en la orden franciscana el 19 de marzo de 1950. Schóneck-Beckenried. Holanda. Bilans des Sessions. Entre sus numerosas publicaciones debemos citar: Court Traite de Théologie maride (1959). Fue profesor de islamología. doctor en Letras (1952) y doctor en Teología (1953). 2 vols. misionología e historia de la Iglesia en el seminario regional del Pakistán occidental (Karachi). Colabora en "Vie Spirituelle". licenciado en Letras y Filosofía (1937).. y los musulmanes del Imperio Mogol. "Islamic Culture" (Hyderabad-Deccan). l'Eglise et le Sacerdoce. Es licenciado en Filosofía tomista (1937). Suiza (1951-1957). obras de controversia y actividad misionera. "Revue des sciences philosophiques et théologiques" y "Bulletin thomiste". " H e t Missiewerk" (La Haya). . (1953). " N e u e Zeitschrift für Missionswissenschaft" (Schóneck-Beckenried). "Social Compass" (La Haya). 1957.RENE LAURENTIN Nació el 19 de octubre de 1917 y fue ordenado en la diócesis de Angers en 1946. "Archivum Franciscanum Historicum" (Karachi). La question maride (1963). Pakistán. Fue secretario de Misiones de la provincia franciscana de H o landa (1961-1963). ARNULF CAMPS Nació el 1 de febrero de 1925 en Eindhoven. 6 vols. H a publicado trabajos en "Collectanea Punjabensia" (Lahore). "Franziskanische Studien" (Werl). 1957-1961. Holanda. Realizó trabajos de investigación en el Oriente Medio. "Oecumene" (Boxtel). "Studia Orientalia" (El Cairo). Marie. Su tesis doctoral versó sobre: Jerónimo Xavier. Desde 1963 es profesor de misionología en la Universidad Católica de Nimega. Lourdes-Documents authentiques. "Vox Theologica" (Assen). L'Enjeu du Concile. Sus cargos principales son los de profesor en la Universidad Católica de Angers y experto del Concilio Vaticano II. Estudió misionología en la Universidad Católica de N i m e g a (1950-1951) y en la Universidad Católica de Friburgo. Amplió estudios en el Instituto Católico de París.

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