Borobio D Los-Sacramentos

DIONISIO BOROBIO
HISTORIA
Y TEOLOGIA COMPARAR A
DE LOS SACRAMENTOS
EL PRINCIPIO DE LA ANALOGIA SACRAMENTAL
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
2012
VERDAD E IMAGEN
189
Colección dirigida por
Angel Cordovilla Pérez
Cubierta disenada por Christian Hugo Martin
© Ediciones Sigueme S.A.U., 2012

C/ Garcia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espafia
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563 ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1798-7
Depòsito legai: S. 239-2012
Impreso en Espana / Union Europea
Imprime: Gràficas Varona S.A.
CONTENIDO
Pròlogo ......................................................................................................... 9
Introducción. EL CONCEPTO DE ANALOGÌA ................................................ 13

Primeraparte. VARIANTES HISTÓRICAS DEL PRINCIPIO DE ANALO
GÌA SACRAMENTAL ............................................................................................. 25
1. Sagrada Escritura ............................................................................ 27
2. Patrìstica ........................................................................................ 31
3. Escolàstica .................................................................................... 38
! 4. Concilios ........................................................................................ 49
<• 5. Teólogos tridentinos y postridentinos ............................................ 52
6. Concilio Vaticano II ...................................................................... 71
c 7. Teologìa ecumènica ....................................................................... 83
8. Conclusión .................................................................................. 101
Segunda parte. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE LOS SACRA
CI ENTOS ............................................................................................. 107
1. Siete unicos sacramentos, variedad en institución y confi-
guración histórica: analogìa intersacramental ................................... Ili
2. Una sacramentalidad, diferente estructura del signo:
analogìa «signal» ........................................................................... 150
3. Un mismo sujeto humano, situaciones diferentes:
analogìa antropològica ................................................................... 181
4. Un ùnico misterio, dimensiones diferentes:
analogìa mistérica .......................................................................... 215
5. Una misma iglesia, ministerios diferentes:
analogìa eclesiológica .................................................................... 233
CONCLUSIÓN ............................................................................................. 263
Bibliografia ............................................................................................... 271

Indice de nombres ..................................................................................... 279
Indice generai ........................................................................................... 283
PRÒLOGO
’ Mucho se ha esento sobre el tema sacramentai después del concilio

Vaticano II. Sin duda, ha sido asi no solo por los impulsos de
renovación promovidos a diversos niveles: el doctrinal, el eclesial, el
litùrgico, el pastoral, el ecumènico, el misionero... Pero creemos que
es mas bien poco lo que se ha reflexionado y escrito sobre uno de los
principios clave de interpretación de la totalidad sacramentai: el
principio de la analogia, aplicado y explicado desde las diversas
realidades que constituyen el «universo sacramentai».
Es evidente que el tema en si no supone una autèntica novedad, ya
que, de una forma u otra, la analogia estuvo presente desde el principio
en la comprensión y las explicaciones sobre los sacramentos. Sin
embargo, no siempre se tuvo en cuenta de modo suficiente, y las
consecuencias que de elio se han derivado, tanto en la ensenanza del
magisterio corno en la explicación teològica, en la rela- ción con las
otras confesiones cristianas o en la celebración y praxis pastoral, han
sido muy importantes, conduciendo a malentendidos que, en no pocos
casos, todavia estàn por clarificar.
Nos proponemos ofrecer una sintesis fundamentada de las razones
en las que se basa el principio de analogia sacramentai, asi corno de las
consecuencias que, a distintos niveles (doctrinal, teològico, ecumènico,
litùrgico y pastoral), puede tener su correcta y equilibrada aplicación.
Pues de su inteligencia y justa aplicación depende, en buena medida, la
renovación del pensamiento y la praxis sacramentales, la relación
interconfesional y la piena comunión eclesial. Està tarea reclama, corno
se comprende, una permanente compara- ción entre los diversos
elementos que constituyen el sacramento, y su aplicación diversificada
en cada uno de ellos. De ahi el titulo de la obra: «Historia y teologia
comparada de los sacramentos».
10 Pròlogo
E1 itinerario que vamos a emprender tiene dos partes. Por un lado,

haremos un breve recorrido histórico, recordando cuàl ha sido la
presencia y vigencia, la marginación u olvido, de este principio y sus
consecuencias. Por otro lado, analizaremos còrno se verifica el mismo
principio en la intersacramentalidad global y en la misma estructura y
elementos integrantes de lo que constituye la identidad de un
sacramento. Habrà que evitar tanto un «analogismo sacramentai» que
exagera el principio corno un reduccionismo semàntico que lo limita y
reduce.
Confiamos en que este trabajo pueda servir a teólogos, estu- diantes,
pastores y fieles para un estudio fundamentado de los sacramentos de
la Iglesia, asi corno para una renovación de su cele- bración y pastoral
en las comunidades.
SIGLAS
1. DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

AA Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares.
AG Adgentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. CD Christus
Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obispos. DH Dignitatis
humanae. Declaración sobre la libertad religiosa.
DV Dei Verbum. Constitución dogmàtica sobre la divina revelación.
GE Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cris
tiana.
GS Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual.
IM Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social. LG Lumen
gentium. Constitución dogmàtica sobre la iglesia.
NA Nostra aetate. Relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.
OE Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas.
OT Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal.
PC Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida
religiosa.
PO Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los
presbiteros.
SC Sacrosanctum Concilimi. Constitución sobre la sagrada liturgia. UR
Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.
2. OTROS DOCUMENTOS Y FUENTES UT1LIZADOS
AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma, Ciudad del Vaticano, 1909ss.

BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945ss.
CCE Catecismo de la Iglesia católica, Roma 1992.
12 Siglas
CCEO Corpus Canonum Ecclesiarum Orientatimi. ' '
CIC Código de derecho canònico, Roma 1983.
DACL Diccionaire d’Archéologie chrétienne et Liturgie, Paris
1924ss.
DTC Diccionaire de Théologie Catholique, Paris 1899ss.
DS Enchindion Symbolorum, ed. H. Denzinger-A. Schonmet- zer,
Freiburg 1963.
EE Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003.
EN Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, 1975.
EO Enchiridion Oecumenicum I-II, ed. A. Gonzàlez Montes,
Salamanca 1986, 1993.
OGMR Ordenación General del Misal Romano, Roma 1969. Juan
MD Pablo II, Misericordia Dei, Roma 2002.
OGLH Ordenación General de la Liturgia de las Horas, Roma 1979.
PG Patrologiae cursus completus. Series graeca, Paris 1857ss.

PL Patrologiae cursus completus. Series latina, Paris 1857ss.
SCh Sources Chrétiennes, Paris
TWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
1933ss.
RyP Juan Pablo II, Exhortación Reconciliatio et Poenitentia, Roma
1984.
V. San Juan de la Cruz, Obras completas, ed. J. Vicente Ro-
Rodriguez driguez - F. Ruiz Salvador, Madrid 41992.
INTRODUCCIÓN
EL CONCEPTO DE ANALOGIA
La teologia, la celebración y la pastoral de los sacramentos se han

visto enriquecidas en los ùltimos tiempos no solo con las aportaciones
del concilio Vaticano II, sino también con los numerosos estudios y
experiencias procedentes de diferentes àmbitos1. Uno de dichos
enriquecimientos es el que se refiere a la aceptación y a la
1. Ademàs de los diversos boletines en los que se recogen estos datos, corno H.
Bourgeois, Bulletin de Théologie sacramentaire: Recherches de Science Re- ligieuse 72
(1984) 291-318; 75 (1987) 379-414; 78 (1990) 591-624; 79 (1991) 133-155; 82 (1994)
103-131; 84 (1996) 111-140, etc., pueden citarse los siguientes estudios, aparecidos en
fechas mas recientes: A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo Rahner, Las-Roma
1999; J. Lamberts (ed.), Accents actuels en théologie sacramentaire, Lovaina 1994; G.
Colombo, Dove va la teologia sacramentaria?-. La Scuola Cattolica 102 (1974) 673-717;
A. Schilson, Erneuerung der Sakra- mententheologie im 20. Jahrhundert: Liturgisches
Jahrbuch 37 (1987) 17-41; A. Haquin, Vers une théologie fondamentale des sacrements:
de E. Schillebeeckx à L. M. Chauvet: Questions Liturgiques 75 (1994) 28-40; K. W. lrwin,
Recent Sacramentai Theology: A Review Discusion: The Tomist 47 (1983) 592-608; L.
Maldonado, Los movimientos de la sacramentologia: Revista Espanola de Teologia 51
(1991) 43-55; D. N. Power-R. A. Durfy-K. W. lrwin, Current Theology. Sacramentai
Theology: A Review of Literature: Theological Studies 55 (1994) 657-705. Otros estudios
realizados sobre el tema de sacramentos y liturgia, sobre todo respecto a Espana: D.
Borobio, La recepción de la reforma litùrgica en Espaha después del Concilio Vaticano
II: Salmanticensis 45 (1999) 381-411 ; Id., «La ensenanza de la liturgia en Espana después
del Vaticano li», en Id., Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002; Id. «Die Rezeption der
Liturgiereform in Spanien nach dem Zweiten Vatikanischen Ronzìi», en M. Klòckener-
B. Kranemann (Hg.), Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden
Grundzug des christlichen Gottesdienstes II, Miinster, 926-950; Id., Balance sobre
liturgia y sacramentos después del Vaticano II, en 25 anos de teologia: balance y
perspectivas, Madrid 2006. Cf. también: Asociación Espanola de Profesores de Liturgia,
La liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL anos de la Sacrosanctum Concilium,
Baracaldo 2004, 25-48. Para una bibliografia extensa sobre el tema, puede verse M.
Jonson, Bibliografia liturgica, Roma 1992; M. Zitnik, Sacramenta: Bibliogra- phia
internationalis, Roma 1992.
14 Introducción
valoración explicativa y aplicativa del principio de «analogia sa-

cramentai», si bien no conocemos ningùn estudio en espanol que aborde
este tema de forma completa y sistemàtica2.
1. CONCEPTO GENERAL DE «ANALOGÌA»
Comencemos recordando qué se entiende por «analogia». Està

palabra viene del latin analogia, que a su vez procede del griego
àvaLoyia (proporción, semejanza, correspondencia), derivada del verbo
àvaLéyetv (analéguein: reunir, recoger, recolectar). Derivado de este
verbo es también anàlogo (proporcionado, relacionado, parecido). La
analogia se funda en la posibilidad de establecer relaciones entre seres
que mantienen unas semejanzas aun siendo sus- tancialmente distintos.
La analogia no implica igualdad, pues los conceptos que aproxima
tienen semejanzas y diferencias.
De acuerdo con esto, el principio de analogia es, probablemen- te,
el pilar bàsico de nuestra percepción visual y de nuestras cons-
trucciones mentales. Este principio nos permite determinar grupos de
pertenencia, identificaciones individuales, desarrollar comparaciones
cuantitativas o cualitativas, avanzar en el conocimiento de la realidad, y
todo elio con diversos grados de exactitud o acep- tación. No es algo
cerrado, que se aplique de un modo invariable a todas las realidades; es
màs bien flexible, abietto y atento a las situaciones concretas en las que
funciona o se presenta.
En cierto sentido, la analogia supone una mirada sobre las cosas que
nos permite ir màs allà de su apariencia y, de este modo, acercamos a
la otra realidad que permanece velada. Asi, la mirada sobre la creación
visible nos permite acercarnos al misterio del Dios invisible. En un
2 Dos son los estudios en lengua espanda màs significativos: V. Codina, Analogia
sacramentai: de la Eucaristia a la solidaridad: Estudios Eclesiàsticos 54 (1979) 335-362;
D. Salado, Sacramento y analogia: Scriptorium Victoriense 2 (1983) 150-195. V. Codina
parte de una problemàtica pastoral, para venir a afirmar la necesidad de una clarificación
semàntica del concepto «sacramento» aplicando el principio de la «analogia
sacramentai». D. Salado se propone comentar el Documento de Dombes, L’Esprit-Saint,
l'Eglise et les Sacrements (Taizé 1979): Documentation Catholique, n. 1785 (4 mayo
1980) 421-436, y también publicado en Diàlogo Ecumènico 15 (1980) 427-462. Este
documento ofrece una valoración muy equilibrada sobre el tema que nos va a ocupar.
Ùltimamente se ha publicado en ìa revista Phase 306 (2011) un nùmero monogràfico con
articulos de D. Boro- bio, J. J. Flores, J. M. Sierra, J. L. Gutiérrez.
El concepto de analogia 15
sentido fundamental, analogia consiste en aplicar un mismo término a

cosas con un significado en parte igual y en parte distinto. Lo especifico
de la analogia radica en que se dice algo sobre diferentes realidades (por
ejemplo, Dios y el hombre), pero no de una manera univoca o en
idèntico sentido, ni tampoco de un modo equivoco o en sentido
completamente diverso, sino aunando en el mismo término lo idèntico
y lo diverso, es decir, la identidad en la diversidad.
2. DISTINCIONES NECESARIAS
Segun la lògica escolàstica, para no caer en confusión es preciso
distinguir entre la unicidad, la equivocidad y la analogia. Asi, un
término tiene un significado «univoco» cuando lo empleamos
exactamente en el mismo sentido y con el mismo significado'para
referimos a distintas cosas (por ejemplo, «hombre» aplicado a Julio
César, a Napoleón o a Juan Pablo II). Por el contrario, un término tiene
un significado «equivoco» si lo empleamos en distintos casos con
sentidos y contenidos totalmente diferentes (por ejemplo, «banco» para
sentarse, o «banco» para guardar dinero). Finalmente, un término tiene
un significado «anàlogo» cuando lo empleamos en un sentido y con un
significado en parte igual y en parte distinto (por ejemplo, «sano»,
aplicado a alimentos, el deporte, la mente, la actitud...).
Es importante tener en cuenta estas distinciones, tanto cuando
hablamos de las diversas realidades humanas corno, sobre todo, cuando
hablamos de Dios, de la Iglesia, de los sacramentos, ya que en estos
casos nos estamos refiriendo a realidades o misterios invisibles e
inefables a partir de realidades visibles y finitas, pero siempre teniendo
en cuenta la analogia que nos permite conocer y relacionar unas
realidades y otras, y descubrir su unidad y diversidad, la proporción y la
desproporción que entre ellas se da.
En este sentido recordemos que siempre se han distinguido tipos de
analogia, siguiendo a santo Tomàs (/ Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1).
La analogia de proporcionalidad («proportionalitatis») se da
cuando un concepto se aplica a diversos objetos en razón de la si-
militud de relaciones que existe entra ellos. Por ejemplo, se dice «la luz
de la verdad», indicando que la verdad es a la inteligencia, lo que la luz
del sol es a los ojos; o hablamos de la «bondad de Dios» y de la «bondad
16 Introducción
del hombre», destacando su similitud, pero también sus esenciales

diferencias. En este caso, la perfección significada en el concepto existe
intrinsecamente en todos los analogados, pero segun
proporcionalidades distintas, lo que depende también del «modus
significandi» en cuanto que expresa una mayor semejanza o
desemejanza entra la perfección o «ras significata» y el significante
creatural. La analogia de proporcionalidad es presentada por santo
Tomàs corno intrinseca y fundamentada en la semejanza ontològica
entra Dios y las creaturas: se fiata de una semejanza que permite una
relación del hombre a Dios corno a su principio y fundamento. Gracias
a està analogia es posible establecer una relación armònica entra los dos
sujetos implicados, manteniendo a la vez su diferencia y su reciproca
correlación.
En cambio, la analogia de atribución es aquella en la que un término
o concepto se aplica a diversas cosas en razón de su relación a otro, al
que solamente se aplica el término o concepto de modo propio y
principal: es el llamado «analogatum princeps». Asi «sano» puede
aplicarse a la mente, al animai, al clima o a la dieta..., pero de modo
diverso segun su diversidad o gradación en el orden del ser al analogado
principal, que en este caso es el hombre o el animai. En la analogia de
atribución (sobre todo extrinseca) la perfección existe primaria y
pienamente en el analogado principal, y solo secundariamente por
relaciones de razón en los analogados secundarios.
Asi pues, en su sentido mas amplio, «analogia» indica una se-
mejanza mas o menos amplia o intensa entra cosas esencialmente
diferentes. Por otra parte, constituye una de las tres formas de ra-
zonamiento mas comunes, junto con la deducción y la inducción, puesto
que nos permite establecer relaciones entra aspectos diferentes de la
realidad, bien sea para ilustrar una tesis, bien sea para acercamos al
conocimiento de lo desconocido3.
3. ANALOGÌA COMO MEDIO DE CONOCIMIENTO
Desde la filosofia este «medio de conocimiento» se explica porque

«la inteligencia aspira a hallar lo uno en medio de lo mùltiple o lo
generai en lo particular, y para elio, auxiliada por la abstracción, separa
mentalmente de las experiencias aquellas cualidades que son
3 Cf. Christian Godin, Dictionnaire dephilosophie, Paris 2004.

A*
privativas de cada objeto, prescinde de ellas y attende solo a las que son
homogéneas entre los objetos observados»4.
En generai, la analogia destaca algo que unifica en la diferencia;
«es una semejanza, combinada con la diferencia»5: igualdad
diferenciada en cuanto que nos permite emplear el mismo concepto para
referimos a realidades diferentes, evitando por un lado la identidad
absoluta y, por otro, la imposibilidad de comunicación. El principio de
analogia nos permite determinar grupos de pertenencia, desarrollar
comparaciones cuantitativas o cualitativas con diversos grados de
similitud o aceptación.
Ahora bien, el grado de similitud o de diferenciación entre los
objetos a los que se aplica la analogia puede ser mayor o menor, segun
los casos. Por eso mismo, «el procedimiento analògico da resultados de
una probabilidad muy variable, cercanos unos a la certeza y otros que
se alejan de ella»6.
En todo caso, la analogia debe ser fundada y no artificiosa, de
manera que ayude realmente al «equilibrio proporcionado en la
confrontación», a la relación en la diversidad. Puesto que el principio
«desvela un ritmo entre dos polos, por el que continuamente se da un
salir esencial de si hacia un mas alla de si, es decir, destaca un equilibrio
proporcionado, que en su centralidad (entre) acentua las diferencias
dentro de las semejanzas, y cuya forma es la de un dirigir-se mediante
un ser-dirigido»7.
4. DE LA ANALOGIA «ENTIS» A LA ANALOGIA
«SACRAMENTI»
El concepto por excelencia de analogia es el de «ser» ya que, siendo
universal, podemos aplicarlo a todo lo que existe, sin distin- ción de
4 Diccionario enciclopèdico Hispano-Americano, Barceìona 1887, 145-146, aqui

145.
5 Ibid., 145: «El raciocinio por analogia (que es susceptible de frecuentes errores)
consiste en suponer que entre dos cosas que se parecen y a la vez son diferentes, las
semejanzas son bastante numerosas para permitirnos atribuir cualidades de la una a la
otra».
6 Ibid., 246.
7 R. F. Luciani, El misterio de la diferencia. Un estudio tipològico de la analogia
como estructura originaria de la realidad en Tomàs de Aquino, Erich Przy- waray Hans
Urs von Baltasar, Roma 2002, 245.
18 Introducción
gènero o especie, desde Dios hasta lo màs pequeno. Puede ser

considerado en si mismo (que es Dios en cuanto Uno, Verda- dero,
Bueno o Bello) o relativamente en relación a los otros seres creados (que
son seres por participación), existiendo una relación analògica entre
aquel que es y todo aquello que existe por él y fuera de él.
Debido a està relación, es posible llegar al conocimiento de Dios a
partir de los seres creados; y admirar la belleza del ser a partir de la
belleza de los seres creados (cf. Sab 13; Rom 1, 19-23; Sai 18); y venir
a un conocimiento de lo invisible a través de lo vistole («per visibilia ad
invisibilia»); y desde los signos creaturales llegar al significado de lo
sobrenatural. El Ser de Dios efundido en la creación se hace transparente
al hombre, aunque oscuramente, por la misma creación.
Asi, el conocimiento de Dios por las realidades creadas viene a ser
una revelación permanente del mismo Dios. Y esto significa no tanto
que el hombre, desde el mundo, se eleve hacia Dios, sino màs bien que
Dios, por el mundo, desciende hacia el hombre y le habla. Todo
conocimiento y lenguaje sobre Dios es necesariamente analògico y tiene
corno objetivo descubrir la relaciones con el Absoluto invisible, con el
totalmente otro, afirmando en proporcionalidad lo que Dios es («via
afirmationis») y negando en proporcionalidad lo que Dios no es («via
negationis»).
Este mismo vocabulario puede aplicarse a la Iglesia de Cristo y a
sus sacramentos, pues la analogia es la base del simbolismo naturai y de
la economia sacramentai de la Iglesia 8. Los simbolos sacramentales
son, en definitiva, una de las formas màs privilegiadas de expresar la
relación entre una inmanencia trascendente y una trascendencia
inmanente, que se mantienen unidas en la tensión y equilibrio entre
signo y significado. Es Dios mismo el que està presente en el
sacramento corno causa agraciante, a la vez que parece ausente porque
excede el mismo signo y apariencia sacramentai. El sacramento des-
vela la presencia de Dios ya existente en las creaturas, pero aqui
significada y manifestada de modo eficaz en un signo eclesial; al mismo
tiempo, «vela» el misterio, remitiendo a un «sobre» las creaturas y los
signos, que solo se manifestarà en plenitud en el «carj a cara» de la
escatologia.
8 Cf. D. Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2008.

Este «en-sobre», que conforma las relaciones entre Dios y la

creatura, y que se manifiesta de modo especial en el «entre» mediador
del sacramento, debe comprenderse desde un reciproco movimiento:
de descendimiento de Dios al hombre por la gracia, y de as- censión del
hombre a Dios por la fe y la alabanza, que se concentran y signifìcan de
un modo especial en el «entre» de las mediaciones sacramentales 9.
La esencia de la sacramentalidad consiste en la relación diabetica
entre signo y significado, visible e invisible, inmanencia y tras-
cendencia, forma y contenido. Ni el signo se entiende separado de su
significado, ni el simbolo visible sin relación con lo simbolizado
invisible, ni la forma aislada de su contenido. La forma visible no solo
remite a un misterio profundo e invisible, sino que ademàs es su
manifestación y su epifania; ella, al mismo tiempo que revela este
misterio, lo «vela».
El contenido no se encuentra detràs de la forma, sino mas bien en
ella, de modo eficaz, aunque ciertamente misterioso. «Podemos decir
que la forma està constituida analògicamente, puesto que no puede ser
sino en la manifestación de su contenido, al mismo tiempo que es
superada por la profundidad del contenido respecto a la manifestación.
Se trata de una armonia o correspondencia que se gesta en la tensión de
los polos objetivos y subjetivos»10, en la remisión implicativa de la
forma al contenido y del contenido a la forma o, si se prefiere, del
simbolo a lo simbolizado y de lo simbolizado al simbolo.
5. NECESARIA APLICACIÓN AL TEMA SACRAMENTAL
Cuando hablamos de «sacramentalidad» o de «sacramentos»

estamos sin duda empleando términos que indican algo mùltiple en lo
particular, pero también algo unido en lo generai. Aplicamos un mismo
término a realidades diferentes, porque en todas ellas se da un elemento
comun que las une: se trata de realidades extemas y visibles por las que
se manifiesta otra realidad invisible y misteriosa a la que remiten.
9 Cf. R. F. Luciani, El misterio de la diferencia, 235-241, donde dice: «La polaridad

del en-sobre nos inserta en el ritmo profundo del misterio, donde nos alejamos
acercàndonos y nos alejamos acercàndonos, donde comprendemos no comprendiendo y
no comprendiendo comprendemos, donde buscamos encontrando y encontramos
buscando, donde, en fin, nos asemejamos amando y aun asi no logramos amar nunca corno
somos amados».
10 Ibid., 340-341.
20 Introducción
Hablamos de una unidad en la diferencia, de una semejanza en la

desemejanza. El elemento comun puede ser mayor o menor
dependiendo de los casos, y lo mismo el elemento diferenciador.
Ahora bien, màs alla de este concepto muy generai de sacra-
mentalidad, ('cuàles son los elementos constitutivos comunes de los
sacramentos de la Iglesia?, ^de dónde partimos para venir a una
determinación fundamentada, aplicable a todos, y no aprioristica? La
respuesta ha sido y puede ser variada: hay quien defìende que no se
puede partir de un concepto generai de sacramento aplicable
univocamente a todos y cada uno, porque en cada caso se realiza la
sacramentalidad de forma diferente; otros afirman que debe partir- se de
un sacramento concreto (por ejemplo, bautismo o eucaristia corno
«analogatum princeps») para partir de la realidad concreta; finalmente,
hay quien dice que es preciso partir del dato y la experiencia
celebrativa en su dinàmica màs comùn, para al menos partir de un
concepto fundado y previo de sacramento, que salve a la vez el
apriorismo y la univocidad, y que por otro lado permita la aplicación
particular.
Nosotros creemos que este es el punto de partida màs acepta- ble,
porque parte de la «realidad dada celebrativa», porque evita el peligro
de univocidad aprioristica, porque tiene en cuenta la variedad de los
«ritus et praeces», y porque pone de manifiesto desde su base que solo
puede hablarse de «sacramento» teniendo en cuenta el principio de la
analogia, dada la diferente realización de los distintos elementos
integrantes en cada uno de los sacramentos. Como bien dice A.
Gerhards: «Ninguna teologia de los sacramentos, cualquiera que sea su
formulación, puede dejar de lado su celebración. Es preciso que se
establezca una relación de inter- pretación y de critica mutuas entre la
teologia de los sacramentos y su celebración. La teologia sacramentai
aparece entonces como una parte de la teologia de la liturgia. Ahora
bien, està ùltima tiene por objeto el religar la teologia sistemàtica,
tentada de abstracción, al espacio en el que se desarrolla la vida
cotidiana del pueblo»11. Para realizar està turca, es necesario tener en
cuenta el principio de la analogia sacramentai que es, en definitiva, la
11 A. Gerhards, Sacrement el culture occidentel. L ’exemple du baptème'. LMD 221

(2000) 31-50, aquf 41-42.
aplicación del principio a la teologia generai y, en nuestro caso concreto,

a la comprensión y relación de cada uno de los sacramentos y de estos
comparativamente entre si.
De ahi nuestra defensa del que puede llamarse «mètodo unitario»
(que no separa teologia y celebración) y «mistagógico» (que desde lo
visible se remite al misterio invisible: «per visibilia ad invisibilia»),
como el mas adecuado para explicar los sacramentos12. Entendemos que
dicho mètodo mistagógico, al mismo tiempo que reclama la aplicación
del principio de «analogia sacramentai», implica la diversidad de
aspectos desde los que se manifiesta mas pienamente la «veritas
sacramenti»: la relación de los signos por los que se celebra con el
significado; la relación con la palabra que explica su sentido y
contenido; la relación con la comunidad celebrante y los sujetos que
reciben y celebran; la relación con la vida que verifica sus exigencias o
compromisos; la relación con la experiencia de comunidad o
pertenencia. Todos los sacramentos son «mistagógicos», pero cada uno
lo es a su modo, segun la pe- culiaridad de su estructura ritual o de signo,
segun la dimensión o
12 D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia I, Salamanca 42008, 25-32; ld.,

«La celebración en la Iglesia», en E. Carr, Liturgia opus Trinitatis. Atti del VI Congresso
Internazionale di Liturgia, Roma, 259-265. También puede consultar se al respecto: K..
W. Irwin, Method in Liturgical Theology: Context in Text: Église et Théologie 20 (1989)
407-424; Id., Sacramentai Theology: A methodo- logicalproposai'. The Thomist 2 ( 1990)
311 -342; P. de Clerck, «La liturgie comme lieu théologique», en Id. (ed.), La liturgie,
lieu théologique, Paris 1999, 125-142; A. Gerhards, Sacrement el culture occidentel.
L’exemple du bapteme'. LMD 221 (2000) 31-50, aqui 41 -42; A. Grillo, Introduzione alla
teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Padova 1999,
267-287; A. Schilson, Geheimnislose Wirklichkeit? Sakramentale Strukturen heutiger
Welterfahrung, en J. Herten-I. Krebs-J. Pretzscher (ed.), Vergegenwertigung
Sakramentale Dimen- sionen des Lebens, Wùrzburg 1977, 21-48.
22 vi Introducción
aspecto del misterio que representa, y segun la relación que permita

despiegar con la catequesis o la Palabra, con la comunidad, con la vida
o el compromiso13.
6. DESDE LA ANALOGIA DEL SÌMBOLO

Por otro lado, si hoy definimos los sacramentos corno «simbolos»14,
y atendemos a las caracteristicas del simbolo, observamos que también
él se define por su calidad analògica. Segun esto, el sentido literal
primero que percibimos està unido al sentido simbòlico segundo por un
lazo analògico, que indica la semejanza y diferencia entre el sentido o
intencionalidad primera y el sentido o intencionalidad segunda (P.
Ricoeur). El sentido primero percibido nos conduce y media respecto a
un sentido segundo que no percibimos, y con el cual guarda cierta
semejanza, sin que se identifique con el mismo. Siempre hay una
desproporción de significantes que solo se puede salvar por la analogia.
El simbolo es el movimiento del sentido primero al sentido segundo por
medio del lazo analògico, que puede implicar diversos significantes en
remisión hacia el ùltimo significado. Como define A. Vergote, «simbolo
es una realidad de dos caras. Solo que une no un significante y un
significado (que es lo propio del signo), sino dos significantes. Pero dos
significantes que indican o remiten a una realidad significada, cada uno
a su nivel»15. Temendo esto en cuenta, definimos el simbolo (con
referencia especial a la eucaristia) corno «una realidad humana, de
orden extemo y visible (pan y vino) que, siendo distinta a uno mismo
(participante, comunidad) y a la realidad simbolizada (cuerpo y sangre
13 Cf. recientemente R. Gonzàlez Gougil, La mistagogia, camino obligado hacia

el misterio que se actualiza en las celebraciones liturgicas: Revista Au- riensia 13 (2010)
117-168; M. Ofiada Mina, La mistagogia en el seno e historia de la Iglesia celebrante:
breve aproximación a la herencia de los Padres: Vida Sobrenatural 81 (2001 ) 39-41 ;
Id., Aproximación a la mistagogia litùrgica IV. Una mirada hacia atràs desde la
fenomenologia e historia de las religiones, posando por la patristica: Vida Espiritual 81
(2001 ) 290ss.
14 Como es sabido, en la explicación actual de los sacramentos se ha generalizado
la defmición de sacramentos corno «simbolos». Cf. L. M. Chauvet, Simbolo y sacramento,
Barcelona 1991. Una visión de conjunto en J. M. Rovira, Los sacramentos, simbolos del
Espiritu, Barcelona 2001; A. Ferràndiz Garcia, La teologia sacramentai desde una
perspectiva simbòlica, Barcelona 2004; A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo
Rahner, Las-Roma 1999.
15 A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, 199-215.
de Cristo), ejerce entre ambos una función mediadora y comunicadora

(por la palabra, los signos, la anàfora), al remitimos hacia lo simbolizado
(misterio pascual), al representarlo inmedia- tamente para nosotros (por
los ritos y gestos de la ùltima cena) y al desvelamos su ìjiistejio
manteniendo la alteridad (el misterio es insondable y permanece
siempre corno lo Otro), en virtud de la semejanza y desemejanza
(principio de analogia), de la participación y diferencia entre el simbolo
y lo simbolizado (lazo analògico)16.
Esto supuesto, recordemos también que el hombre mismo, al que
estàn destinados los sacramentos de la Iglesia, es definido hoy no tanto
corno «animai rationale», sino corno «animai symbolicum». Porque,
siendo su cuerpo el primer simbolo, no puede sino ser simbòlicamente
y expresar su intimidad desde su estructura simbòlica misma, lo que
implica una analogia relacional no solo respecto a si, sino también
respecto a las distintas realidades fuera de él.
Està constatación nos (leva también a afirmar, con Victor Co- dina,
que «no solo existe una analogia en la noción y realidad de los
sacramentos eclesiales, y una analogia en la sacramentalidad humana,
sino que ambos niveles se relacionan analògicamente. Es la analogia
que se da entre el simbolismo eclesial y la realidad por él significada»17.
Nos hallamos, por tanto, inmersos en una realidad personal, eclesial y
sacramentai que, siendo necesariamente simbòlica, no puede por menos
de ser también una realidad analògica, en cuanto que solo desde la
misma relación y proporcionalidad, solo desde sus semejanzas y
diferencias, puede entenderse y explicarse.
Segun lo dicho, y màs en concreto en relación con los sacramentos,
podemos partir de tres principios fundamentales para la comprensión
del tema, ya que desde ellos se entenderà mejor lo que quedarà
explicitado en el capitalo siguiente:
-El principio de la «progresividad», por el que es preciso aceptar
que el tema sacramentai también ha estado y està sometido a un proceso
de evolución y de clarificación que, sin renunciar a su
identidad fundamental, lo enriquezca en explicación y aplicación a la
16 D. Borobio, La celebración en la Iglesia, 412. En el mismo lugar descri- bimos

otras caracteristicas del simbolo. Cf. también J. Gritti, Contribution sémio- logique au
symbole: Revue de Téol. de Louvain 14 (1983) 209-214.
17 V. Codina, Analogia sacramentai: de la eucaristia a la solidaridad, 356-357.
24 Introducción
18
celebración y la vida .
-El principio de «analogia», por el que se afìrma la semejanza y
diferencia entre aquellas realidades a las que se aplican, en contextos
distintos, los términos «sacramentalidad», «misterio», «sacramento»,
«signos sacramentales», «simbolos sacramentales».
-El principio de la «principalidad», por el que se distingue entre
sacramentos mas principales o fundantes, y sacramentos menos
principales o situacionales, teniendo en cuenta las distinciones his-
tóricas al respecto, y dentro de la misma distinción propuesta hoy por la
Iglesia19.
18 Este principio ha sido formulado muy claramente por el CCE 1117: «Por el
Espiritu que la conduce a la verdad completa (Jn 16, 13), la Iglesia reconoció poco a poco
este tesoro recibido de Cristo y precisò su ‘dispensación’, tal como lo hizo con el canon
de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los
misterios de Dios (cf. Mt 13, 52; 1 Cor 4, 1). Asi la Iglesia ha precisado a lo largo de los
siglos que, entre sus celebraciones litùrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del
término, sacramentos instituidos por el Senor».
19 Recuérdese como en la Iglesia se ha distinguido entre «sacramenta maiora» y
«sacramenta minora»; entre «sacramentos de muertos» (bautismo y penitencia), y
«sacramentos de vivos»... Hoy el CCE nos propone està distinción en el n. 1211:
«Siguiendo està analogia (la propuesta por santo Tomàs) se explicaràn en primer lugar los
tres sacramentos de la iniciación cristiana (capitalo primero), luego los sacramentos de
la curación (capitalo segundo), finalmente, los sacramentos que estàn al servicio de la
comunión y misión de los fieles (capitalo tercero). Cier- tamente este orden no es el ùnico
posible, pero permite ver que los sacramentos forman un organismo en el cual cada
sacramento particular tiene su lugar vital. En este organismo, la Eucaristia ocupa un lugar
ùnico, en cuanto ‘sacramento de los sacramentos’: ‘todos los otros sacramentos estàn
ordenados a este como a su fin’» (Tomàs de Aquino, STh 3, 65, 3).
PRIMERA PARTE
VARIANTES HISTÓRICAS DEL PRINCIPIO
DE ANALOGIA SACRAMENTAL
En està primera parte ofrecemos un breve recorrido por la variada
comprensión y aplicación del principio de analogia al tema
sacramentai, siguiendo las distintas etapas históricas de la comprensión
y la explicación del concepto de sacramento, asi corno en la aplicación
de dicho concepto a diversas realidades. Elio nos permi- tirà apreciar
que una misma palabra y concepto de «sacramento» se aplica a
realidades muy diferentes, aunque relacionadas por un elemento
comun. En elio veremos còrno se aplica el principio de analogia, en
cuanto que destaca algo que unifica en la diferencia, la semejanza en la
desemejanza, la unidad en la diversidad.
1. SAGRADA ESCRITURA
1. Antiguo Testamento: estructura sacramentai de la historia de la
salvación
Lo sacramentai està presente desde la creación del mundo y del
hombre, en cuanto que se trata de realidades impregnadas de la
presencia de Dios, que deja su huella y su imagen en todo lo creado.
Desde la creación Dios se manifiesta e irrumpe en la historia
germinandola con su presencia y transmitiéndole un dinamismo di-
vinizador. Està presencia creatural es ya desde el principio también
presencia salvifica o salvadora, que se manifiesta de forma especial por
determinados personajes (Abrahàn, Moisés, los profetas...), en
acontecimientos extraordinarios (liberación de Egipto, Alianza...), y en
relación con signos elocuentes (mar Rojo, arca de la alianza, tempio,
pascua, circuncisión...), que condensan, rememoran y actualizan la
salvación del Dios Yahvé a favor de su pueblo.
28 Historia y teologia compararla de los sacramentos
Con la venida de Cristo està presencia salvadora de Dios alcanza

su grado màximo y su verdad piena. Lo que ya era por la creación y la
antigua Alianza una realidad «pregnante» o sacramentai de la presencia
salvadora de Dios, viene a ser ahora una realidad epifànica encamada
del mismo Dios con los hombres: es el Verbo hecho carne (Jn 1, 1 ss),
es decir, hecho «sacramento» en la visibilidad de la condición humana.
En Cristo y por Cristo Dios actua dàndose, entregàndose por amor,
haciéndonos participes de su vida. Està autocomunicación de Dios en
la historia, sobre todo por medio de su Hijo, es lo que hace que lo
inmanente sea signo de lo trascendente, y lo histórico revelación de lo
metahistórico, y lo humano transparencia de lo divino. De ahi que la
historia de la salvación tenga en si misma una estructura sacramentai.
De ahi que la fe de los creyentes no pueda expresarse sino por
sacramentalidades y sacramentos, que explicitan la presencia
salvadora de Dios y manifiestan la fe y confianza del hombre en esa
salvación. De ahi que toda sacramentalidad deba entenderse desde el
tejido de la sacramentalidad fundamental de la historia y a partir del
centro culminante de dicha sacramentalidad que es Cristo.
Todo elio ha tenido su reconocimiento en las explicaciones que
dieron los Padres y teólogos. Pues si, por un lado, se distinguia entre
«sacramenta veterae legis» (los signos sacramentos de la antigua
Alianza: circuncisión, arca de la alianza, pascua, tempio...) y
«sacramenta novae legis» (los sacramentos instituidos por Cristo), por
otro lado se diferenciaba entre «sacramenta legis naturae» (los signos
con los que el hombre por naturaleza expresa su relación con Dios),
«sacramenta legis scriptae» (los recogidos en la ley esenta a partir de
Moisés: el Antiguo Testamento) y «sacramenta gratiae» (los signos
instituidos por Cristo que otrogan eficazmente la gracia).
2. Nuevo Testamento: Jesus asumey eleva los «signos sacramentales»

del Antiguo Testamento
Como punto de partida deben tenerse en cuenta dos presupues- tos:
en primer lugar, que el origen del sacramento hay que buscarlo no en
una explicación teòrico-sistemàtica del mismo Cristo, sino en una
continuidad de los simbolos y ritos celebrativos biblicos, que hallan en
Cristo su verdad y contenido originalmente plenos; en segundo lugar,
Variante.? históricas de la analogia sacramentai 29
que es preciso distinguir desde el principio entre origen, fundamento y

contenido esencial cristológico, y determina- ción o concreción eclesial
histórica, porque aun siendo dos aspectos inseparables en la
comprensión y celebración del sacramento, no puede atribuirseles
siempre un idèntico valor doctrinal.
No podemos decir que Jesus manifestara una especial preocu-
pación por los ritos, pero si que fue un judio orante ejemplar, que al
mismo tiempo que acepta el culto sinagogal y las celebraciones y ritos
de su pueblo, se distancia de ellas criticamente, y las renueva en su
contenido y su verdad. Por eso vemos que él se somete a la circuncisión,
pero no acepta la discriminación (Le 2, 21-23); recibe el bautismo de
conversión, pero anuncia un nuevo bautismo en el Espiritu (Mt 3,13-
17; Me 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,29-34); participa en el culto
sinagogal, pero anuncia un «culto» de liberación (Le 4, 16 ss); visita,
ora y predica en el tempio, pero expulsa a los ven- dedores y declara
que él es mas que el tempio (Jn 2, 13-22; Mt 21, 12-13; 12, 5-7); acepta
el tributo del tempio, pero insiste en la justicia (Mt 17, 24-27); cumple
fielmente con el sabbat, pero antepone el servicio al hombre a la
esclavitud de la ley (Mt 12, 10-12; Me 3, 2-4; Le 6, 7-9); acepta las
pràcticas religiosas del ayuno, la limosna y la oración, pero insiste en
la sinceridad frente a la apariencia (Mt 5; Me 2, 13-28); participa y
celebra la cena pascual, pero la llena de un misterio nuevo
convirtiéndola en memoria de su pasión, muerte y resurrección (Me 14,
lss; Mt 26, lss; Le 22, lss).
En una palabra, sin romper con las formas cultuales ya dadas,
anuncia y testifica un verdadero culto «en espiritu y en verdad» (Jn 4,
20-24), que él mismo ha venido a traer y que en definitiva es él mismo.
En él y por él se da una «cristologización» o nuevo sentido del culto
que implica a la vez una «espiritualización» o novedad de contenido; y
una «existencialización» o compromiso del culto con la vida, sobre todo
en el servicio, el amor, la misericordia. Asi quedarà reflejado tanto en
la terminologia cuanto en la praxis de la Iglesia primitiva, como indica
el anàlisis de latreia, leitourgia, thysia..., y su conexión con otras
dimensiones de la vida cristiana, cual son el servicio a la Palabra
(martyria), la Caridad (diakonia) y la Comunión (koinonia).
Jesus, por tanto, asume los signos de la antigua Alianza, que
prefiguraban los sacramentos de la Iglesia (circuncisión, unción y
consagración de reyes y sacerdotes, imposición de manos, sacrificios

y sobre todo la pascua). Pero «da un nuevo sentido a los hechos y a los
signos de la antigua Alianza, sobre todo al Exodo y a la Pascua (cf. Le
9, 31 ; 22, 7-20), porque El mismo es el sentido de todos esos signos»
(CCE 1151). Es en continuidad con està interpretación y acción de
Jesus respecto a los signos, corno hay que entender los sacramentos de
la Iglesia, corno afìrma el mismo Catecismo de la Iglesia católica:
Desde Pentecostés, el Espiritu Santo realiza la santifìcación a tra- vés
de los signos sacramentales de su Iglesia. Los sacramentos de la Iglesia
no anulan, sino que purifican e integran toda la riqueza de los signos y
los simbolos del cosmos y de la vida social. Aun mas, cumplen los tipos
y las figuras de la antigua Alianza, significan y realizan la salvación
obrada por Cristo, y prefiguran y antici- pan la gloria del cielo (CCE
1152).
En cuanto al término «sacramentum» en la Escritura, ella habla mas

bien de «mysterion»19, que la Vetus Latina tradujo por «sacramentum»,
pero no en el sentido tècnico en que después lo utili- zarà la Iglesia.
Sera san Pablo quien mas abundantemente hable de «mysterion»,
entendiendo por tal la verdad oculta en Dios -el misterio de su voluntad-
, que ha sido revelada en y por Cristo, de modo que los planes salvificos
de Dios son conocidos por cuantos creen en El, y estàn obligados a
vivir y realizar dicho misterio en la Iglesia, y también a anunciarlo a los
demàs, hasta que llegue la plenitud escatològica20. El misterio abarca,
pues, diversas fases: ocultamiento (misterio escondido en los designios
del Padre); re- velación y realización en Cristo (vida y obras, misterio
pascual); continuación y participación (por el Espiritu en la Iglesia y en
cada creyente); y consumación escatològica (plenificación definitiva al
final de los tiempos).
Resulta evidente que, junto al sentido de la palabra «mysterion» (=
«sacramentum»), hay que situar aquellos lugares en los que se habla
màs o menos explicitamente de lo que después la Iglesia lla- marà
19Cf. Sab 1-3; 6, 12-24; Dn 2, 28-29.47; Me 4, 10; Mt 13, 10; Le 8, 10; Ap 1, 20;
10, 7; 17,5.7.
20 Cf. Rom 16, 15-27; Ef 1,9-10; 2, 9; 3, 1-13; Col 1, 26ss; 1 Cor 2, 7... Un estudio
fundamental sobre el tema en G. Bornkamm, «Mysterion», en G. Kittei, Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament IV, Stuttgart 1942, 809-834.
«sacramenta novae legis»21. Bautismo, eucaristia y penitencia aparecen

màs explicitados en las palabras y hechos de Jesus; unción de enfermos
y orden encuentran su fundamento mayor en el comportamiento de
Jesus con los enfermos (unción), y en la ordenación de la primera
comunidad (Santiago, Cartas apostólicas); confirma- ción y matrimonio
se deducen de modo coherente de los contextos en los que aparece el
tema (bodas de Canà, respuestas sobre el divorcio), asi corno de la
explicitación teològica que comienza a darse con san Pablo (Corintios,
Efesios).
En cualquier caso, es preciso reconocer que ya en la Escritura se
manifìesta una analogia en lo relativo al tema sacramentai: asi se
deduce del comportamiento cultual de Jesus y de su actitud ante los
ritos y signos que le vienen dados por la tradición, junto con su
reinterpretación; asi se manifìesta en la variedad de aspectos que
incluye el término «mysterion» y en la diferente fundamentación
biblica de cada uno de los llamados «sacramentos de la Iglesia».
2. PATRISTICA
En los Padres tanto griegos corno latinos la explicación de sa-
cramento encontrarà un desarrollo progresivo. Si bien hay que notar
que todavia no elaboran un concepto superior de sacramento aplicable
a diversas acciones con la misma intensidad; que la uti- lización del
término «sacramentum» es muy amplia, aplicàndose a realidades muy
diversas (bautismo, eucaristia, Escritura, luz, bendiciones...); que su
esfuerzo principal està dirigido a contrarrestar los «misterios paganos»,
destacando la originalidad cristiana, en un contexto de influencia
platónico-gnóstica...22
En efecto, para entender el pensamiento patristico sobre los sa-

cramentos es preciso tener en cuenta la concepción platònica y
21 Nos limitamos aqui a una leve alusión, sin detenemos en citar textos o en su
comentario, que excede nuestro objetivo.
22 Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramentai de
Oriente y de Occidente, Salamanca 1986; E. Rufini-E. Lodi, «Mysterion» e
«sacramentum». La sacramentalitó negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi,
Bologna 1987.
neoplatónica sobre las «ideas», el «arquetipo» y la «imagen». Platon

divide la realidad en espiritual e invisible (mundo de las ideas:
arquetipo divino), y material y visible (mundo de las cosas: imagen
humana). La «idea» es la causa del mundo sensible, por lo que la
«imagen» depende y refleja el mundo del arquetipo, es recuerdo
permanente (anómnesis) de este mundo, al que tiende a imitar (mi-
mesis) y del que aspira a participar (métesis), hasta llegar a la comu-
nión (koinonia) definitiva. La «imagen», pues, recuerda y representa al
arquetipo, haciéndolo presente de forma misteriosa y velada, y
sintiéndose atraida hacia una manifestación y comunión que aun està
por llegar. Està concepción sera para los Padres de la Iglesia un
verdadero «molde» para un contenido sacramentai nuevo.
1. Padres griegos y latinos de la Iglesia primitiva

En cuanto a la terminologia, los Padres griegos (Origenes, Cle-
mente de Alejandria) siguen utilizando la palabra «mysterion» re-
ferida al misterio de Cristo, a la Iglesia, la Escritura, la eucaristia, el
bautismo...23 En cambio, los Padres latinos (Tertuliano, Cipriano,
Agustin, Ambrosio), siguiendo la traducción de la Vetus Latina
(«mysterion» = «sacramentum»), usan mas la palabra «sacramen-
tum», aplicada sobre todo al bautismo y a la iniciación (Tertuliano24),
pero también a otras realidades muy diferentes.
Clemente de Alejandria emplearà este mismo término «mysterion»
para indicar la acción salvifica realizada en Cristo, que se proclama y
actualiza de forma misteriosa en la acción cultual. Lo anunciado en el
Antiguo Testamento se cumple en Cristo, se continua en la Iglesia, y se
actualiza en sus «misterios».
2. Ambrosio de Milcm (t397)
23 Cf. H. U. von Balthasar, Le mistère d’Origine'. Rech. Se. Rei. 26 (1936) 513-
562; G. Bomkamm, Mysterion, 831 ss; J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramen- ten
im allgemein I-II (Handbuch der Dogmengeschichte IV/1-2), Freiburg 1980.
24 Recuérdese que Tertuliano usa la palabra «sacramentum» en un doble sentido:
corno juramento o promesa («militia Christi») y corno presencia de la salvación por los
signos sagrados del bautismo (iniciación) y la eucaristia. Cf. J. Ghelling, Pour l ’histoire
du mot «sacramentum», Louvain 1924; A. Kolping, Sacramentum tertulianeum,
Regensburg-Miinster 1948; G. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anciens texts
chrétiens'. Harvard Theological Review 47 (1954) 141-152.
En su libro De sacramentis, san Ambrosio no se propone hacer un

tratado sobre los «sacramentos en generai». Su concepción es histórico-
salvifica y mistérico-tipológica. Situa y comprende los sacramentos en
la dinàmica de la historia de la salvación, como continuación
actualfzadòra «in aenigmate» de una salvación realizada ya en Cristo,
pero que espera la plenitud escatològica. Su vocabulario es «tipológico-
biblico» (misterio, figura, sombra, esperie, imagen, tipo, sacramento...),
marcando las diversas etapas de la historia salvifica: pasado (Antiguo
Testamento) de preparación o «sombra»; presente (Nuevo Testamento)
de realización en Cristo («veritas»), en la Iglesia («imago in ventate»)
y en los sacramentos («eikon»); y futuro escatològico de plenitud
(«plenitudo», «facie ad faciem»)25. San Ambrosio resalta no solo la
centralidad del misterio pascual, sino también las diversas etapas y
formas o signos por los que se ha ido manifestando y realizando. Los
nombres de estos signos manifiestan a su modo la semejanza y
diferencia entre los «sacramenta veterae legis» y los «sacramenta novae
legis»26 («sacramentum mysterii»; «sacramenta mysteriorum»). De
este modo aparecen claramente la continuidad y diferencia entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, mientras el concepto de sacramento
queda enriquecido en su dinamismo salvifico, en su referencia pascual,
en su concreción celebrativa y en su actualización eficaz.
3. Agustin de Hipona (354-430)
Su pensamiento se halla en diversos escritos, especialmente en el
25 Baste citar un texto de Exc. II, 109 (cf. contentano en G. Francesconi, 297- 298):
«Oportet igitur per speculum et in aenigmate fieri spiritualia. ‘Nunc’ autem ‘per speculum
videmus, tunc facie ad faciem’ (1 Cor 13, 12); nunc secundum car- nem militamus, tunc
spiritu videvimus divina mysteria. Et ideo vere legis caracter in nostris moribus
exprimatur, qui in die ambulamus imagine, quoniam legis umbra transivit, umbra Iudaeis
camalibus, imago nobis, veritas resurrectionis. Tria enim haec secundum legem esse
cognovimus: umbram, imaginem, veritatem; umbram in lege, imaginem in evangelio,
in iudicio veritatem. Sed Christi omnia et in Christo omnia, quem nunc secundum
veritatem videre non possumus, sed videmus quasi in quadam imagine futurorum,
quorum umbram in lege perspeximus. Ergo Christus non umbra, sed ‘imago Dei’, non
vacua imago, sed veritas. Et ideo ‘per Moisem lex’, quia umbra per hominem, figura per
legem, per lesum veritas. Neque enim veritas aliunde nisi ex veritate procederei».
26 Cf. Ambrosio de Milàn, Des sacrements. Des mystères, ed. B. Botte, Sources
Chrétiennes 25 bis, Paris 1961; G. Francesconi, Storia e simbolo. «Mysterium in figura»:
la simbolica storico-sacramentale nel linguagio e nella teologia di Ambrogio di Milano,
Brescia 1981. También J. Danielou, Bible et liturgie, Paris 1950.
De Magistro y en De doctrina christiana27 28 29. Su aportación es màs

bien sistemàtica (por ser el primero que elabora un concepto) y
platònica (por inspirarse en el pensamiento platònico). Para él, en
generai, «sacramentum» es: 1) descriptivamente los ritos y celebra-
ciones diversos; 2) esencialmente, los signos en cuanto sagrados
(«sacramentum, id est, sacrum signum»), Màs en concreto, pueden
distinguirse en él diversos planos de utilización y explicación:
En el plano del conocimiento, el signo es aquello que une un
significante con un significado, y hace posible el conocimiento del
hombre. Por eso lo define asi: «es una cosa que desde su apariencia
extema y a través de la misma conduce al conocimiento de otra realidad
distinta»1". Entre todos los signos, el màs importante es la palabra,
puesto que ella indica y contiene la misma «res» significada: es corno
el culmen de todo el universo de los signos.
En el plano teològico, Agustin aplica el esquema a la historia del
pecado y la salvación. El pecado de Adàn consistió en que, lejos de usar
bien de los bienes temporales, se entregó a ellos, ol- vidando los etemos.
Con elio rompió y pervirtió el orden querido por Dios. Està perversión
solo puede superarse con una a-versión y con-versión verdadera,
realizada en Cristo, que salva y acompana al hombre en su retomo hacia
lo divino. El medio màs excelente para elio son los «sacramentos» o
signos sagrados, que hacen posible la comunión con Dios".
En el plano sacramentai, Agustin no solo utiliza abundantemente
el término «sacramentum», sin limitarse a los siete, sino aplicàn- dolo
a realidades muy diversas, corno son: los ritos de la antigua Alianza
(sabbat, circuncisión, sacrificios, tempio, altares, corderò pascual...), o
los de la Nueva Alianza (sobre todo los de iniciación: bautismo,
eucaristia, pascua, unción, imposición de manos, simbolo de la fe,
Padrenuestro..o bien al misterio de la Trinidad, a la En- camación y al
mismo Cristo30. Por otro lado, es el primer autor que nos explica la
27 Cf. PL32, 1193-1220; PL 34, 70ss; PL43, 107-244; también C. Couturier,

Sacramentum et mysterium dans l’oeuvre de Saint Angustiti. en H. Rondet (ed.), Etudes
augustiniennes, Paris 1953; J. Anoz, Enseitanzas de san Agustin laico y presbitero sobre
los sacramentos'. Augustinus 210-211 (2008) 281-308.
28 De Doctr. Christiana III, 9, 13: PL 34, 70.
29 De Magistro 14, 45: PL 32, 1219; PL 33, 527.
30 Cf. C. Couturier, Sacramentum et mysterium dans l’oeuvre de Saint Au- gustin,
263ss.
misma estructura del signo sacramentai, compuesta de un elemento

corporei visible y de otro espiritual invisible31. La parte sensible o
significante («signum») se compone, a su vez, de «elementum» o
aspecto material, y de «verbum» o aspecto verbal, tan unidos entre si
que Agustin habla de «visibile verbum»32. Y en la parte invisible o
significado, también pueden distinguirse la «virtus» o Espiritu por la
que es eficaz, y la «res» o contenido y misterio de gracia que el
sacramento actualiza33 34. Està explicación la aplica sobre todo al
bautismo y la eucaristia. Se ve asi claramente còrno aplica el autor el
llamado «principio de analogia», al emplear el término «sacramentum»
para designar significados muy diversos.
4. El Pseudo-Dionisio (escribe entre 485-515)

Nos expone su pensamiento sobre todo en su Jerarquia ecle-
siàstica, y en los Nombres divinos'i Su visión de los sacramentos puede
califìcarse de «mistico-platònica», porque une lo contemplativo
estètico a la concepción platònica. Para él toda la realidad còsmica es
entendida corno una cadena de esencias, que son atraidas por Dios
desde lo mas bajo hacia lo mas alto. Habla sobre todo de «mysterion»,
«mysteria». Y a estos «mysteria» los clasifica segun una jerarquia, de
modo que se muestre una gradualidad en el ascenso hacia Dios o
«theosis». En esto consiste el conocimien- to «simbòlico» de Dios: en
un salto progresivo, en una ascensión entusiasta de simbolo en simbolo,
que va superando la distancia
31 Sermo 272-, PL 38, 1246: «Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur,
aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur fructum habet
spiritualem».
32 In ev. Johan. 80, 3: «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam
ipsum tanquam visibile verbum».
33 Cf. H. M. Feret, Sacramentum. Res dans la théologie de Saint Augustin: Revue
des Se. Phil. et Theol. 29 (1940) 218-243.
34 Cf. la traducción italiana: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, ed. P. Scaz- zoso,
Milano 1983. Cf. también Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras Completasi Los nombres
de Dios. Jerarquia celeste. Jerarquia eclesiàstica. Teologia mistica. Cartas varias, BAC,
Madrid 2002.
.<6 Historia y teologia comparada de los sacramentos
infranqueable entre la realidad sensible y la realidad misteriosa, hasta

llegar a la comunión con Dios. En Dionisio se manifìesta claramente la
analogia (semejanza y diferencia en el orden jerar- quizado de los
«mysteria»). Y también la anagogia, es decir, el movimiento de abajo
hacia arriba, que tiene lugar no por la fuerza del espiritu que interpreta,
sino por la fuerza de trampolin de las mismas cosas, en cuanto son
simbolos de una realidad trascendente. Pero simbolos en los que se da
una «similitudo dissimilis», es decir, una semejanza y una desemejanza,
que lleva a un cierto co- nocìmiento pero que impulsa siempre a la
ascensión”.
5. Juan Crisòstomo (354-407)

En este autor, asi corno en Teodoro de Mopsuestia o Cirilo de
Jerusalén, encontramos una visión del sacramento màs «mistagó-
gica»35 36. Se trata de una comprensión global e integrai, que tiene en
cuenta los diversos aspectos que lo integran: el simbòlico tipològico, el
celebrativo ritual, el vital comunitario, el catequético y moral. El centro
de todo lo constituye la misma celebración sacramentai, punto de
llegada y de partida a la vez de un proceso catequético, de una
experiencia del misterio y de una vida comunitaria. La mistagogia es el
arte de penetrar en el misterio, la remisión desde los signos a su
significado, desde lo visible a lo invisible, desde los sacramentos a los
misterios. Està capacidad de referenciación desde los simbolos solo
puede vivida en verdad el iniciado, es decir, el que no solo ve los signos
con los «ojos de la carne», sino que también es capaz de interpretarlos
con los «ojos de la fe». El iniciado es aquel que sabe ver lo invisible
desde lo visible, que tie
35 Sobre està interpretación, cf. Ch. A. Bernard, Les formes de la théologie d’après
lepseudo-Denys l’Aréopagite: Gregorianum 58 (1978) 39-69; R. Roques, L’univers
dionysien, Paris 1983.
36 Cf. E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica,
Roma 1988. Otra bibliografia sobre «mistagogia»: Conférences Saint Serge, Mystagogie.
Pensée liturgique d’aujourd’hui et liturgie ancienne, Paris 1992; J. Sobrero, Catequesis
mistagógica: un modelo del siglo Vpara boy: Phase 33(1993), 181-194; Tommaso
Federici, La santa mistagogiapermanente de la Iglesia'. Phase 193 (1993) 9-34; Fr.
Prieto, La Eucaristia en las catequesis mistagógicas de San Ambrosio: Auriensia 9
(2006), 61-83; I. Onatibia, La catequesis litùrgica de los Padres: Phase 20 (1980) 281-
294; Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas I-V, Sources Chrétiennes 126bis, 82-
175.
ne como dos ojos: los sensibles, que ven lo extemo, y los de la fe, que
ven lo interno y misterioso. Solo la fe puede darnos esos «ojos
espirituales» por los que en todo sacramento vemos la «imagen»
(«eikon») de un misterio escondido que no se ve. Por eso, el bautismo
es el punto de partida de y para una interpretación mistagógica de los
sacramentos37.
En este proceso mistagógico se puede también percibir la im-
portanza del principio de analogia sacramentai, como aquello que nos
permite relacionar, no obstante su desproporción y distancia, el signo y
el significado, lo inmanente y lo trascendente, lo visible y lo invisible...
6. Isidoro de Sevilla (t636)

Isidoro desarrolla el concepto de sacramento en la linea agusti-
niana. Su aportación puede calificarse de mas «mistérica pneuma-
tológica». El sacramento consiste en una celebración por la que se
significa un misterio que debe acogerse en la fe y en la santidad. Los
sacramentos principales son el bautismo, el crisma y el cuerpo y la
sangre de Cristo. Y propiamente se les llama «sacramentos», porque
bajo el velo de las cosas corporales, actua en ellos de forma secreta el
poder divino y se realiza la salvación. Por tanto se les llama
sacramentos, porque en ellos actua Dios con un poder secreto y sagrado
(«Unde et a secretis virtutibus, vel a sacris sacramenta dicuntur»), Y
este poder es sobre todo el Espiritu Santo, que permanece en la Iglesia
y obra misteriosamente un efecto de santificación en aquellos que lo
celebran. El fruto de los sacramentos no depende ni de los vicios ni de
los méritos del ministro, sino del Espiritu que vivifica misteriosamente
(«quia Spiritus Sanctus mystice illa vivificat»). Por eso mismo, como
indica la etimologia
37 Juan Crisòstomo, Catequesis IV, 3; II, 9 (Mazza, 160-163). Cf. Id., Las
catequesis bautismales, Madrid 1988, 78-81, donde se encuentra el texto de Cai. Bt. IV,
3, que dice: «A nosotros los fieles se nos han confiado cosas que los ojos de nuestro
cuerpo no pueden ver... Por lo mismo Dios nos hizo dos tipos de ojos: los de la carne y
los de la fe. Cuando entres en la sagrada iniciación, los ojos de la carne veràn el agua, en
cambio los ojos de la fe miraràn al Espiritu; aquellos con- templaràn el cuerpo inmerso,
estos, en cambio, al hombre viejo sepultado; aquellos la carne lavada, estos el alma
purificada; aquellos veràn el cuerpo que sale de las aguas, y estos al hombre nuevo y
radiante que sube de està purificación».
griega, sacramento viene de «mysterium», indicando que se trota de una

secreta y misteriosa acción («unde et graece mysterium dicitur quod
secretam et reconditam habeat dispositionem»)38. Lo mismo que san
Agustin, entiende el sacramento corno un «signo sagrado» y una
celebración, en la que el protagonista es el Espiritu, y cuyo valor no
depende del mèrito del ministro. Pero, a diferencia de san Agustin,
explica mas el sacramento desde su raiz griega «mysterion»; acentùa su
caràcter escondido y secreto o misterioso («secratae virtutes»); pone
mas de relieve la intervención eficaz del Espiritu y la importancia de la
bendición39. También en està defi- nición de san Isidoro, podemos ver
còrno està presente la analogia sacramentai, ya que se da una gran
distancia y desproporción entre lo que se ve y se celebra y lo secreto y
escondido del misterio que se actualiza en virtud del Espiritu Santo.
Como puede apreciarse por este resumen de la aportación patristica

al concepto de sacramento, la Iglesia de los primeros siglos manifiesta
una comprensión abierta y amplia de lo «sacramentai», aplicando la
expresión a muchas realidades, sin preocuparse aun por una definición
estricta, o por una fijación numèrica, conscientes siempre de las
diferencias que se dan entre las diversas realidades a las que se aplican
los términos «mysterion», «sacramentum».
3. ESCOLÀSTICA
La escolàstica, corno es sabido, aporta una aclaración sobre el
concepto de sacramento en sentido estricto y una sistematización de la
teologia sacramentai. Es preciso distinguir entre la època de la pre-
escolàstica o primero escolàstica (hasta el siglo XII) y la de la gran
escolàstica (hasta el siglo XIV). Las diferencias, el progreso en los
aspectos senalados son muy importantes. Nos fijamos en lo que
constituye el objeto de nuestro estudio.
38 Cf. el texto completo en Etymologiae, 6, 19, 39-42, PL 82, 255C-256A.

39 Asi en Etym. 1,6, 18, 49, refiriéndose al bautismo, dice: «Invocato enim Deo,
descendit Spiritus Sanctus de caelis, et medicatis aquis, sanctificat eas de semetipso; et
accipiunt vim purgationis, ut in eis et caro et anima delictis inquinata mundetur».
1. La pre-escolàstica
Los primeros escolàsticos dependen sobre todo de la doctrina
agustiniana, a través de san Isidoro de Sevilla. Pero sus esquemas
filosóficos y sus discusiones teológicas constituyen un avance en
diversos puntos: el de la «eficacia del sacramento», motivado sobre
todo por las discusiones eucaristicas que tuvieron lugar entre los siglos
IX-XI (Amalario de Metz, Floro de Lyon, Pascasio Radberto,
Ratramno, Berengario de Tours)40; por la bùsqueda de una defini- ción
de «sacramento» que permitiese establecer diferencias en relación con
otros «signos» del Antiguo Testamento y de la liturgia de la Iglesia 41; y
por la concreción cada vez mas creciente del nùmero «septenario» de
sacramentos. Todo elio supondrà no solo un discurso que tiene en
cuenta el principio de la analogia, sino también la aplicación pràctica
del mismo al tema sacramentai.
En cuanto al nùmero de los sacramentos, si bien no se llegarà a
precisar hasta Pedro Lombardo (obispo entre 1159 y 1160) ni a aceptar
hasta el concilio de Lyon (1274) y otros posteriores, se van dando pasos
hacia esa fijación. Otros avances se dan, por ejemplo: en la distinción
entre signo y sacramento (todo sacramento es signo, pero no todo signo
viene a ser un sacramento); en precisar las diferencias entre los
«sacramenta» de la antigua ley y de la nueva ley; o en senalar las
semejanzas y diferencias entre los llamados «sacramenta maiora»
(bautismo, eucaristia), y «sacramenta minora».
En los tratados sobre sacramentos de la primera mitad del siglo XII
(por ejemplo, el del llamado Maestro Simón, u otro anònimo titulado
Tractatus de septem sacramentis, o en Esteban de Toumai, en la Stimma
Coloniensis.. ,42) ya se afìrma el nùmero septenario de sacramentos,
40 Cf. E. Mazza, Continuità e discontinuità. Concezione medievali dell'eucaristia

a confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia, Roma 2001 ; R. Arnau-Garcia,
Tratado generai de los sacramentos, Madrid 1994, 84-88.
41 Asi en la Epitomae theologiae chistianae se recoge està definición: «Est autem
sacramentum invisibilis gratiae visibilis species vel sacrae rei signum, id est alicuius
secreti». Pero la definición mas frecuente y extendida sera: «sacramentum est invisibilis
gratiae visibilis forma (visibile signum)». Cf. A. Michel, Sacrements, en DTC 14/1,485-
655; J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramen- ten, 62-77; D. van den Eynde, Les
déflnitions des sacrements pendent la première période de la théologie scholastique
1050-1235'. Antonianum 24 (1949) 183-228.
42 Cf. J. Finkenzeller, 123-125.
aunque se establezcan diferencias entre los mismos: en unos casos se

hablarà de «sacramentos comunes» (bautismo, confirmación,
penitencia, cuerpo y sangre de Cristo, unción de enfermos) y
sacramentos «no comunes» (matrimonio y orden); en otros casos se
distingue entre sacramentos necesarios (lo cinco anteriores) y
especiales (matrimonio y orden); y en otros se distin- guirà entre
«sacramenta maiora» (bautismo y eucaristia) y «sacramenta minora»
(los demàs)43. Por tanto, hay que constatar diversos hechos: 1) que antes
de Pedro Lombardo ya se habia esento sobre los siete sacramentos; 2)
que después de Pedro Lombardo no se logra la piena unanimidad al
respecto, pues hay quien afìrma que los sacramentos eran tantos que en
una hora no se podian contar44, y quien se conformaba con tres o
cuatro45; y 3) que, incluso aceptando siete sacramentos, se reconocen
diferencias importantes entre ellos, segun el aspecto bajo el que se les
considere.
Todo elio està indicando con claridad que los autores aplicaban el
término «sacramentum» a muchas y muy distintas realidades; que de
modo creciente vieron la necesidad de aclarar la especificidad de
aquellos signos a los que la Iglesia atribuia especial importancia y
eficacia; y que incluso entre aquellos que ya comenzaban a ser
considerados màs corno sacramentos en sentido estricto, era necesario
distinguir segun situaciones, efectos, etc. Llevar està reflexión a cotas
de madurez sera ya la tarea de la gran escolàstica.
2. La gran escolàstica
Encontramos aqui una sistematización màs precisa del concepto de
«sacramento». Nos fijamos en los autores màs importantes, acentuando
43 Cf. Y. M. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales: Conci- lium

31 (1968) 24-37. Cf. también J. M. Sierra Lopez, El nùmero septenario de los
sacramentos, conferencia pronunciada en las Jomadas de Profesores de Liturgia
(Salamanca, septiembre 2009) y publicada corno Los sacramentos son siete: con- creción
del septenario sacramentai en Occidente: Phase 306 (2011 ) 603-617.
44 Asi Pedro Damiano, Sermo 69.
45 Por ejemplo, el Magister Hermanus de la Escuela de Abelardo, Epitome
theologie christianae, 28: PL 178, 1738D. Otros autores que defìenden màs o menos
sacramentos, sin cenirse a los siete: Petrus Cantor, Roberto Courson, el Maestro Martinus,
Pedro de Poitiers, Prepositino...
lo màs re levante para nuestro tema.
a) Hugo de San Victor (fll41)

Hugo de San Victor, filòsofo, teòlogo y mistico, recoge la tra-
dición de Agustin y del Pseudo-Dionisio, y en su libro De sacramentis
christianae fidei precisa su concepto de sacramento. Puede definirse el
sacramento corno «un elemento corporei y material que se percibe por
los sentidos extemos, pero que representa un contenido distinto por la
semejanza, tiene un significado nuevo por la institución, y contiene una
gracia invisible y espiritual por la santificación o bendición»46. Para
este autor existe una clara diferencia entre «signo» y «sacramento»,
pues mientras el signo significa pero no realiza lo que significa, el
sacramento realiza lo que significa eficazmente: «in sacramento autem
non sola significatio est, sed etiam efficatia». Por eso, solamente los
signos que tienen las tres cualidades senaladas pueden ser sacramentos:
La «semejanza» del elemento material con el significado («ex
similitudine repraesentans», por ejemplo, agua respecto a purifi-
cación), que depende de la voluntad de Dios creador, y resalta la
dimensión còsmica del sacramento, asi corno la relación entre el orden
de la creación y el orden de la alianza («ipsa similitudo ex creatione
est»).
La «institución» por parte de Cristo que da un nuevo significado
al elemento extemo («ex institutione significans»), ya que la
«semejanza» no basta por si misma, y solo él garantiza la unidad
referente entre signo y significado de salvación («ipsa institutio ex
dispensatione»). Es el Salvador quien hace que los sacramentos sean
signos de salvación («Venit autem salvator et instituit visibi- lem
aquam... ad significandum invisibilem»).
-La «bendición» en el Espiritu y por la mediación de la Igle- sia,
que hace que el sacramento sea eficazmente santificador («ex
46 Hugo de San Victor, De sacramentis christianae fidei, 1, 9, 2: PL 176, 317D;

176, 318C. Està es la definición que ofrece: «Si quis autem plenius et per- fectius, quid
sit sacramentum definire voluerit, definire potest, quod sacramentum est corporale vel
materiale elementum foris sensibiliter propositum, ex similitudine repraesentans, et ex
institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem
gratiam... Omne enim quod haec tria habet, sacramentum est, et omne quod his tribus
caret, sacramentum proprie dici non potest».
sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gra-

tiam»). Pues, si los sacramentos contienen la gracia corno «vasos» es
en virtud de la bendición y transformación obrada en ellos por el
Espiritu, a través de la intervención ministerial de la Iglesia («ipsa
sanctificatio ex benedictione»)47.
En estos tres elementos puede percibirse no solo una visión eco-
nòmica trinitaria (intervención del Padre, del Hijo y del Espiritu), sino
también una visión histórico-salvifìca importante (unión de creación,
salvación, continuación: «creatorem-salvatorem-dispensatorem»),
Ademàs, es preciso reconocer en Hugo de San Victor su insistencia en
la diferencia entre «signo» y «sacramento» en virtud de las tres notas
senaladas; su acento en la distinción entre «sacramenta maiora» o
«principalia» (bautismo y eucaristia), y los que no lo son; su
interpretación de los sacramentos corno «remedium» o corno «terapia»
para el hombre pecador, pues siempre se dan «ad humilitatem, ad
eruditionem, ad exercitationem». Y en cuanto al nùmero de
sacramentos, Hugo de San Victor no habla de los «siete», sino que
distingue entre: a) aquellos por los que se participa de la salvación:
bautismo y eucaristia; b) aquellos que no son necesarios, sino solo
ùtiles para la salvación: agua bendita, ceniza y otros; c) aquellos que
hacen posible la existencia de sacramentos: orden; d) aquellos que
tienen su fundamento en la naturaleza, los promulgados por Dios en el
Antiguo Testamento, y los instituidos por Cristo. En todo elio podemos
percibir còrno se destaca lo comun y lo especifìco en los diversos
sacramentos.
b) Pedro Lombardo (obispo entre 1159-1160)

Pedro Lombardo, que puede considerarse punto de llegada de la
pre-escolàstica y punto de partida de la gran escolàstica, darà un paso
màs en la precisión de la verdad del sacramento. Ya anteriormente a él,
el escrito de autor desconocido llamado Summa Sententiarum insistia
en la diferencia entre signo y sacramento, precisamente por la eficacia:
47 Està triple caracteristica la pone de relieve Hugo de San Victor en el siguiente

texto: «Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa
sanctificatio ex benedictione. Prima indita per creatorem; secunda adiuncta per
salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem» (Desacr.: PL 176, 318).
Variantes históricas de la analogia sacramentai1' 43
pues mientras el «signo» solo indica y significa un contenido distinto,

el «sacramento» significa este contenido, lo contiene y lo confiere
(«sacramentum vero non solum significai, sed etiam confort illud cuius
est signum vel significatio») 48. La Summa Sententiarum coincide con
Hugo de San Victor en el aspecto de la representación por razón de la
semejanza, y en el de la nueva significacjón por razón de la institución
de Cristo. Pero se diferencia de Hugo en la explicación de la diferencia
entre signo y sacramento por razón de la eficacia: ya no se habla tanto
de «continere gratiam», sino mas bien de «conferre gratiam».
Teniendo esto en cuenta, podemos comprender mejor la explicación
de Pedro Lombardo49 que, aun siendo poco creativa, viene a insistir
con nuevo acento en la «eficacia». Después de recordar diversas
definiciones en la linea agustiniana, y de referirse a la diferencia entre
«signo» y «sacramento», afirma: los sacramentos implican,
ciertamente, la semejanza entre signo y significado, pero ademàs son
manifestación visible de una gracia invisible que se representa en ellos,
y que la contienen y comunican como «causas», para la santificación 50.
48 Summa Sententiarum, 4, 1: PL 176, 117B-C. He aqui el texto completo: «Sed ut

solis sacramentis competat, sic intelligendum est: Sacramentum est visibilis forma
invisibilis gratiae in eo collatae, quam scilicet confert ipsum sacramentum. Non enim est
solummodo sacrae rei signum sed etiam efficatia. Et hoc quod distat inter signum et
sacramentum. Quia ad hoc ut sit signum, non aliud exigit nisi ut illud significet cuius
perhibetur signum, non ut conferat. Sacramentum vero non solum significant, sed etiam
confert illud cuius est signum vel significatio. Iteriim hoc interest: quia signum potest
esse prò sola significatione quamvis careat similitudine, ut circulus vino, sed
sacramentum non solum ex institutione significant, sed etiam ex similitudine
repraesentat».
49 Pedro Lombardo, profesor en Paris, donde escribió su famoso Libri qua- tuor
sententiarum, que se extendió y estudió en todas las universidades de la època,
encontràndose el tratado sobre los sacramentos en el libro IV. Cf. P. Lombardo,
Sententiae in IVlibris distinctae, I-II, Grottaferrata 1971-1981: PL 192, 519-964. Liber
IV, dist. I: De sacramentis et signis sacramentalibus. Cf. G. Flórez Garcia, El tratado de
los sacramentos en la escuela de Anseimo de Laon'. Studium Legio- nense 24 (1983) 11-
71; E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana. I. De los origenes al siglo XV,
Barcelona 1987, 604-607; J. de Ghelinck, «Pierre Lombard», en DTC XII-2, Paris 1935,
col. 1941-2019.
50 El texto en Sent. IV, d. I, c. 2: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e
converso. Sacramentum eius rei similitudinem gerit, cuius signum est. Si enim
sacramenta non haberent similitudinem rerum quarum sacramenta sunt, proprie
scramenta non dicerentur. Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae
et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat. Non igitur
significandi tantum grafia sacramenta instituta sunt, sed etiam sanctificandi».
Lo importante en Pedro Lombardo es la explicación

45 TÌistoria y teologia comparada de los sacramentos
de la efìcacia del sacramento desde la categoria de «causa»: «ut ipsius

imaginem gerat et causa existat». Si antes se habla dicho que los
sacramentos «contienen» y «confìeren» la gracia, ahora se anade que
son «causa» de la misma. Para Lombardo, «signo» es el término
genèrico de la definición de sacramento, y «causa» o causalidad es el
elemento especifico del signo sacramentai, que ya solo se da, segun él,
en los siete sacramentos o «septenario». La novedad radica en que une
las nociones de signo y causa, pero poniendo el acen- to en que lo mas
especifico es que sea «causa», lo cual tendrà honda repercusión la
comprensión de sacramento a lo largo de la historia. Ademàs, corno ya
se ha indicado, sera Pedro Lombardo quien con mas autoridad influirà
posteriormente en la fijación del nùmero septenario, uniéndose a él
otros canonistas y teólogos de la època.
c) Tomàs de Aquino (1225-1274)

Con santo Tomàs alcanza su punto àlgido la teologia sacramentai
de la gran escolàstica. Para entender su doctrina conviene distinguir
diversos aspectos: la influencia que en él tiene el aristotelismo, im-
poniéndose al platonismo que habia predominado hasta entonces; la
evolución de su pensamiento en materia sacramentai, junto con una
visión màs integrai y completa; la presencia importante del tema
sacramentai en diversas obras -en el Comentario a las Sentencias
(escrito entre 1252-1256); en el libro IV de la Suma contra Genti- les
(capitulos 56-58); en el opusculo De articulis fidei et Ecclesiae
sacramentis-, y, por ùltimo en la Suma Teològica, donde estudia los
sacramentos en generai, después de haber desarrollado lo referente a la
cristologia y antes de pasar a estudiar cada sacramento en particular,
sección que quedó incompleta por su muerte 51-.
51 Titulos en latin: Comentarium in libros sententiarunr, Summa contra gentiles',

De articulis fidei et sacramentis ecclesiae', Summa Theologica. En estos lugares explica
las cuestiones fundamentales sobre los sacramentos que entonces se planteaban:
naturaleza, necesidad, institución, causas y efectos, nùmero y orden, misterio y gracia,
sujeto y ministro. Aqui nos fijamos sobre todo en la Suma de Tomàs de Aquino, Suma
Teològica III, q. 60-65, ed. de S. Ramirez, Madrid 1957: «Tratado de los Sacramentos en
generai»; cf. también Suma Teològica. VParte III e indices, Madrid 1994. Para la versión
latina, usamos la edición de Corpus Thomisti- cum, Summa Theologiae. Tertiapars a
quaestìone LXadquaestionem LXV. Textum Leoninum Romae 1906 editum ac automato
La definición primera de sacramento que ofrece muestra ya un

cambio. Comienza situandolo en el orden del «signo», pero anade que
se trata de un signo que santifica. Sus aportaciones al concepto de
sacramento estriban en que para él el sacramento es un signo sensible
de realidades espirituales, que realiza la santificación en virtud de la
pasiófi de'Cristo, y nos alcanza la grada que es garantia de vida
eterna34. La misma explicación de la «estructura» del sacramento pasa
de centrarse en la relación signo-significado a la composición en
«materia-forma» (elemento sensible o ritual, y palabra o fòrmula
sacramentai), y a la màs completa de «sacramentum tantum» (el signo
extemo visible), «sacramentum et res» (el efecto primero inmediato), y
«res tantum» (el efecto ùltimo de justificación y de grada)35.
Està santificación tiene lugar por dos razones: porque en los sa-
cramentos està unido signo y significado, de manera que realizan lo que
significan; y porque, precisamente por està unión, actuan corno
«causas» de la grada36. Ahora bien, (;de qué tipo de causai i- dad se
trata? No de una causalidad dispositiva, para mover a Dios a conceder
la gracia (san Buenaventura), sino de una «causalidad instrumentai»
(«causa instrumentalis»). Causalidad que es preciso magneticas denuo
recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. Un breve comentario al pensamiento
sacramentai de santo Tomàs en P. Femàndez, La humanidad de Cristo en la Iglesia:
sacramentologia fundamental, Salamanca 1993, 155-176.
34. La definición aparece en la Summa Theol. Ili, q. 60, a. 7: «Respondeo dicen-
dum quod signa proprie dantur hominibus, quorum est per nota ad ignota pervenire. Et
ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum alicuius rei sacrae ad homines
pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacramentum secundum quod nunc de sacramentis
loquimur, quod est signum rei sacrae, in quantum sanctificans homines».
35. Està estructura se explicarà en la teologia posterior corno algo fundamental. Por
ejemplo, los Salmanticenses. Cf. Compendium Salmanticenses universae Theologiae
Moralis, authore R. P. F. Antonio a S. Joseph, Tomus II, Pompelonae, anno 1791,
Tractatus XXII, cap. I, punctum I: «De essentia et diversitate sacramentorum». A la
pregunta «cQuot sunt distinguenda in quolibet sacramento?», responde: «Tria: Nempe id
quod dicitur sacramentum tantum; res tantum; ac res et sacramentum simul. Sacramentum
tantum est, quod significai et non significatur, ut materia et forma. Res tantum, quod
significatur, et non significai, ut grafia. Res et sacramenta simul est quod significai et
significatur, ut character in sacramentis, quae illuni imprimunt».
36. STh 3, q. 62, a. 1 ad 1, donde dice; «Sacramenta novae legis simul sunt causae
et signa; et inde est quod, sicut communiter dicitur, efficiunt quod figurane Ex quo etiam
patet, quod habent perfecte rationem sacramenti, in quantum ordinantur ad aliquid
sacrum, non solum per modum signi, sed etiam per modum causae».
translatum a Roberto Busa SJ in taenias

explicar en relación con otras «causalidades» de las que aquella de-

pende: 1 ) la causa primera y fontal, que es Dios mismo, del que
depende el mismo signo; 2) la causa principal de la humanidad de
Cristo (causa instrumentai unida a la divinidad: «instrumentum co-
niunctum divinitatis»), de la que dependen los sacramentos; 3) la causa
secundaria de los sacramentos (causa instrumentai separada de la
divinidad: «instrumentum separatum divinitatis») 52. Los sacramentos
no son, pues, sino la manifestación «causai» de una causalidad divina,
de una acción que en definitiva depende de Dios, que siempre
permanece soberanamente libre, y no ata su gracia a los sacramentos
(«virtus divina non est alligata sacramentis»)53. Puede apreciarse en elio
también la «analogia» con la que debe entenderse el concepto de
«causa» aplicado a los sacramentos.
Mas aun, està analogia se aprecia de forma originai cuando el
Aquinate nos habla del misterio que se representa en los sacramentos,
por los que somos santificados en virtud de la pasión de Cristo. Los
sacramentos son acontecimientos salvificos, por los que se «recuerda»,
se actualiza y se continua la salvación de Cristo, anticipando la plenitud
escatològica. Por eso afirma de los sacramentos que son: 1) signos
rememorativos de la pascua de Cristo («signa rememorativa»); 2)
signos actualizadores del misterio pascual («signa demonstrativa»); 3)
y signos anunciadores proféticos de la plenitud escatològica («signa
prognostica»). En ellos se condensa, por tanto, el pasado, el presente y
el futuro, siendo en si mismos dinamismo y realización de la
salvación54.
La explicación, mas bien cristocéntrica, de santo Tomàs, le lleva
a poner el acento en la presencia y la eficacia de la pasión de Cristo,
que se actualiza en la acción cultual de los sacramentos,
52 Ibid., Ili, q. 62, a. 5.

53 Ibid., Ili, q. 72, 6, adì.
54 Ibid., Ili, q. 60 a. 3: «Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum
proprie dicitur quod ordinatur ad significandam nostram sanctificationem. In qua tria
possunt considerari, videlicet ipsa causa sanctificationis nostrae, quae est passio Christi;
et forma nostrae sanctificationis, quae consistit in gratia et virtutibus; et ultimus finis
nostrae sanctificationis, qui est vita aetema. Et haec omnia per sacramenta significantur.
Unde sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis
Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet
gratiae; et prognosticum, idest praenuntiativum, futurae gloriae».
por los que Cristo continua su sacerdocio, y por los que se ejerce la
alabanza a Dios y la santificación del hombre. Su visión histórico-
salvifica le lleva a entender la eficacia sacramentai en el interior de la
misma acción cultual. Los sacramentos obran lo que significan
(«efficiunt quod significant»), y lo obran «ex opere operato». Pero no
en virtud de lajuerza material del signo, ni de los méritos del ministro o
de la fe del sujeto (que nunca debe poner «òbice»), sino en virtud de la
«obra realizada por el mismo Cristo» en su pasión o misterio pascual,
que se actualiza en los sacramentos («signa rememorativa»), y es donde
se encuentra la verdadera causa eficiente de la gracia. Los sacramentos,
situados en su verdadero contexto pascual, tienen una verdadera
función latreutica y salvadora: son para la glorificación de Dios desde
la fe («signa protestantiae fidei»); y para la santificación del hombre
desde la eficacia de la pasión de Cristo («passionis Christi») 55.
La analogia sacramentai la concreta santo Tomàs, de modo es-
pecial, cuando compara los sacramentos con el proceso de la vida del
hombre, atendiendo a su dimensión antropològica, en relación con las
etapas de la vida humana: 1) el bautismo se relaciona con el nacimiento;
2) la confirmación con el crecimiento y la madurez; 3) la eucaristia con
la vida permanente de la comunidad y el alimento; 4) el matrimonio con
la generación y multiplicación de la humanidad; 5) el orden con el
crecimiento espiritual y la dirección de la comunidad; 6) la penitencia
con la experiencia del pecado y el perdón; 7) la unción de enfermos con
el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, y el perdón de las secuelas
del pecado56.
Es cierto que para el Aquinate no es està la ùnica forma de justificar
55 Ibid., Ili, q. 60 a. 3. Sobre todo q. 62, a. 5, donde trata sobre: «Utrum sacramenta
novae legis habeant virtutem ex passione Christi»: «Manifestimi est autem ex his quae
supra dieta sunt, quod Christus liberavit nos a peccatis nostris praecipue per suam
passionem, non solum efficienter et meritorie, sed etiam satisfactorie. Similiter etiam per
suam passionem initiavit ritum Christianae religionis, offerens seipsum oblationem et
hostiam Deo, ut dicitur Ephes. V. Unde manifestum est quod sacramenta Ecclesiae
specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur
per susceptionem sacramentorum. In cuius signum, de latere Christi pendentis in cruce
fluxerunt aqua et sanguis, quorum unum pertinet ad Baptismum, aliud ad Eucharistiam,
quae sunt potissima sacramenta».
56 Ibid., Ili q. 65 a. 1 y a. 2: «Ad secundum dicendum quod culpa et poena di-
versitatem habent et secundum speciem, inquantum sunt diversae species culparum et
poenarum; et secundum diversos hominum status et habitudines. Et secundum hoc
oportuit multiplicari sacramenta, ut ex dictis patet». Y mas adelante: q. 65 a. 2
el nùmero septenario de los sacramentos; utiliza diversos argumentos

por los que es conveniente y lògico que asi sea:
-Los sacramentos son siete por los defectos contra los que se
ordenan y porque, para alcanzar la santidad, hay que poner remedio al
pecado («remedium peccati») impidiendo que se produzca (ma-
trimonio), liberando de la culpa originai (bautismo) y de la culpa actual
(penitencia), promoviendo a la perfección (confirmación, orden,
eucaristia) en el presente o para la vida eterna (extremaunción).
-Los sacramentos son siete porque nos purifican del pecado en las
diversas situaciones de la vida: del pecado originai en el bautismo; del
pecado actual en la penitencia; de las consecuencias de la culpa en la
extremaunción; de la causa de la culpa o concupiscencia en el
matrimonio; de la vergùenza para defender la fe en la confirmación; del
abuso en la administración de los sacramentos en el orden; de la
debilidad de la fe y la vida cristiana en la eucaristia.
-Unos sacramentos son para remedio o perfeccionamiento personal;
y dos de ellos lo son para servicio a la sociedad, bien de la cristiana
(orden) o bien de la civil (matrimonio).
-El nùmero se explica ademàs en relación a las virtudes: el bautismo
con la fe; la extremaunción con la esperanza; la eucaristia con la
caridad; el orden con la prudencia; la confirmación con la fortaleza;
la penitencia con la justicia; el matrimonio con la templanza 42.
arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter sacramenta ordi- nentur
secundum modum praedictum. Ut enim apostolus dicit, I Cor. XV, prius est quod est
animale, deinde quod spirituale. Sed per matrimonium generato homo prima generatione,
quae est animalis, per Baptismum autem regeneratur homo secunda generatione quae
est spiritualis. Ergo matrimonium debet praecedere Baptismum; q. 65 a. 2 arg. 2
Praeterea, per sacramentum ordinis aliquis accipit potestatem agendi actiones
sacramentales. Sed agens est prior sua actione. Ergo ordo debet praecedere Baptismum
et alia sacramenta; q. 65 a. 2 arg. 3 Praeterea, Eucharistia est spirituale nutrimentum,
confirmatio autem comparato augmento. Nutrimentum autem est causa augmenti, et per
consequens prius. Ergo Eucharistia est prior con- firmatione; q. 65 a. 2 arg. 4 Praeterea,
poenitentia praeparat hominem ad Eucha- ristiam. Sed dispositio praecedit perfectionem.
Ergo poenitentia debet praecedere Eucharistiam; q. 65 a. 2 arg. 5 Praeterea, quod est
propinquius fini ultimo, est posterius. Sed extrema unctio, inter omnia sacramenta,
propinquior est ultimo fini beatitudinis. Ergo debet habere ultimum locum inter
sacramenta».
42. Cf. sobre esto también en Suma contra Gentiles, edición bilingue en dos tomos,
con el texto critico de la leonina, II, Madrid 1953: IV, 56. Y en el Comen- tario a los
cuatro libros de las sentencias, IV, dis. 2, q. 1, a. 2.
En conclusión, santo Tomàs no solo justifìca el nùmero septenario

de los sacramentos, sino que también explica el valor y sentido de cada

uno en relación con las diversas necesidades, situaciones y funciones
del hombre y de la vida cristiana. Tampoco està ausente de su
explicación el caràcter simbòlico del nùmero siete, corno sucedia con
otros, muchos autores de la Edad Media57, porque por este nùmero se
significa la plenitud, la perfección, la universalidad, la apertura o
inacabamiento y, al mismo tiempo, la diversidad y la unidad 58. De
cualquier manera, estas explicaciones pretenden, en definitiva, aplicar
el principio de la analogia a los sacramentos: lo comùn de los
sacramentos, que se recoge en la definición generai, se aplica
diversamente en cada caso, atendiendo a los elementos que constituyen
la especificidad de cada sacramento.
4. CONCILIOS
Si bien los concilios de la època no se propusieron directamente
afirmar el principio de analogia aplicado a los sacramentos, sin em-
bargo la doctrina que transmiten sobre el concepto de sacramento y
sobre el septenario, lo presuponen.
1. Concilios de Lyon (1274) y Fiorendo (1439)

Asi sucede con Inocencio III, quien habla de los siete sacramentos
en la profesión de fe presenta a los valdenses en 1208 (DS 790-797); o
en el II concilio de Lyon (1274), en la profesión de fe exigida a Miguel
Paleólogo (DS 851-854); o en el concilio de Flo- rencia (1439), en la
buia «Exultate Deo», dada por el papa Eugenio IV, donde se incluye la
confesión de fe que se exigió a los armenios para la unión, y cuyo
contenido sigue el del opùsculo de santo Tomàs De articulis fidei et
ecclesiae sacramentis (DS 1310-1328)59.
57 STh 2, q. 102, a. 5 ad 5. Cf. U. Grossmann, Studien zur Zahlensymbolik des

Fruhmittelalters, Freiburg 1948; M. D. Chenu, La théologie du douzième siede, Paris
1957, 160ss; D. Borobio, iQué es un sacramento?, 446-448.
58 Es una interpretación en la que ha insistido J. Dournes, Para descifrar el
septenario sacramentai'. Concilium 31 (1968) 76-92; J. M. Castillo, Simbolos de libertad,
Salamanca 1981,252-405.
59 Cf. P. Mandonnet, Sancti Thomae Opuscula omnia III, Paris 1927, 11-18.
Aunque en algùn caso se discute el valor dogmàtico de este

magisterio, es obvio que en él se recoge el sentir teològico y doctrinal
del momento, y que, al reconocer el septenario sacramentai, no solo se
defiende el nùmero de los sacramentos, sino también su diversidad en
la unidad, ya se trate de defender la totalidad, o de explicar las
condiciones de validez, o la importancia de la inten- ción y la fe del
ministro.
2. Concilio de Trento (1547)
Pero sera en el concilio de Trento (sesión VII, del 3 de marzo de

1547) donde la doctrina de los sacramentos en generai y del septenario
en particular alcanza un momento decisivo. La institución de los
sacramentos por Cristo y la afirmación del septenario es cla- ra60. No
obstante las interpretaciones al respecto, pensamos que «el nùmero
siete es un tema explicito y directo del canon, aunque no parece pueda
hablarse de una interpretación exclusivamente numèrica, sino mas bien
de una numèrica fìjación, corno la ùnica posibilidad de salvar el
horizonte cualitativo simbòlico de la totalidad sacramentai»61.
De todos modos, el concilio de Trento parece que considera fun-
damental la afirmación del nùmero de siete, tanto en su valor aritmètico
corno en su valor simbòlico. «Por el valor aritmètico intenta defender
un nùmero concreto en contra de un nominalismo, y en apoyo de una
praxis. Por el valor simbòlico pretende conservar su dimensión de
totalidad sacramentai, pero sin cerrarse a otras realidades
sacramentales. Su afirmación es determinante, pero no excluyente de
otras sacramentalidades. Su comprotniso es concretizador con estos
determinados signos, pero no reductor de una gracia que también puede
significarse de otras formas». Mas que en un sentido cerrado y
excluyente, hay que interpretar el nùmero de siete en un sentido
concretizador de aquellos signos a los que considera la Igle- sia
verdaderos sacramentos de la nueva ley, pero abierto y flexible al
reconocimiento de otras sacramentalidades48.
60 DS 1600-1613. En especial el n. 1601: «Si quisdixerit, sacramentanovae legis

non fuisse omnia a lesu Christo Domino nostro instituta, aut ese plura vel pauciora, quam
septem... aut etiam aliquod horum septem non esse vere et proprie sacramentum: a. s.».
61 D. Borobio, (Qué es un sacramento?, 451.
Por otro lado, hay que senalar que el mismo concilio de Trento
reconoció la analogia sacramentai, al afirmar la unidad, pero también
la diversidad de los sacramentos, al condenar una proposición de los
protestantes* segfin la cual «ningun sacramento es mas digno que otro
en ningùn aspecto»49, lo que supone reconocer que hay sacramentos
mas dignos o principales (por ejemplo, bautismo y eucaristia), y que
entre ellos se debe admitir una cierta «jerarquización»50. Y lo mismo
cuando se afirma que no todos los sacramentos son igualmente
necesarios para la salvación51. La misma utilización del nombre
«sacramenta» para indicar los sacramentos de la antigua
48. Ibid., 452. Cf. K. Rahner, La Iglesiay los sacramentos, Barcelona 1967,61 s; A.
Ganoczy, Einfiihrung in der katholische Sakramentologie, Darmstadt 1979, 41.
49. DS 1603, can. 3: «Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria,
ut nulla ratione aliud sit alio dignius».
50. El mismo Lutero y los protestantes, si bien no explican de modo explicito el
principio de analogia aplicado a los sacramentos, de hecho lo tienen en cuenta. El
problema sera que ellos solo hablan de Cristo como ùnico sacramento, y solo reconocen
los dos sacramentos que (segun ellos) aparecen explicitamente en la Escritura: bautismo
y eucaristia. En concreto, Lutero afirma: «Unum solum habent sacrae litterae
sacramentum, quod est ipsum Christus Dominus... Crucifixio Christi est sacramentum et
exemplum, quia significat sic crucem poenitentiae in qua moritur anima peccato»: Martin
Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weiner 1888, VI, 86. Y en su De captivitate
babilonica dice: «Proprie tamen ea sacramenta vocari visum est, quae annexis signis
promissa sunt. Caetera, quae signis alligata non sunt, nuda promissa sunt, quo fit, ut si
rigide loqui volumus, tantum duo sunt in ecclesia Dei sacramenta, baptismus et panis,
cum in his solis et institutum divinitus signum et promissionem remissionis peccatorum
videmus», ibid., IX, 349, 2-5. Cf. la traducción de las obras de Lutero en T. Egido, Lutero.
Obras, Salamanca 1977. Algunos estudios al respecto: Cf. A. Greiner, La doctrine des
sacrements chez Calvin et Luther. Foi et Vie 1 (1948); R. Hotz, Los sacramentos en
nuevas perspectivas. La riqueza sacramentai de Oriente y Occidente, Salamanca 1986,
103-113; R. Hempelmann, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils.
Sakramententheologie im evangelìsch-katholìschen Dialog, Gottingen 1992; J. M. Rovira
Belioso, Los sacramentos, simbolos del Espiritu, Barcelona 2001, especialmente 87-105;
A. Sabetta, Sacramento e parola in Lutero'. Rasegna di teologia 51 (2010) 583-606; Fr.
Nasini, La teologia sacramentaria di K. Rahner e Tommaso d’Aquino tra prima e
seconda svolta antropologica'. Angelicum. 2 (2007) 293-315; A. Maffeis, La dottrina dei
sacramenti nella Riforma protestante delXVIsecolo: Rivista litùrgica 3 (2007) 419-433.
51. DS 1604, can. 4: «Si alguno dijere, que los Sacramentos de la nueva ley no son
necesarios, sino superfluos para salvarse; y que los hombres sin ellos, o sin el deseo de
ellos, alcanzan de Dios por sola la fe, la gracia de la justificación; bien que no todos sean
necesarios a cada particular; sea excomulgado». ley y los de la nueva, està
recordando que la utilización del término dcbe entenderse de modo
analògico62.
5. TEÓLOGOS TRIDENTINOS Y POSTRIDENTTNOS

La reflexión sacramentai postridentina no supone un avance
decisivo sobre Trento, si bien la ilustración y la «critica de las reli-
giones» aportan impulsos para la renovación. Predominan las «es-
cuelas teológicas» representadas en las diversas órdenes religiosas:
jesuitas, franciscanos, dominicos, carmelitas, etc. Se abunda en la
polémica contra los protestantes y en los argumentos que rebaten sus
tesis (R. Belarmino, M. Cano, J. Gonet, L. Gotti, etc.): el pues- to de la
palabra en el sacramento, la forma de entender la eficacia o causalidad,
el modo de institución, la explicación del septenario sacramentai, la
importancia del ministro.
1. Escitela de Salamanca
Pero entre estas escuelas sobresale la llamada «Escuela de Sala-
manca» de los siglos XV1-XVII, con autores que no solo escriben sobre
los sacramentos y en sus explicaciones aplican el «principio de
analogia», sino que también, movidos por el impulso humanista, por
la revalorización y renovación del tomismo, y por la aplicación de la
doctrina del concilio de Trento, saben dar respuesta a las cuestiones màs
candentes que se estàn planteando en la Iglesia en aquel momento 63.
En efecto, durante los siglos XVI-XVII destacan por su calidad y
62 DS 1602, can 2: «Si alguno dijere, que estos mismos Sacramentos de la nueva
ley no se diferencian de los sacramentos de la ley antigua, sino en cuanto son distintas
ceremonias, y ritos externos diferentes; sea excomulgado».
63 Una bibliografia al respecto: L. Frayle Delgado, Pensamiento humanista de
Francisco de Viteria, Salamanca 2004; M. Andrés Martin, La teologia espanola en el
siglo XVI, Madrid 1977, especialmente 356-359; J. Belda Plans, La Escuela de
Salamanca y la renovación de la teologia en el siglo XVI, Madrid 2000, 316- 398; F.
Pineros, Bibliografia de la escuela de Salamanca (primerperiodo). Orien- taciones para
un estudio, Pamplona 1983; C. Pozo, Teologia espanola postridentina del siglo XVI.
Estado actual de la investigación de fuentes para su estudio'. Archivo Teològico
Granadino 29 (1966) 87-124; L. Martinez Femàndez, Fuentes para la historia del mètodo
teològico en la Escuela de Salamanca II, Granada 1973. Algunos estudios que tratan,
màs bien de forma indirecta o parcial, el tema sacramentai, son: M. Cuervo, Los teólogos
de la Escuela de Salamanca en las dis-
contribución a la teologia de los sacramentos algunos autores hispanos,

tanto pertenecientes a la Escuela de Salamanca (sobre todo dominicos),
corno al grupo de los Salmanticenses (sobre todo carmelitas). Entre
otros autores, podemos recordar a Francisco de Vitoria (f 1546), qtie
eScribió la Summa sacramentorum ecclesiae, siguiendo y comentando
a santo Tomàs. Domingo de Soto (T1560), que elaborò un importante
Comentario al IV libro de las Senten- cias. Melchor Cano (f1560) que,
en sus Relecciones sobre los sacramentos en generai, nos ofrece una
importante visión del tema. Bartolomé de Medina (f 1581), que
comenta la parte tercera de la Suma de santo Tomàs «Sobre los
sacramentos». Francisco Suàrez (f 1617), que edita un tratado Sobre los
sacramentos, profundizando con su sintesis en la misma doctrina. A
todos ellos hay que anadir, aunque en època posterior (siglo XVII sobre
todo) el grupo de los Salmanticenses en sus dos tipos de escritos: el
Cursus Theologicus y el Cursus Moralis''.
cusiones del Concilio de Trento sobre el sacrificio de la Cena, Salamanca 1948; I. Jericó
Bermejo, Pertenecer a la Iglesia y ser miembro de ella: la importando de lafey del
bautismo segun la Escuela de Salamanca: Ciencia Tomista 122 (1995) 531-575; R.
Gonzàlez, La doctrina de Melchor Cano en su «Relectio de sacramentis» y la definición
del tridentino sobre la causalidad de los sacramentos: Revista Espaflola de Teologia 5
(1945) 477-495; J. Barrientos Garcia, La Escuela de Salamanca: desarrolloy caracteres:
La Ciudad de Dios 208 (1995) 1041-1079; L. Martinez Fernàndez, Los caminos de la
teologia. Historia del mètodo teològico, Madrid 1998; M. Anxo Pena Gonzàlez,
Aproximación histórica al concepto «Escuela de Salamanca»: Salmanticensis 1 (2005)
69-119; Id., Aproximación bibliogràfica a la(s) Escuela(s) de Salamanca, Salamanca
2008.
54. Los Salmanticenses aqui representados fueron teólogos que elaboraron el
Cursus Theologicus Salmanticensis, asi corno el Cursus Moralis Salmanticensis. Cinco
son los autores principales: Antonio de la Madre de Dios, Domingo de Santa Teresa, Juan
de la Anunciación, Antonio de San Juan Bautista e Ildefonso de los Angeles; todos
colaboraron en la creación de una obra unitaria, aplicando crite- rios de coherencia
fdosófico-teológica. El curso dogmàtico lleva por titulo: Collegii Salmanticensis Fratrum
Discalceatorum B. M. de M. Carmelo Cursus Theologicus, Summam Theologicam
Angelici Doctoris divi Thomae complectens. La obra està redactada con criterio
escolàstico, al estilo de otros cursos y comentarios de la època. Fundamentalmente es un
comentario a la Suma teològica, corno indica el titulo, incorporando a veces el texto
integro de algunas cuestiones o articulos de santo Tomàs. Un puesto importante lo ocupa
la exposición y discusión sobre el pensamiento que otras escuelas y autores proponen
sobre el tema que nuestro autor va comentando. Su composición se llevó a cabo durante
casi un siglo (1620-1712). El proceso y las vicisitudes de su composición van ligados a
la historia del colegio donde fue escrito.
Nuestras ultimas investigaciones al respecto nos han permitido
descubrir las riquezas de su pensamiento teològico sacramentai, que
ahora resumimos en algunos puntos que destacan la aplicación del

principio de la analogia sacramentai64.
a) Francisco de Vitoria
Ya en el comentario de Vitoria podemos destacar la diferencia que
establece entre «signo» y «sacramento», teniendo en cuenta la
definición de san Agustin, la del Maestro de las Sentencias y también
la de santo Tomàs. Que el sacramento «es un signo sagrado por el que
se santifica a los hombres» («res sacra in quantum est sanctificans
homines») es darò. La novedad, anade, no consiste en que sean signos,
lo cual es necesario y pertenece a la condición del hombre, sino en que
son signos que santifican a los hombres. El mismo san Agustin hablaba
de los signos externos corno medios necesarios para el conocimiento
humano («Signum est quod prae- ter speciem quam ingerit sensibus
facit aliquid aliud in cognitio- nem venire»). Pero los sacramentos
anaden algo màs: la santificación, es decir, la gracia que nos hace
agradables a Dios. De ahi que la definición màs propia de sacramento
sea la siguiente: «Est igitur sacramentum signum sensibile rei sacrae,
nos sanctificantis. Per rem ergo sacram nos sanctificantem intellige
principaliter gratiam gratum facientem»65.
Y, siguiendo a santo Tomàs (STh III, q. 60, a. 3), nos recuerda que
respecto a la gracia que nos santifica pueden distinguirse tres causas: 1)
la causa efectiva o eficaz de nuestra santificación, que es la pasión de
Cristo (cf. Le 22: «haced esto en conmemoración mia»; cf. 1 Cor 11);
2) la causa formai de nuestra santificación, que es la misma gracia; 3)
la causa final de nuestra santificación, que es la gloria. Estas tres causas
las ve expresadas en el oficio que la liturgia propone para la fiesta de
64 Remitimos a las siguientes recientes publicaciones: D. Borobio, El sacramento

de la penitencia en la Escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria, Melchor Cono,
Domingo de Soto, Salamanca 2006; Id., Sacramentos en generai. Bautismo y
confirmación en la Escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria, Melchor Cano,
Domingo de Soto, Salamanca 2007; Unción de enfermos, Orden y Matrimonio en la
Escuela de Salamanca: Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, Salamanca 2008.
65 La edición que nosotros empleamos es: Francisco de Vitoria, Summa Sa-
cramentorum Ecclesiae, ex doctrinafratris Francisci a Vitoria..., Salamanca 1567. El
titulo tiene està aclaración: Huic ex tertia auctoris recognitione, nunc denuo multo plures
quam antea quaestiones accesserunt, necnon et sanctorum Concilio- rum, praesertim
Tridentini et aliorum decretis aucta, locupletata atque illustrata est. Edit. Tomàs de
Chaves, 2.
santo Tomàs, referido a la eucaristia, que dice:

-«O sacrum convivium, in quo Chistus sumitur, recolitur memoria
passionis eius»: aqui se expresa la primera causa de la santificación, que es la
pasión de Cristo, de la cual hacemos memoria y participamos;
-«Mens impletur grafia»: aqui ve la causa segunda de nuestra santificación,
que no es otra que el mismo don de Dios, que embarga el alma;
-«Et futurae gloriae nobis pignus datur»: expresa la tercera causa de nuestra
santificación, que es la prenda de la gloria futura66.
La explicación es digna de ser resaltada, no solo porque aplica las

tres dimensiones del sacramento que ya propone santo Tomàs: la
dimensión memorial («signum rememorativum»), la dimensión
presencial eficaz («signum demonstrativum»), y la dimensión profètica
o escatològica («signum prognosticum») 67, sino también porque
relaciona la explicación teològica con la expresión y celebración
litùrgica. En està explicación no solo se destaca la semejanza y
diferencia entre signo y sacramento (analogia), sino también la
distancia entre el signo sacramentai visible y el misterio de gracia y
salvación que se representa, j unto con la presencia anticipada de la
escatologia.
Vitoria, como es tradicional y comun, habla de «sacramenta»
refiriéndose también a los signos de la ley antigua, pero distin-
guiéndolos claramente de los sacramentos o signos de la nueva ley. En
los dos casos se emplea la misma expresión, porque en los
66 Ibid., 2. Este texto litùrgico con parecida explicación sera recogido por los otros
autores de la Escuela de Salamanca.
67 Santo Tomàs, STh 3, q. 60, a. 3. El texto completo de santo Tomàs dice asi:
«Sacramentum propie dicitur quod ordinatur ad significandam nostram sanc-
tificationem. In qua tria possunt considerari: videlicet ipsa causa sanctificationis nostrae,
quae est passio Christi; et forma nostrae sanctificationis, quae consistit in gratia et
virtutibus; et ultimus finis nostrae sanctificationis, qui est vita aeterna. Et haec omnia per
sacramenta significantur. Unde sacramentum est signum rememorativum eius quod
praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per
Christi passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, idead praenuntiativum futurae
gloriae».
dos casos se trata de «signos», pero las diferencias son notables:

aquellos anuncian una realidad futura, estos la contienen; aquellos no
causan la gracia, estos si...
Por otro lado, desde santo Tomàs sera también comun entre los
leólogos la comparación con la vida corporei y su proceso o etapas,
estableciendo una relación analògica, que a su vez constituye el
fundamento antropològico de los sacramentos. Los sacramentos tienen
dos finalidades: perfeccionar al hombre en su vida espiritual o culto
religioso, y ofrecerle un remedio contra el pecado. Y estas dos
finalidades encuentran su fundamento en la semejanza que la vida
espiritual guarda con la vida corporei, pues en los dos casos hablamos
de «vida» («Vita enim hominis spiritualis similitudinem habet ad vitam
corporalem, propter quod eodem nomine vocatur utramque: vita»),
Ahora bien, asi corno la vida corporei se perfecciona y crece de doble
manera, una avanzando en su crecimiento, y otre removiendo las
dificultades, asi sucede en la vida espiritual. Siguiendo este proceso o
etapas de la vida naturai, podemos explicar también los distintos
sacramentos, tanto en su aspecto de crecimiento en la gracia, corno en
su ayuda para superar la dificultad del pecado o ser remedio contra el
pecado.
-El primer momento o perfección sucede por la misma genera- ción,
por la que venimos a la vida. Y a està generación corresponde el
bautismo, por lo que lo llamamos «regeneración», ya que el hombre
muerto por el pecado recibe la nueva vida por el bario de regeneración
y renovación (cf. Tito 3, 5):
Perficitur autem vita perfectione prima per generationem, quando
adquirit vitam: et loco istius generationis succedit baptismus, qui vo-
catur regeneratio, quia homo cum esset mortuus per peccatum, reci- pit
vitam per lavacrum regenerationis et renovationis. Ad Titum 3 5’.
-El segundo momento en orden a la perfección es el crecimiento,

que se expresa en el sacramento de la confirmación, instituido de
modo principal en Pentecostés, cuando el Senor dijo a sus
59. Ibid., 6. El texto de santo Tomàs, STh 3, q. 65, a. 1 dice: «Per se autem per-
licitur corporalis vita tripliciter. Primo quidem, per generationem, per quam homo incipit
esse et vivere. Et loco huius in spirituali vita est baptismus, qui est spiritualis regeneratio:
secundam illud ad Tit. 3, 5: ‘per lavacrum regenerationis etc.’».
discipulos que permanecieran en Jerusalén hasta recibir la fuerza de lo

alto. Merece ser resaltada la relación que establece entre la
confirmación y Pentecostés:
Secunda perfectio est augmentum, cui succedit secundum sacramentum
confirmationis, quod principaliter in Pentecoste est institutum, quando
dominus dixit...“
-La tercera perfección de la vida corporei consiste en el alimento,

por el cual conservamos la vida, y a esto corresponde la eucaristia,
segun lo que dice Juan 6: «Si no coméis la carne del Hijo del Hombre
y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros»:
Tertia perfectio vitae corporalis est nutritio, quae est conservatio vitae,
et loco huius succedit eucharitia. Unde Joan. 6: «Nisi man-
ducaveritis...»68 69.
Y, aunque esto seria suficiente para una vida perfecta y saluda- ble,
sin embargo, puesto que al hombre de vez en cuando le sobre- vienen
enfermedades, también debe disponer de remedios. Y estos remedios
deben ser dobles: el uno mèdico para vencer la enfermedad, y el otro
fortalecedor para recuperar las fuerzas. Asi sucede también en la vida
espiritual:
-Para superar la enfermedad del pecado disponemos del sacramento
de la penitencia, segun lo que dice el Salmo 11 : «Sana mi alma, porque
he pecado contra ti»:
Sic aetiam in vita spirituali, ad expellendas infirmitates peccati, est
poenitentia. Psal. 11 : «Sana animam meam, quia peccavi libi»70.
68 Ibid., 6. Santo Tomàs lo expresa asf: «Secundo, per augmentum, quo aliquis
perducitur ad perfectam quantitatem et virtutem. Et loco huius in spirituali vita est
confirmatio, in qua datur Spiritus Sanctus ad robur. Unde dicitur discipulis iam baptizatis,
Le 24, 49: ‘Sedete in civitate quousque induamini virtute ex alto’».
69 Ibid., 6. El texto de santo Tomàs dice: «Tertio, per nutritionem, qua conservatur
in homine vita et virtus. Et loco huius in spirituali vita est eucharistia. Unde dicitur Jo. 6,
54: ‘Nisi manducaveritis...’».
70 Ibid., 6. El texto de santo Tomàs dice: «Sed quia homo incurrit interdum et
corporalem infirmitatem et spiritualem, scilicet peccatum, ideo necessaria est homini
curatio ab infirmitate. Quae quidem est duplex. Una quidem est sanatio, quae sanitatem
restituit Et loco huius in spirituali vita est poenitentia: secundum illud Ps. 40, 5: ‘Sana
animam meam quia peccavi tibi’».
.18 lUstoria y teologia compararla de los sacramentos
Y para superar las reliquias del pecado, disponemos de otro

sacramento, corno es la extremaunción, segun lo que afirma Santiago
5: «Y si estuviera en pecado, se le perdonaràn»:
Alterum ad expellendas reliquias peccati, et est extrema unctio, de qua
Iacobi 5: ‘Et si in peccatis fuerit, dimittentur ei“.
Finalmente, se refiere a aquellas situaciones que dicen relación màs

directa con un servicio a la comunidad («In ordine autem ad
communitatem perficitur homo dupliciter»), respecto a las cuales el
hombre se perfecciona de una doble manera, a la que correspon- den a
su vez dos sacramentos:
-El hombre se perfecciona asumiendo el poder de dirigir o go-
bemar la comunidad, a lo que corresponde el sacramento del orden:
Uno modo suscipiendo potestatem regendi: et loco istius succedit ordo71
72.
-Y también se perfecciona por la propagación de la especie, lo que

sucede por el matrimonio, por el que se da un perfeccionamiento de
la vida tanto corporei corno espiritual:
Alio modo secundum naturalem propagationem, quod fìt per matri-
monium, tam in corporali quam in spirituali vita73.
b) Melchor Cano
Para examinar algunos puntos de la sacramentologia de Melchor
Cano74 que destacan el aspecto de la analogia, podemos subra-
71 Ibid., 6. El texto de santo Tomàs dice: «Alia autem est restitutio valetudinis
pristinae per convenientem diaetam et exercitium. Et loco huius in spirituali vita est
extrema unctio, quae removet peccatorum reliquias, et hominem paratum reddit ad
finalem gloriam. linde dicitur in lac. 5, 15: ‘Et si in peccatis sit, dimittetur ei’».
72 Ibid., 6-7. El texto de santo Tomàs dice: «Perficitur autem homo in ordine ad
totam communitatem dupliciter. Uno modo, per hoc quod accipit potestatem regendi
multitudinem, et excrcendi actus publicos. Et loco huius in spirituali vita est sacramentum
ordinis, secundum illud Heb. 7, 27: ‘Quod sacerdos hostiam of- ferunt non solum prò se,
sed etiam prò populo».
73 Ibid., 7. Santo Tomàs lo expresa asi: «Secundo, quantum ad naturalem
propagationem. Quod fit per matrimonium, tam in corporali quam in spirituali vita: eo
quod est non solum sacramentum, sed naturae officium».
74 Relectio de sacramentis in genere (Salamanca 1551); Relectio de sacramento
poenitentiae (Salamanca 1555). La edición que nosotros empleamos està
yar còrno comienza su Relectio, comparando los sacramentos con la
acción del «buen samaritano» (Lucas 10, 34): «Y, acercàndose, vendo
sus heridas, echando en ellas aceite y vino» («Samaritanus
appropinquans alligavit vulnera ejus, infundens oleum et vinum»). Con
elio quiere indicar que para él los sacramentos no solo son
manifestación de lq misericordia, solicitud y cercania de Dios, sino
también el remedio que nos ofrece para las heridas de nuestra de-
bilidad y de nuestros pecados. Y ofrece la siguiente interpretación de la
paràbola: los asaltados, expoliados y heridos del camino entre Jerusalén
y Jericó somos en realidad los que estamos bajo el pecado; Cristo es el
verdadero Samaritano, el prójimo (próximo) verdadero que nos toma
bajo su custodia, aplica las medicinas espirituales adecuadas a las
heridas de nuestros pecados, y nos cura; estas medicinas son los
sacramentos.
Descendens homo in civitatem Jerico, humanum genus intelligitur, cui
vulnerato, spoliato, jacenti, semineci post peccatum, Christus Jesus,
revera Samaritanus, hoc est, custos unicus ipse noster, naturae etiam
communione propinquus effectus, medicinas adhibuerit spirituales,
quibus peccatorum omnium vulneribus mederetur. Has nos medicinas
Sacramenta vocamus, deque his disputationem sus- cepimus, quinque
praecipue partibus continendam67.
Mas adelante, cuando explica la defìnición de sacramento que él

propone nos dice que debe tener los siguientes fundamentos:
-El primer fundamento de su defìnición es que «los sacramentos
consisten en determinadas ceremonias sagradas, que se destinan a
rendir culto a Dios» («Sacramenta esse quasdam sacras caeremonias,
ad Dei cultum videlicet pertinentes»)68. Por lo tanto, «sacramentum»
indica una acción religiosa, por la que rendimos culto a Dios. En este
sentido tenia razón san Agustin.
prologada por A. P. Hyacintho Serry, Melchoris Cani Episcopi Canariensis, ex ordine

Praedicatorum Opera. In hac primum editione clarius divisa, Matriti 1760. La Relectio
de sacramentis in genere se encuentra en p. 491-528; en nuestro comentario citamos por
està edición. El tema se puede encontrar desarrollado en nuestro trabajo Sacramentos en
generai. Bautismo y confirmación en la Escuela de Salamanca. Francisco de Viteria,
Melchor Cano, Domingo de Soto, Salamanca 2007.
67. Ibid., 492.
68. Ibid., 493.
fili Historia y teologia comparada de los sacramentos
LI segundo fundamento o cualidad del sacramento es que

«encierre una oculta y escondida significación» («Quod habeat oc-
cultam et reconditam signifìcationem»). Ademàs de que la lengua
vulgar lo emplea también en este sentido, recoge lo que afirmaba
Gregorio I: se llama sacramentos a aquellos signos por los que «bajo el
velo de las cosas corporales el poder divino obra secretamente la
salvación, por lo que se dice que son como secretos sagrados» («Unde
a secretis sacris sacramenta asserit appellata») 75. Y este oculto
significado se expresa por elementos sensibles («res sensibilis») y por
palabras («verba»), Las palabras solas no hacen el sacramento. Y
tampoco lo hacen las cosas solo. Por otro lado, el elemento material (la
«res») debe ser imagen y guardar una semejanza con lo que representa
(«imaginem et similitudinem gerere earum rerum, quarum signa et
sacramenta esse dicuntur»): el bautismo lava, la eucaristia alimenta, la
unción fortalece... De manera que los sacramentos son imàgenes y
figuras que manifiestan de modo proporcional una mistica
significación76. Estas explicaciones de Cano muestran no solo que
valora de modo equilibrado palabra y signo extemo en el sacramento,
sino también que destaca su ca- ràcter de misterioso, en cuanto significa
un poder y una gracia que supera lo sensible, y su dimensión analògica
en cuanto existe una desproporción entre signo y significado.
-El tercer fundamento o cualidad del sacramento es que son «signos
pràcticos de santificación, en cuanto que se realizan o celebran para
la santificación» («Sacramenta esse signa sanctificationis practica,
quae scilicet ipso usu adhibentur ad sanctificandum»). Los sacramentos
no solo significan la santificación, sino que también la exhiben o
realizan («alterum practicum, quod non solum significat
sanctificationem verum et exhibet»). Es este un aspecto fundamental,
ya que no se trata solo de que existan unas medicinas, sino de que estas
medicinas se apliquen para la curación y la santificación. Aunque Cano
piensa ante todo en la eficacia de los signos sacramentales, hay que
resaltar que, segun està explicación, el autor no prescinde de su caràcter
celebrativo (por eso son también ceremo-
75 Es una definición que también recogerà san Isidoro de Sevilla.

76 Ibid., 493: «Ita in caeteris sacramentis inveniemus, mysticam sacramentorum
signifìcationem quadam imaginis et figurae proportione consistere».
nias), por el que los sacramentos «exhiben» concretamente, reali-
zàndola, la salvación. Sin duda, tiene presente la ensenanza de santo
Tomàs sobre los sacramentos corno «signa demonstrativa»77.
Teniendo en cuenta està comprensión, y resumiendo estos tres
fundamentos o notas, propone su definición conclusiva: «Sacramento
es un signo sagrado y oculto instituido para la santificación».
Est igitur sacramentum (ut haec tria principia complectamur) sacrum
et occultum signum ad sanctifìcandum institutum. In quem sensus illa
definitio est optima: sacramentum est sacrae rei signum78.
En este sentido, afirma, la definición de san Agustin es «ópti- ma»,

completandola corno él lo hace con las aportaciones de san Gregorio I
y de santo Tomàs.
Es cierto que Cano no se refiere directamente al tema de la analogia
sacramentai, pero lo supone, no solo en la comparación que establece
entre la paràbola del buen samaritano y los sacramentos, sino también
en la dimensión sanante que pone de relieve, asi corno en los
fundamentos en los que basa su definición de sacramento. Semejanzas
y diferencias no pueden no estar presentes en està explicación, que
podria extenderse a otros aspectos.
c) Domingo de Soto
También en Domingo de Soto79 està presente el principio de que
hablamos. Baste algun ejemplo. Precisando el concepto de sacramento,
se refiere al uso de la palabra «sacramentum», pero también a la
diferencia de contenido y capacidad de santificación, distinguiendo
tres estratos o grados: 1) el de los que pueden llamarse «sacramentos
naturales», que son las mismas criaturas en cuanto significan algo
sagrado y manifiestan la gloria, la sabidurla y el poder divino; 2) el de
77 Santo Tomàs, STh 3, q. 60, a. 3. No està lejos està explicación de aquella que en
nuestro riempo propoma el mismo K. Rahner, cuando definia también los sacramentos
corno «signos exhibitivos de la salvación». Cf. L. Leijssen, La contribution de Karl
Rahner (1904-1984) au renouvellement de la sacramentaire, en J. Lamberts (ed.),
Accents actuels en théologie sacramentaire, Leuven 1994, 84-102.
78 Ibid., 493.
79 D. Soto, Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis... In quartum
Sententiarum, tomus primus, Salamanticae 1570, Distinctio Prima. De sacramentis in
genere, 3ss. Sobre temas que afectan a su concepción sobre sacramentos en generai cf. I.
Jericó Bermejo, Pertenecer a la Iglesia y ser miembro de ella: la importando de la fe y
del bautismo segun la Escuela de Salamanca: Ciencia
62 ! Ustoria y teologia comparada de los sacramentos
los sacramentos de la antigua ley, que significan y anuncian la santidad
de Cristo, su inmolación pascual, y en cuanto vividos en la fe
santificaban de algun modo; 3) y el de los sacramentos en cuanto
«signos pràcticos», en cuanto realizan lo que significan, y en este
sentido solo se aplica a los sacramentos cristianos. Los sacramentos
de la antigua ley, aunque no lo fueran porque realizaban lo que
significaban, sin embargo si lo son en cuanto «signos pràcticos», pues
significan una cosa o acto sagrados, por los que el hombre puede
santificarse. Asi la diferencia entre la circuncisión y nuestros
sacramentos es que en la circuncisión la santificación procedia solo de
Dios, mientras en nuestros sacramentos sucede misteriosamente por la
misma acción de Dios que obra bajo el velo de los sacramentos 74.
Cuando explica la institución de los sacramentos por Cristo, insiste
en la forma y grado diversos con que el tema aparece en la Escritura y
en la tradición de la Iglesia. Es cierto que los sacramentos suponen «res
et verba», pero ni una cosa ni otra aparecen determinadas en todos los
sacramentos por Cristo. En concreto, respecto a las palabras hay que
distinguir tres grados, pues Cristo no
Tomista 122 (1995) 531-575; A. F. Feliciani, La causalità dei sacramenti in Domenico

Soto: Angelicum 16 (1939) 50-58; ld., Causalità dei sacramenti in Domenico Soto. II.
Dottrina sulla causalità dei Sacramenti'. Angelicum 17 (1939) 148-194: R. Hemàndez
Martin, Sorprendente doctrina de Domingo de Soto sobre la gracia: Ciencia Tomista 122
(1995) 177-191. De forma mas tangencial tocan el tema: C. Pozo, La teoria delprogreso
dogmàtico en Domingo Soto: Revista Espanola de Teologia 17 (1957); S. Gonzàlez
Rivas, Los teólogos salmantinosy el decreto de lajusti- ficación: Estudios Eclesiàsticos
21 (1947) 147-170; F. Stegmiiller, Zur Gnadenlehre des spanischen Konzilstheologen
Domingo de Soto, en G. Schreiber (Hrsg.), Dos Weltkonzil vom Trient, Bd. 1 (1951) 169-
230; Id., Francisco de Viteria y la doctrina de la gracia en la escuela de Salamanca,
Barcelona 1934; J. Belda Plans, Domingo de Soto. Teologia y mètodo teològico, en
AA.VV., Tempus implendi promissa. Ho- menaje al Prof. Dr. Domingo Ramos Lisson,
Pamplona 2000, 553-582.
74. Ibid., 12: «Ex hac conclusione colligi potest, sacramenta esse signa practica...
Si ergo vis, ut qualitas haec etiam circumcisione congruat, die sacramentum omne esse
signum hac ratione practicum, quod significai rem sacram vel actu, qua ratione res illa
vel actio homines sanctificat. Sive sanctificatio per sacramenta fiat, ut in nostris; sive sola
actione Dei, ut in circumcisione, iuxta illud Greg. Quia sub tegumento corporalium rerum
divina virtus secretius operatur. Reliqua enim vetera sacramenta neutique erant practica».
ha determinado en el mismo grado la forma de cada sacramento: a) hay
sacramentos cuya forma ha sido determinada explicitamente, por
ejemplo, en el bautismo (Mt 28, 19), y la eucaristia (Mt 26, 26-28); b)
en otros las palabras se deducen fàcilmente del evangelio y la tradición
apostòlica, por ejemplo, la penitencia (Mt 16, 19), pues aunque los
apóstoles no pueden instituir los sacramentos, si nos transmiten
palabras que Cristo pronunciò (en este grado pueden colocarse también
la confirmación, la unción y el orden); c) finalmente, al tercer grado
pertenecen las palabras del sacramento del matrimonio, pues Jesus no
transmitió otra cosa que lo que se decia en el orden naturai («Ego
accipio te in meam etc.»)80.
Otra diferencia entre los sacramentos la constituye la diversa
necesidad que de ellos tenemos los hombres y los mismos fieles
cristianos. El bautismo y la eucaristia son necesarios para todo el pueblo
de Dios, y por eso Jesus habla de ellos de forma explicita
(«Sacramentum baptismi et eucharistiae omni populo simpliciter sunt
necessaria»). La penitencia es necesaria solo para quienes han cometido
pecado mortai, por eso su «forma» no aparece tan explicita, pues no
se trata ni de la consagración (eucaristia), ni de la aplicación de una
materia (bautismo). La confirmación, el orden y la unción no son
sacramentos tan necesarios, que exijan una forma explicita pronunciada
por Cristo en el evangelio, basta el sentido que a partir de Cristo nos
transmiten los apóstoles81.
En cuanto a la diferencia entre los sacramentos de la antigua ley y
los de la nueva, la explica asi: los sacramentos de la ley antigua no
tienen la misma virtud o eficacia que los de la nueva 82, pues no
confieren la gracia justificante por su propia virtud; ni puede decirse
que confìeran la gracia justificante en virtud de la pasión de Cristo. Lo
que no impide que también la pasión de Cristo actuara en ellos,
anticipando lo que después sucederia. En aquellos actuaba por el deseo
y la intención, como causa final; en estos en cambio actua por
80 Ibid., 25: «Secunda conclusio: Non omnium sacramentorum formae eodem
gradu explicitae sunt a Christo. Immo triplici sunt ordine».
81 Ibid.'. «At quoniam confirmatio, et ordo et extrema unctio non sunt sacramenta
usque adeo necessaria, non existunt eorum formae tam perspicue ab ore Christi in
evangelio prolatae».
82 Art. VI, Utrum sacramenta veteris legis essent causa gratiae, 65-67.
6-1 I Ustoria y teologia cotnparada de los sacramentos
la le ya exhibida y corno causa eficiente que obra realmente en los
sacramentos («Nobis autem applicatur passio per fidem tanquam iam
exhibita, atque adeo tanquam causa efficiens, quae secundum rcalem
usum sacramentalium verum operatur») 83.
Es interesante también la explicación que Soto ofrece, cementando
a santo Tomàs, sobre las razones por las que unos sacramentos
imprimen caràcter y otros no. Pues, aunque todos confieren la gracia, y
en esto se identifìcan, no todos imprimen caràcter (solo el bautismo, la
confirmación y el orden), y en esto se diferencian. Se prueba porque los
sacramentos de la nueva ley tienen una doble finalidad: el perdón o
remedio del pecado, y el culto divino. A todos los sacramentos les
compete de algùn modo el primer objetivo. Pero no todos estàn
directamente ordenados al culto divino. Solo hay tres sacramentos
directamente ordenados a este culto, los que imprimen caràcter: el
bautismo, la confirmación y el orden. Solo estos son irreiterables, los
demàs son reiterables. Por eso los tres se celebran con el crisma. Santo
Tomàs distingue tres maneras de ordenarse los sacramentos al culto: 1)
«per modum actionis»: por la misma acción sacramentai; 2) «per
modum agentis»: por los ministros que se requieren para tal acción;
3) «per modum patientis»: por los sujetos capaces de ejercer este culto.
Respecto a lo primero, por la misma acción, todos los sacramentos son
culto a Dios, pues tanto su administración corno su recepción son una
acción cultual. Cuatro sacramentos no tienen de especial màs que lo son
por su misma acción sacramentai y, por tanto, no imprimen caràcter;
entre ellos, la eucaristia es el acto de culto por excelencia, en cuan- to
acción y en cuanto recepción; la eucaristia (segun palabras de Dionisio)
es «omnium sacramentorum consummatio et finis», pues contiene al
mismo Cristo, y en él no hay caràcter. Por el sacramento de la
penitencia el hombre es restituido a su primera dignidad, y no requiere
caràcter. Por la extremaunción el hombre se prepara a emigrar de este
mundo, y tampoco requiere caràcter. Y tampoco se requiere para el
matrimonio una «spiritualis potestas», sino que sencillamente vienen
los esposos a ser una sola carne.
83 Ibid., 66: «Quia cum nondum esset exhibita, non poterat applicari nisi dumtaxat
tanquam causa finalis per fidem, per quam ideo illi patres iustificabantur, sicut et nos ubi
non esset copia baptismi per actum intemae fidei formatae iustificaremur».
La diferencia también puede apreciarse de forma especial entre el
«ministerio» que Cristo ejerce en los sacramentos, y el que ejercen los
ministros de la Iglesia. Pues, mientras Cristo en cuanto Dios actua con
autoridad propia, en cuanto hombre actùa con autoridad ministerial de
excelencia, ya que se trata de la humanidad unida a la divinidad. La
excelencia del ministerio de Cristo implica estas cuatro notas:
-que en los sacramentos obra la virtud y el mèrito de la pasión de
Cristo, y ningùn otro mèrito;
-que los sacramentos se celebran y santifican porque se hacen «en
el nombre de Cristo» y en la fe, y no por la invocación del ministro;
-que si solo Cristo pudo instituir los sacramentos, solo de él reciben
su fuerza santificadora;
-que Cristo tiene poder de producir el efecto del sacramento, incluso
sin sacramento, pues la causa primera no depende del efecto que
producen las causas segundas, y de ahi que Cristo pueda producir la
gracia del sacramento incluso sin su mediación.
Y la explicación que ofrece Soto es la siguiente: la pasión de Cristo

no fue solo causa meritoria de la gracia, sino también causa eficiente e
instrumental. Por eso los sacramentos son causas instrumentales de la
gracia, pues la pasión de Cristo no puede separarse ni de su humanidad
ni de su divinidad. Cristo nos ha salvado también por su humanidad. Y
a Cristo le ha sido dado el poder no solo en cuanto Dios, sino también
en cuanto hombre, segun nos dice Juan 20, 22. Es el mismo poder con
el que sigue actuando en los sacramentos por su pasión, aunque hoy en
cuanto «instrumentos separados de su divinidad». En coherencia con
està continuación de causalidad, Dios ha previsto que haya hombres
ministros que colaboren para la eficacia y donación de la gracia de los
sacramentos84. Y este ministerio lo realizan en el poder del Espiritu
Santo que se les ha dado, y esto no «autoritative», sino
instrumentalmente como hombres («per humanitatem
instrumentaliter»), en continuidad con la humanidad de Cristo. Sin
embargo, siempre hay que tener muy darò que el efecto interior en los
sacramentos depende de Dios mismo, de la pasión de Cristo, y que este
efecto puede producirlo Dios incluso sin los sacramentos, corno
sucedió con el perdón dado a la Magdalena. Lo propio de los
sacramentos es que a través de lo visible obren secretamente la
84 Ibid., 91.
f>fi Historia y teologia comparada de los sacramentos
salvación invisible. Por tanto, hay que explicar y aplicar el «in nomine
Christi», corno hacia santo Tomàs, no solo referido al bautismo, sino
también a todos los sacramentos, tanto en el tiempo de los Apóstoles
corno en el presente:
Quare sensus non est ille, sed quod universa sacramenta nomine eius
sanctificantur, hoc est, celebrantur, atque invocatione eius ad-
ministrantur, quasi sacramentorum ministri eius fungantur vice et
auctoritate85.
Es de resaltar la cristologia sacramentai de D. Soto, que insiste una

y otra vez en que Cristo es el autor, que sigue actuando meritoria, eficaz
e instrumentalmente por los sacramentos, para lo que ha dispuesto que
existan ministros. Pero los ministros no tienen por fimción suplir a
Cristo, sino actuar en su nombre y haciendo presente su poder y virtud
santificadores. Està insistencia o cristocentrismo sacramentai de Soto
se explica «ertamente por la visión eminentemente cristocéntrica de
santo Tomàs, pero también porque nuestro autor tiene siempre
presentes las acusaciones al ministerio ordenado, incluso su rechazo,
por parte de los protestantes.
Estas diferencias entre sacramentos llegan a su màxima expre- sión
cuando aborda el tema del nùmero, la jerarquia y la necesidad de los
sacramentos. Baste en este momento resumir su pensamien- to, que
desarrolla siempre siguiendo a santo Tomàs. La compara- ción y
jerarquización de sacramentos puede ser diversa, segun el aspecto bajo
el que se consideren. Certamente, resalta sobre todo la centralidad de la
eucaristia y su necesidad para el alimento y crecimiento de la vida
cristiana: la eucaristia es el mayor bien comun de la Iglesia 86; es el fin
de todos los oficios y funciones en la Iglesia («Sed magis hoc
sacramentum eucharistiae est finis omnium otfi- ciorum»). Pero, si
atendemos a la necesidad, el bautismo es el màs necesario, ya que sin
él no puede haber salvación, ni se puede participar de los otros
sacramentos. Si nos fijamos en su perfección, después de la eucaristia,
el primero es el orden. Después estaria la confirmación. Y después la
85 Ibid., 92.
86 Ibid., 125-126. Santo Tomàs lo expresa asi en la STh 3, q. 65, a. 3, ad 1: «Ad
primum ergo dicendum quod matrimonium ordinatur ad bonum commune corporaliter.
Sed bonum commune spirituale totius ecclesiae continetur substan- tialiter in ipso
eucharistiae sacramento».
penitencia y la extremaunción, ya que son sacramentos solo necesarios
«per accidens», para liberamos del pecado. Y entre estos dos, la
penitencia es la màs necesaria para el perdón de los pecados, mientras
la extremaunción es para mayor perfección, en cuanto que su fin es la
purificación de las reliquias del pecado. Estos dos sacramentos se
relacionan entre si corno el bautismo (penitencia) y la confirmación
(unción).
En cambio, al referirse a algunas dificultades, anade algunos
comentarios de interés. A la duda de algunos sobre si el bautismo es
màs importante que la eucaristia, por la razón de ser «necessa- rium
simpliciter», responde que la importancia hay que medirla sobre todo
por la sustancia o contenido del sacramento, y en este sentido la
eucaristia es «simpliciter» el màs perfecto, mientras el bautismo lo es
«secundum quid». Ademàs, por la misma razón de necesidad podria
decirse que el màs importante es la penitencia para aquel que està en
pecado mortai; o que la fortaleza es màs importante que la justicia para
quien està en guerra; o que el dinero es màs perfecto que la sabiduria,
porque para el pobre le es màs necesario... En cuanto a la
extremaunción, es necesaria porque nos prepara a la eucaristia y al
viàtico, que es el «pignus gloriae». También parece que tendrian que
ser màs importantes los sacramentos que exigen un ministerio superior,
corno sucede con el orden y la confirmación, que exigen la presencia
del obispo. Pero hay que decir que la importancia del orden y la
confirmación no se debe al ministro, sino a la función publica y social
a que estàn destinados: los sacerdotes a administrar los sacramentos al
pueblo de Dios; los confirmados a defender la fe contra los enemigos
publicos -el bautizado es constituido en pùblico soldado para la defensa
de la fe («Idcirco per illam -confirmationem- constituitur homo
publicus miles fidei»)-. Por tanto, el que se considere un sacramento
màs importante que otro, en razón de la perspectiva desde la que se
mira, no es obstàculo para que la eucaristia sea el màs importante
de todos ellos. En todo caso, siempre se tratarà de un sacramento mas
digno que la eucaristia «secundum quid», no mas digno que la
eucaristia «simpliciter»87.
En conclusión, puede apreciarse còrno los autores de la Escuela de

Salamanca explican los sacramentos teniendo siempre en cuenta el
principio de la analogia. Por elio, constantemente destacan las
semejanzas y las diferencias, no solo entre los diversos sacramentos,
sino también entre los distintos elementos que constituyen la esencia
del sacramento: concepto, institución, signos y palabras, gracia y
caràcter, ministro y sujetos. Intentaremos explicar todos estos aspectos
de modo mas sistemàtico en la segunda parte.
2. Los Salmanticenses
También los Salmanticenses destacan este principio de analogia, de
modo mas explicito o implicito, en todas las cuestiones que se plantean
sobre los sacramentos88. Bastarà con que nos fijemos en còrno aplican
y explican el concepto de sacramento para damos cuenta de elio. En
primer lugar, reconoce el autor que la palabra «sacramentum» puede
tener varios significados:
Sic igitur sacramentum potest aliquid dici, vel quia in se habet aliquam
sanctitatem occultam (et secundum hoc sacramentum idem est quod
sacrum secretum), vel quia habet aliquem ordinem ad hanc sanctitatem,
vel causae, vel signi, vel secundum quamcumque aliam habitudinem 89.
Como se ve, el autor parte de un concepto muy generai de «sa-

cramentum», si bien a continuación aclara cuàl es el concepto que
87 Ibid., 126. Tomàs de Aquino, STh 3, q. 65, a. 4, ad 4: «Nihil enim prohibet

aliquid esse secundum quid dignius, quod tamen non est dignius simpliciter».
88 Recuérdese lo que ya dijimos supra, 53, n. 54. Y corno la fuente en la que nos
fundamos para este resumen es el curso dogmàtico Salmanticense que lleva por titillo:
Collegii Salmanticensis Fratrum Discalceatorum B. M. de M. Carmelo Cursus
Theologicus, Summam Theologicam Angelici Doctoris divi Thomae complectens, tract.
XXII et tract. XXIII: I. «De sacramentis in genere; IL De eucharistia, Barcinone 1727,
cuyo autor fue fray Juan de la Anunciación, rector del Colegio Salmanticense. Citamos
por està edición.
89 Ibid., 6.
utiliza en este tratado: «Loquimur de sacramentis secundum quod
important habitudinem signi, et secundum hoc sacramentum ponitur
in genere signi»90.
Y en cuanto a que sea también «iuramentum», se entiende porque
supone un cierto compromiso respecto a una realidad sagrada, no al
modo corno4sucede en el àmbito civil, sino entendido analògicamente
(«Non tamen aequivoce sumpto nomine sacramenti, sed analogice,
scilicet secundum diversam habitudinem ad aliquid unum, quod est res
sacra»). Lo especifico del concepto de sacramento no es la semejanza
con la cosa significada, o el representarla naturalmente: «Non est igitur
de conceptu sacramenti habere similitudinem cum re significata, aut
illam naturaliter repraesentare»91. Y la razón fundamental es la
desproporción que existe entre las cosas naturales y las sobrenaturales.
Por eso se trata siempre de una semejanza impropia y proporcional o,
dicho con otras palabras, es una «similitudo dissimilis»: «Sed loquitur
de similitudine impropria, quae dici solet proportionalitatis, sive inter
proportionata, quamvis dissimilia simpliciter sint».
En definitiva, nuestro autor insiste en el principio de la analogia,
con la intención de evitar asi una excesiva «materialización» del
sacramento, sin olvidar la importancia pedagògica que tiene la misma
«semejanza» entre el signo y el significado, corno sucede por ejemplo
en el bautismo. En todo caso, se trata de una aptitud remota del signo
extemo para representar unos efectos, que de por si no puede realizar
determinada y eficazmente, lo que solo depende de una institución
extrinseca del mismo Dios92.
Reconoce nuestro autor que podrian aducirse otras definiciones,
pero que no es necesario, una vez determinada la verdadera defini- ción,
basada en santo Tomàs. En cambio, al explicar la semejanza y
diferencia entre los sacramentos de la antigua ley y los de la nueva ley,
anade un principio de suma importancia, e incluso actualidad, para
explicar lo que es verdadero sacramento: es el principio de la
analogia. De la misma manera que al hablar de los seres podemos
aplicar a Dios que es el Ser supremo, pero analògicamente, asi al hablar
de sacramento hemos de usar el término en sentido analògico, porque
90 Ibid., 6.
91 Ibid., 13.
92 ibid.: «Sed tamen haec proporcionalitas solum est quaedam aptitudo remota al
repraesentandum tales effectus: quare de se non habet illos determinate et efficaciter».
no en todos los casos se realizan los elementos que lo constituyen de la
misma manera. He aqui el texto:
Qua ratione licet creaturae sint vere et proprie entia non convenit
univoce cum Deo in ratione entis, sed solum analogice. Et similiter
quamvis accidentia sint vere entia non conveniunt univoce cum
substantia, sed dumtaxat analogice. Pari itaque ratione ex eo, quod
omnia sacramenta sint vere et proprie sacramenta, minime sequi- tur
quod participent univoce communem sacramenti rationem, sed
analogice tantum. Et ratio est proportionabiliter eadem, quippe ratio
sacramenti principalius reperitur in nostris; sed antiquis praeci- se
convenit minus principaliter, et cum habitudine dependentiae ad nostra,
quorum erant figurae et umbrae93.
Como puede apreciarse, el autor se mueve entre las dos senten-

cias: la que insiste en la diferencia entre los sacramentos de la antigua
y la nueva ley, y la que admite una semejanza, pero «in genere signi»,
lo que permite hablar en ambos casos de «sacramento»; si bien la
diferencia siempre se darà «in genere causae», pues solo los
sacramentos de la nueva ley pueden causar la interna justificación94.
Para los autores de la teologia moral, la diferencia està bien de-
limitada por las notas que definen un sacramento de la nueva ley. Asi,
a la pregunta: «Quae signa sunt sacramenta?», se responde de un modo
complexivo y darò, donde aparece la diferencia con los demàs signos
que no se pueden llamar «sacramentos», y también con los que se
pueden llamar «sacramentos» de la antigua Alianza:
A la pregunta: ^Qué signos son los sacramentos?, responde: 1. Que son
signos, no espirituales, por no ser instituidos para los àngeles, sino
sensibles, acomodados a la condición del hombre. 2. Que no son
naturales, corno el humo lo es del fuego, sino por institución divina y
«ad placitum Dei». 3. Que son signos estables, por darse para todo un
estado entero. 4. Que son signos pràcticos, porque causan lo que
significati. 5. Que son signos rememorativos de la pasión de Cristo;
demostratrivos de la gracia santificante; y pronósticos de la gloria
venidera95.
93 Ibid., 46.
94 Ibid., 52: «Et quod nostra sint simul signa practica per modum efficientiae, non
convenit illis secundum genus, sed secundum modum proprium aut differentiam,
quatenus scilicet sunt novae legis sacramenta».
95 Tratado moral de fray Antonio de San José, 2. El texto latino dice asi: «Sunt
primo signa non spiritualia, quia non angelis data sunt; sed sensibilia humanis conditioni
En cuanto a la «materia» del sacramento, también en este caso es
preciso aplicar el concepto de la analogia, pues lo sensible es diferente
en cada Caso: «Et si quae similitudo inter illa datar non est univoca, sed
analoga, non analogia proportionis, sed analogia proportionalitatis,
quae inter dissimilis reperiri valet»96.
Y lo mismo puede decirse de la «forma» del sacramento, asi como
de los demàs elementos que constituyen tanto la estructura extema
como interna de los sacramentos97 98.
6. CONCILIO VATICANO II
Con el concilio Vaticano II se ha dado un paso importante en la
afìrmación del principio de analogia sacramentai, dadas las distintas
realidades a las que lo aplica, de una u otra forma.
1. Extensión del concepto «sacramento»

El redescubrimiento de la visión escrituristica y patristica de Cristo
y de la Iglesia como «sacramentos»91 llevaron al concilio Vaticano II a
ensanchar o ampliar la utilización de la palabra «sacramento», no solo
a Cristo y a la Iglesia, sino también en un sentido mas amplio al hombre,
e incluso a la realidad còsmica94. Està exten- sión ha sido criticada por
algunos autores, al entender que en cier- to modo desvirtua lo
estrictamente sacramentai del septenario. Para otros, por el contrario,
se trata de un acierto, al ampliar el campo de lo sacramentai y de las
diversas sacramentalidades, enriqueciendo de este modo el mismo
concepto de sacramento. Se trataria de reconocer con mas nitidez los
referentes sacramentales desde los que se explican los siete
accomodata. Secundo non naturalia, ut fumus respectu ignis; sed ex institutione divina et
ad placitum Dei, qui utpote solus Autor gratiae valet illam medio sacramento signare ac
producere. Tertio sunt signa stabilia, quia dantur prò aliquo integro statu. Cuarto sunt
signa practica, quia efficiunt quod significant. Quinto sunt rememorativa passionis
Christi, demonstrativa gratiae sanctificantis, et prognostica futurae gloriae. Unde
quodeumque signum, esto a Deo institutum, his carens praerogativis respective a
dignitate et a natura déficit sacramenti; qua ratione Serpens Aeneus elevatus a Moyse,
Manna de caelo praestitum et alia, quae judaeis contingebant, non erant vera sacramenta».
96 Ibid., 55.
97 Sobre la explicación analògica que ofrece el autor, cf. nuestro estudio «De
sacramentis in genere» en los Salmanticenses (s. XVII). Un comentario al «Cursus
Theologicus»-. Salmanticensis 56 (2009) 237-313.
98 Pueden recordarse las aportaciones y fundamentación de los teólogos pre y
postvaticanos a està ampliación del uso de la palabra «sacramento», por ejemplo,
sacramentos (Cristo, Iglesia, hombre, mundo creado), asi corno de dar
mas apertura y relación con la vida a los signos sacramentales de la
Iglesia en sentido estricto.
De todos modos, es evidente que este ensanchamiento del concepto
de «sacramento» se debe, para evitar confusionismos, a que se parte de
una defìnición muy amplia del sacramento -signo de una realidad
sagrada (san Agustin); o forma visible de un misterio invisible (Edad
Media)-; y, sobre todo, a que se aplica el principio de la «analogia
sacramentai», pues entre las diversas realidades sacramentales existe
una desproporción analògica, que supera toda univocidad en el lenguaje
y en la realidad95.
2. Aplicación a las diversas realidades sacramentales

El concilio Vaticano II, teniendo en cuenta la ensenanza del Nuevo
Testamento y la misma tradición de la Iglesia, ha explicitado de un
modo elocuente lo que implican estas diversas realidades
sacramentales, a su nivel propio.
E. Schillebeeckx, K. Rahner, J. Ratzinger, L. Boff, H. de Lubac, G. Martelet, R. Coffi, J.

M. Tillard, Y. M. Congar, W. Kasper, S. Marsili, etc. Cf. al respecto, A. Bozzolo, La
teologia sacramentaria dopo Rahner, Las-Roma 1999; A. Ferràndiz Garcla, La teologia
sacramentai desde una perspectiva simbòlica, Barcelona 2004; J. Lamberts (ed.), Accents
actuels en théologie sacramentaire, Lovaina 1994; H. Bourgeois, Bulletin de Théologie
sacramentaire'. Recherches de Science Religieuse 72 (1984) 291-318; 75 (1987) 379-
414; 78 (1990) 591-624; 79 (1991) 133-155; 82 (1994) 103-131; 84 (1996) 111-140; G.
Colombo, Dove va la teologia sacramentaria?'. La Scuola Católica 102 (1974) 673-717;
A. Schilson, Erneuerung der Sa- kramententheologie im 20. Jahrhundert: Liturgisches
Jahrbuch 37 (1987) 17-41.
94. Cf. LG 1, 8, 38, 48; SC 5-6; AG 1, 5; GS 12, 14,36.
95. Cf. al respecto P. Angelo Muroni (ed.), Per ritus etpreces. Sacramentalità della
liturgia, Roma 2010 (Atti Vili Congresso Internazionale di Liturgia. Roma. Pontificio
Istituto liturgico, 16-18 Maggio 2007); D. Borobio, De la sacramentalidad creatural-
cósmica a los sacramentos de la Iglesia, en ibid., 87-129.
a) Cristo «sacramento originai»

En Cristo se realiza de una forma originai, ùnica, piena, fondante e
instituyente la sacramentalidad. Y es asi porque en él se ha manifestado
y hecho presente de forma visible la invisible divinidad de modo
absolutamente privilegiado, referente e irrepetible. Si toda la «historia
salutìs», desde la creación, tiene una estructura sacramentai, en cuanto
la presencia y acción de Dios se manifìesta visiblemente a través de
personas, acontecimientos y signos, hay que decir que està presencia y
acción llega a su punto culminante en «la Palabra hecha carne» (Jn 1,
14). No se trata de un anadido extemo a la presencia preexistente de
Dios, sino de una culminación admirable y maravillosa de està
presencia, por la que la divinidad se manifìesta en la humanidad de
Jesus. Asi pues, se da un proceso creciente de concentración
sacramentai desde la creación hasta Cristo, pasando por Israel. La
encamación es la sacramentalización radicai y culminante de la
presencia preexistente de Dios en medio de los hombres. De este modo,
Cristo es el «protosacramento», el «sacramento originai», el verdadero
«ùnico sacramento fondante», que visibiliza el amor y la gracia de Dios
de modo supremo, y es el fondamento y la razón de ser de toda
sacramentalidad cristiana. El es la realización piena del «misterion»
escondido y revelado (Col 2, 2); el lugar màs eminente de la experiencia
y del encuentro con Dios (Heb 1,1-2); la manifestación màs perfecta
del amor de Dios a los hombres y del amor de los hombres para con
Dios. En Cristo la comunicación de vida del hombre con Dios llega a
su punto culminante, y la manifestación de Dios al hombre corno
Salvador alcanza su centro decisivo 99. Fue Cristo quien verificò, por
primera vez en la historia, la perfecta realidad de sacramento... El
Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia católica lo expresan de modo
elocuente:
La palabra griega «mysterion» ha sido traducida en latin por dos
términos: «mysterium» y «sacramentum». En la interpretación pos-
terior, el término «sacramentum» expresa mejor el signo visible de la
realidad oculta de la salvación, indicada por el término «mysterium».
En este sentido, Cristo es Él mismo el Misterio de la salvación: «Non
est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus» («No hay otro misterio de
Dios fuera de Cristo»; San Agustin, Ep. 187, 34). La obra salvifica de
su humanidad santa y santificante es el sacramento de la salvación que
se manifiesta y actùa en los sacramentos de la Iglesia (que las Iglesias
de Oriente llaman también «los santos Misterios»), Los siete
sacramentos son los signos y los instrumentos mediante los cuales el
Espiritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la
Iglesia que es su Cuerpo. La Iglesia contiene por tanto y comunica la
gracia invisible que ella significa. En este sentido analògico ella es
llamada «sacramento» (n. 774).
99 D. Borobio, Qué es un sacramento, 377-380.

«Toda la tradición, desde el Nuevo Testamento a las afirmaciones
de los Padres, las doctrinas de los concilios y las confesiones de fe,
reconocen y confiesan està radicai sacramentalidad de Cristo. Pero es
evidente que, si bien el elemento centrai de este ser sacramento, que
supone la manifestación visible y extema del misterio invisible y de la
gracia divina, se da de algùn modo en cualquier otra sacramentalidad,
las diferencias entre Cristo sacramento y aquellas realidades a las que
podemos también llamar ‘sacramento’ son fundamentales. En la
encamación, la Palabra de Dios se unió a un cuerpo asimismo
perceptible. ‘Cosa’ y ‘carne’ son santificadas y reciben el poder de
santificar gracias, bien al Verbo, bien a la palabra con la que se unen...
Y la Iglesia ensena que el sacramento es a la vez signo y causa de la
gracia. Reparemos en que ya Cristo es, a la vez, signo y causa de nuestra
salvación. Por la unión de la humanidad a la persona misma del Verbo,
Cristo es signo de la voluntad salvifica del Padre, manifestada por la
bondad y amor por los hombres de nuestro Salvador (Tit 3,4), asi como
causa de la salvación en virtud de su estructura personal, en la que se
unen el hombre y Dios»100.
b) La Iglesia «sacramento»
En este ser «sacramento» de Cristo se fundamenta la sacramen-
talidad de la misma Iglesia. Tanto el Vaticano II como el nuevo
Catecismo recogen significativamente està ensenanza:
En efecto, la liturgia, por cuyo medio «se ejerce la obra de nuestra
Redención», sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristia,
contribuye en sumo grado a que los fieles, en su vida, expresen y
manifiesten a los demàs el misterio de Cristo y la naturaleza autentica
de la verdadera Iglesia. Es caracteristico de la Iglesia ser, a la vez,
humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a
la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin
embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté
ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, là acción a
la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos (SC 2).
El texto describe la naturaleza sacramentai de la misma Iglesia, a

partir de la liturgia y los sacramentos, donde se unen lo divino y lo
humano, lo visible y lo invisible, su presente peregrinante y su futuro
100 B. Sesboiié, Invitación a creer, 38-39.

escatològico. Teniendo esto en cuenta, no tiene dificultad en llamar
expresamente a la Iglesia «sacramento», cuando dice:
Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento
admirable de toda la Iglesia (SC 5). Las acciones liturgicas no son
acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es «sacramento
de unidad», es decir, pueblo santo, congregado y ordenado bajo la
dirección de los obispos (SC 26).
Relacionando los dos textos es corno se afirmarà que del sacra-

mento de Cristo en la cruz nace el sacramento de la Iglesia, y este
«sacramento eclesial» es el contexto en el que se celebran las acciones
liturgicas o sacramentales de la Iglesia, que a su vez manifiestan còrno
la Iglesia es «sacramento de unidad». Este programa quedarà màs
explicitado en los otros documentos del concilio. Asi, cuando se afirma
que este ser «sacramento de unidad» implica que la Iglesia tiene la
misión de ser instrumento o mediación de y para la unidad de Dios con
todo el gènero humano:
La Iglesia es en Cristo corno un sacramento o signo e instrumento de la
intima unión con Dios y de la unidad de todo el gènero humano. Por
tanto, en continuidad con la ensenanza de los concilios anteriores,
intenta exponer con precisión a sus fieles y a todo el mundo su
naturaleza y misión universal (LG 1).
El Catecismo anade: «Ser el sacramento de la unión Intima de los

hombres con Dios es el primer fin de la Iglesia. Como la comunión de
los hombres radica en la unión con Dios, la Iglesia es también el
sacramento de la unidad del gènero humano... Como sacramento, la
Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo ‘corno
instrumento de redención universal’ (LG 9), ‘sacramento universal de
salvación’ (LG 48), por medio del cual Cristo ‘manifiesta y realiza al
mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre’ (GS 45, 1)»
(CCE 775-776). Esto es asi porque el mismo misterio de la Iglesia
consiste en la unión de lo divino y lo humano, lo visible y lo invisible,
lo terrestre y lo celeste, al modo o corno «por una notable analogia»
sucede en el misterio del Verbo encamado.
Cristo, Mediador ùnico, estableció su Iglesia santa, comunidad de fe, de
esperanza y de caridad en este mundo corno una trabazón visible, y la
mantiene constantemente, por la cual comunica a todos la verdad y la
gracia. Pero la sociedad dotada de órganos jeràrquicos, y el cuerpo
mistico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia
terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse
corno dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por
un elemento humano y otro divino. Por està profónda analogia se
asimila al Misterio del Verbo encamado. Pues corno la naturaleza
humana asumida està al servicio del Verbo divino corno òrgano vico de
salvación que le està indisolublemente unido, de la misma manera el
organismo social de la Iglesia està al servicio del Espiritu de Cristo, que
le da vida para que el cuerpo crezca (cf. Ef 4, 16) (LG 8).
Asi pues, la Iglesia es sacramento analògicamente y al modo corno

Cristo es sacramento. Està sacramentalidad implica en su esencia un
«misterio»: el de ser instrumento, mediación y manifestación visible de
una gracia y una salvación invisibles, que se actualizan y realizan, en
virtud del Espiritu Santo, en los sacramentos, para crecimiento del
Cuerpo de Cristo. Como miembro del pueblo de Dios o pueblo
mesiànico, cada cristiano tiene por el bautismo a Cristo corno cabeza,
es tempio del Espiritu y ha recibido corno mandato fundamental el
amor para hacer brillar la luz nueva del evangelio. A todos en cuanto
pueblo corresponde ser y aparecer corno «instrumentos de redención
universal», promotores de unidad y paz:
Aquel pueblo mesiànico... constituido por Cristo en orden a la co-
munión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por El
corno instrumento de la redención universal y es enviado a todo el
mundo como luz del mundo y sai de la tierra (cf. Mt 5, 13-16)... La
congregación de todos los creyentes que miran a Jesus como autor , de
la salvación, y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada
y constituida por Dios para que sea sacramento visible de està unidad
salutifera, para todos y cada uno. Rebosando todos los limites de
tiempos y de lugares, entra en la historia humana con la obligación de
exfenderse a todas las naciones (LG 9).
Se trata de una misión que la Iglesia, en continuación de la mi- sión

recibida de Cristo, y vivificada por el Espiritu Santo, està llamada a
cumplir respecto a la humanidad entera. Por eso también se le llama
«sacramento universal de salvación»:
Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia si a todos los
hombres (cf. Jn 12,32); resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6, 9)
envió a su Espiritu vivificador sobre sus discipulos y por El cons- tituyó
a su Cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación;
estando sentado a la diestra del Padre, actua sin cesar en el mundo para
conducir a los hombres a su Iglesia. Por medio de ella los une mas
intimamente consigo y, alimentàndolos con su propio cuerpo y sangre,
les da parte en su vida gloriosa (LG 48)’8.
c) El cristiano «sacramento»
En cuanto a los fieles cristianos como «sacramento», si bien no se
emplea directamente en el concilio la expresión «sacramento» para
designarlos o calificarlos, sin embargo todo lo que se dice de los
bautizados o de los fieles cristianos lleva el sello de la sacramentalidad.
Bien se fiate de describir su participación en la vida divina (hijos de
Dios, participes de su naturaleza divina, templos del Espiritu, radicados
y configurados a Cristo); bien de su incor-
98. Un comentario al respecto en J. Groot, La Iglesia como sacramento del mundo:

Concilium 4 (1968) 58ss; R. Mager, L’Eglise-sacrement à l’épreuve du symbole. L
’apport de Louis-Mari Chauvef. Eglise et Théologie 21 (1990) 169-193 ; W. Beinert, Die
sakramentalitat der Kirche im theologischen Gespràch'. Theolo- gische Berichte 9
(1980) 13-67; H. Miìhlen, Dos Verhaltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den
Aussagen des Vatikanum IL. Theologie und Glaube 55 (1965) 171-180; W. Kasper,
Kirche-Ort des Geistes, Freiburg 1979, 155-180; L. Maldo- nado,
Sacramentalidadevangèlica, Santander 1987, 67-78; E. Jiingel, Elser sacramentai,
Salamanca 2007, especialmente 63-77: «Jesucristo como sacramento de la humanidad y
la cuestión de la sacramentalidad de la Iglesia». poración al misterio y al cuerpo
de la Iglesia (miembros, participes y responsables de su edificación y
misión, agraciados con diversos dones y carismas...); bien de su
compromiso misionero y su apostolado (en el orden de la palabra, la
caridad, la comunión...); bien de su participación en el culto debido a
Dios, en la oración y en los sacramentos (participación corno
individuos y comunidad, servicios y ministerios liturgicos.. .) 9,). En
todo elio puede apreciarse una entidad sacramentai de la vida
cristiana, en cuanto que todo bel cristiano, configurado e inserto
ontològicamente en el misterio de Cristo y de la Iglesia, està llamado a
ser, por sus palabras y sus obras, por su testimonio y sus signos
externos, manifestación visible de ese misterio y de esa vida que marca
toda su existencia. En él, tanto corno individuo cuanto corno miembro
de una comunidad, se expresa, se realiza y se identifica un misterio
invisible a los ojos de la carne, pero visible a los ojos de la fe. Por todo
elio puede calificarse al cristiano corno «sacramento existencial».
Por otro lado, el reconocimiento de està sacramentalidad hunde
sus raices en la misma creación de Dios («homo creatus», «a su imagen
y semejanza», Gn 1-3), en las numerosas afirmaciones del Nuevo
Testamento sobre su salvación y agraciación en Cristo («homo
salvatus»), y sobre su pertenencia al Cuerpo de Cristo que es la Iglesia
(«homo ecclesialis»), y también en las numerosas afirmaciones de los
Padres al respecto (el cristiano es un «teophoros- christophoros»)101 102.
La identificación de Cristo con el hermano y, sobre todo, con el pobre
(cf. Mt 25, 31-46) determina la ecuación de la sacramentalidad,
estableciendo la identificación entre el pobre y Cristo; afirmando y
manifestando la presencia de Jesus en el pobre y el indigente 103. El papa
Pablo VI afirmaba en un discurso a los campesinos colombianos:
Vosotros sois un signo, una imagen, un misterio de la presencia de
Cristo. El sacramento de la eucaristia nos ofrece su escondida imagen,
viva y reai. Vosotros sois también un sacramento, es decir, una imagen
101 No es necesario citar textos concretos, pues tanto en la SC, corno en la LG, en
la GS, en la PO, en la AA, etc. se encuentran numerosos lugares donde resalta està visión
sacramentai.
102 Un hermoso texto de san Leon Magno nos recuerda al mismo tiempo la
sacramentalidad del hombre en cuanto creado a «imagen y semejanza» y su res-
ponsabilidad «sacerdotal» respecto a la creación: «Despierta, oh hombre, y reconoce la
dignidad de tu naturaleza. Recuerda que fuiste hecho a imagen de Dios, està imagen que
fue destruida en Adàn y ha sido restaurada en Cristo. Haz uso corno conviene de las
creaturas visibles, corno usas de la tierra, del mar, del cielo, del aire, de las fuentes, de
los rios; y todo lo que hay en ellas de hermoso y digno de admiración, conviértelo en
motivo de alabanza y gloria del creador», Sermón 7 en la Navidad, 2, 6, PL 54, 217-218.
103 Cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesus y servidores de los mas pequenos, Sa-
lamanca 1981 ; J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar
teològico de la eclesiologia, Santander 1981, 106ss; J. I. Gonzàlez Faus, Los pobres
corno lugar teològico'. Revista Latinoamericana de Teologia 1 (1984) 285-308.
sagrala del Senor en el mundo, un reflejo que representa y no esconde
su rostro humano y divino... Toda la tradición de la Igle- sia reconoce
en los pobres el sacramento de Cristo, no ciertamente idèntico a la
realidad de la eucaristia, pero si en perfecta correspondencia analògica
con ella... Vosotros sois Cristo para Nos104.
Ya vimos que el Catecismo (n. 774) se mueve en està misma

perspectiva; asi pues, tras recordar que «sacramentum» es la traduc-
ción del término griego «mysterion», subraya que la sacramentalidad
se enraiza en el misterio de Cristo, y desde Cristo se extiende a la
Iglesia, a todos los creyentes, y de modo especial a los sacramentos:
«Los siete sacramentos son los signos y los instrumentos mediante los
cuales el Espiritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza,
en la Iglesia que es su Cuerpo. La Iglesia contiene por tanto y comunica
la gracia invisible que ella significa. En este sentido analògico ella es
llamada ‘sacramento’» (CCE 774).
Toda la economia sacramentai anuncia y celebra la economia de
este misterio, y es el Espiritu el que nos comunica sus frutos por los
sacramentos. La sacramentalidad es una realidad viva, destina- da a
ayudamos a vivir nuestra vida de hijos en el Hijo y a participar del
Misterio en y por la mediación de la Iglesia. Los sacramentos son las
mediaciones o signos privilegiados por los que participamos de este
misterio de salvación y de gracia105.
104 Pablo VI, Contra las injustas desigualdades entre ricos y pobres'. Ecclesia 28
(1968) 128. Cf. J. Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca 1967, 57-86; E. Onandia, La
sacramentalidad del cristiano'. Liturgia 245 (1969) 64-80; J. Martin Velasco,
Sacramentalidad de la existencia cristiana, en AA.VV., Evangelización y sacramentos,
Madrid 1978, 51-65.
105 Cf. Pierre de Cointet, Vatican II. De la lettre à l’esprit: une misión, Tou- louse
2005,91-107.
d) El carócter sacramentai de la creación
También se reconoce el caràcter sacramentai de la creación entera,
donde se manifiesta y refleja la «huella» de Dios mismo. Con elio, el
magisterio de la Iglesia no hace sino explicitar lo que ya aparece
afirmado de diversas maneras en la Sagrada Escritura, desde el libro del
Génesis 1-3, el de la Sabiduria 13, 1-9, los Salmos (8, 18, 148, càntico
de Daniel 3...), hasta la solemne afirmación del após- tol Pablo en la
Carta a los romanos: «Porque lo invisible de Dios, desde la creación del
mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (1, 19-21).
En este sentido, baste con recordar brevemente algun texto del
concilio Vaticano II:
Dios, creando y conservando el universo por su palabra (cf. Jn 1, 3),
ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de si mismo
(cf. Rom 1, 19-20); queriendo ademàs abrir el camino de la salvación
sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres.
Después de su calda, los levantó a la esperanza de la salvación (cf. Gn 3,
15) con la promesa de la redención (DV 3).
Y hablando de la justa autonomia de la realidad terrena, afìrma:

Por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas estàn dota- das de
consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado,
que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologia
particular de cada ciencia o arte (...) Quien con perseverancia y
humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, està
llevado, aùn sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo
todas las cosas, da a todas ellas el ser (...) La criatura sin el Creador
desaparece. Por lo demàs, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su
religión, escucharon siempre la manifesta- ción de la voz de Dios en el
lenguaje de la creación. Mas aùn, por el olvido de Dios la propia criatura
queda oscurecida (GS 36).
Igualmente, el Catecismo de la Iglesia católica reconoce que «el

mundo ha sido creado para gloria de Dios», pero no para aumentar su
gloria, sino para manifestarla y comunicarla, pues ha querido «hacer
participes a las creaturas de su ser, de su sabiduria y de su bondad (CCE
293, 295). «Porque es el Creador soberano y libre, causa primera de
todo lo que existe, està presente en lo màs
intimo de sus criaturas: en él vivimos, nos movemos y existimos (Hch
17, 28)106. Màs directamente referido a la liturgia y los sacramentos, el
nuevo Catecismo subraya la relación que guardan los signos de la
creación con los sacramentos. Lejos de prescindir de ellos, los asumen
y, por la interpretación que de los mismos nos ofrece la Escritura, y en
especial el mismo Cristo, son elevados a sacramentos de la salvación:
Dios habla al hombre a través de la creación visible. El cosmos material
se presenta a la inteligencia del hombre para que vea en él las huellas
de su Creador (cf. Sab 13,1 ; Rom 1,19-20; Hch 14,17). La luz y la
noche, el viento y el fuego, el agua y la tierra, el àrbol y los frutos hablan
de Dios, simbolizan a la vez su grandeza y su proximidad. En cuanto
creaturas, estas realidades sensibles pueden llegar a ser lugar de
expresión de la acción de Dios que santifica a los hombres, y de la
acción de los hombres que rinden su culto a Dios. Lo mismo sucede con
los signos y simbolos de la vida social de los hombres: lavar y ungir,
partir el pan y compartir la copa pueden expresar la presencia
santificante de Dios y la gratitud del hombre hacia su Creador (n. 1147-
1148).
Por consiguiente, el mismo magisterio eclesial reconoce la sa-

cramentalidad plural que se manifìesta en Cristo, en la Iglesia, en el
propio hombre y en cada una de las realidades creadas. Entiende, en
este sentido, que entre dichas realidades se da, por una parte, un ele-
mento comun que permite hablar de «sacramento», pero, por otra, unos
elementos diferenciadores que obligan a distinguir el grado o nivel en
que tal sacramentalidad se realiza107.
En conclusión, hay que reconocer que esto supone un cambio
importante en la utilización de «sacramento» respecto a tiempos
anteriores. Mientras el concilio Vaticano I utilizaba «sacramento»
106 Ibid., 300. Cf. W. Beinert, Die Welt als Sakrament, en Vergegenwàrtigung.
Sakramentale Dimensionen des Lebens, Wurzburg 1997; R. Hempelmann, Sakrament als
Erscheinung der Liturgie der Welt: Zur Sakramententheologie Karl Rah- ners (1904-
1984), en Gottes Offenbarung in der Welt, Tiibingen 1998, 275-291.
107 Cf. otros lugares del CCE 738, 747, 774-776, 779-780, 1067, 1108, 1140
(aplicado sobre todo a la Iglesia), y cuando se aborda el tema de la creación, de la
revelación, de la identidad y vida del cristiano. Sobre estos temas, cf. D. Borobio, Qué es
un sacramento, 381-394; Id., Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002, 171-196 (sobre
CCE); Id., Sacramentos y creación, Salamanca 2009.
S2 Historia y teologia comparada de los sacramentos
cxclusivamente para designar los siete sacramentos de la Iglesia, el

Vaticano II lo utiliza también para designar otras realidades que
desbordan el campo del septenario sacramentai. No se trata de simple
nominalismo (nombre sin contenido), ni tampoco de «pansa-
cramentalismo» (todo es sacramento)108, sino de reconocer la entrarla
sacramentai de las diversas realidades, a partir de la misma estructura
sacramentai de la historia de la salvación, reconociendo a la vez sus
elementos comunes y sus elementos caracteristicos, de modo que la
intercomunicación y comparación nos descubra toda la riqueza del
sacramento.
Evidentemente, se parte de un concepto amplio de sacramento, pero
no por elio menos tradicional y genuino, corno el que se expresa en
estas dos definiciones: «signum rei sacrae» (san Agustin); «invisibilis
gratiae visibilis forma» (Edad Media). De este modo, si «sacramento»
significa fundamentalmente la manifestación en visibilidad histórica
del don invisible de la gracia de Dios109, no hay inconveniente alguno
en aplicarlo también a otras realidades que no sean los siete ritos
sacramentales. Se amplia el circulo de la sacramentalidad, pero no se
niega la verdad del sacramento. Se resaltan sus semejanzas, pero
también se insiste en sus diferencias. La unidad en el sentido
fundamental nos descubre la confluencia desde la multiplicidad.
La distinción en la realización particular nos manifiesta la riqueza
y complementariedad. En adelante, al hablar de sacramento, lo mas
preciso sera anadir la determinación correspondiente: «Cristo
sacramento originai», «la Iglesia sacramento principal», «el hombre
sacramento existencial», «el mundo sacramento còsmico», «los
sacramentos de la Iglesia», «los sacramentales»110.
108 Algunos autores amplian la utilización del término a otras realidades, corno la
palabra, la humanidad, la historia, el pobre; a este respecto puede verse, por ejemplo, L.
Maldonado, Sacramentalidad evangèlica, 31-155. Y mas todavia a otras realidades
materiales cuando el hombre las convierte en simbolos, que vienen a ser «sacramentos
que exhiben, contienen, remiten, visualizan otra realidad diversa de ellas, pero presente
en ellas», por ejemplo, L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977.
109 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios, 24.
110 D. Borobio, Qué es un sacramento, 372-373. En las pàginas siguientes a las
aqui indicadas, se explicitan cada una de estas realidades sacramentales.
7. TEOLOGÌA ECUMÈNICA
La analogìa sacramentai es uno de los puntos mas destacados en la
comprensión de los sacramentos segun las tradiciones ortodoxa,
protestante y católica, y se encuentra recogido en los diversos
documentos que tratan sobre ellos111 112.
No pretendemos recoger aqui todo lo relativo a la visión sa-
cramentai de protestantes y ortodoxos, sino solo aquellos aspectos que,
a nuestro juicio, ponen mas de relieve la necesaria aplicación del
principio de analogia sacramentai, en especial en los documentos
ecuménicos emitidos después del Vaticano II.
1. Documentos ecuménicos
En el llamado Documento de Dombes, sobre «El Espiritu Santo, la

Iglesia y los Sacramentos» (1980)"°, después de recordar que el
sacramento «es celebrado en una acción litùrgica», y que lo «propio del
rito es ser la expresión cultual del acontecimiento salvifico realizado en
Jesucristo» (n. 21), se viene a resaltar «la distancia y a la vez vinculo
efectivo que existe entre la realidad visible y la sustancia invisible y
esperada. Pues a partir de lo visible, el sacra
111 Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramentai

de Oriente y occidente, Salamanca 1986; G. Otto (ed.), Praktisch - theologisches
Worterbuch, Berlin 1987; K. Lehmann-W. Pannenberg, Lehrerurteilungen -
Kirchentrennend? I. Rechtfertigung. Sakramente und Amt im Zeitalter der Refor- mation
und heute, Koln 1988; R. Hempelmann, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils:
Sakramententheologie im evangelisch-katholischen Dialog, Gotingen 1992; D. Sattler-
G. Wenz (Hrsg.), Sakramente òkumenisch feiern, Mainz 2005; K. C. Felmy, Teologia
ortodoxa actual, Salamanca 2002; D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 1996,
239-272 y 457-466; O. Clement, L’Église orthodoxe, Paris 1961; A. Gonzàlez Montes,
Enchiridion Oecumenicum I-1I, Salamanca 1986 y 1993. Cf. también todos los
documentos de caràcter ecumènico sobre los sacramentos: Documento de Dombes,
Espiritu Santo, Iglesia, Sacramentos', Documento de Bari, Fe, sacramento y unidad de
Iglesia', Documento de Lima, Bautismo, Eucaristia, Ministerio', Juan Pablo II, Enciclica
«Ut unum sint»: La unidad de los cristianos (25 mayo 1995); Pontificio Consejo para la
promoción de la unidad de los cristianos, Directorio para la aplicación de los principios
y normas sobre el ecumenismo, Madrid 1993; Comisión teològica mixta ortodoxa-
veterocatólica, Eclesiologia (y II). Soteriologia. Doctrina sobre los sacramentos.
Escatologia y comunión eclesial (1983-1993)-. Diàlogo Ecumènico 2-3 (1994) 421-453.
112 Texto en A. Gonzàlez Montes, Enchiridion Oecumenicum I, Salamanca 1986,
688-719. En addante citamos el nùmero y pàgina del documento.
S-l Historia y teologia comparada de los sacramentos
mento introduce en un misterio que trasciende todo lo sensible y le
confiere todo su significado. Reciprocamente, es la manifestación
privilegiada de la realidad invisible, y permite una irrupción del mundo
de la resurrección en nuestro mundo» (n. 22). Con elio se està indicando
que entre lo visible y lo invisible, el sacramento y el misterio se da una
relación analògica, se realiza una presencia de la salvación, si bien en
una desproporción entre el signo y el significado. Para expresar esto, se
anade que es preferible utilizar la categoria de «simbolo» mejor que la
de «signo», pues «el simbolo està fieno de un sentido rico y compiejo,
y permite alcanzar la realidad de un modo màs profundo que el
pensamiento racional, la ciencia y la tècnica». Las intervenciones de
Dios en la Alianza se expresan también a través de simbolos. Por tanto,
«hay simbolo, porque se tiende un puente entre la cara visible de la
creación y el designio de Dios realizado en la alianza» (n. 23). Se trata
de una relación que aplica la analogia al mundo sacramentai, pues la
misma categoria «simbolo» la està implicando, corno ya dijimos.
Màs aun, queriendo explicar este punto, y teniendo en cuenta las
actuales propuestas y aplicaciones del término «sacramento», dice en
la nota 14 de forma muy explicita:
A causa de su largo recorrido en la fe cristiana, el término sacramento
es igualmente susceptible de una acepción analògica que va màs alla del
marco de la celebración. Puesto que el sacramento es presencia y don
de lo invisible en lo visible, la persona misma de Jesucristo, Palabra de
Dios hecha visible en la carne, ha podido ser llamada «sacramento de
Dios». Toda una tradición antigua cami- na en este sentido y ha sido
tomada en cuenta por la fòrmula de Lutero: «Las Sagradas Escrituras
solo conocen un sacramento, que es el mismo Cristo Senor» (Disputatio
de fide infusa et adquisita, 1520; WA 6, 86). Hablar de Cristo en estos
términos tiene corno fin no tanto aclarar su propio misterio, cuanto
ayudar a comprender la economia sacramentai: subraya una lògica
encamatoria que actùa en la realidad cristiana, y una analogia de
estructuras entre los diferentes aspectos de la historia de la salvación.
Por definición, toda sacramentalidad de la Iglesia debe proceder de
Jesucristo mismo. El gesto de Jesucristo entregando los sacramentos a
su Iglesia es anàlogo a la acción del Padre que da y envla a su Hijo,
puesto que Cristo es el sacramento del Padre. El discemimiento mismo
de la lògica de la encamación ha Uevado a la reflexión teològica
contemporànea
a hablar de la Iglesia-sacramento. La Iglesia es sacramento en un sentido
analògico, en cuanto que es el cuerpo de Cristo extendido a través de la
historia de los hombres y el signo levantado en medio de las naciones
(Is 5, 26); en cuanto que està penetrada por las energlas divinas del
Resucitado y llamada a dejar transparentarse su rostro a través de la vida
de sus miembros; finalmente, en cuanto que es el lugar de la celebración
de los sacramentos y, en consecuencia, una comunidad litùrgica,
bautismal y eucaristica1".
Mas addante, refiriéndose al nùmero de sacramentos, después de

traer a la memoria algunos datos de la historia al respecto, recuerda
còrno la misma Iglesia católica afirma la diferencia existente entre los
diversos sacramentos, de modo que se impone un «uso analògico del
término sacramento»;
Del lado católico, la reflexión teològica contemporànea pone de relieve
cada vez màs las diferencias existentes entre los ritos que constituyen el
septenario. Parece darse un uso analògico del término sacramento en
varios de esos ritos. Ademàs, fiel a una convic- ción que ha visto siempre
en la eucaristia la cumbre de la estructura eclesial, subraya que el
bautismo y la eucaristia son los sacramentos mayores y primordiales,
alrededor de los cuales parecen estar ordenados los otros. En
consecuencia, es legitimo hablar de una jerarquia de sacramentos, de
forma similar a corno el Vaticano II ha hablado de una jerarquia de
verdades (n. 29)"2.
En cuanto a las iglesias nacidas de la Reforma, se indica que, aun

defendiendo dos unicos sacramentos en sentido estricto, bautismo y
eucaristia, también se reconoce un cierto «caràcter sacramentai» a los
otros actos o ritos liturgicos a los que no se califica corno
«sacramentos» (n. 30). Dada està variedad e intensidad en la aceptación
del término «sacramento», el Documento de Dombes concluye
proponendo lo siguiente:
Dado que seria posible, aunque dificil, descartar el término de sa-
cramento, proponemos un vocabulario que asociaria la unidad y la
diferencia. Por ejemplo, «sacramentos» para el bautismo y la euca-
111. A. Gonzàlez Montes, Enchiridion, 695-696.

112. Ibid., 696. Y en la nota 15 afiade: «La tradición anglicana, por su parte, afirma
la preeminencia del bautismo y de la eucaristia, pero reconoce la naturaleza sacramentai
de los otros cinco ritos».
ristia, y «actos sacramentales» para otras celebraciones. Està suge-

S-l Historia y teologia comparada de los sacramentos
rencia no excluye el uso de un término comun que abarque los siete
sacramentos tradicionales (n. 32, 698).
Como puede apreciarse, la aplicación de la analogia se concreta

especialmente en dos temas: el de la institución y el del nùmero de los
sacramentos. Sobre estos temas apareceràn aclaraciones en otros
documentos ecuménicos, que comentamos a continuación.
La Comisión teològica mixta Ortodoxa-Veterocatólica113 reco-
noce que los sacramentos fueron instituidos por Cristo, si bien su
ordenación o «configuración» se debe en parte a los apóstoles. El texto
muestra un concepto de la institución màs amplio que el que se centra
solo en palabras y signos explicitos procedentes de Cristo:
Para dispensar la gracia fueron instituidos por Cristo, durante su
ministerio terreno, que culmina en la cruz y la resurrección, los medios
que sirven para la salvación, es decir, los santos sacramentos o
misterios. Cristo ha confìado estos sacramentos a la Iglesia. En lo
relativo a lo que es fundamental y esencial en su realización litùrgica
oraciones y signos sensibles concomitantes- los sacramentos han
recibido su configuración por medio de los apóstoles. De està forma, la
institución y ordenación de los sacramentos se retrotraen al Nuevo
Testamento: en parte, explicita y directamente a palabras y acciones de
Jesucristo, y en parte, tanto a indicaciones y acciones indirectas de
Jesùs, corno a la convicción de sus discipulos y apóstoles de establecer
y ordenar, de acuerdo con la voluntad y con las instrucciones del Senor,
todo lo que prescriben para la vida de la Iglesia... (n. 3). Los sacramentos
confiados a la Iglesia son: bautismo, confirmación, eucaristia,
penitencia, unción de enfermos, ordenación y matrimonio. Aunque està
enumeración de los sacramentos no se halle en forma sistemàtica en el
Nuevo Testamento ni en la tradición de los Padres, se refleja en ella la
convicción continua y la forma de actuación de la Iglesia (n. 4).
Nótese que el texto reconoce la institución de los sacramentos por

Cristo, pero distingue còrno «en parte explicita y directamente en
palabras y acciones» del mismo Cristo, y «en parte en indicaciones y
acciones indirectas de Jesus», asi corno en la configuración que
recibieron de parte de sus discipulos y apóstoles, de acuerdo con la
«voluntad y con las instrucciones del Senor». Se trata de situar el origen
113 En el documento que lleva por tltulo Eclesiologia (y II). Soteriologia. Doctrina
sobre los sacramentos. Escatologia y comunión eclesial (1983-1993): Diàlogo
Ecumènico 2-3 (1994) 421-453. Citamos segun està edición.
de los sacramentos en Cristo y en su ministerio en conjunto (palabras,
acciones, indicaciones, conductas, misterio pascual), y en su
conljnuación coherente en la tradición apostòlica, que después recibirà
una configuración concreta a lo largo de la historia, en palabras y signos
determinados. Podemos asi descubrir la unicidad de los sacramentos en
su origen en Cristo, y la diversidad con que aparece en el Nuevo
Testamento, unida a una progresiva explicitación y configuración en la
vida de la Iglesia. También se reconoce que està diversidad se
manifiesta en còrno los sacramentos responden a «todas las
manifestaciones de su existencia personal y social» (n. 5), y en que los
sacramentos «se hallan vinculados de forma diversa a la dispensación
de la gracia» (n. 6).
2. Planteamientos de la teologia protestante

En otro documento, que recoge los frutos del Diàlogo luterano-
católico de 1984114 115, se reconoce que existe una dificultad importante
respecto a los sacramentos:
Las cuestiones todavia en suspenso, referentes sobre todo al nùmero de
sacramentos, radican en ùltimo término en un concepto abierto de
sacramento. Entre nuestras iglesias, e incluso dentro de cada una de
ellas, todavia no hay un concepto de sacramento preciso hasta en sus
ùltimos detalles. Esto se muestra por una cierta fluctuación al
determinar el nùmero de sacramentos en la historia de nuestras iglesias,
lo mismo que la diferenciación o «jerarquia» entre los mismos y, en
relación con lo anterior, el uso «anàlogo» del concepto de sacramento
(n. 84)"5.
Se trata de una constatación y, al mismo tiempo, de un reclamo para

que se acepte el principio de analogia aplicado a los sacramentos. No
porque elio sea una dificultad en si, a no ser que se niegue la esencia o
los elementos comunes que especifican la identidad
114 El titulo es: Ante la unidad modelos, formas y etapas de la comunión eclesial
luterano-católica, en A. Gonzàlez Montes, Enchiridion II, 177ss.
115 lbid.,2\\.
88 Historia y teologia comparada de los sacramentos
del sacramento lo que evidentemente lleva a negar el septenario

sacramentai-, sino porque aceptar «un concepto abierto de sacramento»
resolveria algunas difìcultades en la comprensión del sacramento. Està
dificultad aparece también en otro documento de la Comisión mixta de
diàlogo Católico-Reformada"6. Y, sin negar està dificultad, el Circulo
ecumènico de trabajo de teólogos Evangélicos y Católicos de
Alemania, al abordar el tema de «la Doctrina sobre los sacramentos en
generai»116 117, destaca aspectos y planteamientos mas convergentes.
Asi, en cuanto a la institución afirma:
Dado que para ambas iglesias la fundación-institución por Jesu- cristo
es un aspecto constitutivo del concepto de sacramento, el peso del
disenso se desplaza del distinto nùmero a la cuestión de la autorización
y de la fundamentación eclesial de los sacramentos (...) la concepción
moderna implica que los sacramentos han sido instituidos por la obra
salvifica de Cristo en la cruz, la resurrección, la comunicación del
Espiritu y la misión de los apóstoles. «Insti- tutio» en este sentido
incluye, por tanto, el desarrollo postpascual de la vida sacramentai en
la Iglesia, de modo que entre la funda- ción por Cristo y el obrar del
Espiritu Santo en la Iglesia no se ve ninguna diferencia fiindamental
(...) Asi, respecto al bautismo se fundamenta tanto en Mt 28, 19, palabra
del Resucitado, como en la referencia del sacramento al obrar de Jesus
y su fundamentación en el acontecimiento de Cristo en su conjunto (pre
y postpascual). Segun esto la relevancia dogmàtica de la referencia al
Senor resucitado y exaltado aproxima fundamentalmente la visión
evangèlica a la concepción medieval de la institución. Por otra parte, el
peso del dictamen exegético hace que parezean problemàticos ciertos
intentos de la teologia católica tradicional de dar para cada uno de los
siete sacramentos por igual una fundamentación escrituraria. Interesa,
por ùltimo, la decisión tècnica sobre qué acción eclesial puede y debe
pasar por sacramento (n. 1, 145-146).
Es evidente que, si se amplian los fimdamentos de la institución a

toda la vida de Cristo, y si se une todo elio a una interpretación de la
Escritura mas actual, quedan mas fàcilmente superadas las
116 Su tltulo es Hacia una comprensión comùn de la Iglesia, en A. Gonzàlez

Montes, Enchiridion II, 397ss, aqui 441, donde sedala las diferencias entre la Igle- sia
católica y la Reformada.
117 El documento se titula La doctrina sobre los sacramentos en generai y sobre
la Eucaristia (1985): Diàlogo Ecumenico 93 (1994) 143-191.
dificultades de querer encontrar en el Nuevo Testamento unas palabras y signos
explicitos de Jesus sobre cada sacramento. La misma fundamentación
escrituraria de los sacramentos es diferente en cada caso: unas veces en palabras
y signos màs explicitos, otras en comportamientos y acciones, otras de modo
màs definitivo en el misterio pascual yt el don pentecostal del Espiritu Santo.
Del modo corno se explique la institución de los sacramentos, depende
también el que se esté màs dispuestos a aceptar o a rechazar el septenario
sacramentai. Asi lo constata el mismo documento: ’ La diferente interpretación
de la esencia de los sacramentos se manifiesta en primer lugar en el distinto
nùmero. Mientras la Apologia 13, 1-7 rechaza (sin condena) el tradicional
nùmero de siete sacramentos y los escritos confesionales solo reconocen dos o
tres sacramentos (bautismo, confesión, comunión), Trento confirma la enu-
meración tradicional y condena en el can. 1 (DS 1601) la posición que no quiere
reconocer los siete corno verdaderos sacramentos. Sin embargo, està
discrepancia no es tan aguda corno de entrada pudiera parecer por el hecho
extemo del diferente nùmero. Pues, por una parte las matizadas dilucidaciones
de la Apologia 13 muestran que el concepto evangèlico de sacramento no està
claramente fìjado en los escritos confesionales luteranos; y, por otra parte,
Trento subraya en el can. 3 (DS 1603) la distinta importancia de los
sacramentos, lo que implica la puesta de relieve del Bautismo y de la Eucaristia
en el sentido de la doctrina medieval de los «sacramenta maiora o principalia»
(sacramentos mayores o principales). Cierto que ambas confesiones parten
igualmente de las tres determinaciones esenciales de un sacramento; pero tras
cada una de esas dos posiciones se encuentra una comprensión diferencial: de
la institución por Jesucristo; del significado del signo sacramentai; y de la
relación de la comunicación de la gracia y la realización sacramentai (n. 1, 145).
Por tanto, las diferencias entre la Iglesia evangèlica, que tan sólo acepta
explicitamente dos sacramentos (bautismo y eucaristia), y la Iglesia católica,
que defiende el septenario sacramentai, son evidentes. Pero en ambos casos
no se trata de una interpretación rigida y absolutamente cerrada, y por eso puede
afirmarse que «la discrepancia no es tan aguda corno de entrada pudiera parecer
por el hecho extemo del diferente nùmero». La misma redacción del texto de
la Apologia 13, asi corno del canon 3 de Trento, permiten una
97 H istoria y teologia comparada de los sacramentos
posibilidad de interpretación mas abierta. Y està interpretación, sin
duda, se darà si se aplica el principio de la analogia sacramentai o, si se
prefìere, si se distingue entre la diversa forma en que cada sacramento
verifica y realiza los distintos aspectos que constituyen su identidad
corno tal sacramento: fundamentación escrituristica, institución,
estructura del signo, gracia y efectos de la gracia, sujetos y ministros
de los sacramentos. El hecho de que Lutero, Melanch- ton y, por tanto,
la Iglesia evangèlica entiendan que solo se puede hablar de
«sacramento» cuando se dan unas palabras explicitas de Cristo, unidas
a un signo extemo (lo que solo aparece con claridad en el bautismo y la
eucaristia), hace que se parta de un concepto res- trictivo de institución
y de sacramento. En cambio, el hecho de que se vea el fundamento de
los sacramentos en la totalidad del ministerio y misterio de Cristo
(palabras, signos, acciones, misterio pascual), y en la praxis de la
tradición apostòlica, permite que la Iglesia católica parta de un
concepto mas amplio de institución y de sacramento. Sin embargo, esto
no obsta para que en la Iglesia evangèlica «se haya impuesto una
interpretación segun la cual la confesión, la ordenación, la
confirmación, el matrimonio y la extremaunción (un- ción de
enfermos)... estén unidos a promesas divinas especiales», es decir, que
en ellos se reconoce un cierto grado de sacramentalidad, aunque no se
les llame «sacramento». Y, del mismo modo, en la Iglesia católica
tampoco hay dificultad en reconocer la diversa importancia y las
diferencias entre los distintos sacramentos, segun la perspectiva desde
la que se les considere. Por eso, el mismo documento anade: «El
distinto concepto de signo (mas estrecho o mas amplio) no puede, por
si solo, fundar una condena reciproca. Se trata, mas bien, de si es
posible un acercamiento en la comprensión global del caràcter
sacramentai del signo (Zeichenhaftigkeit')»“i.
118. Ibid., n. 1. 2, 146-147. Las convergencias y divergencias respecto a la

confirmación, unción de enfermos y matrimonio fueron estudiadas en otro documento
del Circulo ecumènico de trabajo de Teólogos Evangélicos y Católicos de Alemania:
Sobre las contraposiciones confesionales en la doctrina de los sacramentos de la
confirmación, la unción de enfermos y el matrimonio'. Diàlogo Ecumènico 103-104
(1997) 365-404. En otros importantes documentos ecuménicos, corno el del Consejo
Ecumènico de las Iglesias, Bautismo, Eucaristia, Ministerio (BEM), 1983 -también en
Cuademos Phase 15 (1984)-, se trata mas bien de los sacramentos en particular, y no
tanto del concepto mismo de sacramento.
3. Planteamientos de la teologia orientai
En cuanto a la aplicación del principio de analogia en la Iglesia
ortodoxa, los planteamientos son diferentes, ya que hay una coinci-
denza fundamental en reconocer la institución de los sacramentos por
Cristo, asi como el nùmero septenario de sacramentos. Incluso después
del ano 1054, cuando tuvo lugar el gran cisma, aunque se siguieron
caminos diferentes, en realidad los sacramentos en si no fueron motivo
de división. Las controversias se dieron mas bien en materia ritual y de
derecho canònico: utilización del pan àci- mo, inmersión una sola vez
en el bautismo, uso de la sai en el catecumenado, celibato obligatorio
de los sacerdotes. Sin embargo, la división de las iglesias marcò
también la doctrina sacramentai, obstaculizó los intercambios y la
comunicación, y a elio se anadió también el conflicto con los
reformadores protestantes a finales del siglo XV y comienzos del
XVI11’.
a) Concepto de sacramento
En Oriente se aprecia una concentración eucaristica del concepto:
toda explicación parte y tiende hacia la eucaristia. Los tér- minos
utilizados son «mysterion», aplicado sobre todo a Iglesia y eucaristia,
y «mysteria», aplicado a los demàs sacramentos, y a otras «acciones
sagradas».
En generai, no se ofrece una definición «cerrada» de sacramento,
sino que se describe el sacramento a partir de la experiencia de la
celebración: se describe el culto y, desde ahi, se desarrolla la doctrina
de los misterios. La pràctica de los misterios tiene prioridad sobre la
reflexión acerca de los mismos. Por tanto, defienden que los
sacramentos no pueden explicarse a partir de un concepto universal
119. Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramentai

de Oriente y Occidente, Salamanca 1986; G. Otto (ed.), Praktisch - theologisches
Wòrterbuch, Berlin 1987; K. C. Felmy, Teologia ortodoxa actual, Salamanca 2002; D.
Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 1996,239-272 y 457-466; O. Clement,
L'Eglise orthodoxe, Paris 1961; Documento de Bari, Fe, sacramento y unidad de Iglesia',
Documento de Lima, Bautismo, Eucaristia, Ministerio', Juan Pablo II, enciclica «Ut
unum sint»'. La unidad de los cristianos (25 mayo 1995); Pontificio Consejo para la
promoción de la unidad de los cristianos, Directorio para la aplicación de los principios
y normas sobre el ecumenismo, Madrid 1993. También D. Sattler-G. Wenz (Hrsg.),
Sakramente ókumenisch feiem, 61-76. que se aplique después a cada uno.
Diriamos que parten de la «lex orandi» para llegar a la «lex credendi»,
118
y no al revés .
Por otro lado, los nombres que se les dan, indican también està
cierta imprecisión o amplitud:
-«Akolouthia» se llama a los ritos del bautismo, la unción con mirón, la
confesión, la coronación (matrimonio), la unción de enfermos. -«Divina
liturgia» se llama sencillamente a la eucaristia.
-Con el nombre de «taxis» se designa el ritual de órdenes. -Ademàs,
«akolouthia» se emplea también para designar otros ritos o acciones
sagradas o de consagración, que vienen a corresponder con lo que
llamamos «sacramentales»119.
Su definición de sacramento no es tan estricta corno la de la Iglesia

romana: los «mysteria» son sobre todo el bautismo y la eucaristia, y
también los «siete». Pero llaman igualmente «mysteria» a otros
signos... Se mantienen en un concepto màs amplio y elàstico de
sacramento. Se suelen distinguir corno diversos grupos de «mysteria»:
los centrales, que serian los siete, ordenados todos ellos a la eucaristia
corno centro; las «consagraciones», que valen para la santificación del
agua y del óleo, importantes para la administración de los «mysteria»,
pero que conciemen también a otros objetos materiales; las
«bendiciones» y plegarias de intercesión, que se refieren a las
necesidades inmediatas que afectan a la vida fisica, espiritual y moral
del hombre. Està concepción hace que, de hecho, el concepto de
sacramento tenga un sentido analògico, y que su importancia e
intensidad dependa de la acción de que se trata.
De ahi su explicación de la «institución de los sacramentos». Todos
los autores reconocen que Cristo «de alguna manera» los ha instituido.
Pero no se muestran tan preocupados corno los teólogos medievales por
ver dónde aparece en los evangelios la materia y la forma de cada uno
de ellos. Màs bien reconocen, corno hace la mejor teologia postri
dentina, que también se encuentra su origen configurativo en la
tradición apostòlica, que interpreta de modo coherente el mandato de
Cristo. Segun la teologia ortodoxa no se puede atribuir la fundación de
cinco sacramentos -fuera del bautismo y la eucaristia- a la Iglesia, sino
que estos sacramentos también han sido instituidos por el mandato de
Cristo a través de los apósto- les, pues el Senor no los prescribió
118 K. C. Felmy, Teologia ortodoxa actual, 235-237; P. G. Gianazza, Il concetto

di «sacramento» nell’ortodossia'. Rivista liturgica 3 (2007) 405-418.
119 Ibid., 237-238.
directamente y en detalle, sino que dejó la determinación de su signo
exterior a los apóstoles120.
J”
b) Nùmero de sacramentos
Por eso, en cuanto al nùmero, si bien aceptan el nùmero siete, y no
lo discuten, la interpretación es mas amplia que la que hace la teologia
Occidental. Después del segundo concilio de Lyon (1274) el septenario
se difunde y se acepta en Oriente, por lo generai. Asi se reconoce en la
«Confessio ortodoxa» de Pedro Mogila (1640). Pero lo interpretan en
su valor simbòlico: corno simbolo de totalidad, mas que en un sentido
juridico y aritmètico, corno sucederà después de Trento. Esto llevó a
que algunos teólogos aceptaran el nùmero de siete; otros insistian en la
aplicación mas estricta a los principales: bautismo y eucaristia; y otros
alargaban la lista mas alla del «septenario». Para ellos el nùmero de
siete no es exclusivo de la sacramentalidad, pues en la Iglesia hay otras
acciones sagradas («sacramentalia»). La misma distinción entre
«sacramentos» y «sacramentales» no es tan estricta corno en la Iglesia
católica'121'.
Por todo elio, el tema que nos ocupa no ha sido objeto directo de
documentos ecuménicos, aunque no dejan de tener incidencia en el
tema algunas afirmaciones sobre los sacramentos. Asi, cuando la
Comisión teològica Católica-Ortodoxa afirma en el Documento de Bari
(1987)122, refiriéndose a la «verdadera fe y la comunión en los
sacramentos»: «La identidad de la fe es, pues, un elemento esencial de
la comunión eclesial en la celebración de los sacramentos. Pero una
cierta diversidad de formulación no compromete la ‘koinonia’
120 Asi P. Trembelas, Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe III, 10. M. M. Ga- rijo
Guembe, Aspectos de la teologia sacramentai en la moderna teologia ortodoxa'. Diàlogo
Ecumenico 42 (1976) 519-553, cita otros autores que coinciden en lo mismo: 1. E.
Mesaloras, T. Spacil, F. Gavin, M. Jugie, Ch. Androutsos, que dice «Cristo dejó a los
apóstoles el cuidado de precisar la parte sensible de los sacramentos, de modo que su
institución divina es inatacable» (539).
121 R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 319ss.
122 El titulo es Fe, sacramentos y unidad de Iglesia: Diàlogo Ecumenico 77
(1988)383-394.
entro las iglesias locales, cuando cada iglesia puede reconocer, bajo la
variedad de formulaciones, la ùnica fe autèntica recibida de los
Apóstoles» (n. 25). El documento insiste en que la unidad en la fe y la
unidad en los sacramentos deben ir unidas; y en que «todo sacramento
presupone y expresa la fe de la iglesia que lo celebra» (n. 5). Se indican
como «elementos de juicio que permiten distinguir entre los desarrollos
legitimos» de expresiones de la fe y otros desarrollos: «la continuidad
de la tradición; la significación doxológica de la fe; la significación
soteriológica de la fe» (n. 29-31). Es de apreciar còrno el
planteamiento del tema sacramentai, aùn reconociendo diferencias
importantes, como sucede con la iniciación cristiana, no es un
planteamiento rigido y cerrado, aceptando la legitimidad de las diversas
formulaciones que al respecto se han dado123.
c) Dimensión eclesiológica del sacramento

En la teologia ortodoxa se ha dado, respecto a este tema, una
evolución y un enriquecimiento con perspectivas nuevas 124. Destaca la
insistencia en la dimensión eclesiológica de la eucaristia. Asi, S.
Bulgakov considera que los diferentes «mysteria» y acciones sagradas
estàn configurados por el misterio de todos los misterios: la Iglesia. Los
«mysteria» son eficaces y, ademàs, son signo de principio de orden en
la verdadera Iglesia. Pero dentro de los mysteria, la eucaristia es
calificada como «el mysterion de los mysteria». En ella se manifiesta y
realiza, segùn Ostroumov, la unidad y la comunión de Dios con los
hombres, de Cristo con la Iglesia. Sobre todo resalta la insistencia en
que la eucaristia no es un misterio de la Iglesia, sino el misterio de la
misma Iglesia, pues cimien- ta la Iglesia, la manifiesta y expresa su
esencia. La eucaristia es la Iglesia, y toda la liturgia de la Iglesia se
résumé en la eucaristia.
123 Cf. un comentario mas amplio en D. Borobio, Fe, sacramento y unidad de la

Iglesia. Documento de Bari, 1987'. Diàlogo Ecumènico 84 (1991) 7-34; Id., Bautismo e
iniciación cristiana en perspectiva ecumènica. El bautismo en el Documento de Lima
1982: Diàlogo Ecumènico 60 (1983) 47-78. Una presentación de las convergencias y
divergencias en la iniciación cristiana, entre la tradición orientai y la Occidental y en la
actualidad en D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 32009, 239-274.
124 Cf. M. M. Garijo Guembe, Aspectos de la teologia sacramentai.
«Todo mysterion es siempre un acontecimiento en la Iglesia, por la
Iglesia y para la Iglesia». Ser miembro de la Iglesia significa sobre todo
participar en la sinaxis de la eucaristia. Segun Evdokimov, «la Iglesia
està alli donde se celebra la eucaristia, pues la eucaristia es la
Iglesia»125. En la misma linea, otro autor que insiste en la relación
Iglesia-eucaristia es Nicolas N. Afanas’ev (1893-1966). Para él la
caracteristica comun o el eje de todas las iglesias locales es la eucaristia,
y en este punto se inserta su eclesiologla eucaristica. Toda comunidad
locai reunida para la eucaristia es la Iglesia. A esto anadirà Olivier
Clement que «la comunión de las diversas iglesias locales es su
consustancialidad eucaristica, condicionada por la identidad de la fe.
La unidad comulgante es la unidad apostòlica fundamental». Por tanto,
segun estos teólogos, la eucaristia es el «mysterion» de los «mysteria»,
pero el misterio centrai es el misterio de la Iglesia, presente e
identifìcado con la eucaristia. La Iglesia està alli donde està la asamblea
eucaristica, porque la Iglesia està alli donde està Cristo, y la eucaristia
es el lugar por excelencia de està presencia. La eucaristia es la misma
Iglesia126.
d) Dimensión còsmica del sacramento

Otro aspecto de evolución es el referente a la vuelta al pensamiento
còsmico de los Padres de la Iglesia griega. Seràn J. Meyen- dorff y A.
Schmemann quienes desarrollaràn este pensamiento, ya presente en
Afanas’ev. A diferencia de la teologia Occidental, que pone el acento
en la justificación, la teologia orientai lo pone en la salvación còsmica,
es decir, en la transformación del hombre y de toda la creación
(deificación). Occidente es màs sensible a la venida de Dios al hombre
(encamación); Oriente lo es a la elevación del hombre a Dios. La
espiritualidad Occidental es màs espiritualidad de encamación,
mientras la orientai es màs espiritualidad de deificación (theosis).
Olivier Clement dice, por lo mismo, que la Iglesia «es el misterio
còsmico del resucitado», es el mundo en transformación. Schmemann
afirmarà que la liturgia es un servicio para actuar y dar testimonio del
Reino en el mundo, en orden a una transformación; por tanto, la liturgia
es un momento privilegiado de transformación deificante, es una
transformación hacia arriba o hacia delante, haciéndonos ya participes
125 Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 226ss.

126 Ibid., 245ss.
del mundo que està por venir. De ahi que un «mysterion» es siempre
un trànsito, una transformación, que no nos saca del mundo, sino que
nos impulsa a su transformación. «No se trata de una transformación
de la naturaleza en la sobrenaturaleza, sino de lo viejó en lo nuevo.
Asi, un sacramento (mysterion) no es un milagro, por el que Dios
suspende las leyes de la naturaleza, sino que en él se dice la verdad
ùltima sobre el mundo y la vida, el hombre y la naturaleza, la verdad
que es el mismo Cristo»127. Aunque estos aspectos no abordan
directamente el tema de los sacramentos en generai, es evidente que
tienen una repercusión en su comprensión teològica y en su vertiente
pràcti- ca. Se acentuan la dimensión eclesiológica, eucaristica, y
còsmica de los «mysteria», entendidos corno acciones sagradas en
sentido amplio, y no reducidas al septenario sacramentai.
e) Dimensión pneumatológica del sacramento

Otro aspecto destacado de los «mysteria» es su dimensión pneu-
matológica, en la que insisten de modo especial los orientales. En este
sentido, hay que senalar algunos aspectos. En primer lugar, la
estructura trinitaria de los sacramentos, expresada en un doble
movimiento: 1) descendente: desde la creación, del Padre, por el Hijo
en el Espiritu Santo; 2) ascendente: desde el orden salvifico y desde la
creación y el hombre corno «imagen», en el Espiritu, por el Hijo hacia
el Padre. La Iglesia es un reflejo, un icono de la santisima Trinidad,
corno insistirà Lossky. El proceso de deifi- cación es un proceso de
espiritualización, que transforma interiormente al hombre en Cristo y
el Espiritu, haciéndole participar de su vida aqui, preludio de una
transformación definitiva alli. Se trata de un proceso que se realiza por
obra del Espiritu Santo, que es el alma de la Iglesia, y el que actùa en
la transformación total, y en la transformación «deificante» de los
sacramentos. Los teólogos orientales destacaron siempre la importancia
de la epiclesis en los sacramentos. Se trata de un elemento esencial y
constitutivo de la acción sacramentai sagrada. Sin él no hay verdadero
sacramento. La Iglesia Occidental ha recuperado este aspecto, y se ha
enriquecido de la aportación de la teologia orientai, sobre todo con y
después del Vaticano li. La epiclesis es un componente esencial de la
acción sagrada porque hacq presente la acción de Cristo en el Espiritu;
127 Ibid., 258. Cf., sobre està dimensión cosmica y su valor sacramentai, D.
Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2009.
porque manifiesta la presencia del Resucitado e integra a los fieles en
el proceso de transformación; porque expresa la acción del poder de
Dios mas alla de toda interpretación màgica del poder humanó
(«potestas»); porque significa y realiza la transformación de los dones
(primera epiclesis), y la transformación de la comunidad (segunda
epiclesis); porque constituye a la Iglesia en «koinonia». La influencia
de està teologia en algunos textos de la Iglesia católica es evidente, por
ejemplo en el Catecismo:
En la liturgia, el Espiritu Santo es el pedagogo de la fe del Pueblo de
Dios, el artifice de las «obras maestras de Dios» que son los
sacramentos de la Nueva Alianza. El deseo y la obra del Espiritu en el
corazón de la Iglesia es que vivamos de la vida de Cristo resucitado.
Cuando encuentra en nosotros la respuesta de fe que él ha suscitado,
entonces se realiza una verdadera cooperación. Por ella, la Liturgia
viene a ser la obra comun del Espiritu Santo y de la Iglesia. En està
dispensación sacramentai del misterio de Cristo, el Espiritu Santo actua
de la misma manera que en los otros tiempos de la economia de la
salvación: prepara la Iglesia para el encuentro con su Senor, recuerda y
manifiesta a Cristo a la fe de la asamblea; hace presente y actualiza el
misterio de Cristo por su poder trans- formador; finalmente, el Espiritu
de comunión une la Iglesia a la vida y a la misión de Cristo (CCE 1091-
1092).
f) Sacramentos y sacramentales
Ya hemos dicho en relación al nùmero de sacramentos que los
ortodoxos no se hacen problema al respecto, dado que tienen una visión
mas amplia y analògica, menos cerrada y juridica. «En los autores
ortodoxos -dice Garijo Guembe-, se halla hoy con natura- lidad el
nùmero septenario de los sacramentos. Por parte ortodoxa se indica que
el nùmero de siete no tiene el mismo caràcter absoluto que en la
teologia Occidental postridentina». La teologia ortodoxa bizantina no
ha distinguido a veces con precisión entre sacramentos
Historia y teologia comparada de los sacramentos
<AS'
y sacramentales. J. Meyendorff senala que «la teologia bizantina ignora

la distinción Occidental entre ‘sacramentos’ y ‘sacramentales’, y jamàs
se ha limitado oficialmente a un nùmero de sacramentos» 128. P.
Trembelas afirma que, a pesar de las diferencias entre Oriente y
Occidente, «sin embargo no tuvieron dificultad los orientales en
ponerse de acuerdo sobre la definición de ciertas ceremonias, co-
nocidas anteriormente y en uso, corno sacramentos en el sentido
principal y riguroso del término»129. También los ortodoxos reconocen
que no todos los sacramentos «son de igual importancia, sino que hay
una cierta jerarquia entre ellos, ocupando el bautismo y la eucaristia
una posición especial». Màs aun, se admite la diferencia, pero también
la relación entre los sacramentos y los sacramentales, pues hay otras
acciones que no son los sacramentos y que también poseen un caràcter
sacramentai130. Los sacramentos y sacramentales son momentos
puntales donde se realiza de forma admirable està santificación del
mundo en Cristo, anuncio del destino ùltimo de lo creado 131. Por los
sacramentos y sacramentales es santificada y bendecida toda la realidad
creada. Todo lo humano y, a través de él, todo lo creatural, es
transfigurado132. Esto explica por qué para los orientales no tiene tanta
importancia la concreción del nùmero septenario (que aceptan sin
dificultad), y por qué para ellos los sacramentales y las bendiciones
ocupan un gran lugar en su liturgia.
g) Sacramentalidad de la creación y del hombre
En resumen, puede decirse que la teologia orientai se caracteri- za

por ser una teologia màs mistica que sistemàtica, màs mistérica que
128 J. Meyendorff, Initiation a la théologie byzantine, Paris 1976, 67, citado por
Garijo Guembe, Aspectos de la teologia sacramentai, 535.
129 P. Trembelas, Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe Catholique III, Cheve- togne
1968, 75.
130 Cf. S. Bobrinskoy, Les sacramentaux dans l’Eglise Orthodoxe'. Le mes- sager
Orthodoxe 27-28 (1964) 50-56; cit. en Garijo Guembe, Aspectos, 536.
131 «Plus classique est une définition de la Confesión orthodoxe: ‘Le sacrament
est une action Sainte laquelle sous le signe visible, l’invisible gràce de Dieu est
communiquée au croyant’».
132P. Evdokimov, El arte del icono, 122: «La materia còsmica se convierte de este
modo en conductora de la gracia, vehiculo de las energias divinas».
racional, màs apofàtica y contemplativa que cuestionadora y
pràctica133. Al movimiento divino creador y revelador de condes-

cendencia y acercamiento al hombre, el creyente responde con un
movimiento ascendente, de alabanza y agradecimiento al Dios de la
Vida, a través de su misma creación. Està dimensión sacramentai de lo
creatural y, a su vez, còsmica de lo sacramentai, tiene su expresión
destacadp dentro del mundo de la ortodoxia. Por todo esto, la esencia
de la fe cristiana es teàndrica, comunión de la vida divina y la humana
por el amor. El corazón del cristianismo es sacramentai, segùn un doble
movimiento desde lo Invisible a lo visible, la katàbasìs divina, kénosis,
y de lo visible hacia lo invisible, la anóbasis, la deificación del
hombre134. Para la teologia ortodoxa la creación entera (naturaleza,
mundo, hombre) tiene una dimensión sacramentai135. La creación es
obra del Dios Trinidad. Procede ex amore del Dios trinitario que obra
ad extra y revela asi su propia fecundidad en el Amor. Lo creado es,
por tanto, una alteridad respecto a Dios, pero una alteridad relacional y
relacionada con Dios, ya que no es independiente de su Origen y
Creador, no està cerrada sobre si porque no tiene en si la razón ùltima
de su existencia, sino que depende de Aquel que la dota de ser y de
vida; es mas, segùn la teologia ortodoxa, la creación no es un acto
puntual de Dios, sino que las energias divinas estàn misteriosamente
inscritas en lo profundo de la realidad, la dinamizan y mantienen en la
existencia, haciendo de todo el cosmos una presencia velada, una
«memoria» de su Autor. Ahora bien, este caràcter sacramentai del ser
creado se manifiesta de modo especial en el mundo y en el hombre 136.
133 El resumen que ofrecemos aqui recoge en gran parte el trabajo de Carolina
Blàzquez Casado sobre «Lo còsmico y sacramentai, categorias teológicas de la tradición
ortodoxa». La bibliografia fundamental consultada es: S. Charalambidis, La vida en el
Espiritu: el hombre nuevo, capitalo III, «Los sacramentos, misterio còsmico de la
Iglesia», en AA.VV., Iniciación a lapràctica de la teologia, Madrid 1985; O. Clement,
L’Eglise Orthodoxe, Paris 1968; Id., Sobre el hombre, Madrid 1983; Id., Le Christ, terre
des vivants, Maine et Loire 1976; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Neuchàtel 1965; Id., El
arte del icono. Teologia de la belleza, Madrid 1991 ; M. J. Le Guillou-O. Clement- J.
Bosch, Evangelio y revolución, Bilbao 1970; J. Meyendorff, Teologia bizantina, Madrid
2002; A. Schmemann, The World as sacrament, London 1965; D. Staniloae, Il genio
dell’ortodossia, Milano 1986.
134 Cf. P. Evdokimov, L ’Orthodoxie.
135 Cf. J. Meyendorff, Teologia bizantina, 346-347.
136 Cf. D. Staniloae, L’homme, image de Dieu dans le monde: Contacts 84
(1973)287-289.
Por
eso mismo, el mundo es la primera revelación de Dios, y el hombre
viene a ser el «microtheos y microcosmos», de modo que la condición
humana se revela como realidad visible que esconde y muestra una
presencia trascendente invisible, segun la definición clàsica del
sacramento137. El hombre deviene microtheos, participe de la vida
divina. La dignidad de «imagen y semejanza» de Dios supone, por
ùltimo, en el hombre una función y tarea respecto al conjunto de la
creación. El hombre es un microcosmos porque en su persona une los
aspectos inteligibles y sensibles de lo reai y porque ha recibido de Dios
la tarea de realizar mas perfectamente està unión: prestando su voz a
las criaturas, dàndoles nombre y habla; plasmàndolas segun su imagen
por el trabajo y el esfuerzo 138.
h) Analogia sacramentaiy aplicación pràctica

También desde està comprensión de la sacramentalidad puede
explicarse la necesidad de aplicar el principio de la analogia sa-
cramentai, ya que la misma consideración del caràcter sacramentai de
la creación y, sobre todo, del hombre reclama que se aplique y explique,
que se concrete y determine en cada caso cuàl es la identidad e
intensidad que implica cada una de las realidades a las que podemos
calificar de «sacramento». El alargamiento o ampliación del término,
lejos de suponer un empobrecimiento del septenario sacramentai,
constituye un enriquecimiento integrativo de las diversas dimensiones
que se condensan y significan en cada uno de ellos, desde una «esencia»
o un sustrato constitutivo fundamental de la sacramentalidad, aunque
en cada uno se realice de modo diverso.
Y todo elio tiene también una consecuencia pràctica y compro-
metedora. Por este sentido sacramentai, el cristianismo es capaz de
conformar un estilo peculiar de vida con serias implicaciones para el
creyente139: debe ser el primer oferente y sacerdote de la creación; el
profeta que anuncia una presencia de lo divino, a la vez que
137 O. Clement, Sobre el hombre, 183.

138 Cf. S. Charalambidis, La vida en el Espiritu, 27.
139 «La liturgia debe englobar toda la vida, no solamente la vida del espiritu, la
vida interior, sino la vida exterior, mundial, transformàndola en obra de resu- rrección»,
O. Clement, Sobre el hombre, 207.
Variantes históricas de la analogia sacramentai IDI
denuncia todo abuso que oculta està presencia; el testigo que hace de la
experiencia còsmica y sacramentai una «forma vitae»; el defensor de la
belleza de una creación que, siendo icono creatural, se convierte para
él en icono sacramentai; el promotor que sabe desarrollar las
«energias» que Dios mismo ha puesto en las realidades creadas; el
participp en una liturgia y unos sacramentos que, lejos de separar de la
vida y del mundo, lo concentran simbòlicamente en sus ritos y
celebraciones140.
8. CONCLUSIÓN
Hemos estudiado las variantes históricas de interpretación de la

analogia sacramentai. Estas variantes se comprenden muy bien cuando
se aplican a las distintas realidades sacramentales, a saber: Cristo,
«sacramento originai»; la Iglesia, «sacramento principal»; el hombre,
«sacramento existencial»; el mundo, «sacramento còsmico».
Considerando estas que llamamos realidades sacramentales
fundamentales, podemos comprender mejor còrno desde el «organismo
sacramentai pieno» viene exigida la aplicación del principio de la
analogia sacramentai. A estas realidades sacramentales podrian
anadirse otras en las que también se descubre un caràcter sacramentai,
corno lapalabra, lahistoria, el pobre... Consideramos que estas
realidades se encuentran ya presentes en aquellas otras que podemos
llamar «fundamentales».
En Cristo, sacramento originai, se realiza de una forma ùnica,
piena, fundante e instituyente la sacramentalidad. Y es asi porque en él
se ha manifestado y hecho presente de forma visible la invisible
divinidad de modo absolutamente privilegiado, referente e irrepetible.
Si toda la «historia salutis», desde la creación, tiene una estructura
sacramentai, en cuanto la presencia y acción de Dios se manifìesta
visiblemente a través de personas, acontecimientos y signos, hay que
decir que està presencia y acción llega a su punto culminante en «la
Palabra hecha carne» (Jn 1, 14). La encamación es la
sacramentalización radicai y culminante de la presencia
140 M. J. Le Guillou - O. Clement - J. Bosch, Evangelio y revolución, Bilbao 1970,

136.
preexistente de Dios en medio de los hombres. De este modo Cristo es
el «protosacramento», el «sacramento originai», el verdadero «ùnico
sacramento fundante», que visibiliza el amor y la gracia de Dios de
modo supremo, y es fundamento y razón de ser de toda sacramentalidad
cristiana.
Si a la Iglesia la llamamos sacramento principal es porque es la
principal sacramentalización del misterio de Cristo. Mientras Cristo
tiene su origen en la voluntad y el pian salvador del Padre, la Iglesia
tiene su origen en Cristo para la historización y continuación en el
Espiritu de una salvación ya realizada; la unión de la humanidad y la
divinidad en Cristo es irrepetible y, «de modo analògico», se visibiliza
de alguna manera en el misterio de la Iglesia; si en Cristo la «estructura
sacramentai» es la humanidad y su ser en la carne, en cuanto
visibilización de la Palabra eterna, en la Iglesia seràn todos aquellos
elementos extemos (palabra, signos, sacramentos, ministerios) por los
que se continùa y hace presente aquella Palabra en la diversidad de
palabras. La semejanza y diferencia entre Cristo y la Iglesia es evidente:
en Cristo no hay contradicción entre su ser (misterio ontològico:
hombre divinamente y Dios humanamente) y su aparecer (palabras y
signos coherentes), mientras en la Igle- sia puede darse y de hecho se
da a veces està contradicción. Cristo siempre obedece y cumple la
voluntad del Padre, siendo su vida una alabanza permanente y una
respuesta fiel al cumplimiento de la misión; la Iglesia desea cumplir la
voluntad de Dios, manifestada en Cristo e impulsada por el Espiritu,
pero no siempre lo hace en total obediencia y fidelidad. La Iglesia es
continuadora de la obra y misión de Cristo, de la presencia del Reino
en medio del mundo, pero no se identifica con Cristo ni con el Reino
de forma piena.
En cuanto al hombre como sacramento existencial, es evidente que,
aun reconociendo que en él se da el elemento comun de toda
sacramentalidad -ser signo visible de una realidad o misterio invisible
diversamente manifestado (segun su vida, su creencia o su fe)-, las
diferencias con Cristo sacramento y con la Iglesia sacramento son
también fundamentales. Se fiata de una sacramentalidad «ontològica»
que le ha sido dada al hombre por Dios a triple titulo: en cuanto «homo
creatus», puesto que ha sido creado «a imagen y semejanza» de Dios
(Gn 1, 26; 5, 1.3; Sab 2, 23; Eclo 17, 3); en cuanto «homo salvatus», ya
que todo hombre ha sido salvado objetivamente en Cristo, y en cada
hombre podemos encontrar a Cristo vivo que padece hambre, sed,
enfermedad, desnudez, càrcel (Mt 25, 35-45); en cuanto «homo
gratiatus», en cuanto que a todo hombre se le ofrece la gracia del amor
de Dios y de su salvación, y està gracia obra 'dinàmicamente en él y se
expresa a través de sus obras de sinceridad y verdad 141. Està
sacramentalidad adquiere consciencia y explicitud propia y especial
cuando se trata de un fiel cristiano: entonces podemos hablar de él
corno «homo chris- tianus», en cuanto que cree en Cristo e intenta
seguirlo y vivir segùn su evangelio; corno «homo ecclesialis», ya que
està identidad cristiana no la vive en solitario, sino con los demàs, en
pertenencia a la comunidad eclesial; y corno «homo sacramentalis», ya
que su ser sacramentai normalmente lo maniféstarà de modo especial
participando en los sacramentos de la Iglesia142. Todo elio nos està ya
indicando lo especifico de està sacramentalidad: no se trata de una
sacramentalidad «encamada» al modo de lo que acontece en Cristo;
tampoco se trata de una sacramentalidad «corporativa» en cuanto parte
de un todo, corno seria el caso de la Iglesia Cuerpo de Cristo; ni se trata
de una sacramentalidad «signal», corno sucede con los signos
sacramentales del septenario. Se trata màs bien de una sacramentalidad
personal-existencial, en cuanto que manifiesta su misterio en y por la
corporeidad, corno en un existencial permanente, a través de palabras,
obras y signos privilegiados. No podemos decir que este «sacramento
humano» es fuente de gracia, porque la gracia no depende de él sino
del que le da y hace posible su mismo ser sacramentai: Dios; pero si
podemos decir que en todo elio destaca la receptividad de la gracia, el
sujeto agraciado, cuando vive està realidad en la verdadera fe.
Y respecto al mundo corno realidad creatural o sacramento
còsmico, es evidente que la realidad creatural-cósmica también tiene un
caràcter sacramentai: porque en ella està presente la huella de Dios
Creador; porque ella es la primera y fundamental palabra de Dios;
porque por ella podemos intuir y percibir la maravillosa grandeza y
poder de Aquel que la ordenó en dinàmica armonia, y la dotò de
inmensas potencialidades para el servicio y disfrute del hombre; porque
desde su misma evolución transformante podemos atisbar la
141 Cf. E. Schillebeeckx, Les sacrements dans le pian de Dieir. Présences 102
(1968) 25-34; B. Fernàndez, Lospobres, sacramento especial de Cristo: Eph.
Mariologicae 40 (1990) 25-44.
142 Cf. D. Borobio, Qué es un sacramento, 387-340.
transformación a la que estamos llamados los hombres; y porque por
està transformación material còsmica nos es màs fàcil creer en la
transformación interna de la gracia que se nos ofrece y produce por los
sacramentos. La realidad creada implica también en si misma un ser
sacramentai, en cuanto que en si misma viene a ser la primera gramàtica
de manifestación e interpretación del lenguaje que Dios emite a los
hombres, a través de su evolución y sus multiples fenómenos en el cielo
y en la tierra, en los diversos espacios, tiempos, latitudes, lugares... Su
lenguaje es silencioso, pues se trata de una palabra balbuciente, que
necesita ser interpre- tada por el hombre, corno «sacerdote de la
creación» (cf. Sai 18, 2-5). Pero en ella también podemos detectar una
cierta estructura sacramentai de «palabra». «Cuando las cosas
comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces emerge
el edificio sacramentai»143. Cuando el hombre es capaz de admirar y
contemplar, de escuchar e interpretar el lenguaje de las cosas, entonces
es cuando estas dejan oir su voz y su mensaje, abren su interior y su
corazón, y se convierten para él en senales, en sacramentos que
exhiben, contienen, remiten, visualizan otta realidad diversas de ellas,
pero presente en ellas144. De este modo, lo inmanente se convierte en
transparente, y nos remite a lo trascendente. Està claro que en està
corno «estructura» sacramentai lo que predomina es la materialidad del
signo sobre su lenguaje implicito o, con expresiones clàsicas,
predomina la «materia» en su plenitud, sobre la «forma» en su
implicitud. Pero también es evidente que se trata de una
sacramentalidad diferente a la de Cristo, a la de la Iglesia, o a la del
hombre. No se trata de aplicar aqui univocamente lo que se dice de los
sacramentos: «signum efficax gratiae», pero si podria decirse que,
dadas las condiciones indicadas, la creación «conferì gratiam quam
significat». Y, en este caso, ciertamente el ministro invisible es el
mismo Creador, y el sujeto visible es el mismo per- ceptor; aunque en
lo concreto pueden identificarse en la misma persona «ministro» y
«sujeto».
En sintesis, creemos que, si bien es licito aplicar el término
«sacramento» a realidades tan diversas, es necesario, sin embargo,
evitar aplicar dicho término en sentido univoco. La aplicación del
principio de la analogia sacramentai es una exigencia que debe tenerne
143 L. Boff, Los sacramentos de la vida, 10.

144 D. Borobio, Qué es un sacramento, 393.
siempre en cuenta, no solo a la hora de distinguir estas diversas
realidades sacramentales (Cristo, Iglesia, hombre, mundo), sino
también a la hora de explicitar y explicar los elementos que constituyen
la identidad del sacramento y su desproporcionalidad en la verificación
concreta en cada caso, tal como puede manifestarne, segun el lenguaje
clàsico, cuando nos referimos al ser sacramentai, la estructura del
signo, la gracia y los efectos de la gracia, el ministro y el sujeto. «La
analogia sacramentai -dice D. Sala- do- empieza a desvelarse a partir
del mismo concepto genèrico de sacramento que, desde sus mismos
origenes históricos en el àrea cristiana rebasa el marco de la
celebración...; analogia yjerarqui- zación son dos conceptos que, en
nuestro campo, se co-implican e interrelacionan en necesaria
reciprocidad»145.
145 D. Salado, Sacramento y analogia: Scriptorium Victoriense 2 (1983) 150-

195(171).
SEGUN DA PARTE
SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS
ENTRE LOS SACRAMENTOS
Si la primera parte la hemos dedicado a explicar las «variantes
históricas» en la comprensión y aplicación del «principio de la analogia
sacramentai», segùn etapas, autores, magisterio y perspectiva
ecumènica, en està segunda parte queremos mostrar còrno se verifica
este principio en los elementos esenciales que constituyen la «veritas»
de todos y cada uno de los sacramentos de la Iglesia.
Para comprender nuestro objetivo, es necesario tener en cuenta los
diversos fundamentos en que se basa la analogia sacramentai, corno
son: la diversa explicitud o implicitud con que se habla de ellos en el
Nuevo Testamento; la aplicación del término a los signos del Antiguo
Testamento; su amplia utilización para designar cosas muy diferentes
en la Iglesia primitiva; la distinción entre «mysterion» y
«sacramentum», o entre «sacramenta maiora» y «sacramenta minora»;
la admitida jerarquización de sacramentos, destacando la centralidad de
la eucaristia; la diferente configuración históri- ca de cada uno; el
progresivo reconocimiento de su pertenencia al «septenario
sacramentai»; la diferente realización de los elementos de identidad del
sacramento (signo, situación humana, gracia y efectos de la gracia,
sujeto y ministro, eclesialidad...); la misma explicación que ofrecen
sobre «sacramento» la teologia ortodoxa y la protestante; y, finalmente,
la utilización, explicación y aplicación que hace hoy la Iglesia, sobre
todo desde el Vaticano li.
Al recordar estos «fundamentos» -que ensanchan la legitima
aplicación del término sacramento- no se pretende aminorar la im-
portancia y la eficacia atribuida al septenario sacramentai por la Iglesia,
sino situarla en su verdadero contexto de interpretación. Los
sacramentos de la Iglesia no prescinden ni se oponen a las diversas
realidades sacramentales, sino que las integran encontrando en ellas
Ili) Historia y teologia compararla de los sacramentos
su campo expansivo y enriquecedor, y por eso vienen a ser como la

«concentración simbòlica de està sacramentalidad plural»'. Las
consecuencias de esto en la comprensión y la vida sacramentai son
importantes: se potencia la relación entre una existencia sacramentai y
la celebración de los sacramentos; se destaca la «sacramentalidad»
como proceso hacia la meta de la celebración del sacramento; se
entiende mejor que los sacramentos son los «puntos àlgidos» de un
«continuum» que implica un «antes», un «en» y un «después»; se
expresa mas claramente la diversa relación eclesial segun se trate de
uno u otro sacramento; se ayuda a una justa valoración del sacramento,
y a evitar un abusivo «sacramentalismo» y una concentración exclusiva
de la vida cristiana en los ritos sacramentales; se potencian la dignidad
y la igualdad, la caridad y la promoción de todo hombre146 147, junto con
el respeto y cuidado de la creación; se favorecen los servicios y
ministerios de los laicos respecto a algunos ritos, bendiciones o,
incluso, en su caso los mismos sacramentos (por ejemplo, bautismo,
matrimonio...). Esperamos que todos estos aspectos queden aclarados
en los capitulos siguientes.
Por tanto, sera necesario que revisemos còrno se fundamentan y
realizan en cada sacramento: 1. Su institución. 2. Su configuración
histórica. 3. La estructura del signo sacramentai. 4. La referencia al
misterio de Cristo. 5. La gracia y los efectos de la gracia. 6. Los sujetos
y su situación antropològica. 7. Los ministros y el diverso ejercicio de
su ministerio. 8. Los compromisos eclesiales y personales que de su
celebración se derivan.
146 D. Borobio, Qué es un sacramento, en Id. (ed.), La celebración en la Igle- sia

I. Liturgia y sacramentologia fundamental, Salamanca 62008, 394-395.
147 Como bien dice V. Codina, Analogia sacramentai: de la Eucaristia a la so-
lidaridad: Estudios Eclesiàsticos 54 (1979) 335-362, aqui p. 357: «Entre la eucaristia,
sacramento principal de la Iglesia, y la solidaridad con el pobre, sacramento principal del
reino futuro, no hay ni identificación ni ruptura, sino analogia simbolica... El pobre reai
existente es el test de la eucaristia y un memorial de que todavia existe una distancia muy
reai entre el sacramento y la realidad escatològica. No hay contradicción ni tampoco
identificación entre la definición de sacramentalidad como visibilización simbòlica y
comunitaria en la comunión eclesial, y la definición de sacramentalidad como solidaridad
con los pobres. Es un mismo dinamismo que alcanza en la eucaristia su grado màximo
de realización pràxica y escatològica. Por eso mismo es preciso articular teològica y
pràxicamente ambos niveles analógicos de sacramentalidad sin univocidad ni ruptura».
Semejanzas y diferencias 111
1. SIETE ÙNICOS SACRAMENTOS, VARIEDAD EN INSTITUCIÓN

Y EN CONFIGURACIÓN HISTÓRICA: ANALOGIA INTERSACRAMENTAL
No pretendemos hacer aqui una exposición completa de todos y

cada uno de los sacramentos. En este apartado nos fijaremos en los dos
primeros puntos: institución y configuración histórica, ya que se hallan
intimamente rèlacionados, pues la institución de los sacramentos por
Cristo ha llegado a concretarse en relación con su configuración
histórica y ritual. Solo indicaremos en cada caso el aspecto de que se
trata, procurando subrayar comparativamente las semejanzas y
diferencias que se manifiestan, de modo que se destaque la importancia
y vigencia del principio de la analogia sacramentai.
1. Institución: una visión histórica

En la doctrina sacramentai, para que un signo sea tenido por sa-
cramento verdadero siempre se ha considerado indispensable, ante
todo, que Cristo mismo lo haya instituido de alguna forma. Con otras
palabras, un signo es sacramento porque tiene su origen y fundamento
en el mismo Cristo: en su vida, sus palabras y sus signos, su misión, su
misterio.
Ahora bien, es evidente que no en todos los sacramentos aparece
este fundamento con la misma explicitud. La Escritura es la fuente
Principal desde la que debe mostrarse el origen de los sacramentos en
Cristo. Pero la Escritura no nos ofrece una descripción detallada y
sistemàtica al respecto, ni incluye una afirmación explicita en la que
conste la voluntad de Cristo de instituir los siete sacramentos. Es verdad
que respecto a algunos de ellos, corno el bautismo, la eucaristia y la
penitencia, se nos transmiten textos precisos y claros. También es cierto
que respecto a los demàs se nos ofrecen testimonios o indicios, que
vienen a ser fundamentos suficientes, y que per- mitiràn su posterior
determinación. Sera la Iglesia la que irà explicitando a lo largo de la
historia lo alli contenido. De ahi que sea licita la distinción entre «lo
instituido» por Cristo y «lo instituyente» que el mismo Cristo ha dejado
en manos de la Iglesia148.
148 Cf. D. Borobio, Qué es un sacramento, 436; L. M. Chauvet, Simbolo y sa-

cramento, Barcelona 1991, 383ss.
X lo largo de la historia se dieron diversas respuestas a la cues- tión

de la institución de los sacramentos.
La tradición patristica no se planteó la institución en los térmi- nos
actuales. Existia un concepto bastante amplio de sacramento,
aplicàndose el término a realidades muy diferentes, corno ya hemos
indicado. Todavia no se habia llegado a una noción comun de
sacramento, ni estaba clara la diferencia entre signo y sacramento, ni se
habia precisado el tema de la «eficacia» en el sacramento, ni tampoco
se habla concretado el septenario sacramentai. No obstante los Padres
ponen sin dudar el origen y la «virtus» del sacramento en Cristo y en la
santificación del Espiritu Santo. Si los sacramentos son medios de
gracia, si actualizan y contienen el «mysterion», se debe a que asi lo ha
querido el propio Cristo: los sacramentos son celebraciones cultuales
del misterio pascual de Cristo, de donde proceden su fuerza y su
eficacia. Esto es lo que los distingue de los sacramentos de la antigua
ley, y lo que diferencia a un signo de un sacramento. Tanto la
explicación «tipológica-simbólica» de san Ambrosio, corno la mas
«signal-teológica» de san Agustin, o la mas «mistérica-mistagógica»
de san Juan Crisòstomo manifiestan que el origen de los sacramentos
no es otro que Cristo149. El mismo hecho de que la mayoria de los
Padres recurran al pasaje de Jn 19, 34 (del costado abierto de Cristo en
la cruz salió sangre y agua) para explicar el origen de la Iglesia y de los
sacramentos, indica con claridad su convicción.
La Escolàstica de la Edad Media se plantea directamente no solo
cual debe ser la defìnición precisa de «sacramento» (tema de la
«eficacia»), sino también cual es el nùmero concreto de los sacramentos
(tema del «septenario»), asi corno dónde aparece en la Sagrada
Escritura su institución por Cristo. Aunque su concepción es mas
«legalista» que «mistérica», al contrario de lo que sucedla en la època
patristica, no tienen ninguna duda, sin embargo, de que los siete
sacramentos se fundamentan y proceden de Cristo, el ùnico que ha
podido instituirlos. En él se encuentra a la vez la «potestas
auctoritatis» (en cuanto Dios), y la «potestas excellentiae»
149 Cf. G. Francesconi, Storia e simbolo, 296ss.

(en cuanto hombre en quien se unen la divinidad y la humanidad). Pero,

afirmado esto, y supuesto que todo sacramento se compone de
«materia» y «forma», /.dónde aparece que Cristo haya determinado la
materia y la forma de cada sacramento?, /.còrno explicar los cambios
que al respecto se han dado a lo largo de la historia? Los autores
resporidcn a estas cuestiones de forma diferente, dando fugar a
diversidad de soluciones. Mientras unos admiten la institución
inmediata por Cristo de cada sacramento, quien indicarla su rito
fundamental, otros defienden una institución mediata, dando poder a
los apóstoles o a la Iglesia para fijar los ritos de algunos sacramentos;
otros, finalmente, que distinguen entre institución y promulgación,
aceptan que està la ha podi do dejar Cristo en manos de los apóstoles.
El concilio de Trento defiende la institución de todos los sacra-
mentos por Cristo, rechazando las ensenanzas de los reformadores, que
solo admiten la institución del bautismo, la eucaristia y (al principio) la
penitencia, considerando el resto ceremonias o ritos inven- tados por la
Iglesia. Ante esto, Trento defiende que los sacramentos instituidos por
Cristo son siete, ni màs ni menos, y que se diferencian de los de la
antigua ley150. Pero no explica la forma de institución, ni se inclina por
alguna de las teorias existentes al respecto, y menos aun concreta qué
es lo que de la materia o la forma ha sido determinado por Cristo en
cada sacramento. El concilio sólo afirma que la Iglesia no puede
cambiar la «sustancia» de los sacramentos, que corresponde a aquello
que ha instituido el mismo Cristo. Sera, por tanto, una cuestión abierta
en qué consiste esa «sustancia» instituida por Cristo, y cuàl es el poder
de la Iglesia respecto a los otros elementos que constituyen un
sacramento.
En la teologia postridentina, la Escuela de Salamanca seguirà
fielmente la doctrina de Trento, e intentarà explicar, a través de las
aclaraciones de las diversas escuelas, en qué consiste la institución de
los sacramentos por Cristo. Para elio, se centraràn sobre todo en la
distinción fundamental entre «signo» y «sacramento», en la «eficacia
de gracia» que solo puede atribuirse al sacramento, en su di-
150 Concilio de Trento, c. 1-2; DS 1601-1602.

ferencia respecto a los «sacramenta veterae legis», y en la cuestión de

la causalidad («signum efficax gratiae ex opere operato»), Buen
ejemplo de todo elio lo encontramos en autores corno Francisco de
Vitoria, Melchor Cano y Domingo de Soto). En concreto, Domingo de
Soto151 se inclina por explicar y situar los sacramentos en el genero del
signo, y no tanto en el gènero de causa, bien entendido que no hay
oposición y que si los sacramentos son «signos de gracia», es porque
han sido instituidos por Cristo. Las ventajas que para él presenta este
planteamiento son: 1) que aparezca con claridad que la finalidad de los
sacramentos para los cristianos es la religión, o el reconocimiento y
acción de gracias por los beneficios de Dios; 2) que podamos hablar de
«sacramentos» refiriéndonos también a los de la antigua ley, y que
distingamos lo que es comun con aquellos y lo que es propio de los
nuestros, sin equivocos. En ambos casos se trata de «signos de la
gracia» que procede de Cristo, pero solo los nuestros son signos que
confieren està gracia de modo eficaz 152. El autor habla de tres causas en
los sacramentos:
-De la causa eficiente, en virtud de la pasión de Cristo. Y por eso es
«signum commemorativum» de la pasión.
-De la causa formai, porque nos confiere la gracia y las virtudes. Y por
eso es «signum demonstrativum» que confiere lo que significa. -Y de la
causa final, porque mira a la salvación eterna. Y por eso es «signum
prognosticum» de la gloria final.
En estas tres causas ve el autor, siguiendo a santo Tomàs, lo que
verdaderamente ha sido instituido por Cristo y lo que la Iglesia celebra
en los sacramentos. Asi se fundamenta también a partir de la misma
Escritura (Rom 6; Le 22; Jn 6; 1 Cor 11). Mas aùn, esto es lo que
también expresa la Iglesia en sus textos litùrgicos y oraciones, corno
151 Recordamos la fuente utilizada: D. Soto, Commentariorum Fratris Dominici

Soto Segobiensis... In quartum Sententiarum, tomus primus, Salamanticae 1570:
Distinctio Prima. De sacramentis in genere, 3ss. Cf. al respecto D. Borobio, Sacramentos
en generai. Bautismo y confirmación en la Escuela de Salamanca: Francisco de Vitoria,
Melchor Cano y Domingo de Soto, Salamanca 2007.
152 Recuérdese, por otro lado, que santo Tomàs distingue entre causalidad formai
o final y causalidad eficiente en STh 3, q. 60, a. 1 : «Sed sanctitas, a qua deno- minatur
sacramentum, non significatur per modum causae efficientis, sed magis per modum
causae formalis vel fìnalis. Et ideo non oportet quod sacramentum semper importem
causalitatem».
se aprecia en los textos que comenta.

Antifona del Corpus Christi:

O, sacrum convivium, in quo Cristus sumitur, recolitur memoria
passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus
datur.
La primera cofectade la misa hace referencia al primer aspecto:

Deus, qui nobis sub sacramento mirabili passionis tuae memoriam
reliquisti.
En la segunda colecta se expresa el segundo aspecto o finalidad:

Ecclesiae tuae quaesumus, Domine, unitatis et pacis propitius dona
concede, quae sub oblatis muneribus mystice designata.
Finalmente, en la tercera colecta se hace mención del tercer aspecto

o finalidad:
Fac nos quaesumus, Domine,
divinitatis tuae sempiterna fruitione repleri, quam pretiosi corporis et
sanguinis tui temporalis perceptio prefigurai.
De està tradición y està liturgia se deduce que la pasión de Cristo,

de la que se hace memoria en los sacramentos, constituye la causa
eficiente de la gracia; que la misma gracia es el efecto o causa formai
del sacramento, en cuanto que la presencializa; y que està participación
en la gracia es la prefiguración y el anticipo de la vida eterna, por lo
que la gracia aparece también como la causa final. O, con otras
palabras, la pasión es la causa; la gracia es el efecto y la forma por la
cual somos santificados; y, finalmente, està misma gracia es la prenda
de la gloria eterna. Y todo elio solo se explica si los sacramentos tienen
su origen en Cristo153.
Los Salmanticenses, por su parte, también se ocuparon de estos
153 Ibid., 17: «Significai enim... passionem ut causarci; gratiam vero ut effectum
et formarci per quam sanctificat, ac denique gloriam cuius gratia pignus est... principem
eius significatum esse causam formalem, quae est gratia ut sanctificans. Non enim
significant illa tria secundum gradus, quos inter se habent, sed quatenus ad nostram
sanctificationem referuntur, quae quidem sanctificatio formaliter ac perinde proxime fit
per gratiam, et ideo alia duo tanquam causas gratiae consignificat».
temas’. Baste una breve referencia al respecto. Parten de dos su-

puestos importantes: la validez de la definición de sacramento de santo
Tomàs, y la verdad definida de que Cristo ha instituido todos los
sacramentos. El autor del tratado teològico sobre los sacramentos
insiste en la verdadera definición de sacramento, para lo que es
necesario distinguir entre los sacramentos de la antigua y los de la
nueva ley. En sentido estricto no se puede aplicar univocamente para
los dos casos el concepto de «sacramento»154 155: los sacramentos de la
nueva ley producen o causan la gracia y justifican internamente; en
cambio, los de la antigua ley simplemente no justifican al hombre,
porque no fueron causa de la gracia interna, sino que solo realizaban
algùn tipo de consagración o de deputación legai. Por tanto, «ergo
sacramenta antiqua et nova nequeunt univocari in ordine ad nostram
iustificationem»156. Tampoco coinciden univocamente los sacramentos
de la antigua ley y los de la nueva en que sean «signos pràcticos», ya
que aunque aquellos produjeran un cierto efecto, nunca pudieron ser
«causas» de la gracia. («non conveniunt univoce in ratione signi
practici... nam signum practicum efficit quod significat, sed
sacramenta antiqua et nova non conveniunt univoce in efficiendo quod
significant»)157 158.
Si realizamos una comparación con el tratamiento que este tema
recibe en el Compendium Salmanticense Universae Theologiae
Moralislì, comprobamos enseguida que se ofirece una definición ya
154 Recuérdese la fuente que utilizamos: Collegii Salmanticensis Fratrum Dis-

calceatorum B. M. de M. Carmelo Cursus Theologicus, Summam Theologicam Angelici
Doctoris divi Thomae complectens, tract. XXII et tract. XXIII: I. De sacramentis in
genere: II. De eucharistia, Barcinone 1727.
155 Ibid., 50: «sed sacramenta antiqua et nova non possunt in hac ratione uni-
vocari: ergo non conveniunt univoce in comune ratione sacramenti»
156 Ibid., 51.
157 Ibid., 52: «Et quod nostra sint simul signa practica per modum efficientiae,
non convenit illis secundum genus, sed secundum modum proprium aut differentiam,
quatenus scilicet sunt novae legis sacramenta».
158Nos estamos refiriendo en concreto al compendio elaborado por Antonio de San
José, Compendium Salmanticense in duos tomos distributum Universae Theologie
Moralis. Quaestiones brevi, ac perspicuo stylo complectens ad sanio- rem doctrinam,
melìoremque methodum prae antiquo cursu redactum. Duce Angelico Praeceptore,
Bullis ac Pontificum Decretis praesertim novissimis auctum et illustratum. Authore R. P.
F. Antonio A S. Joseph. Tomus II. Editio Quinta. Pompe-
Semejanzas y diferencias 7/7
aceptada, que no se plantean todas las cuestiones que aqui se ha

planteado nuestro autor, que las distinciones son muy nitidas. Dis-
tingue, ciertamente, entre una definición «metafisica» y una definición
«fisica»14. En la primera se recoge la especificidad o sentido teològico
del sacramento, en cuanto que santifica y da la gracia eficazmente; en
la segunda la atención se pone en lo que es la estructura del mismo
signo sacramentai: elemento sensible («res»: materia) y palabra
(«verba»: forma).
Aunque los autores salmantinos no discuten la misma institución,
si dedicaràn amplio espacio a analizar en qué medida la materia y la
forma han sido determinadas por Cristo, mostrando una gran apertura
al respecto al reconocer que la Iglesia tiene facultad para concretar
ambos elementos, que germinalmente tienen su fundamento en la
Escritura y en las mismas palabras o acciones de Cristo en las
situaciones a que se refieren. De cualquier modo, la institución «in
specie» o «in individuo» respecto a la materia y la forma no es seguida
por la mayoria de los autores (Soto, Suàrez, De Smet, Billot...). Pues,
en efecto, los sacramentos instituidos por Cristo no han sido dados a la
Iglesia como pienamente constituidos, sino como abiertos a una
determinación posterior en no pocos aspectos. La institución de los
sacramentos no debe tornar como forma ùnica de institución el modelo
del bautismo y de la eucaristia. Es preciso tener en cuenta el principio
de la analogia sacramentai y las diversas formas como aparece el origen
de los sacramentos en Cristo. Lo importante es su eficacia y orientación
a la gracia y la santificación, lo cual solo puede explicarse desde Cristo
y su misterio.
lonae. Anno 1791. Nos referiremos en diversas ocasiones a està edición, de modo que
pueda percibirse la diferencia entre nuestro autor y el que elabora este texto. En adelante
citaremos: Tratado moral de F. Antonio de San José.
14. A la pregunta «Quid sit sacramentum», responde: «Est signum sensibile rei
sacrae sanctificantis homines. Haec definition traditur a D. Thom. Ubi supra et
communiter recipirur a Theologis. Est definitio metaphisica, quia explicat sacramenti
naturam per suum genus et differentiam, sive per suas partes metaphisicas. Signum
sensibile ponitur loco generico, quia per id convenit sacramentum cum aliis signis, quae
sacramenta non sunt. Rei sacrae sanctificantis homines ponitur loco differentiae, quia per
id differt ab omni alio signo; solum namque sacramentum est signum gratiae, seu rei
sacrae sanctificantis homines. Definitio phisica sacramenti est: Artefactum quoddam
constans ex rebus tanquam ex material et ex verbis tanquam ex forma. Dicitur haec
definitio phisica, quia eius naturam explicat per suma materiam et formam, seu per suas
partes physicas», ibid., 1.
En està linea se mueve la teologia actual, con acentos diferentes.

Asi, Rahner explica el origen de los sacramentos desde la misma
institución de la Iglesia corno protosacramento y desde la fuerza de la
Palabra de Cristo proclamada comprometidamente por la Igle- sia a un
sujeto en una situación particular159. Schillebeeckx también
fundamenta el origen de los sacramentos en la Iglesia, pero insiste en
la necesidad de que Cristo haya orientado su gracia septiforme-
mente160. Didier, mas que de Cristo fundador o «instituidor» de los
sacramentos, habla de Cristo corno «fundamento» y centro de sentido
de los signos sacramentales'161. Chauvet aboga por partir del misterio
pascual, mas que de la encamación, para explicar el origen de los
sacramentos en Cristo, distinguiendo entre lo «instituido» por Cristo y
lo «instituyente» por la Iglesia 162 163. Por nuestra parte, pensamos que
la respuesta piena a la pregunta de la institución de los sacramentos por
Cristo consiste en integrar las diversas razones que la explican:
palabras, vida y misterio de Cristo; dinàmica exigitiva de
sacramentalización del don escatològico del Espiritu; conciencia
histórica y explicitativa de la Iglesia; eficacia santificadora y actua-
lizadora del misterio de salvación, unida a la palabra comprometida y
signal de la Iglesia. Y siempre admitiendo y aplicando el principio de
analogia sacramentai, por el que se reconoce la diversidad en que
aparece y se determina dicha institución en Cristo y en la Iglesia”.
159 K. Rahner, La Iglesiay los sacramentos, Barcelona 1967, 44 y 74-81.

160 E. Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebas- tiàn
1968, 131-135.
161 R. Didier, Eglise et sacrements, en L ’Eucharistie. Le sens des sacrements, Lyon
1971, 234-252. En el mismo sentido B. Sesboiié, tnvitación a creer. Unos sacramentos
creibles y deseables, Madrid 2010: «En lugar de limitarnos a derivar cada uno de los
sacramentos de un acto concreto de institución (procedimiento ex- cesivamente formai,
que puede llevarnos a callejones sin salida), hay que ir mas al fondo. Cristo no es
solamente quien fundó los sacramentos, sino su verdadero fundamento. Y decimos que
Cristo es el soporte de los sacramentos porque él mismo es un sacramento, el primero de
ellos en realidad» (p. 36). Y mas adelante senala: «Hay dos polos en la institución de los
sacramentos: en primer lugar, el acontecimiento de Jesus, donde el Senor es a la vez
fundador y fundamento de todos los sacramentos en su propia persona; en segundo lugar,
el discemimiento de la Iglesia, que ha reconocido cada sacramento a partir de los indicios
contenidos en las Escrituras, por una parte, y por otra en razón de los principales
momentos de la existencia humana» (p. 60).
162 L. M. Chauvet, Simbolo y sacramento, 383.
163 Cf. D. Borobio, Qué es un sacramento, 441-442.
2. Còrno aparecey se explica la institución en cada sacramento

a) Bautismo
El bautismo aparece de manera explicita en diversos lugares del
Nuevo Testamento164. Su origen y fundamento en Cristo se halla sobre
todo en su propio bautismo en el Jordan165, en el diàlogo con Nicodemo
(Jn 3, 1-8), en el mandato después de su resurrección: «Id por todo el
mundo...» (Me 16; Mt 28). Desde el principio, la comunidad apostòlica
cumple està misión anunciando la Bue- na Noticia (kerigma), damando
a la conversión, y bautizando con agua y Espiritu Santo (Hch 2, 37-41).
El bautismo es la puerta que introduce al misterio de Cristo y de la
Iglesia, y el principio de la vida cristiana (Gal 3, 23—4, 7; Col 3, 5-11).
Si bien existieron ante- cedentes del bautismo en el Antiguo
Testamento -abluciones para la purificación, bautismo de prosélitos y
de esenios y, sobre todo, bautismo de Juan-, nunca se dudó de que el
bautismo cristiano tenia su origen y fundamento en Cristo, tanto en el
momento pre- pascual (bautismo de Cristo en el Jordan) como en el
postpascual (mandato y misión del Resucitado). En cuanto al bautismo
de ninos, aunque no aparece de forma explicita, si puede deducirse de
los siguientes indicios: la referencia al bautismo «de las familias» (1
Cor 16, 15; Hch 16, 15...), en las que se supone habia también ninos; y
la suposición coherente de que se bautizaba a los ninos nacidos en un
hogar cristiano (1 Cor 7, 12-14; cf. Hch 2, 39). Sin embargo, està
pràctica ya es testificada por san Ignacio de Antioquia, san Justino, san
Ireneo, la Tradición apostòlica de Hipólito, si bien entre los siglos 11-
1V lo màs comùn era el bautismo de adultos.
b) Confirmación
Pero no sucede lo mismo con la confirmación. Sobre este sa-
cramento no encontramos textos explicitos en el Nuevo Testamento,
aunque si algunos que implicitamente remiten a la voluntad del mismo
Cristo que, junto a la promesa del Espiritu Santo (cf. Le 12, 12; Jn 14-
164 En los Evangelios, en las Cartas y en Hechos de los Apóstoles; por ejemplo: Me
16, 14-16; Mt28, 18-20; Jn 3, 1-8; Rom 6, 3-10; 2 Cor 5, 21; Col 2, 12.
165 Mt 3, 13-17; Me 1, 9-11; Le 3, 21-22. Cf. F. Urfels, Le baptème de Jesus a-t-il
été institutepar Christ?-. Nouvelle Revue Théologique 132 (2010) 563-581.
17; Hch 1, 8), que se cumple en la pascua (Jn 20, 22) y luego, de manera
màs manifìesta el dia de Pentecostés (cf. Hch 2, 1-4), indican la
necesidad de un signo que de modo coherente sig- nifique
sacramentalmente este don (cf. Hch 2, 40-41). El misterio pascual
implica también el misterio de Pentecostés. Y, aunque todo se cumple
en el misterio pascual, y este se significa en el bautismo, la comunidad
primera entiende que el misterio de Pentecostés debe significarse de
manera distinta. Los que creyeron en la predi- cación apostòlica y se
hicieron bautizar recibieron a la vez el don del Espiritu (cf. Hch 2, 38).
El bautismo es la primera sacramen- talización del Espiritu
(«bautizados en agua y el Espiritu Santo»). Pero la comunidad
apostòlica ya entiende desde el principio que es necesaria una
sacramentalización màs explicita y particular del don del Espiritu
pentecostal, por la imposición de las manos, y de ahi que nos hable de
està necesidad en un momento posterior al bautismo (Hch 8, 14-19 y
19, 1-7; 2 Cor 1, 21-22), aunque en relación con el mismo. Podemos
concluir, por lo tanto, que la institución de la confirmación encuentra
su «fundamento» en la misma necesidad de sacramentalización del don
del Espiritu pentecostal. Por eso, al principio, la imposición de manos
(o la unción, o la signación) postbautismal tenia lugar en un mismo acto
que comprendia «los ritos bautismales». En palabras de Pablo VI: «Es
està imposición de las manos la que ha sido con toda razón considerada
por la tradi- ción católica corno el primitivo origen del sacramento de
la confirmación, el cual perpetua, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia
de Pentecostés»166 167. Poco a poco, sin embargo, se fue
particularizando y destacando la importancia de este rito corno
«sacramento» (hacia el siglo V), de modo que ya se consideraba
distinto del bautismo, a la vez que se comenzó a celebrar en un
momento posterior por el obispo en la tradición Occidental22. Por tanto,
mientras la institución del sacramento del bautismo aparece màs
explicita en la Escritura, la de la confirmación aparece de modo màs
implicito, coherente con el contenido del misterio pascual (Pascua,
Pentecostés).
c) Eucaristia
166 Constitución apostòlica Divinae consortium naturae, en CCE 1288-1289.

167 Cf. D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 2010, 418ss.
La cantidad y calidad de los textos que los evangelistas ponen en

boca de Jesus, y que la comunidad primera asume, son el fundamento
esencial de la voluntad de Jesus de instituir el sacramento de la
eucaristia. Los simbolos del pan y el vino ya se utilizaban en la antigua
Alianza comò ofrendas de agradecimiento al Creador y recuerdo de la
liberación de Egipto en la Pascua (cf. manà en el Éxodo, Dt 8, 3). Al
instituir la eucaristia, Jesus no propone nuevos signos, sino que llena
los antiguos de un significado nuevo. Està «cristologización» de los
simbolos ya se da en los milagros de la multiplicación de los panes (cf.
Mt 14, 13-21; 15, 32-29) y el anuncio de la eucaristia: «En verdad os
digo, si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre,
no tenéis vida en vosotros» (Jn 6, 52-53); esto escandalizó a muchos
discipulos (Jn 6, 60).
Pero el momento mas explicito de la institución de la eucaristia se
halla en la ùltima cena, unido al gesto del lavatorio de los pies y al
mandamiento del amor (Jn 13, 1-17). El contexto pascual no solo habla
de continuidad memorial con la antigua Pascua, sino sobre todo de la
novedad de una Pascua cuyo contenido y misterio sera la muerte y
resurrección del Senor. El hecho de que los evangelios sinópticos y
Pablo hayan transmitido el relato de la institución (Le 22, 7-20; cf. Mt
26, 17-29; Me 14, 12-25; 1 Cor 11, 23-26) prueba que procede del
mismo Cristo y que viene a ser el centro vital de la primera comunidad:
«Esto es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros... Este càliz es
la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por vosotros».
Se comprende que la comunidad primera fuera desde el principio fiel a
este mandato y memoria del Senor: «Acudian al Tempio todos los dias
con perseverancia y con un mismo espiritu, partian el pan por las casas
y tomaban el alimento con alegria y con sencillez de corazón (Hch 2,
42.46). Por eso los cristianos se reuniràn el domingo, el primer dia de
la semana, el dia de la resurrección, para «partir el pan» (Hch 20, 7), y
prolongaràn està celebración, memoria permanente del misterio de
Pascua, «hasta que el Senor vuelva» (1 Cor 11, 26)168.
d) Penitencia o reconciliación a
También encuentra su fundamento en Cristo, en sus palabras y su
168 Cf. un resumen en CCE 1335-1344.

122 Historia y teologia comparatiti de los sacramentos
comportamiento con los pecadores, aunque Cristo no se preocu- pó de

instituir formas nuevas de reconciliación. Sin duda conoce aquellas
formas que ya se practicaban en el pueblo de Israel: liturgias
penitenciales, oración, sacrificios, ayunos, limosnas..., e incluso la
forma mas severa de excomunión y la celebración solemne de «Yom
Kippur». La novedad de Jesus no radica en el perdón y la reconciliación
que predica, sino que él mismo concede el perdón y realiza la
reconciliación, atribuyéndose un poder que sólo pertenece a Dios (cf.
Me 2, 7). Porque Jesus es el Hijo de Dios, dice de si mismo: «El Hijo
del hombre tiene poder para perdonar los pecados en la tierra» (Me 2,
10) y ejerce ese poder divino: «Tus pecados estàn perdonados» (Me 2,
5; Le 7, 48). Mas aùn, en virtud de su autoridad divina, Jesus confiere
este poder a los hombres (cf. Jn 20, 21-23) para que lo ejerzan en su
nombre.
Los textos mas importantes sobre la institución del sacramento son
los de Mt 18, 15-18; Jn 20,21-23; Le 15,1-32. En Juan se dice: «Recibid
el Espiritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengàis, les quedan retenidos» (20, 23).
Por eso, la comunidad primera tiene conciencia de haber recibido el
«ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5, 18) y el de la «predicación
de la conversión para el perdón de los pecados» (Le 24, 47). Y el mismo
Pablo afirma que él, «en el nombre del Senor Jesus... y con el poder de
Jesùs Senor nuestro», quiere poner remedio para que se salve el
pecador (1 Cor 5, 4-5), a la vez que exhorta: «Os suplico que os dejéis
reconciliar con Dios» (2 Cor 5, 20). El Apóstol no solo previene y
exhorta con consejos morales para que los bautizados sean «santos»,
sino que también, consciente de que en la comunidad hay grandes
pecadores, aplica una praxis curativa de excomunión (caso del
incestuoso: 1 Cor 5, 1-11). Està praxis va precedida de la corrección
fraterna, como nos dice el evangelio de Mateo: «Si tu hermano peca,
vete y reprénde- le, a solas tu con él..., si no te escucha toma todavia
contigo uno o dos testigos... Si los desoye a ellos, diselo a la comunidad.
Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publi-
cano. Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedarà atado en el

cielo, y todo lo que desatéis en la tierra, quedarà desatado en el cielo»
(18, 15-18). Las palabras de Jesus confieren a los apóstoles una
autoridad global para perdonar los pecados, y fundan el sacramento en
la propia persona de Jesus, de modo que «podemos considerarlas mas
propias de Cristo fundamento del sacramento, en su misterio pascual y
portador del perdón universal, que del Cristo estrictamente fundador»,
en cuanto que haya afirmado explicitamente la existencia de este
sacramento169.
En estos datos y este testimonio se fundamenta la institución, el
origen y el fundamento del sacramento de la penitencia en Cristo. Pero
es preciso subrayar que està «institución», a diferencia de lo que sucede
con el bautismo y la eucaristia, no va unida a un signo externo o a una
materialidad sensible determinada por el mismo Cristo: el signo es
especial, y su determinación dependerà de la Iglesia que, en coherencia
con la tradición apostòlica, lo irà concretando de modo diverso a lo
largo de la historia170.
e) Unción de enfermos
Respecto al sacramento de la unción de los enfermos, tampoco
encontramos en los evangelios textos explicitos que nos aseguren que
està unción es un sacramento instituido por Cristo. Sin embargo, el
Nuevo Testamento nos ofrece datos suficientes que justifican el que la
Iglesia, aplicando la ensenanza y el ejemplo del mismo Cristo,
reconozca en la unción un verdadero sacramento. Ya en el Antiguo
Testamento se anuncia que en los tiempos mesiànicos se realizarà la
liberación de toda enfermedad y de todo pecado (cf. Is 33, 24; 35, 4-6).
Con la aparición de Jesus llega el tiempo espe- rado, el dia de Yahvé
(Heb 1,1), cuando se da cumplimiento a lo anunciado por los profetas.
En la sinagoga de Nazaret, declara que los tiempos mesiànicos ya han
llegado (Le 4, 16-22). Y cuando se le pregunta si él es el Meslas,
declara: «Id y contad a Juan lo que ois y veis: los ciegos ven, los cojos
169 Cf. B. Sesbotié, Invitación a creer, 266-267.

170 Cf. CCE 1438-1441. Lo iremos explicando cuando veamos los distintos aspectos
de los sacramentos.
andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos
resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva, y jdichoso aquel
que no se escandalice de mi!» (Mt 11, 3-6). A lo largo de su ministerio
Jesus cumple està misión de modo muy diverso, significativo y
ejemplar: escucha, acoge, se acerca, consueta, toca, impone las manos,
unge, cura y perdona, confirma en la fe e integra en la comunidad a los
enfermos. Jesùs no tiene solamente poder para curar, sino también de
perdonar los pecados (cf. Me 2, 5-12)171: él vino a curar al hombre
entero, alma y cuerpo; y por eso viene a ser el verdadero mèdico, el
«mèdico integrai» (Me 2, 17). Su compasión hacia los enfermos se
manifìesta de modo especial en las numerosas curaciones que realiza,
pues «salia de él una fuerza que los curaba a todos» (Le 6, 19). Su
compasión hacia todos los que sufren llega hasta identificarse con
ellos: «Estuve enfermo y me visitasteis» (Mt 25, 36). Por su pasión y
su muerte en la Cruz, Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde
entonces este nos configura con él y nos une a su pasión redentora.
Pero hay màs: Jesùs prepara y encomienda a sus discipulos la
misión de ungir y curar a los enfermos. Primero, durante su ministerio:
«Les envió después de haberles dado estas instrucciones: curad
enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios»
(Mt 10, 1.5.8); «Yéndose de alli, predicaron que se convirtieran;
expulsaban a muchos demonios y ungian con aceite a muchos enfermos
y los curaban» (Me 6, 12-13). Màs tarde, después de la as- censión: «Id
por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda creación... Estas
son las senales que acompanaràn a los que crean: en mi nombre
expulsaràn demonios, hablaràn lenguas nuevas... Impondràn las manos
sobre los enfermos y se pondràn bien» (Me 16, 15-17). La primera
Iglesia tuvo conciencia clara de que debia prolongar la misión de Cristo
para con los enfermos y procurò cumplir con està misión de forma
diversa: con intervenciones extraor- dinarias de curación (cf. Hch 3, 1-
16); con una atención ordinaria poniendo en pràctica el carisma de
sanación (1 Cor 12, 9.28.30); y de un modo «sacramentai», orando y
ungiendo a los enfermos, segùn el rito que nos transmite Santiago 5,
14-15: «/.Està enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbiteros de
171 Cf. otros textos: Me 5, 34.36; 9, 23; Me 7, 32-36; 8, 22-25; Me 1, 41; 3, 10; 6,
56... Por otro lado, la Iglesia reconoce que todos los sacramentos tienen una función
curativa espiritual. Cf. P. Sambor, Le baptéme comme guérison dans «Les traités sur l
’Evangile de Jean» de Saint Augustùr. La Maison Dieu 267 (2011) 49-74.
la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Senor.
Y la oración de la fe salvarà al enfermo, y el Senor harà que se levante,
y si hubiera cometido pecados,Je seràn perdonados».
En coherencia con todo lo expuesto, la Tradición ha reconocido en
este rito uno de los siete sacramentos de la Iglesia (cf. DS 216; 1324-
1325; 1695-1696; 1716-1717). Es cierto que en los evangelios Jesus
no afirma explicitamente que esto es un sacramento. No obstante, lo
antes recordado es suficiente fundamento para que la Iglesia haya
determinado y definido a lo largo de la historia que este es uno de los
siete sacramentos172. Las dificultades que pudieran piantearse hallaràn
adecuada respuesta aplicando el principio de la analogia sacramentai.
La unción de enfermos es, ciertamente, un sacramento instituido por
Cristo, pero de diferente manera a como lo fueron los demàs, pues està
«institución» encuentra su fundamento, mas en el comportamiento de
Jesus con los enfermos y su voluntad de continuación en la Iglesia, que
en unas palabras explicitas pronunciadas por él y unidas a un signo
extemo.
f) Orden
Este sacramento tiene sus precedentes en el sacerdocio de la antigua
Alianza (Ex 19, 6; cf. Is 61, 6), cuyos sacerdotes eran consagrados
con un rito propio (cf. Ex 29, 1-30; Lv 8), en orden a «intervenir a favor
de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y
sacrificios por los pecados» (Heb 5, 1). Pero, dado que este sacerdocio
era incapaz de realizar la salvación, solo puede considerarse como
preanuncio de un sacerdocio nuevo. «No obstante, la liturgia de la
Iglesia ve en el sacerdocio de Aarón y en el servicio de los levitas, asi
corno en la institución de los setenta ‘ancianos’ (cf. Nm 11,24-25),
prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva Alianza» (CCE
1541).
172 Cf. concilio de Trento: DS 1695. Y ùltimamente el Vaticano II (LG 11) y el

Catecismo de la Iglesia Católica: n. 1500ss, aqui 1511 : «La Iglesia cree y confiesa que,
entre los siete sacramentos, existe un sacramento especialmente destinado a reconfortar
a los atribulados por la enfermedad: la Unción de los enfermos. Està unción santa de los
enfermos fue instituida por Cristo nuestro Senor como un sacramento del Nuevo
Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Me (cf. Me 6, 13), y
recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Senor [cf.
St 5, 14-15] (Cc. de Trento: DS 1695)».
Jesus no fue un sacerdote de la tribù de Levi. El encama un
verdadero y ùnico sacerdocio, viniendo a ser el «ùnico mediador entre
Dios y los hombres» (1 Tim 2, 5), ya que «mediante una sola oblación
(el sacrificio de la Cruz) ha llevado a la perfección para siempre a los
santificados» (Heb 10, 14). Y esto lo ha realizado a través del anuncio
del Reino, del acercamiento de Dios a los hombres y de los hombres a
Dios, entregando su vida por amor y en servicio a los demàs hasta la
Cruz.
En continuidad con està obra de Cristo hay que entender el
ministerio sacerdotal de la Iglesia. La institución del sacramento del
Orden no hay que buscarla en unas palabras explicitas, por las que
Cristo declare que la continuación de su obra mediadora es un
sacramento de la Iglesia. Pero son diversos los lugares del Nuevo
Testamento en los que Jesùs encomienda a sus discipulos la
continuación de su misión (Me 16; Mt 28...); y, sobre todo, Jesùs
encomienda a sus discipulos que celebren la Cena «en memoria suya»
(Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25), al instituir
la eucaristia. Se trata de una continuación que implica la dimensión
profètica (palabra: Cristo profeta), la dimensión caritativa (caridad-
justicia: Cristo rey-siervo), la dimensión sacerdotal (ofrenda-culto:
Cristo sacerdote), la dimensión directiva para la unidad (comunión-
pastoreo: Cristo pastor). Es cierto que Cristo, sumo y ùnico mediador,
ha hecho de la Iglesia «un Reino de sacerdotes para su Dios y Padre»
(Ap 1, 6; cf. Ap 5, 9-10; 1 Pe 2, 5.9); y que toda la comunidad de los
creyentes es, corno tal, continuadora de la obra de Cristo y, por tanto,
también sacerdotal, por el bautismo y la confirmación (CCE 1546). Sin
embargo, la parti- cipación en està misión y sacerdocio en los obispos
y presbfteros es especial. La encomienda directa que Jesùs dio a sus
apóstoles y discipulos se continùa, aunque con cierta desproporción, en
los sucesores de los apóstoles debido a la «sucesión apostòlica» y a la
responsabilidad con la misión que elio comporta. De ahi que ya en
aquella comunidad apostòlica se eligieran determinadas personas corno
«obispos», «presbiteros» o «diàconos», a los que, por la ora- ción y la
imposición de las manos, se les encomendaba el servicio de la dirección
de la comunidad en la unidad y servicio a la misión (cf. 1 Tim 3, 1-13;
5, 17-25; Tit 1, 5-9).
El sacerdocio ministerial es uno de los medios por los cuales Cristo
no cesa de construir y de conducir a su Iglesia. Por eso es transmitido
mediante un sacramento propio, el sacramento del orden. Es preciso
reconocer que la institución de este sacramento por Cristo tiene también
caracteristicas especificas y diferentes respecto de los otros
sacramentos: no se afirma de modo explicito, sino implicito; no se
fundamenta solo en un aspecto de la misión, sino en la misión global
recibida de Cristo; guarda una relación especial con el sacerdocio de
los fieles y no es algo exclusivo, sino inclusivo; aunque se relaciona de
modo especial con el culto, sobre todo los sacramentos y la eucaristia,
no se reduce a ellos; su fundamento està sin duda en el mismo Cristo y
la misión encomendada, pero su configuración institucional y su ritual
de consagración y transmisión seràn fruto de un desarrollo de la
«traditio apostolica»173.
g) Matrimonio
Presenta especiales caracteristicas respecto a los demàs en todos los
elementos que lo constituyen, comenzando por la «institución». Los
cristianos no hemos inventado el amor ni el matrimonio: existen desde
el mismo momento de la creación del ser humano, corno hombre y
mujer, en relación mutua y complementariedad para formar «una sola
carne» (Gn 2, 19-25). La sagrada Escritura comienza con el relato de la
creación a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27), y el matrimonio
corno institución que tiene su origen en Dios, corno realidad viva con
sus vicisitudes, y corno simbolo de una realidad trascendente, aparece
en numerosos lugares. El amor y el matrimonio son buenos y reciben
desde el principio la bendición de Dios: «Y los bendijo Dios y les dijo:
‘Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla’» (Gn 1,
28.31). Debido al pecado el orden primigenio fue perturbado (Gn 3,
12). Pero Dios no abandonó al hombre. Por eso se anuncia una nueva
etapa de renovación de la alianza matrimoniai, unida a una nueva
alianza que Dios establecerà con su pueblo. «Contemplando la Alianza
de Dios con Israel bajo la imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel
(cf. Os 1-3; Is 54; 62; Jr 2-3; 31; Ez 16,62; 23), los profetas fueron
preparando la conciencia del pueblo elegido para una comprensión mas
profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mal
2, 13-17)» (CCE 1611).
173 Explicaremos màs ampliamente todos estos aspectos en otros apartados.

Sera con la venida de Cristo cuando està alianza llegarà a su ple-
nitud, cobrando el matrimonio un valor simbòlico sacramentai nuevo.
No es que Cristo formulara en el evangelio una «tesis» sobre el
matrimonio. Al contrario, el Nuevo Testamento habla relativamente
poco del matrimonio. Pero si lo suficiente como para comprender el
valor y sentido que le ha dado Cristo, con sus palabras y sus signos y,
sobre todo, con su muerte y su resurrección. En primer lugar, Jesus
reconoce el valor y la bondad del matrimonio en el primer momento de
su vida pùblica: participando en las «bodas de Canà» (Jn 2, 1-11).
Ademàs, Jesus hereda la imagen matrimoniai o esponsalicia, aceptando
el simbolismo profètico, que llama esposo a Yahvé y esposa a su
pueblo, y asumiendo la figura del esposo (Mt 22, 1-14; 9, 14-15; 24, 1-
13; Ap 21, 9; 19, 7). Jesus defiende la indisolubilidad e igualdad en el
matrimonio, remitiéndose a la voluntad originaria de Dios («al
principio no fue asi», Mt 19, 6-8), y proponiendo el ideal al que el
matrimonio debe tender (cf. Me 10, 1-11; Le 16, 18; 1 Cor 7, 10-12; Mt
5, 31-32).
A partir de està actitud de Jesus, y sobre todo de su entrega, de su
amor y su alianza realizados y manifestados en el misterio pascual, se
comprende la explicitación que de este misterio hace san Pablo:
«Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amò a la Iglesia y se
entregó a si mismo por ella, para santificarla» (Ef 5, 25-26), y
anadiendo enseguida: «Por eso dejarà el hombre a su padre y a su madre
y se unirà a su mujer, y los dos se haràn una sola carne. Gran misterio
es este, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 31- 32). El Nuevo
Testamento confirma la institución divina del matrimonio en la
creación, pero «cristologiza» està institución, haciendo del matrimonio
una imagen del amor incondicional de Cristo a la Iglesia. El matrimonio
cristiano està llamado a ser una actualiza- ción, una representación del
matrimonio y de la unión indisoluble de Cristo y la Iglesia. Por eso
puede considerarse corno un verdadero simbolo sacramentai, que
remite y realiza en si la realidad simbolizada haciéndola presente. Y
esto es propio del sacramento.
Sin embargo, es preciso destacar las peculiaridades de està «ins-
titución»: en realidad, el matrimonio fue instituido en el momento de la
creación, y Cristo lo aceptó elevandolo a la dignidad de sacramento;
està «elevación» no se manifiesta por unas palabras explicitas o porque
estableciera un nuevo signo o rito extemo, sino por el nuevo contenido
y misterio que solo él, por su amor y misterio pascual, puede darle o
transmitirle. Por tanto, puede afirmarse que el matrimonio cristiano es
un signo eficaz, un sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia.
Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre
bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza (cf. DS
1800; CIC, can. 1055, 2).
3. Configuración histórica
Hay una historia comun de los sacramentos de la Iglesia, pero
también una historia particular: cada uno tiene su historia, su proceso
configurativo, ritual y explicativo. No hay un sucederse homogé- neo y
uniforme en todos los sacramentos, ni en su reconocimiento corno tal,
ni en su configuración ritual, ni en su comprensión teològica, ni en su
importancia pastoral. No tratamos de proponer aqui una historia
completa de cada sacramento, sobre lo que ya se ha escrito de modo
abundante311. Queremos resaltar con brevedad los elementos
especificos de la evolución de cada uno de ellos, temendo en cuenta
nuestro objetivo fundamental.
30. Està bibliografia generai contiene, dispersos, los datos aqui recogidos: A.
Michel, Sacrements, en DTC 14, 485-644; J. Pascher, L’evolution des rites sacra-
mentels, Paris 1952; D. van den Eynde, Les definitions des sacrements pendant la
premièreperiode de la théologie scolastique, Roma 1950; R. Schulte, Sacramentos, en
Mysterium Salutis IV, Madrid 1975, 53-160; J. Auer-J. Ratzinger, Curso de teologia
dogmatica VII. Los sacramentos de la Iglesia, Barcelona 1977; H. B. Meyer (ed.),
Gottesdienst der Kirche, Regensburg 1985ss; D. Borobio, Breve historia de los
sacramentos cristianos I y II: XX Siglos 2 ( 1993) 83-96 y 5 ( 1993) 76-93. Sobre la
evolución litùrgica: M. Righetti, Historia de la liturgia, Madrid 1955-1956; E. Cattaneo,
Introducción a la historia de la liturgia Occidental, Madrid 1969; Id., Il culto cristiano
in Occidente, Roma 1978; H. A. J. Wegmann, Geschichte der Liturgie im iVesten und
Osten, Reggensburg 1979; M. Metzger, Histoire de la liturgie, Paris 1994; X. Basurko,
Historia de la liturgia, Barcelona 2006.
a) Bautismo
El bautismo es uno de los sacramentos mejor atestiguados en el
Nuevo Testamento. Desde el inicio se reconoce su principalidad y
sacramentalidad174. Màs tarde (sobre todo en el siglo IV) se discute la
validez del bautismo administrado por herejes (Cipriano, Agustin).
174 Cf. una amplia bibliografia y la explicación de los aspectos que aqui rese- namos
en nuestra obra La iniciación cristiana, Salamanca 32010, 49 y 73.
Hasta el siglo IV el bautismo màs generalizado es el de adultos, pre-
cedido de un catecumenado e integrado en un sistema iniciàtico que
comprende el bario de agua con la fòrmula trinitaria interrogativa, y los
ritos postbautismales de la imposición de manos, la crismación y la
signación (Tradición apostòlica), a los que se da mayor o me- nor
importancia segùn las iglesias (en Oriente: el «myron»).
La mayor evolución ritual se da a partir del siglo IV, momento en
que se configura la liturgia bautismal de las diversas iglesias: en
Occidente, la romana, la galicana, la franco-germànica, la hispànica, la
ambrosiana; en Oriente, la antioquena, la bizantina, la alejandri- na...
Aunque permanece la misma estructura fundamental para la
celebración del sacramento -ritos de acogida, renuncias y profesión de
fe, bendición del agua, bario bautismal, ritos postbautismales-, las
diferencias entre las diversas liturgias son notables en textos y
oraciones, y en el mismo rito, que pasa de ser una inmersión en la
piscina bautismal a ser una efusión del agua sobre la cabeza del
bautizando. Pero el mayor cambio, que afecta al sistema iniciàtico en
su conjunto, se produce en el siglo V: se generaliza el bautismo de ninos
y se reduce el de adultos; comienza a desaparecer el catecumenado
antes del bautismo; se relega la confirmación al momento de la visita
del obispo, considerado el ministro màs propio en Occidente, mientras
que en Oriente puede confirmar un sacerdote (rito del «myron»); la
primera eucaristia se suele dar en el momento del bautismo a los ninos
bajo la especie del vino. Todo elio indica que comienzan a separarse
los ritos bautismales, rompiéndose asi el sistema iniciàtico que habia
prevalecido hasta entonces.
En cuanto a la teologia bautismal, fue una de las màs desarrolla- das
ya en la època patristica (Ambrosio, Agustin, Juan Crisòstomo, Cirilo
de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia, el Pseudo-Dionisio, Ildefonso de
Toledo, Isidoro de Sevilla...), aunque su sistematiza- ción mas piena
llegó con la Edad Media (Pedro Lombardo, Hugo de San Victor, Tomàs
de Aquino). Después se desarrollarà con las controversias suscitadas
por los reformadores y con la doctrina del concilio de Trento,
perdurando hasta el momento de la renovación de antes y después del
Vaticano II.
También los planteamientos pastorales han sido muy diversos a lo
largo de la historia. En los primeros siglos lo importante era la
conversión de los paganos y el catecumenado; en la Edad Media, una
vez aceptada la necesidad del bautismo, se extendió la preocu- pación
porque todos fueran bautizados, ya que de elio dependia la salvación
eterna. Con la reforma se plantea de manera insistente la relación fe-
bautismo y la necesidad de bautizar a los ninos. En el tiempo de la
primera evangelización de América destaca también el llamado
«conflicto bautismal» sobre si hay que bautizar cuanto antes, aunque la
fe y preparación sean minimas, o si se debe retrasar el bautismo para
una mejor preparación.
En el momento actual, la pastoral bautismal cobra nuevos acentos:
porque muchos padres, incluso católicos, relegan el bautismo de sus
hijos; porque, para muchos, el bautismo no es considerado necesario
para la salvación; porque se exige una mayor preparación; porque a
menudo no hay esperanza fundada de una cducación en la fe; y, en fin,
porque se aboga por instaurar el catecumenado, y se replantea todo el
sistema de iniciación.
b) Confirmación
La confirmación tiene una evolución histórica muy especial. Al-
gunos afirman que «ha sido desde siempre un sacramento en busca de
identidad propia», pues se le han discutido casi todos los elementos
que constituyen un sacramento: su institución por Cristo, su
sacramentalidad, su origen en un rito separado del bautismo, la materia
y la forma del sacramento, su contenido teològico y sus efectos de
gracia, la edad del sujeto o momento vital en el que hay que celebrarlo,
incluso el ministro que debe administrar el sacramento 175.
Por lo que respecta a la sacramentalidad, la Iglesia primitiva (hasta

el siglo V) no concebia la «confirmación» corno un sacramento
separado y distinto del bautismo, ni tampoco habia elaborado un rito
propio para su celebración. Su atención se centra en la unidad de los
ritos bautismales, entre los cuales, después del bano de agua, se
encuentran la imposición de manos, la unción con el crisma y la
signación, a los que se une una donación especial del Espiritu Santo.
En Occidente, al generalizarse el bautismo de ninos y al quedar
reservados estos ritos al obispo, es cuando se comienza a hablar de
«confirmatio» corno un rito o sacramento propio distinto del bautismo
(cf. testimonio de Fausto de Riez, siglo V). Es cierto que perviven una
175 Cf. bibliografia en D. Borobio, La iniciación cristiana, 385ss, notas 1 y 3.

variedad de tradiciones al respecto, siendo imposible reducir el origen
de la confirmación corno sacramento a un nùcleo comun. Pero, sin duda
alguna, este sera el punto de partida hacia una identificación y
configuración histórica de lo que actualmente denominamos
«sacramento de la confirmación». Durante la Edad Media (sobre todo
a partir de Pedro Lombardo) se le aceptarà sin discusión corno
sacramento. Los concilios posteriores (el Lateranense IV, el Fiorentino
y el Tridentino) no tendràn dificultad en incluir en el septenario, corno
verdadero sacramento, a la confirmación.
La configuración ritual vendrà exigida, entre otras razones, por la
necesidad de crear un marco litùrgico para la celebración de la
confirmación, que corresponde al obispo. De està manera, durante la
Edad Media se va enriqueciendo el acto mediante la incorpora- ción de
nuevos ritos, oraciones y gestos. Y, mientras se introducen costumbres
sin importancia (por ejemplo, testimonio del Pontificai de Durando),
corno el orden que han de guardar los confirmandos ante el obispo, se
van imponiendo gestos y oraciones que tendràn una enorme
trascendencia, corno la presentación de candidatos, el golpe en la
mejilla y la imposición generai de la mano, o las fórmu- las que
acompanan a la consignación y otras oraciones. No obstante, lo
esencial del rito lo constituyen las palabras o la «fòrmula» que lo
acompanan (por ejemplo, la oración «Omnipotens sempiterne Deus»)
y que indican su especifico sentido; y el que se considere la unción con
el crisma y la imposición de la mano corno los signos esenciales del
sacramento.
La explicación teològica del sacramento creció al mismo ritmo que
su configuración ritual, encontrando su punto culminante en los
grandes teólogos escolàsticos, sobre todo santo Tomàs. Aunque para
ellos el problema no està en las fluctuaciones rituales, sino en la
probación de la institución del sacramento por Cristo, y en la
identificación de sq eficacia y su especificidad. La mayor parte de los
autores admiten la sacramentalidad de la confirmación, aunque
presentan diferencias en la explicación teològica de su especificidad.
Todos coinciden, no obstante, en que el sacramento aumenta la gracia
en el bautizado, supone un don especial del Espiritu Santo, imprime un
caràcter indeleble, conduce a la madurez cristiana sacramentai, y da la
fuerza para luchar valientemente contra los enemigos intemos y
externos de la fe y de la Iglesia. Los siglos posteriores, hasta nuestros
dias, no haràn sino repetir la teologia tomista sobre el sacramento,
aunque enriquecida en algunos aspectos (por ejemplo, el caso de los
autores de la Escuela de Salamanca: Vitoria, Cano, Soto).
Otro proceso muy distinto se darà respecto a la pastoral del sa-
cramento. En realidad, lo ùnico que se hacia al respecto era convocar a
los confirmandos, fueran de una edad u otra (los «sin confirmar»)
cuando se realizaba la visita del obispo. Los testimonios constatan,
sobre todo en la època del renacimiento, una situación de negligencia y
olvido, que perdurò al menos hasta el siglo XVIII. La confirmación era
un sacramento olvidado y sin relieve en la vida de la Iglesia. Tampoco
era necesario para la salvación, ni se valora- ba su necesidad para la
plenitud de la iniciación cristiana. Algunos obispos apenas se
preocupaban de confirmar, dadas las incomodi- dades de traslado a las
parroquias; o lo hacian sólo en las iglesias catedrales, preocupàndose
màs del boato extemo que de la instruc- ción de los fieles. Muchos de
los fieles ni habian oido hablar de la confirmación, ni habian visto
nunca al obispo, ni tenian conciencia de la necesidad de prepararse para
recibir el sacramento. Con el concilio de Trento, se iniciaria una cierta
renovación catequética, pidiendo a los pastores que preparen a los fieles
para que puedan recibir «con fe y reverencia la confirmación»
(Catecismo Romano). La situación se prolongó asi pràcticamente hasta
los albores del Vaticano II y la renovación pastoral que desde él se
inicia.
c) Eucaristia
La eucaristia ha sido siempre reconocida como el sacramento y
celebración centrai de la Iglesia y de la comunidad cristiana. Desde el
Nuevo Testamento abundan los testimonios al respecto. Baste recordar
la descripción que ofrece la Apologia 67 de Justino (siglo III)33, la
Tradición apostòlica de Hipólito de Roma34 y, mas tarde, los
sacramentarios romanos de los siglos V-VI, època en la que se da una
gran creatividad en textos y ritos35. Durante la Edad Media se produce
el fenòmeno de la llamada «exportación» de la liturgia romana al
imperio franco-germànico (ano 754, con Pipino el Breve), y el
consiguiente enriquecimiento con usos y talante de estos pueblos. El
ritual de la misa se enriquece, se multiplican las oraciones
33. Por su importancia recogemos aqui el texto fundamental: «Después del balio
(del bautismo), llevamos al que ha venido a creer y adherirse a nosotros a los que se
llaman hermanos, en el lugar donde se tiene la reunión, con el fin de hacer preces en
comùn por nosotros mismos, suplicando se nos conceda, ya que hemos conocido la
verdad, mostramos hombres de recta conducta en nuestras obras y guardadores de lo que
tenemos mandado, para conseguir asi la salvación eterna. Al fin de las oraciones nos
damos el beso de paz. Luego se presenta pan y un vaso de agua y vino al que preside de
los hermanos, y él, tomàndolos, tributa alabanzas y gloria al Padre de todas las cosas por
el nombre del Hijo y del Espiritu Santo, haciendo una larga acción de gracias por
habemos concedido estos dones que de él nos vienen. Cuando el presidente ha terminado
las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente asiente diciendo ‘Amén’, que
en hebreo significa ‘Asi sea’». Y cuando el presidente ha dado gracias y todo el pueblo
ha hecho la aclamación, los que llamamos ministros o diàconos dan a cada uno de los
asistentes algo del pan y del vino y agua sobre el que se ha dicho la acción de gracias, y
lo llevan asimismo a los ausentes... Porque esto no lo tomamos como pan comùn ni como
bebida ordinaria, sino que asi como nuestro salvador Jesucristo, encamado por virtud del
Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación, asi se nos ha ensenado que en
virtud de la oración del Verbo que de Dios procede, el alimento sobre el que fue dicha la
acción de gracias -del que se nutren nuestra sangre y nuestra carne al asimilarlo- es el
cuerpo y la sangre de aquel Jesus encamado. Y, en efecto, los apóstoles en los Recuerdos
que escribieron, que se llaman Evangelios, nos transmitieron que asi les fue mandado,
cuando Jesus tomo el pan, dio gracias y dijo: ‘Haced esto en memoria mia’... Y nosotros,
después, hacemos memoria de esto constantemente entre nosotros, y los que tenemos
algo socorremos a los que tienen necesidad, y nos ayudamos unos a otros en todo
momento. En todo lo que ofrecemos bendecimos siempre al Creador de todas las cosas
por medio de su Hijo Jesucristo y por el Espiritu Santo». Cf. J. Solano, Textos
eucaristicos primitivos, Madrid 1952, 57-67, donde pueden encontrarse numerosos
testimonios al respecto.
34. Cf. Hipólito de Roma, La Tradición apostòlica, Salamanca 1985.
35. Cf. E. Bourque, Etude sur les sacramentaires romaines I, Città del Vaticano
1949; II, Quebec-Presses Universitaires Lavai 1952, Città del Vaticano 1960. privadas,
disminuye la participación del pueblo al no entender el latin y aumentan
las explicaciones alegóricas de cada rito. En tomo al siglo XI se da la
unificación del rito romano y su imposición en todo Occidente. La
protesta de los reformadores ante ciertos abusos de las «misas
privadas» y los estipendios motivarà la reacción del concilio de Trento.
El misal de Pio V (1570) corregirà algunos abusos y fìjarà el rito
obligatorio para toda la Iglesia. Es el rito que ha prevalecido hasta la
reforma del concilio Vaticano II176.
Pero es evidente que, junto a està evolución histórico-ritual, se da
también una evolución teológico-pastoral de la eucaristia. De una
celebración mas espontànea y creativa en los primeros siglos, se pasa a
una «norma celebrandi»; la riqueza de signos que expresan la
eclesialidad eucaristica (fermentum, tituli, stationes, textos...)
disminuye al aumentar las comunidades y el clero; la participación del
pueblo, antes mas consciente y activa dada su comprensión de la
lengua, va disminuyendo y variando; la conciencia comunitaria da paso
176 Cf. A. Baumstark, Missale Romanum. Seine Entwiklung, ihre wichtigsten

Urkunden und Probleme, Eindhoven-Nimega 1929.
a un sentimiento mas privado de la misa, alimentado por un
devocionismo eucaristico; de una concepción mas mistérica, centrada
en la actualización del misterio pascual, del sacrificio de Cristo, se pasa
a poner el acento mas en la presencia reai, expresado en los signos de
adoración y contemplación de la sagrada hostia; y si al principio era
mas frecuente la participación piena por la comunión, poco a poco se
va reduciendo la comunión eucaristica en el pueblo. Es cierto que cada
època presenta sus ventajas e inconvenientes, y que todo texto tiene su
contexto de interpretación. Pero es evidente que està evolución dio
lugar a una eucaristia muy solemne en determinados momentos y
fiestas (coros, mùsica, celebrantes... època del Barroco), pero distante
del pueblo, que aparece corno simple espectador. El centro de la
celebración de la eucaristia no es la participación en el sacrifìcio, sino
la exaltación del sacramento.
El «movimiento litùrgico», que culmina en el Vaticano II y en la
reforma impulsada por la constitución sobre la liturgia, ha querido
recuperar los elementos esenciales y permanentes de la tradi- ción
eucaristica, volviendo a su sentido originario y adaptàndolos
en lo posible a la mentalidad actual. Baste recordar: la introduc- ción
de la lengua vemàcula; el enriquecimiento de la liturgia de la Palabra;
la valoración de la participación del pueblo; la riqueza de textos de
eucologia mayor (plegarias eucaristicas) y de eucologia menor
(oraciones diversas); el considerar la comunión corno parte de una
participación piena; el lugar que han venido a ocupar los diversos
servicios y ministerios liturgicos. Y, junto a todo elio, las posibilidades
de adaptación e inculturación previstas, de manera que la eucaristia, sin
perder nada de su identidad, llegue a ser en cada lugar un momento
celebrativo gozoso y renovador177.
En estas breves pinceladas podemos apreciar còrno la evolución
ritual, teològica y pastoral de la eucaristia ha tenido caracteristicas
originales que no podemos encontrar en los demàs sacramentos.
También en este caso puede decirse que està evolución viene a ser el
«analogatum princeps» o referente de la evolución de los demàs
sacramentos, con sus semejanzas y diferencias propias.
177 Cf. una si'ntesis de està evolución en D. Borobio, La liturgia eucaristica desde
el siglo IVal Vaticano II, Madrid 1986.
d) Penitencia
La Escritura no afirma explicitamente que la penitencia sea un

«sacramento». Sin embargo, corno ya vimos, se encuentra en ella un
claro fundamento de su «institución» por Cristo, no solo por su
comportamiento con los pecadores (acogida, perdón), sino también por
el mandato explicito de continuar, por la predicación y la acción, su
obra reconciliadora178. Jesùs, al hablar de la penitencia y reconciliación,
no habla de formas nuevas, no pretende instituir estructuras distintas de
reconciliación, sino que habla de actitudes y contenidos nuevos, y actùa
de forma nueva con el poder que le da el ser Hijo de Dios, Hijo del
Hombre (cf. Me 2, 1-11 ; Mt 9, 1-8). Por eso, desde el principio la
Iglesia no dudó en poner en pràctica diversas formas de reconciliación
y de perdón, en continuación con las ya existentes en el Antiguo
Testamento, como:
-La praxis «preventiva-exhortativa» (consejos morales), que ayuda,
exhorta y anima a vivir en coherencia con la nueva vida (1 Cor 8, 11-12; Heb
2, 12; 1 Tes 5, 1U14.?.).
-La «praxis correctiva», que implica la amonestación fraterna, la co-
rrección reciproca y el reconocimiento del pecado, la ayuda mutua para
convertirse y permanecer fieles (Mt 18, 15-16; Sant 5, 16; 1 Tim 5, 20; 2 Tim
2, 25-26).
-La «praxis de reconciliación fraterna», que supone el perdón mutuo, la
disposición a reconciliarse con el hermano como requisito para el perdón de
Dios y la validez de la ofrenda: «Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros
perdonamos a quienes nos ofenden» (Mt 18, 21-22 y 32-35; 5,23-24; 6, 14-15).
-La praxis «curativa-penitencial», que implica una penitencia o esfuerzo
manifiesto de conversión, y hace posible la reconciliación con Dios y con la
Iglesia, por la intervención de los que presiden la comunidad (Mt 18, 15-18; 1
Cor 5, 1-11)”. Segun esto, la forma de penitencia «oficial» mas significativa de
la comunidad primera fue la «excomunión» para la «comunión», expresada en
los términos «atar» (separar de la comunidad) y «desatar» (acoger de nuevo en
la comunidad, signo del perdón de Dios).
178 Recuérdense los textos de Mt 15, 15-18; 16, 19; Jn 20, 21-23; Le 24, 47; Le 15.
Las palabras que recogen estos textos indican claramente que «Jesùs confiere a los
apóstoles una autoridad global y generai para perdonar los pecados y fundan el
sacramento en la propia persona de Jesùs. El dato es esencial. Lo que no hacen, sin
embargo, es anunciar la figura que adoptarà la disciplina cristiana de la penitencia.
Podemos, por tanto, considerarlas màs propias de Cristo fundamento del sacramento en
su misterio pascual y portador del perdón universal, que del Cristo estrictamente
fundador»; B. Sesboué, lnvitación a creer, 266-267.
Està forma o estructura de penitencia, sin embargo, sufrió una
evolución importante a lo largo de la historia, hasta el punto de que
algunos hablan de «tràgica historia de la penitencia»179 180. Los cambios
179 Es en este contexto donde hay que interpretar pasajes tan importantes como Mt
18, 15-18: «Si tu hermano peca... porque lo que atéis en la tierra sera atado en el cielo...».
O el de Jn 20, 21-23: «Recibid el Espiritu Santo. Aquienes perdonéis los pecados les
quedan perdonados; a quienes se los retengàis les quedan retenidos». Los términos «atar-
desatar» o «retener-perdonar» significan, segun la exégesis actual, el acto por el que se
«pone al margen» a un miembro de la comunidad, se le separa de ella o se le «excomulga»
(atar), con vistas a reintegrarlo, por otro acto correspondiente, en la comunión perdida,
«levantàndole la excomunión» y las obligaciones que sobre él pesaban (desatar). Parece
que està era la praxis o el proceder de la comunidad cristiana con los miembros que
cometian un pecado muy grave. Asi lo muestra el «caso del incestuoso» del que nos habla
1 Cor 1, 1-11.
180 Recuérdense al respecto las investigaciones histórico-teológicas de autores
como B. Poschmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp, etc. Cf.
mas bibliografia de caràcter histórico en D. Borobio, Lapenitencia en la Iglesia hispànica
del siglo ll'-l/ll. Bilbao 1978; C. Vogel, El pecadory la penitencia en la Iglesia antigua,
Barcelona 1967; Id., Le pécheur et la péniténce au Moyen-Age, Paris 1969; E. Bourque,
Histoire de lapéniténce - sacrement, Quebec 1947, 74-114.
tan radicales que han tenido lugar a lo largo de la historia respecto a las
costumbres, la valoración del pecado, la forma de expresar la
conversión, o de intervenir la Iglesia en el proceso penitencial...,
explican también los cambios habidos en las formas y estructuras de
penitencia. Baste recordar brevemente la evolución mas importante.
Entre los siglos III-VI predomina la llamada «penitencia canònica» o
«eclesiàstica», que se exige en caso de pecados graves («mortalia,
crimina»..Se llama «penitencia canònica» porque es aquella penitencia
oficial que se hace segùn lo establecido por los cànones de los concilios
y en la publicidad de la Iglesia, e incluye tres momentos constitutivos
del proceso penitencial: 1) la entrada en el «grupo de penitentes», que
suponia reconocer el estado de excomulgado; 2) La expiación
penitencial o cumplimiento de las penitencias impuestas, para expresar
la conversión; 3) la reconcilia- ción con la Iglesia, en el jueves o viernes
santo, por la que se expresaba la reconciliación con Dios.
Las caratteristicas bàsicas de està penitencia son: su unicidad (una
sola vez en la vida), su rigurosidad (se exigian penitencias muy duras),
su procesualidad (duraba largo tiempo), su excepcionalidad (solo se
concede a quienes pueden cumplirla), su publicidad (los pecadores
son identificados publicamente con ciertos signos).
Entre los siglos VII-XIII se desarrollan otras formas de penitencia,
entre las que destaca la llamada «penitencia tarifada», que consiste en
la «tasación» precisa de las penitencias que hay que cumplir por cada
pecado, después de una confesión detallada que se realiza ante el
sacerdote, guiado por los catàlogos que se proponen en los «libros
penitenciales» al uso en la Iglesia. La caratteristica mas relevante de
este tipo es la asignación de una «pena» particular a cada pecado y la
posibilidad de repetir la penitencia (frente al «una sola vez en la vida»
anterior). Los cambios son muy importantes: el ministro ya puede ser
el sacerdote; el proceso es privado; cobra mucha importancia la
confesión; se puede repetir...). No obstante, el proceso o estructura
fundamental permanecen: confesión, satisfacción o cumplimiento de la
penitencia, y reconciliación.
En los siglos XIII-XX se impondrà la «penitencia de confesión»,
porque el centro de la penitencia pasa a ser la confesión o declara- ción
orai de los pecados ante el sacerdote, unida a la absolución, antes de
que se cumpla la satisfacción u obras penitenciales, que ahora pasan a
segundo plano. Varias son las causas que contribuyeron a este cambio
decisivo; en particular, la dureza de las penitencias anteriores, los
abusos de las «conmutaciones» (suplir una pena larga por otra màs
breve: diez anos por tres misas) y de las «redenciones» (hacer que otra
persona cumpla la penitencia por el interesado), el descuido o dificultad
de muchos penitentes para volver después de tiempo a recibir la
absolución... Està no fue, sin embargo, la ùnica forma oficial de
penitencia. Convivio con otras dos: la «peregri- nación penitencial»
(los peregrinos reciben una penitencia y son reconciliados al final de la
peregrinación) y la «penitencia publica solemne», que es administrada
por el obispo para el caso de pecados publicos escandalosos y se realiza
durante la cuaresma, ingresando el miércoles de ceniza y celebrando la
reconciliación el jueves santo. Perviven, corno se ve, las formas
antiguas de penitencia.
Con el concilio de Trento desapareceràn estas formas y pràctica-
mente se impondrà la llamada «penitencia privada» corno ùnica forma,
que permanece hasta nuestros dias y que hemos venido a llamar
«confesión», porque es el acto al que màs importancia se le da. Ha
habido que esperar al concilio Vaticano li para que se renovara la
misma concepción y forma del sacramento, dando lugar a lo que se
puede llamar «estructura de reconciliación penitencial», porque en ella
se valora de modo equilibrado la acción perdonadora de Dios, la
mediación de la Iglesia, y la participación del penitente. Los cambios
màs importantes son: la propuesta de varios nombres para el
sacramento181; la valoración de la dimensión eclesial del sacramento;
la importancia de la conversión; la importancia dada a la Palabra de
Dios; las diversas formas posibles de celebración; la renovación de
signos, fòrmula de absolución, textos oracionales.. , 182
En pocas palabras, la penitencia fue considerada verdadero sa-
cramento desde el principio, antes de que fuera proclamada oficial-
mente corno tal. Su evolución en ritos y estructura va acompanada
181 El Catecismo dice que se le puede llamar de cinco formas: «sacramento de la

conversión», «sacramento de la penitencia», «sacramento de la confesión», «sacramento
del perdón», «sacramento de la reconciliación» (n. 1523-1524).
182 Recuérdense dos documentos màs importantes: el Ritual de la penitencia (1975)
y la exhortación apostòlica Reconciliatio et Paenitentia (1983).
bit) Historia y teologia comparada de los sacramentos
de una evolución en concepción respecto a la importancia y explicación
de la acción perdonadora de Dios, de la mediación reconciliadora de
la Iglesia y de la participación del sujeto con sus actos. Se trata de una
evolución que se va adaptando, de modo coherente, a las necesidades y
mentalidad de los tiempos, manteniendo siempre su identidad
fundamental. La analogia del sacramento, en estos aspectos, es muy
peculiar, no solo por los cambios radicales que ha sufrido a lo largo de
la historia, sino también por la originalidad del signo sacramentai, que
no es una «materia» sensible, por la importancia para su validez de la
actitud y actos del sujeto penitente, y por la significatividad de la
mediación eclesial183.
e) Orden
La Escritura no afirma explicitamente la sacramentalidad del orden.
Los datos que ofrece el Nuevo Testamento se encuentran dispersos, no
son uniformes, y responden a diversos momentos o fases y situaciones
de la comunidad apostòlica. Pero està darò que tiene su origen en el
envio del mismo Cristo. Cristo es el verdadero enviado o apóstol del
Padre para nuestra salvación. Elige a sus apóstoles y los asocia a su
obra, preparando la continuación de su misión y de su apostolado. Y
està continuación se encomienda de modo especial a los Doce (cf. Me
1, 16ss; 3, 13ss; 6, 7-13 y par.), a los que después se unirà también
Pablo (Gal 1, 17; 1 Cor 1, 10; 2 Cor 5, 20; 10, 8; 2 Tes 3, 6). Los Doce
estàn, pues, en el centro del proyecto de Jesùs (Mt 19, 28; Le 22, 28-
30; Me 3, 13-16), con la encomienda de una doble función: ser los
primeros eslabones con- tinuadores de la tradición que tiene su origen
en Jesùs; extender el Reino corno verdaderos servidores del evangelio.
Jesùs transmitió a los apóstoles la misión que él habia recibido del
Padre (Jn 17, 18; 20,21 ), y los dotò con autoridad (Mt 10,40; Le 10,
16), no solo para predicar, sino también para bautizar, continuar su
memoria por la eucaristia y perdonar los pecados (Mt 28, 19; Me 16,
16; Le 20, 19; 1 Cor 11, 24; Jn 20, 21; Mt 18, 18). La transmisión de
estas misio- nes y poderes sacerdotales de los apóstoles a otros sujetos
fue algo
183 Estos puntos quedaràn mas explicados en los capltulos siguientes.

lògico, dando lugar a un rito de ordenación, que después se llamarà
sacramento del orden (Hch 6, 1-6; 14, 23; 13, 3; 20, 28; Flp 1,1;
1 Tim 4, 14; 5, 22; 2 Tim 1, 6; Tit 1,5). De estos textos se desprende
que, para expresar està transmisión, se empleaba la imposición de las
manos como rito extemo de investidura, como sucedia ya en el Antiguo
Testamento, y que a él se unia una invocación especial de Espiritu
Santo, junto con una encomienda para la misión en una comunidad. El
vocabulario empleado para designar a estos sujetos es: «presbiteros»,
«episcopos», «diàconos». Aunque su sentido no es del todo claro, sera
a partir de aqui como empezaràn a desarrollarse los llamados «grados»
del sacramento del orden184.
De acuerdo con el Nuevo Testamento, todos los ministerios estàn
al servicio de la comunidad. Su función se expresa claramente en estas
palabras de Jesus: «Yo estoy entre vosotros como el que sirve» (Le 22,
24). Para Pablo està claro que el fin principal de los carismas es servir
al bien comùn, edificar la comunidad (1 Cor 12, 7 ss; Ef 4, 12; 1 Col
14, 3.4-12). Todos cuantos han sido «estableci- dos» en un ministerio
estàn al servicio de la comunidad, y la comunidad discieme y reconoce
si se cumple este servicio (1 Tes 5, 19- 21). Los ministros de las iglesias
locales son personas que «se han consagrado al servicio de los santos»
(1 Cor 16, 15-18). Y los que son «ordenados» como «episcopos» o
«presbiteros» lo son en calidad de servidores y para el servicio de la
comunidad (1 Tim 3, 1 ss;
2 Tim 1, 6ss). Puede decirse que los ministerios son el «servicio de
Cristo» (don por el Espiritu) a la comunidad, y el servicio de la
comunidad a Cristo (cumplimiento de la misión); y, al mismo tiempo,
son el servicio de la comunidad a su propio ser la comunidad (misión
ad intra), y el servicio de la comunidad a los hombres (misión ad extra).
Los ministerios son asi el medio de comunicación de Dios con los
hombres por el Espiritu, de los hombres entre si por la comunidad, y de
la comunidad y los hombres con Dios por el testimonio. Pero no cabe
duda de que los ministerios tienen su origen y fundamento en el mismo
Jesus y en la autoridad que recibió de su Padre, que él mismo ejerció
durante su vida publica y que transmi- tió a los Doce (cf. Mt 16, 19; 28,
18-19; Jn 20, 22; Rom 13, 1-2), a quienes Ilamó y transmitió sus
184 Cf., como sintesis de estos aspectos, L. Ott, El sacramento del orden (Historia
de los dogmas, cuaderno 5), Madrid 1976; J. Delorme (dir.), El ministerio y los
ministerios segun el Nuevo Testamento, Madrid 1975; D. Borobio, Ministerio sacerdotal.
Ministerios laicales, Bilbao 1982.
ensenanzas, les encomendó una misión de servicio en la ùltima cena,
fueron testigos de su muerte y resurrección, y a quienes prometió y
envió de modo especial su Espiritu (Jn 20, 21-23; Hch 2). La doctrina
clàsica vio en la ùltima cena el momento màs significativo de la
institución del ministerio sacerdotal; hoy se tiende a situar està
institución del sacramento en la totalidad de la acción de Jesùs respecto
a sus apóstoles. En nombre del Seflor Jesùs y en el poder del Espiritu
ejercieron los apóstoles la misión de la dirección de las comunidades,
por la palabra y los sacramentos. Y està misión se transmitió a sus
sucesores, de manera que se pudiera continuar la obra de Cristo y
cumplir con la misión por él encomendada. Es en este contexto donde
debemos situar las diversas figuras ministeriales que aparecen sobre
todo en Pablo y en las cartas pastorales: «apóstoles, profetas y
maestros» (1 Cor 12, 28), «evangelistas y pastores» (Ef 4, 11-12),
«presbiteros y diàconos» (Flp 1, 1; 1 Tim 3, lss; 2 Tim 1, 6ss). Sin
detenemos en un anàlisis sobre el sentido especifico de estos términos
y lo que implican, digamos que el Nuevo Testamento habla expre-
samente de «episcopos», «presbiteros» y «diàconos», junto a otros
servicios o ministerios; y que elio manifìesta una estructura de di-
rección al servicio de la comunidad desde el principio. La variedad de
estructuras que a veces se manifìesta no impide el que siempre se
manifieste una relación entre los «algunos», que tienen la función del
servicio en la dirección, y los «todos», que son los miembros de la
comunidad en sus diversas situaciones185.
En cuanto a la sacramentalidad del ministerio ordenado, si bien en
la Escritura no aparece explicitamente afirmado, se le atribuye una
estructura claramente sacramentai (investidura espiritual, ritual y
social), y se le atribuye aquello que es propio de un sacramento (gracia
del Espiritu, misión eclesial y autoridad para cumplirla, rito especifico,
representación). Serà a partir del siglo XI cuando comienza a
reservarse la palabra «ordo» para indicar el sacramento que confìere
dignidad y poder para celebrar la eucaristia y cumplir la misión de la
Iglesia. Los grandes escolàsticos (san Buenaventu- ra, santo
Tomàs...)186 explican su sacramentalidad porque en él se confiere està
185 Cf. J. Delorme (dir.), El ministerioy los ministerios segun el Nuevo Testamento',
B. Sesboiié, Invitación a creer, 335-356.
186Cf. STh suppl., q. 34, a. 3; q. 35, a. 2 resp.; q. 37, a. 1. Cf. sobre todo elio L. Ott,
El sacramento del orden, 88ss; D. Borobio, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales,
220-230.
gracia y se capacita para la administración de los demas sacramentos.
Y tiene de peculiar que se extiende a los diversos grados reconocidos:
los llamados «ordines maiores» (diaconado, presbiterado y
episcopado), y a los llamados «ordines minores» (acolitado,
lectorado...). Los concilios de la època y posteriores no dudaràn en
reconocer y defender està sacramentalidad187.
Pero el ministerio sacerdotal ha vivido también una evolución
histórica peculiar. De una concepción fundamentalmente eclesial y
comunitaria (cf. elección de obispos), se pasó (sobre todo a partir de la
«vuelta constantiniana») a una visión mas jaràrquica, en la que el
obispo destaca corno quien preside la comunidad; los presbiteros
forman una especie de «senado» alrededor del obispo, aunque cada vez
van teniendo mas autonomia; y los diàconos aparecen corno los
«intermediarios» entre el obispo y los fieles. Poco a poco se da un
proceso llamado de «judaización», que separa o segrega el ministro
sagrado del pueblo; un proceso de «dogmatización», que absolu- tiza
una determinada estructura y forma ministerial; y un proceso de
«dignificación», que insiste en el «poder» y en la «dignidad» del
sacerdote. Durante la Edad Media se produce una cierta sepa- ración
del sacerdote respecto a la comunidad, al acentuarse la «autoridad»
que lleva consigo el sacramento del orden, la dependencia de los
clérigos de un protector (feudalización), su cierta autonomia respecto
al obispo (dada la multiplicación de parroquias y clérigos) y, sobre
todo, al acentuarse cada vez màs su función sagrada y «sacerdotal». Los
presbiteros son ordenados ciertamente para estar al servicio de la
comunidad, pero ante todo para celebrar la eucaristia. Esto, unido a
otros fenómenos que se dieron sobre todo a partir del siglo XI, llevó a
una eucaristización abusiva del ministerio, dando lugar a los «monjes-
sacerdotes» que celebran diariamente la misa (lo que no sucedia antes);
a la multiplicación de misas privadas por difuntos, penitentes... de los
llamados «sacerdotes-lectores» o alta- ristas; y, en definitiva, a una
separación del pueblo.
La època de la gran escolàstica (siglos X1I-XIII) supuso, ade- màs
de la explicitación de la sacramentalidad del ministerio con sus diveros
«órdenes» o grados: la profundización en la relación sacramento y
187Asi el Lateranense IV (1215), el II de Lyon (1274) y, màs tarde, el concilio de

Florencia (1431-1447) y el concilio de Trento, sesión XXIII, Doctrina de sacramento
ordinis, DS 1763-1796, en especial los cànones 1771-1778.
ministerio; la elaboración de una teologia del caràcter como elemento
ontològico permanente del ministerio; la distinción entre «sacra
potestas» o «potestas ordinis» y la «potestas iurisdic- tionis». Se fiata
de una «potestas spiritualis» que se manifiesta de modo especial en
relación con los sacramentos, sobre todo la eucaristia. La antigua
relación entre iglesia, comunidad y ministerio, se convierte ahora en
una relación entre «potestas» y eucaristia: antes se ordenaba para
presidir la comunidad, ahora se ordena sobre todo para celebrar la
eucaristia188.
Con la postura de Lutero y los protestantes respecto al sacerdocio,
que supone la negación del orden como sacramento, la insistencia en el
sacerdocio universal y su no diferencia con el sacerdocio ministerial, la
destinación principal del sacerdocio a alimentar y sostener la fe por la
Palabra y no su «consagración para el sacerdocio sacrificial»..., se
provoca una reacción de la Iglesia respecto al ministerio. Trento tiene
una gran importancia por haber dado expresión a la «verdad cristiana»
en un momento y circunstancias concretas. El ministerio tiene su origen
y su fundamento en Cristo mismo, està esencialmente vinculado a la
estructura jeràrquica de la Iglesia, y se diferencia del sacerdocio
universal por la «potestas» que le confiere el sacramento del orden, que
se manifiesta de modo especial en la celebración de la eucaristia y los
sacramentos. La teologia postridentina insistirà en estos aspectos, desde
una espiritualidad sacerdotal renovada (cf. Josse Clichtove,
Bérulle...). Los papas del siglo XX (Pio X y Pio XII) contribuyeron de
modo importante al desarrollo de està espiritualidad, atisbàndose
nuevos acentos de renovación del sacerdocio.
El Vaticano II llevarà a cabo està renovación anunciada a partir de
una fundamentación màs piena en el ministerio de Cristo, en la misión
apostòlica, en su función dentro de la misión de la Igle- sia (Palabra,
liturgia, dirección, caridad), en la clave de su sentido teològico corno
«servicio», en la caridad presbiteral (presbiterio) y pastoral, en la
upidad y diversidad de servicios y ministerios y, ciertamente, en su
centralidad en la Palabra y los sacramentos..
f) Unción de enfermos
188 Santo Tomàs afirma al respecto en STh 3, q. 65, a. 3: «Manifestimi est enim
quod sacramentum ordinis ordinatur ad eucharistiae consacrationem». Cf. Y. M. Congar,
Corpus mysticum. L’eucharistie et l’Eglise au Moyen-Age, Paris 1949
Como hemos dicho, el origen del sacramento hay que buscarlo no
tanto en unas palabras explicitas de institución, cuanto en el ministerio
permanente de acogida, curación y salvación integrai de las personas
enfermas que realizó Jesùs. Los evangelios no transmiten un acto
institucional que provenga de Jesùs. Pero Jesùs se manifiesta, también
en este caso, corno el verdadero «fundamento» de lo que la Iglesia
llamarà «sacramento de la unción de enfermos».
Jesùs es el verdadero cumplidor de las promesas mesiànicas de
liberación de la enfermedad y el dolor, con sus palabras y sus obras,
con su vida, muerte y resurrección (Jer 33, 6ss; Is 35, 5-6; Mt 11, 3-6;
Le 4,21). Jesùs es acogedor y amigo de los enfermos, a los que se
acerca, por los que ora, a los que escucha y consuela, y a los que saca
de su marginación y de su soledad (Mt 11, 24; 6, 9-13; Le 11, 2-4...).
Jesùs es mèdico integrai, que cura de las enfermedades y libera del
demonio y del pecado (Me 8, 10; Jn 9ss). Él cura al hombre de todas
sus enfermedades: la fisica, la psiquica, la moral, la espiritual (Me 2, 5;
Jn 9, 35-40...). Por eso, al mismo tiempo que sana el cuerpo, libera de
los demonios, perdona los pecados, saca de la angustia y la
marginación, integra en la vida social y religiosa de la comunidad... (Le
5, 17-26; 10, 29-37)189 190.
Jesus es amigo que salva y que pide una relación personal de

confìanza en él. Por eso, los enfermos expresan su confianza al diri-
girse a él: «Jesùs, Hijo de David, ten piedad de mi» (Me 10, 48; Le 17,
13; Mt 9, 27). «Si tu quieres, puedes sanarme» (Me 1, 40; cf. 5, 23.28).
Y por eso, al ser curados por él, Jesùs mismo les pide un acto de fe y
confianza: «Tu fe te ha salvado» (Me 10, 52; 6, 5).
Durante su misión pùblica Jesùs ya habia asociado a sus apóstoles
a su poder de curar enfermedades en la primera misión (Mt 10, lss; Me
6,12). Los gestos que ya entonces realizan, anuncian lo que deberàn
hacer después de Pascua, en el poder del Espiritu, segùn lo que el Senor
resucitado les mandarà: «Id por todo el mundo y proclamad la buena
189 Cf., sobre todo, Presbyterorum Ordinis, 12. También los documentos mas
recientes, corno Christifideles laici', Pastores dabo vobis; Catecismo de la iglesia
católica... No pretendemos ahora desarrollar todos estos aspectos. Cf. J. Frisque- Y. M.
Congar, Los sacerdotes, Madrid 1969; S. Dianich, Teologia del ministero ordinato. Una
interpretazione ecclesiologica, Roma 1984; D. Borobio, Ministerio sacerdotal.
Ministerios laicales, 207ss.
190 Cf. M. Gesteira, «Christus medicus». Jesùs ante elproblema del mal'. Revista
Espanola de Teologia 51 (1991) 253-300, aqui 226-227.
nueva a toda la creación... Estas son las senales que acompanaràn a los
que crean: en mi nombre expulsaràn demonios, hablaràn lenguas
nuevas... impondràn las manos a los enfermos y se pondràn bien» (Me
16, 15-17). La obra de Jesùs con los enfermos debe continuarse en la
Iglesia. Y està continuación se realiza de tres maneras: 1) de modo
extraordinario por las curaciones que realizan los mismos apóstoles
(Hch 2-3); 2) de modo ordinario, por los carismas y dones de curación,
que desarrollan las personas que se dedican a la atención a los enfermos
(1 Cor 12, 7-9.28-30), y asumiendo el propio sufrimiento unidos a la
pasión de Cristo (Col 1, 24); 3) y de modo sacramentai, corno lo
expresa el testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16, segùn el cual en
la situación de enfermedad se llama a los presbiteros, para que oren
sobre el enfermo y le unjan, de modo que la oración de la fe lo alivie,
lo salve y, si es necesario le perdone los pecados.
A partir del siglo III abundan los testimonios de còrno la Iglesia
cumple està misión: visitando, asistiendo, orando por los enfermos y
ungiéndolos; bendiciendo el óleo y aplicàndolo en las diversas
situaciones de enfermedad, no necesariamente situaciones graves o
extremas191; y atribuyendo a estas unciones no solo un efecto espiritual,
sino sobre todo un efecto corporei o de curación y sanación. Un aspecto
que resaltar es que, al menos desde los siglos III-Vili, aunque quienes
bendicen el óleo tan solo pueden ser el obispo y los sacerdotes, quienes
lo aplican a sus enfermos pueden ser también los laicos. Esto cambiarà
a partir de ese momento debido a una ela- boración de rituales de la
unción, que solo conocen y aplican los sacerdotes, ya que la unción
aparece muy unida al sacramento de la penitencia; y como este se relega
al final de la vida y la absolu- ción està reservada al ministro ordenado,
se comienza a reservar la unción también al ùltimo momento de la vida
(«in extremis»), de donde el nombre de «extremaunción». Los teólogos
escolàsticos, como Pedro Lombardo, Tomàs de Aquino, Buenaventura,
Duns Es- coto..., interpretaràn el sentido del sacramento como un
fortalecimiento espiritual en vistas al perdón del pecado y ùltimo
combate, y como preparación a la gloria. Tal interpretación prevaleció
hasta el Vaticano li, que con la reforma litùrgica y el nuevo ritual
renovarà no pocos aspectos, como el nombre (màs bien ya «unción de
191 Cf. las fuentes con sus textos en A. Chavasse, Etude sur l ’onction des infirmes
dans l’Église latine du IIIauXIsiècle, Lyon 1942; C. Ortemann, El sacramento de los
enfermos, Madrid 1972.
enfermos»), los sujetos (los «gravemente enfermos»), el nùmero de un-
ciones (ahora no cinco sino dos: en la frente y las manos), los textos
(oraciones, bendición, fòrmula) y, sobre todo, su interpretación cris-
tológica, eclesiológica y pastoral. De hecho, es el ùnico ritual que lleva
por titulo «Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos»192.
En conclusión: también en està evolución y configuración his-
tórica vemos peculiaridades que no se dan en otros sacramentos, como
son: el que su origen se fundamenta màs en la misión y comportamiento
de Jesùs con los enfermos, que en unas palabras explicitas suyas; el que
se afirma que Santiago fue quien lo «promulgò»; el que la unción fuera
un rito comùn para todo tipo de enfermedad durante los primeros
siglos; el que pudieran aplicarlo los mismos fieles, bien como unción o
como bebida; el que luego en la Edad Media se «clericalizara» (solo lo
pueden administrar los sacerdotes) y «espiritualizara» (se insiste màs
en el perdón que en la curación corporei) y «extremizara» (se relega
hacia el final de la vida), debido a unas circunstancias pastorales y a
una interpretación teològica. Una vez màs, todo elio es prueba de la
importanza de la «analogia sacramentai» como principio interpretativo
de los sacramentos de la Iglesia.
g) Matrimonio
El matrimonio tiene su origen en Dios creador. Y es, por tanto, una
vocación inserita en la condición humana desde el principio. Pero la
institución matrimoniai se ha desarrollado y confìgurado de muy
diversa manera, segun las costumbres y usos de los pueblos. También
el matrimonio entre cristianos ha vivido una evolución importante, en
la que hay que tener en cuenta la influencia de la tradi- ción judia, la
cultura grecorromana y las costumbres de los pueblos germànicos 193.
Como ya indicamos en su momento, no se encuentran en el Nuevo
Testamento datos explicitos sobre su sacramentalidad (cf. Ef 5, 1-32),
y tampoco sobre la forma de celebración. Los cristianos se casan corno
192 El titulo en latin es Ordo unctionis infirmorum eorumquepastoralis curae.

Vaticano 1972.
193 Una bibliografia fundamental al respecto: G. Le Bras, Mariage, en DTC IX/2
(1977) 2044-2317; E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrenay misterio de
salvación, Salamanca 1976, 203-330; K. Ritzer, Le mariage dans les Egli- ses
chrétiennes du I au XI siècle, Paris 1970; E. Saldon, El matrimonio, misterio y signo. Del
siglo la San Agustin, Pamplona 1971; T. Rincón, El matrimonio, misterio y signo. Siglos
XI-XIII, Pamplona 1971 ; E. Tejero, El matrimonio, misterio y signo. Siglos X/l-'-Xl '/,
Pamplona 1971.
los demàs hombres, pero lo hacen «en el Se- nor» (1 Cor 7, 39), es
decir, desde la referencia al amor de Dios en Cristo, desde una actitud
de fe y un sentido nuevo, desde la relación con una comunidad
concreta: la cristiana, la Iglesia. A partir de ahi se suelen distinguir
diversas etapas en la evolución histórica.
Una primera comprende los siglos II-IV, en que los cristianos se
casan siguiendo las costumbres de los pueblos a los que pertenecen, y
sometiéndose al ordenamiento juridico civil en vigor, sin mostrar
preocupación por nuevos ritos aunque, corno es lògico, deseaban que
aquel momento fuera bendecido por el obispo o el sacerdote.
San Agustin darà un impulso importante al utilizar el término
«sacramentum» para referirse al matrimonio, aun sin piantearse to-
davia el tema del septenario. Para él es «sacramentum» porque es un
vinculo sagrado que implica un triple bien: el de los hijos («pro- les»),
el de la fidelidad («fides», «vinculum») y el del compromiso
(«iuramentum»). Desde està realidad es signo sagrado que remite a la
unidad y fidelidad de Cristo y de la Iglesia; unidad que preexiste al
mismo matrimonio humano, pero que confiere un nuevo valor
significante al mismo matrimonio entre los hombres.
KS'WM Semejanzas y diferencias 149
La segunda etapa abarca los siglos IV-X. Se produjeron entonces

dos fenómenos relevantes. Por un lado, lo que se puede denominar
«liturgización» del matrimonio: los ritos profanos comienzan a ser
introducidos en la incipiente liturgia del matrimonio («velatio», anillo,
arras, beso, corona...), a la vez que se comienzan a elaborar oraciones
y formularios diversos, sobre todo la bendición de los esposos. Por otro
lado, la «eclesiastización» del matrimonio: la Iglesia comienza a ejercer
un control normativo sobre el matrimonio y a regular asuntos corno los
impedimentos, los matrimonios clandestinos, la celebración «in facie
ecclesiae»194.
A partir del siglo XI se plantea de modo directo la cuestión de la
sacramentalidad del matrimonio, dado que es en este momento cuando
se viene a fijar el septenario sacramentai (Pedro Lombardo) y, por otro
lado, se discute cuando el compromiso se convierte en matrimonio
propiamente dicho: si en los esponsales, en la ceremo- nia de la
«traditio puellae», en el consentimiento, o en la unión carnai. Se ponia
en juego aqui la propia indisolubilidad del matrimonio: si bastaba que
fuera matrimonio «ratum tantum», o se requeria que filerà «ratum et
consummatum».
Entre los siglos XIV-XV1 no se da un avance ni teològico ni ritual
importante. Teólogos y juristas repiten la doctrina escolàstica, dàndose
una progresiva juridización. La postura de los reformadores al respecto
(niegan que Cristo lo haya instituido corno sacramento, defienden su
secularidad y aceptan el divorcio) harà que se revisen algunas
cuestiones en el concilio de Trento, defendiendo la doctrina clàsica y
exigiendo para la validez del matrimonio de los bautizados
determinadas condiciones de publicidad: que sea contraido en pre-
sencia del pàrroco -o de otro sacerdote designado por el pàrroco o el
obispo y de dos testigos al menos (decreto «Tametsi»).
En los siglos XVII-XX, ademàs de incrementarse los plantea-
mientos juridicos, se produce un deseo de acentuar aspectos subje-
tivos, personalistas y psicológicos o romànticos al respecto (valor del
amor y la sexualidad, revisión de los fines del matrimonio); y, a la vez,
se incrementa la reivindicación de los Estados para regu-
194Cf. D. Borobio, El matrimonio, en Id., La celebración en la Iglesia II. Sa-

cramentos, Salamanca 1988, 536ss.
lar el matrimonio (galicanismo), frente a la Iglesia que defiende su
derecho y deber, dada la inseparabilidad entre contrato y sacramento
(Pio IX, Leon XIII). Hasta la renovación teològica, litùrgica y pastoral
del Vaticano II, puede decirse que se da un insufìciente desarrollo de la
teologia y sacramentalidad del matrimonio.
Estas breves referencias históricas nos hablan una vez màs del
diferente desarrollo que se da en el sacramento del matrimonio respecto
a otros sacramentos. Si en otros casos no se dudó de su sacramentalidad
desde el principio (bautismo, eucaristia), en este no estuvo claro hasta
entrada la Edad Media. El sacramento del matrimonio es el que
manifiesta mayor originalidad analògica: Cristo lo «eleva» a
sacramento, no lo instituye; el sujeto no es uno, sino dos; el ministro
verdadero son los mismos esposos; la gracia es un «vinculo»
compartido; es un «sacramento permanente». Por otro lado, es el
sacramento en el que màs se manifiesta la unión entre la realidad terrena
y el misterio de salvación; el sacramento en el que màs se ve afectada
la sociedad y el Estado.
2. UNA SACRAMENTALIDAD, DIFERENTE ESTRUCTURA DEL

SIGNO: ANALOGIA «SIGNAL»
Hasta aqui hemos estudiado el concepto e historia del principio de

analogia sacramentai, y hemos analizado còrno se verifica esto en dos
aspectos fundamentales del sacramento (institución y configu- ración
histórica). Ahora vamos a centramos la diferente estructura del signo
esencial que constituye cada sacramento, no obstante reconocerse el
mismo valor y eficacia sacramentai en todos los casos.
1. Doctrina comùn
En principio, es preciso reconocer que la estructura del sacramento
ha sido entendida de modo diverso a lo largo de la historia, si bien
siempre se han afirmado de la misma dos elementos fundamentales: el
signo extemo y la palabra. Baste un breve recorrido.
La Escritura no explica de modo sistemàtico està estructura, pero
en ella aparece una constante: la palabra va unida a los signos, y los
signos van unidos a la palabra. Tal sucede, por ejemplo, en el caso de
la primera predicación de Pedro (Hch 2, 37-38), en el bautismo del
eunuco (Hch 8, 26ss), en la curación del paralitico (Mt 9, 1-8), en la
misión final (Mt 28, 18-20), en la atención a los enfermos (Sant 5, 13-
16). Màs aun, en el caso del bautismo, la eucaristia y la penitencia, se
une explicitamente la palabra de gracia con el signo externo (Mt 28, 18-
20; Hch 2, 37-41; 18, 15-18; Le 22, 7-20; cf. Mt26, 17-29;JVlc 14, 12-
25; 1 Cor 11, 23-26, etc.).
Ya desde el principio, los Padres de la Iglesia habian del bautismo
y de la eucaristia incluyendo estos dos elementos: la palabra que se
predica y se cree, y el signo que manifìesta de modo visible la presencia
y acción de Dios. Asi se ve cuando Justino (siglo 11) nos refiere còrno
se celebraba la eucaristia; o cuando Hipólito de Roma, en la Tradición
apostòlica, nos explica còrno se preparaba y celebraba el bautismo; o
cuando Origenes nos dice còrno se integran en el proceso bautismal
la catequesis, la fe y el rito195. Pero sera san Agustin quien nos explique
en qué consiste el «signum sacrum» o la estructura del sacramento: «Se
llaman sacramentos porque en ellos una cosa es lo que se ve y otra lo
que se entiende. Lo que se ve tiene figura corporei, lo que se entiende
supone un finto espiritual»196. Se trata de una estructura fundamental y
global, que consta de lo que se ve y de lo que no se ve, de lo corporei y
de lo espiritual. En concreto, en qué consiste eso que «se ve», es decir,
el signo extemo? Este se compone de dos partes fundamentales: el
«elementum» material y el «verbum» explicativo, formando una
unidad, hasta el punto de que él lo llama «visibile verbum». Por eso
dice: «Accedit verbum ad elementum et fìt sacramentum», se une la
palabra al signo externo y tenemos un sacramento 197. En él y por él se
concentra la fe de la Iglesia y del sujeto, y se actualiza y participa la
salvación de Cristo en el Espiritu198.
Màs tarde, los escolósticos, si bien mantienen està explicación,
también proponen una nueva terminologia que pretende explicitar mas
la estructura del signo. Asi lo hace Pedro Lombardo, quien ya no habla
de «elementum» y «verbum», sino de «verbum et res», entendiendo por
«res» el elemento sensible o extemo 199. Por su parte, Hugo de San
195 Cf. Fides sacramenti. Sacramentum fidei, The Netherlands 1981; D. Bo- robio,
Qué es un sacramento, 456ss.
196 San Agustin, Sermo 272: «Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur,
aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur fructum habet
spiritualem».
197 Id., In ev. Johan. 80,3. Y en Contro Faustum 19, 16 dice: «Quid enim sunt aliud
quaeque corporalia sacramenta nisi quaedam quasi verba visibilia?».
198 Id., In ev. Johan. 80, 3.
199Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 1, c. 5: «Duo autem sunt in quibus sacramentum
Vl'ctor propone otro elemento esencial en la estructura: la misma
acción celebrativa o ritual. Por eso dice que la estructura del signo
consiste en «res» (elemento material), «facta» (acciones o gestos que
acompanan a la acción ritual), y «dieta» (fórmulas de bendición y
palabras que acompanan al sacramento) 200. Y el autor anònimo de la
Summa sententiarum dice expresamente: «El sacramento consiste en
tres elementos: cosas materiales, acciones y palabras. Cosas materiales
como el agua, el óleo o semejantes; acciones, como la inmersión, la
insuflación; palabras, como la invocación de la Trinidad»201. Màs tarde
(hacia la mitad del siglo XII: Hugo de San Cher), debido al influjo del
pensamiento aristotélico-hilemórfico, se irà imponiendo la distinción
estructural de «materia y forma», entendiendo por «materia» el
elemento sensible o material, y por «forma» las palabras que
acompanan a la materia en la celebración del sacramento. La
explicación màs completa al respecto nos la ofrece santo Tomàs, para
quien «materia» no es tan solo el elemento fisico (pan, agua), sino
también los actos por los que se aplica o la acción ritual que comportan;
y «forma» son las palabras que se pronuncian en està acción, como
elemento determinante o la «ratio significandi» del sentido del
sacramento. Ambos elementos (materia y forma) constituyen una
unidad, de manera que el signo total o sacramento consiste en estos dos
elementos integrantes o constitutivos202. Màs aùn, estos grandes autores
escolàsticos (Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomàs de Aquino)
propondràn ademàs otra estructura, atendiendo màs al sentido o nivel
de significación que se implica en la misma «materia-forma»:
«sacramentum tantum» (signo extemo, en cuanto significante primero);
«sacramentum et res» (significante segundo, o elemento intermedio
entre el significante primero y el significado ùltimo); y «res
sacramenti» o «res tantum» (que es la ùltima realidad significada, la
misma gracia del sacramento, que no remite ya a una realidad
consistit, scilicet verba et res: verba ut invocatio Trinitatis; res ut aqua, oleum et
huiusmodi».
200Hugo de San Victor, De sacr 2,9, 1. 6: «In triplici materia omnia divina
sacramenta conficiuntur, scilicet in rebus, aut factis aut verbis».
201 Summa Sent. 4.1.
202 Santo Tomàs, STh 3, q. 60, a. 6, ad 2; 3, q. 60, a. 7, ad 3: «Respondeo dicendum
quod, sicut dictum est, in sacramentis verba se habent per modum formae, res autem
sensibiles per modum materiae... cum igitur in sacramentis requirantur detcrminatae res
sensibiles, quae se habent in sacramentis sicut materia, multum magis requiritur in eis
determinata forma verborum».
203
ulterior) .
El concilio de Fiorendo (1439) seguirà proponiendo està es-
tructura de sacramento (materia y forma), anadiendo que para que haya
un sacramento se requiere ademàs la intervención del ministro
ordenado con la intención de hacer lo que hace la Iglesia 204. El concilio
de Trento, siguiendo està tradición e interpretación, ademàs de rechazar
las ensenanzas de los reformadores, que ponen el acento en la palabra
y la fe, pero minusvaloran el signo y el rito extemo, aunque no dedica
un canon expreso al tema, da por supuesta la estructura «materia y
forma»205.
Los teólogos postridentinos repiten y explican una y otra vez està
doctrina tradicional, anotando algunos aspectos interesantes al respecto
(R. Belarmino, F. Suàrez, J. Gonet, etc.). Buen ejemplo lo ofrecen los
autores de la llamada Escuela de Salamanca (Vitoria, Cano, Soto).
Baste el testimonio de Melchor Cano:
-El primer fundamento de su defìnición es que «los sacramentos consisten
en determinadas ceremonias sagradas, que se destinan a rendir culto a Dios»
(«Sacramenta esse quasdam sacras caeremonias, ad Dei cultum videlicet
pertinentes»)206.
-El segundo fundamento o cualidad del sacramento es que «encierre una
oculta y escondida significación» («Quod habeat occultam et reconditam
significationem»)207. Y este oculto significado se expresa por elementos
sensibles («res sensibilis») y palabras («verba»). Ni las palabras ni las cosas,
por si solas, hacen el sacramento. Estas explicaciones de Cano muestran no
solo que valora de modo equilibrado palabra y signo extemo en el sacramento,
sino también que destaca su caràcter de misterioso, en cuanto significa un poder
203 Santo Tomàs, Sent. IV, d. 4., q. 1, a. 4., qc. 2: «In quodlibet enim sacramento
novae legis est aliquid, quod est sacramentum tantum, et aliquid quod est res tantum, et
aliquid quod est res et sacramentum».
204DS 1312: «Haec omnia sacramenta tribus perficitur, videlicet rebus tanquam
materia, verbis tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum
intentione faciendi quod facit ecclesia: quòrum si aliquid desit, non perficitur
sacramentum».
205 DS 1671: «Nam praeterquam quod materia et forma, quibus sacramentis
essentia perficitur, longissime dissidet...».
206Relectio de sacramentis in genere (Salamanca 1551). La edición que em-
pleamos està prologada por A. P. Hyacintho Serry, Melchoris Cani Episcopi Cana-
riensis, ex ordine Praedicatorum Opera. In hacprimum editione clarius divisa, Matriti
1760. La «Relectio de sacramentis in genere», 491-528. En nuestro comentario, citamos
las pàginas correspondientes. Cf. D. Borobio, Sacramentos en generai. Bautismo y
confirmación en la Escuela de Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia,
Salamanca 2005.
207 Ibid., 493.
y una gracia que supera lo sensible, y su dimensión analògica en cuanto existe
una desproporción entre signo y significado.
-El tercer fundamento o cualidad del sacramento es que son «signos
pràcticos de santificación, por cuanto se realizan o celebran para la santi-
ficación» («Sacramenta esse signa sanctifìcationis practica, quae scilicet ipso
usu adhibentur ad sanctificandum»), Es este un aspecto fundamental, pues no
se trata solo de que existan unas medicinas, sino de que estas se apliquen para
curar y santificar208. Teniendo en cuenta està compren- sión y resumiendo estos
tres fundamentos o notas, propone su definición conclusiva: «Sacramento es un
signo sagrado y oculto instituido para la santificación»209’.
La teologia actual, sobre todo a partir del Vaticano II, sin pres-
cindir de la doctrina tradicional de la estructura del sacramento, se
centra màs en una explicación interpersonal, poniendo de relieve la
intervención gratuita de Dios, por Cristo y el Espiritu; la me- diación
de la Iglesia, por su palabra y ministerios; y la actitud de acogida y
respuesta de fe del sujeto; todo lo cual se expresa en un signo extemo,
que desde la acción celebrativa implica una cierta adaptación a la
diversidad de circunstancias210. A elio han contribui- do de forma
especial la filosofia personalista, la renovación teològica y pastoral de
los sacramentos, unida a una comprensión màs dinàmico-celebrativa de
los mismos.
2. Diversidad de estructura signal
Si hasta ahora hemos destacado la doctrina comùn sobre la es-
tructura del signo sacramentai, ahora queremos fijamos en la diversidad
lògica de estructura del signo en cada uno de los sacramentos, de
manera que podamos percibir, a la vez que su riqueza, la necesidad de
aplicación dèi principio de analogia sacramentai.
a) Bautismo
208Santo Tomàs, STh 3, q. 60, a. 3. No està lejos està explicación de aquella que en
nuestro tiempo proponia el mismo K. Rahner, cuando definia también los sacramentos
corno «signos exhibitivos de la salvación». Cf. L. Leijssen, La contribution de Karl
Rahner (1904-1984) au renouvellement de la sacramentaire, en J. Lamberts (ed.),
Accents actuels en théologie sacramentaire, Leuven 1994, 84-102
209 Ibid., 493: «Est igitur sacramentum (ut haec tria principia complectamur)
sacrum et occultum signum ad sanctificandum institutum. In quem sensus illa definitio
est optima: sacramentum est sacrae rei signum».
210 Cf. D. Borobio, Qué es un sacramento, 464ss. En la misma linea E. Schi-
Uebeeckx, K. Rahner, L. M. Chauvet, H. Bourgeois, etc. Cf. J. L. Gutiérrez, Estructura
y configuración de los signos sacramentales'. Phase 306 (2011 ) 619-640.
Ya en la Escritura aparece con claridad que la estructura del sa-
cramento del bautismo consiste en el signo extemo del agua, unido a
una palabra de predicación y, màs en concreto, a una palabra unida al
mismo bario de agua: bien fuera «en el nombre del Senor Jesus», o «en
el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo» (Hch 2,38; 10, 48;
1 Cor 6, ll...;Mt28, 16-20; Me 16, 5-16). El mismo precedente del
bautismo de Jesus por Juan Bautista implica ya està estructura (Me 1,9-
11 y par.)211.
También es evidente còrno, a lo largo de la historia, ha sufrido
diversas variaciones està estructura fundamental. En cuanto al mismo
signo extemo o agua y a la fòrmula o palabras que le acompanan: al
principio ya la Didajé (siglo II) indica las diversas posibilidades del
elemento «agua»: puede ser «agua viva» o corriente u otro tipo de agua;
puede ser caliente o fria; puede ser introdu- ciéndose en el agua o
derramando el agua sobre la cabeza; y debe hacerse vertiendo agua en
la cabeza tres veces, y pronunciando la fòrmula trinitaria 212.
Màs tarde, la Tradición apostòlica de Hipólito nos describirà con
detalle los ritos bautismales, y respecto al agua afirma:
En el momento en que el gallo cante, se orarà primero sobre el agua.
Està sera siempre el agua que corre en la fuente o la que baja de lo alto.
Pero si hubiera una necesidad permanente y urgente, se utilizarà aquella
que se encuentre... Cuando aquel que sera bautizado hubiera
descendido al agua, el que lo bautiza, imponiéndole la mano, le
preguntarà: «^Crees tù en Dios Padre Todopoderoso?».
Y él responderà: «Yo creo». Seguidamente (aquel que bautiza) te-
mendo la mano puesta sobre su cabeza lo harà por primera vez. A
continuación dirà: «Crees tù en Jesucristo, Hijo de Dios, que nació por
el Espiritu Santo de la Virgen Maria, que fue crucificado bajo Poncio
Pilatos, que murió y al tercer dia resucitó de entre los muertos; que subió
a los cielos y està sentado a la diestra del Padre; que vendrà a juzgar a
los vivos y a los muertos?». Y cuando él haya dicho: «Yo creo», sera
bautizado por segunda vez. Se le preguntarà a continuación: «/.Crecs en
211 Citamos alguna bibliografia màs importante al respecto: G. R. Beasley- Murray,

Baptism in thè New Testament, London 1962; P. Dacquino, Battesimo e cresima. La loro
catechesi alla luce della Bibbia, Torino-Leumann 1970. Un resumen en D. Borobio, La
iniciación cristiana, 49ss.
212 Didajé VII, 1-4: «Acerca del bautismo, bautizad de està manera: Dichas con
anterioridad todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu
Santo, en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo
con agua fria, hazlo con agua caliente. Si no tuvieras ni una ni otra, derrama agua en la
cabeza tres veces, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo».
el Espiritu Santo, en la santa Iglesia?».
Y él responderà: «Yo creo», y asi sera bautizado por tercera vez213.
La estructura del signo es patente: tres veces contacto con el agua,

acompanando a la fòrmula trinitaria que, en el caso de la Tradición
apostòlica, implica tres tiempos, explicita cada tiempo en relación con
las personas de la Trinidad, y une a elio la profe- sión de fe en forma
interrogativa. Pero està estructura fundamental del signo se realiza en
un contexto celebrativo y ritual que prepara o explicita su sentido
teològico, corno testifica este mismo texto: preceden el catecumenado
con sus diversas etapas, los exorcis- mos, la bendición de óleos, las
renuncias, la unción prebautismal; siguen la unción postbautismal, la
imposición de manos, la sig- nación, el beso de la paz y la celebración
de la eucaristia en la vigilia pascual214. Estos ritos, junto con el signo
fundamental, sufri- ràn cambios a lo largo de los siglos. Parece darò
que ya desde el principio el ritual del bautismo implica una «bendición
del agua», en la conciencia de que no es el agua naturai la que purifica
y santifica, sino el Espiritu presente en ella por la consagración215. Una
vez bendecida el agua y preparado el cuerpo y el espiritu de los candi-
datos, tiene lugar el rito bautismal que sigue siendo bàsicamente el
mismo que describe la Tradición apostòlica en las diversas iglesias
(Africa, Milàn, Roma, Jerusalén, Hispania, Galia).
A partir del siglo V, junto con los cambios producidos en la misma
estructura de la iniciación (generalización del bautismo de ninos,
declive del catecumenado, tendencia a separar los diversos ritos...),
comienza a evolucionar el signo fundamental: en cuanto al bario de
agua, porque poco a poco se impone la pila en vez de la piscina
bautismal; y en cuanto a la fòrmula, porque poco a poco se anticipa la
profesión de fe al bano de agua y porque se va imponiendo la fòrmula
trinitaria: «Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii et Spiritus Sancti, ut
habeas vitam aetemam». Asi lo testifican las fuentes posteriores de la
liturgia hispànica, la galicana y la romana 216.
213 Hipólito de Roma, La Tradición apostòlica, Salamanca 1986, n. 21, 75-77.

214 Ibid., 76-78.
215 Cf. san Ambrosio, De sacramentis 1, 15. Cf. B. Neunheuser, De benedictione
aquae baptismalis'. Ephemerides Liturgicae 44 (1930) 194-207; 258-281; 369.412; 455-
492.
216 Asi aparece en la liturgia hispànicay en la galicana, hacia los siglos Vl-VII. Cf.
Liber Ordinum, ed. M. Ferotin, Paris 1904, col. 32, 217. Cf. J. Pijuàn, La liturgia
bautismal en la Espana romano-visigoda, Toledo 1981; A. Carpin, Il battesimo in Isidoro
Ya en el siglo XII, aunque el rito del bautismo sigue describién-
dose corno una inmersión por tres veces en el agua, es muy generai la
efusión del agua sobre la cabeza del nino, mientras se enriquece la
bendición del agua con diversos ritos: dividir el agua en forma de cruz,
verter en ella el óleo y el crisma, e introducir tres veces el cirio
invocando el descenso y la fecundación del Espiritu Santo 217.
Està estructura fundamental del signo permanece también en la
reforma del Vaticano II, si bien el conjunto del ritual ha sido enri-
quecido y adaptado en diversos aspectos 218: se han publicado dos
rituales de bautismo, uno para ninos y otro para adultos; por primera
vez se ofrece un ritual propio y adaptado a los ninos y a su situación;
se han renovado textos y ritos; se ha vaiorado màs el rito de
di Siviglia, Bologna 1984; D. Borobio, La iniciación cristiana, 117ss. Aunque en el siglo

VII todavia permanece el rito de la inmersión en Hispania, pero una originalidad es la
extensión de la costumbre de bautizar no con triple sino con ùnica inmersión, corno forma
de expresar el rechazo a la herejia arriana, afirmando la divinidad de Jesucristo. En cuanto
a la liturgia romana, cf. el Sacramentario Gregoriano, n. 982, t. 1: «llle, talis, baptizo te
in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». También el Ordo Romanus II lo testifica; cf.
la edición de M. Andrieu, Les ordines romani du haut moyen-àge II, Louvain 1948, 409-
412.
217 Asi aparece en el Ordo 50 y en el Pontificai Romano del siglo XII. Cf. M.
Andrieu, ibid. V, 281. También en el Pontificai Romano-germànico II, 1085.
218 Rituale Romanum. Ordo baptismi parvulorum, Città del Vaticano 1969. Y
Rituale Romanum. Ordo initiationis christianae adultorum, Città del Vaticano 1972.
la inmersión en el agua y la celebración en la vigilia pascual... Por tanto,
la estructura del signo permanece, pero el contexto pastoral, celebrativo
comunitario y ritual se renueva219.
b) Confirmación
Si la estructura del signo sacramentai es clara desde el principio en
el bautismo, no sucede lo mismo en la confirmación. El Nuevo
Testamento no habla de elio de forma directa, si bien hallamos in-
dicios que daràn base a una explicitación y concreción posterior. Jesus
habia prometido el Espiritu como fruto mesiànico de su re- dención (Jn
7,39; 14,16-17; 15,26-27; 20,22ss; Hch 1, 8; 2,23). Y està promesa se
cumple en el «pentecostés apostòlico» (Jn 19, 34) y en el «pentecostés
universal» (Hch 2, 1-42), pero también en la donación personal del
Espiritu a los bautizados, en orden a cumplir diversas fiinciones:
reveladora de la verdad de Cristo, santificadora por la nueva vida que
transmite, ascètica porque fortalece para com- batir contra el mundo y
la carne; testificante porque capacita para ser testigos, y eclesial por la
gracia y compromiso en la edificación de la Iglesia. Està donación
aparece unida a varios signos: el del agua en el «bautismo en el agua y
el Espiritu» (Hch 2, 38-41), el de la «unción» a manera de «sello» (2
Cor 1, 21-22) y sobre todo el de la «imposición de manos» (Hch 8, 14-
17; 19, 1-7). De estos textos no se puede deducir de modo explicito ni
que se fiate de un sacramento, ni menos una estructura del signo
sacramentai220. Pero
219 Cf. D. Borobio, Iniciación cristiana, 213ss, con abundante bibliografia y

comentario sobre los dos rituales.
220Cf. B. Sesboiié, Invitación a creer, 132-135, donde dice: «Aunque el pasaje
(Hch 8, 14-17) se ha citado mucho en referencia a la institución de la confirmación, lo
cierto es que solo nos permite remontamos a un gesto apostòlico cuyo caràcter
institucional sigue siendo incierto. Santo Tomàs ya decia que Cristo habia instituido este
sacramento no otorgàndolo, sino prometiéndolo... Debemos aqui pasar, una vez màs, de
Jesus como fundador a Jesus como fundamento de los sacramentos... Existe la misma
unidad y la misma distinción entre el bautismo y la confirmación, ambos esbozados y
anunciados en el bautismo de Jesus, que entre el misterio pascual de la muerte y
resurrección, y el misterio de Pentecostés... Podemos pues concluir que la confirmación
fue instituida por Cristo en el sentido de que, por medio de su misterio pascual, nos
concedió el Espiritu en plenitud. Tal es la distinción entre el bautismo y la imposición de
manos de que dan testimonio los relatos de los Hechos de los apóstoles».
si puede verse la unión entre estos signos y el bautismo, la relación de
tales signos con la predicación o anuncio de la Nueva noticia (kerigma),
y el fiuto o don del Espiritu Santo que implican, en unión con el
acontecimiento de Pentecostés. En el Nuevo Testamento, por tanto, se
senalan tres formas de comunicación del Espiritu: la teofà- nica màs
visible, Impersonai invisible y la sacramentai a través de signos,
relacionados con la palabra de predicación. Hechos de los Apóstoles
senala el bautismo y la imposición de manos; de Pablo no se puede
deducir que la unción fuera un signo material para expresar la
comunicación del Espiritu. En todo caso, este sera el punto de partida
escrituristico para la concreción de la estructura sacramentai de la
confirmación.
Asi sucederà poco a poco a lo largo de la tradición en su evolución
histórica, a medida que se vayan desglosando los diversos ritos
postbautismales. En la època patristica (hasta el siglo V) todavia no se
habla de la confirmación corno un sacramento separado y distinto de la
iniciación cristiana. La atención de los Padres se centra en la unidad de
los ritos iniciàticos, que constituyen «un todo», cuyo momento cumbre
es el bano bautismal en la vigilia pascual, precedido del proceso
anterior del catecumenado, y seguido de los llamados ritos
postbautismales: imposición de manos, unción con el crisma,
signación. En todo caso, una cosa es cierta: estos ritos postbautismales
siempre van unidos a una recepción especial (pentecostal) del Espiritu
Santo, aunque las distintas iglesias asocien este don màs a uno u otro
de estos ritos. Asi, mientras la tradición orientai lo hace en el rito del
«myron» (óleo perfumado), la tradición Occidental (Iglesia africana,
romana, galicana, hispana) lo hace en la imposición de la mano o en la
unción con el crisma en forma de cruz.
Pero en la tradición de la Iglesia Occidental, una vez que los ritos
de la iniciación vienen a separarse, debido en gran parte a la genera-
lización del bautismo de ninos, a la multiplicación de las parroquias, y
a que se reserva al obispo lo que ya se llamaba «confirmatio» (a partir
del siglo V), es lògico que se produzca un desarrollo ritual y que se
plantee cuàl es la estructura esencial del rito por el que debe
administrarse la confirmación. En generai, puede decirse que, de los
tres ritos postbautismales, prevalece corno «materia» la unción con el
crisma, pero sin renunciar a la imposición de manos y a la sig-
161) Historia y teologia compararla de los sacramentos
221
nación . En todo elio jugó un papel importante la controversia con los
orientales, para quienes el rito esencial es el «myron», que puede ser
administrado por el mismo sacerdote (no necesariamente el obispo) en
el bautismo222. Por otra parte, también se van concretando las palabras
o fòrmula que acompana al rito, junto con la oración «Omnipotens
sempiterne Deus»223. El primer documento litùrgico que nos transmite
una fòrmula es el Sacramentario Gelasiano, con estas palabras:
«Signum Christi in vitam aetemam». El Ordo Roma- nus XI explicitarà
trinitariamente està fòrmula: «In nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancti. Amen». El Pontificai Romano-germànico (siglo X) cambiarà la
fòrmula de deprecativa en indicativa, diciendo: «Confirmo et
consigno te in nomine Patris...». Finalmente en el Pontificai Romano
del siglo XII aparecerà por vez primera la fòrmula que va a prevalecer
hasta nuestros dias: «Signo te signo crucis et confirmo te chrismate
salutis, in nomine Patris.. .»224 225.
El Vaticano li, con el nuevo Ritual de la confirmación ’ ha que-
rido clarificar la estructura y esencia del signo sacramentai de la
confirmación, teniendo en cuenta los diversos aspectos que tienden a
salvar las diferencias con la Iglesia orientai, y con la intención de
promover la unidad; y sin olvidar los ritos que han sido constitutivos
de la esencia del signo en la Iglesia Occidental a lo largo de la
221De hecho los papas y concilios de la Edad Media se esforzaràn en unir los tres
ritos. Asi Inocencio III dice: «Per frontis chrismationem manus impositio designatur,
quae nomine dicitur confirmatio, quia per eam Spiritus Sanctus ad augmentum datur et
robur», Ep. «Cum venisset» adBasilium archiep. Trinovitanum (27 febrero 1204). E
Inocencio IV afirmarà: «Soli autem episcopi consignent chrismate in frontibus
baptizatos, quia huius unctio non debet nisi per episcopos exhiberi. Quoniam soli
apostoli, quorum vices gerunt episcopi, per manus impositionem, quam confirmatio vel
frontis chrismatio repraesentat, Spiritum Sanctum tribuisse leguntur», Ep. «Sub
catholicae professione» ad episcopum Tusculanum, Ap. Sedis legatum apud Graecos (4
marzo 1254); DS 1318.
222 Sobre este punto, cf. L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecu-
menique hier et aujourd’hui, Paris 1973; Id., La confirmation en Orient et en Oc- cident.
Autour du nouveau Rituel Romain'. Gregorianum 53 (1972) 267-321; B. Kleinheyer,
Sakramentliche Feiern. I. Die Feiem der Eingliederung in die Kirche, Regensburg 1989,
19 lss.
223 Cf. E. Llopart, Les formules de la confirmatio en el Pontificai Roma, Mont-
serrat 1958.
224 C. Vogel-R. Elze (eds.), Le Pontificai romano-germanique II, 109-110. Cf. D.
Borobio, La iniciación cristiana, 454-455.
225 Ordo confìrmationis, Città del Vaticano 1972.
226
historia. El resultado ha sido debatido por algunos autores , ya que
por una parte se mantiene una primera imposición de manos antes de la
confirmación, diciendo que està no pertenece a la esencia del rito
sacramentai ni a la vàlida colación del sacramento 227. En cambio,
cuando se refiere a la segunda imposición de la mano, que se hace a la
vez que se unge,con el crisma y se signa al confirmando, se reconoce
su pertenencia a la esencia del sacramento: «El sacramento de la
confirmación se confiere mediante la unción con el crisma en la frente,
que se hace con la imposición de la mano, y mediante las palabras:
‘Recibe por està senal el don del Espiritu Santo’» («Sacramentum
confirmationis confertur per unctionem chrismatis in fronte, quae fit
manus impositione, atque per verba: ‘Accipe signaculum doni Spiritus
Sancti’»). Y luego explica que està unción con el crisma viene a ser la
imposición de manos, «porque se trata de un contacto de la mano con
la cabeza del confirmando228. Por tanto, se destaca la unción con el
crisma en la frente corno signo màs propio, a la vez que se integran en
este signo la imposición de la mano y la signación. En cuanto a la
fòrmula, corno se ve, se explicitan mejor el don del Espiritu Santo junto
con la «serial» en forma de cruz, que resalta el caràcter, a la vez que
recuerda el compromiso de testimonio en el presente, y su dimensión
escatològica de futuro 229.
c) Eucaristia
En el caso de la eucaristia aparece darò, ya desde el Nuevo Tes-
tamento, cuàl es el signo fundamental, segùn los relatos de la institución
en la ùltima cena: Me 14,22-24; Mt 26, 26-28; Le 22, 19-20; 1 Cor 11,
23b-25. Sin embargo, parece que se dio una evolución en su contexto y
estructura en las primeras comunidades: habria pasado poco a poco
de la «fracción del pan» a la «eucaristia», segun este proceso: a)
226Cf., por ejemplo, L. Ligier, La confirmation en Orient et en Occident, 291- 320;

G. Austin, The Essential Rite of Confirmation and Liturgical Traditiom. Ephe- merides
Liturgicae 86 (1972) 214-224.
227Constitución apostòlica Divinae consortium naturae, 14, Praenotanda, n. 9:
«Inmpositio vero manuum, quae fit super confirmandos cum oratione ‘Deus
omnipotens...’, etsi ad validam collationem sacramenti non pertinet, magni tamen fiat ad
integritatem ritus et pleniorem sacramenti intelligentiam assequendam».
228 Ibid.', Ritual, n. 27.
229Como se sabe, la fòrmula està inspirada en la que utiliza el rito bizantino:
«Signaculum donationis Spiritus Sancti».
eucaristia en medio del àgape fraterno (relatos de Lucas y de 1
Corintios): b) eucaristia al final del àgape (1 Cor 11 ; relatos de Mt y
Me); c) eucaristia y àgape separados, y en momentos diferentes; d)
eucaristia sin àgape. Està evolución, que en el Nuevo Testamento
aparece insinuada, està atestiguada a partir del siglo II corno ya
consolidada. Por otro lado, la institución de la eucaristia hay que
encuadrarla en el contexto de las comidas prepascuales de Jesùs y
postpascuales del Senor resucitado, lo que resalta màs los aspectos que
implica la «convivialidad»: encuentro, compartir la vida... (cf. Le 7, 36-
50; 19, 2-10; 24, 30; 41, 43; Jn 21, 9)’°.
En todo caso, recordemos que en el sacramento de la eucaristia
llamamos «materia» al pan y al vino (materia remota), sobre los cuales
se realizan varias acciones formales (materia próxima), en orden a
determinar el sentido o finalidad a que se los destina (ben- dición,
consagración). Y llamamos «forma» a las palabras que se utilizan al
respecto, y que dan el sentido mistérico y eficaz a esa acción sobre los
elementos materiales que, en este caso, son las palabras de Cristo en la
institución de la eucaristia, junto con la invocación del Espiritu Santo
sobre los elementos, en el contexto de la «piegaria eucaristica» 230 231.
Estos dos elementos han sido permanentes en la celebración de la
eucaristia desde los primeros momentos, corno testifican la Didajé,
Justino, Hipólito, Ireneo (que tuvo que defenderlo contra los gnósticos),
Cipriano (que lo defendió contra los «acuarios») 232. Sobre el uso del
pan àzimo o no fermentado hay que decir que los evangelios no parecen
establecer que el pan tenga que ser asi. De hecho, en los primeros siglos
la comunidad cristiana no utilizò generalmente ese pan, a pesar de su
mayor cercania a la pascua. Fue en el siglo IX, en territorio franco-
germànico, cuando se empezó a emplear el pan àzimo y, aunque al
principio Roma se resistió a la «novedad», terminò aceptàndola e
imponiéndola. Fue uno de los motivos de queja de la Iglesia de Oriente
en su primera separación de Roma en el siglo IX. Quizàs por eso el
concilio de Florencia, en el decreto para los griegos, afirma la
posibilidad de utilizar pan àzimo o pan fermentado (DS 1303). En
230 Cf. D. Borobio, Eucaristia, Madrid 2005, 183-208: «La eucaristia, banquete
fraterno».
231 Cf. J. Ch. Didier, De l’Eucharistie. Pain et vin matières de l’Eucharistie: Esprit
et Vie (1979) 439-442; J. Rebok, Pan y vino: simbolos eucaristicos por excelencia'.
Didascalia 343 (1981) 18-29; J. Aldazàbal, La Eucaristia, Barcelona 1999, 290ss.
232 Con un amplio comentario en J. Aldazàbal, La eucaristia, 139-147.
Oriente siguen celebrando la eucaristia con pan,fermentado.
Respecto a la mezcla de un poco de agua en el vino, era ya en
tiempos de Cristo una costumbre generalizada, quizàs porque el vino
que se elaboraba resultaba demasiado fuerte. Los cristianos siguieron
està costumbre, corno afirma Justino, a mediados del siglo II. Pero
pronto se le atribuyó a està mezcla un sentido simbòlico: a Cristo, que
es el vino, se le une inseparablemente la humanidad, que es el agua,
corno afirma san Cipriano; o bien, la ofrenda de la Iglesia se une a la
ofrenda de Cristo. Pan y vino, elaborados con los granos de trigo y de
uva, dispersos por los campos, seràn también simbolo de la comunidad
eclesial (cf. Didajé).
En la Edad Media tuvieron lugar algunas intervenciones del
magisterio, en orden a aclarar algunos puntos que generaron conflicto.
Asi, en 1202 el papa Inocencio III distingue, aplicando la estructura de
sacramento escolàstica, entre «forma visibilis» (que son el pan y el
vino: «sacramentum et non res»), «veritas corporis» (que son el cuerpo
y la sangre de Cristo: «sacramentum et res»), y «virtus spiritualis» (que
es la unidad y la caridad eclesial: «res et non sacramentum») (DS 783).
El concilio de Florencia, en el siglo XV, en el decreto para los armenios,
explica ampliamente la «materia» de la eucaristia: pan y vino que se
mezcla con un poco de agua; la «forma», que identifica con las palabras
de Cristo sobre los elementos en la ùltima cena; y el «efecto» de la
eucaristia en el que la recibe, que no es otro que la unión con Cristo. El
efecto que los elementos materiales producen en el plano corporei es
analògicamente el mismo que producen en la vida espiritual: alimento
y sustento que repara, deleita y fortalece (DS 1320-1322).
El concilio de Trento tuvo que tratar el tema de las dos especies,
pan y vino, en la eucaristia ante el ataque de los Reformadores, que
defendian que, para que la misa fuera vàlida, era necesario que los fieles
participaran tornando ambas especies. El concilio defiende que la
Iglesia tiene poder para determinar, salvada la sustancia de la voluntad
de Cristo, los modos màs convenientes de celebrar los sacramentos. El
que en una època determinada la Iglesia aprobara la comunión bajo una
especie, no es una infidelidad a la sustancia del sacramento, ya que en
cada especie està el Cristo total (DS 1725- 1729). La estructura del
signo de la eucaristia no se discutirà después del concilio. El papa Pio
V publicó el misal (1570) que recoge la forma de celebrar la eucaristia
obligatoria para toda la Iglesia.
La ùltima concreción la encontramos ya en el nuevo misal romano
de 1970, fruto de la renovación del Vaticano II (OGMR 281- 285).
Respecto al pan, basàndose en «la naturaleza misma del signo... exige
que la materia de la celebración eucaristica aparezca verdaderamente
corno alimento». Y respecto al vino se afirma la importancia de
recuperarlo para la comunión, también de los laicos, «por razón del
signo», pues la comunión «tiene una expresión màs piena por razón del
signo, cuando se hace bajo las dos especies» (OGMR 240-241). La
comunión bajo la forma del vino nos permite recordar también, de
modo màs elocuente, que la celebración de la eucaristia es memorial
del sacrificio de Cristo en la cruz, ya que el vino nos remite a la sangre
derramada. Por otro lado, es indudable que, desde un punto de vista
antropològico, también es màs significativa la comunión bajo las dos
especies, ya que no solo nos remite a una necesidad humana de corner
y beber, o a la totalidad de un «convivio», sino que supone asimismo la
incorporación y participación màs piena en los elementos cósmicos, ya
transformados en el cuerpo y la sangre de Cristo, corno anticipo de una
transformación escatològica233. Por eso dice el nuevo Catecismo: «Al
convertirse misteriosamente en el cuerpo y la sangre de Cristo, los
signos del pan y del vino siguen significando también la bondad de la
creación. Asi, en el ofertorio damos gracias al Creador por el pan y el
vino, fruto del trabajo del hombre, pero antes, fruto de la tierra y de la
vid, dones del Creador» (CCE 1333)234. En los ultimos tiempos se ha
insistido en la importancia antropològica, familiar-social y hasta
«sagrada» de la comida fraterna o «convivio», cuando los alimentos se
toman compartiéndolos. La comida en comùn implica algo màs que
compartir los alimentos: implica la comunicación, el encuentro, la
solidaridad, la fraternidad, el compartir problemas y preocupa- ciones,
alegrias y esperanzas. Todo elio también se encuentra significado en el
banquete eucaristico.
Conviene decir algo ahora sobre la «forma» o las palabras que
233 En tiempos recientes se ha planteado la posibilidad de que pudiera celebrarse

con otra «materia» que no fuera el pan y el vino (por ejemplo, maiz, otras bebidas...),
dado que estos son frutos tipicos de una cultura mediterranea, siendo asi que se requiere
una adaptación cultural, y en otras culturas no son tan frecuentes estos elementos. No
obstante, hay que decir que la fuerza del simbolismo empleado por el mismo Jesùs, y
su universalidad en la Iglesia, unidos a la posibilidad de disponer hoy de estos elementos
en todo lugar, hace que se prefiera permanecer fieles a lo que siempre se practicó.
234 Sobre este punto, cf. D. Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2009.
acompanan a los signos, puesto que son parte esencial, determinante de
su significado y sentido, una vez que son llevados al aitar y se realiza
sobre ellos una acción que representa lo que Jesus hizo en la ùltima
cena. Està «forma» o palabra tiene su mismo centro en el relato de la
institución o palabras de la consagración (anamnesis), unidas a la
invocación del Espiritu Santo (epiclesis), y en el contexto de la
«anàfora» o piegaria eucaristica. La consagración no se proclama
aislada, sino en el contexto de la piegaria eucaristica, con todos los
elementos que la componen: acción de gracias, relato de la institución,
epiclesis primera y segunda (después de las palabras de consagración),
anamnesis, oblación, unión con la Iglesia celeste y terrestre, doxologia
final. En estas palabras se expresa còrno la eucaristia es a la vez acción
de gracias, ofrenda a Dios Padre, memorial del sacrificio, cena del
Senor. Se trata en verdad de una celebración pascual, que condensa en
si la historia de la salvación, y hace presente a Cristo Salvador, que se
entrega para la salvación de todos los hombres. Por tanto, se trata de
una palabra especial y distinta de las otras palabras que se pronuncian
en la celebración de los demàs sacramentos. No solo porque repite las
mismas palabras de Jesùs en la ùltima cena, sino también porque
representa su acción (tomo, bendijo, partió y dio...), y porque estàn
intimamente relacionadas con el contexto de la piegaria eucaristica
total.
También cabe recordar que, a excepción del mismo relato de la
institución, la formulación contextual de este relato, que es la piegaria
eucaristica (antes canon), ha variado a lo largo de la historia, como
muestran la diversidad y la riqueza de plegarias eucaristicas
transmitidas desde la Apologia 67 de Justino, la Tradición apostòlica,
los sacramentarios, las diversas liturgias (romana, galicana, his- pànica,
cèltica en la Iglesia Occidental..., j unto con las transmitidas por las
liturgias orientales), hasta llegar a la variedad de plegarias que hoy nos
ofrece la reforma del Vaticano li (trece en total) 235.
d) Penitencia
Ademàs de la estructura interna del sacramento, que puede ex-
plicarse por una intervención, cada uno a su nivel y proporción, de
235 Cf. el nuevo mìsal romano, 3a edición tipica. Cf. A. Hanggi-I. Palli, Prex
eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquoribus selecti, Freiburg 1968.
Dios, de la Iglesia y del penitente, es preciso que ahora atendamos a la
estructura extema del signo sacramentai. La pregunta que nos ha-
cemos es està: ^cómo se muestra, corno signo visible sacramentai, la
presencia y acción de Dios, de la Iglesia y del sujeto penitente?, (r,cuàl
es en concreto el signo sacramentai de la penitencia?
La Escritura no propone un signo extemo concreto, corno sucede
con el bautismo y la eucaristia. Continuando una praxis ya existente
en el Antiguo Testamento, aunque con un nuevo contenido, los textos
fundamentales nos hablan de «atar y desatar» (Mt 16, 19; 18, 15-18) y
de «perdonar y retener» (Jn 20,21 -23), lo que vemos aplicado en la
primera comunidad de Corinto, en el «caso del incestuoso» (1 Cor 5, 1-
13). Al parecer, el procedimiento que se seguia, en caso de un miembro
en pecado grave, es el que nos describe Mt 18, 15-18: «Si tu hermano
peca, vete y corrigele a solas tu con él...». Se trata, pues, de un proceso
que se expresa en una «estructura signal de exeomunión», implicando
tres momentos: separación del pecador de la comunidad, tiempo de
penitencia y conversión, acogida de reconciliación. Se entiende que en
este proceso intervienen los responsables de la comunidad
(«episcopoi», «presbiteroi»), en orden a discemir o juzgar la situación
de pecado y las manifestaciones de conversión por parte del pecador,
de manera que pueda recibir la reconciliación con Dios y con la Iglesia:
lo exige de modo coherente la aplicación de «atar o desatar», «retener
o perdonar» (Mt 18 y Jn 20). Sin embargo, no se indica un signo
concreto extemo que se pueda calificar de «materia» o de «forma» del
sacramento.
Està estructura fundamental, con algunos cambios importantes, sera

la que perdure desde el siglo III hasta la Edad Media, en lo que puede
llamarse la «estructura de penitencia» y la «estructura tarifada». Fue un
momento en el que se dieron diversas formas de penitencia aceptadas
por la Iglesia: la pùblica solemne, la publica no solemne, la
percgrinación penitencial, la confesión privada. Es evidente que, en
todos los casos, se exige que el penitente reconozca su pecado, que
manifieste su voluntad de conversión y satisfacción, que intervenga el
ministro ordenado proclamando la absolución. Poco a poco (durante el
siglo XIII), se irà imponiendo la llamada forma «privada» o «estructura
de confesión», que centra los diversos aspectos en la confesión del
penitente, junto con la absolución del sacerdote 236. Y elio se debe, en
buena medida, al deseo de posibilitar mejor el cumplimiento «in actu»
de la materia y la forma del sacramento, tal corno la entendia la
escolàstica. Està concepción es recogida por el concilio de Florencia
(1439) en los siguientes tér- minos: «El cuarto sacramento es la
penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del penitente, que se
dividen en tres partes... La forma de este sacramento la constituyen las
palabras de absolución que pronuncia el sacerdote cuando dice: Yo te
absuelvo» (DS 1323).
Todos los teólogos posteriores justificaràn y explicaràn la peni-
tencia corno sacramento a partir de este signo que se compone de una
«materia lejana», que son los pecados, de una «materia próxi- ma», que
son los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción), y de una
«forma», que son las palabras de la absolución. Podemos recordar,
corno ejemplo, la opinion de Domingo de Soto: el autor critica la
postura de Escoto, que afìrma que el sacramento es solo la absolución
del sacerdote, ya que esto se opone a la ensenanza del concilio de
Florencia. En el sacramento de la penitencia, la materia son los actos
del penitente, pues aunque no se trate de agua (corno en el bautismo) o
crisma (corno en la confirmación), responden al mismo sentido de
«penitencia», en cuanto significa «poenam tenere». Por lo mismo es
236 Cf., sobre todo esto, D. Borobio, El sacramento de la reconciliación penitencial,

Salamanca 2006, con abundante bibliografia, que recoge los resultados màs importantes
de grandes investigadores, corno B. Poschmann, C. Vogel, K. Rahner, E. Bourque, E.
Amann, P. Anciaux, G. Galtier, H. Karpp, F. Bezler, etc.
contradictorio el querer reducir
la penitencia solo a la absolución. Màs aùn, es preciso valorar està
«materia» en cuanto colaboración del mismo sujeto a la gracia del
sacramento. Esto es lo especifico de la «materia» de la penitencia: que
son los mismos actos del penitente los que, como tales, concurren
también a la gracia como parte esencial del sacramento.
In sacramentis non sola forma est signum et causa gratiae sacra-
mentalis, sed etiam materia ratione formae: non enim sola forma
baptismi, sed absolutio ipsa est causa gratiae, materia vero poenitentiae
sunt peccata contrita et confessa: ergo et ipsi actus poenitentis
concurrunt etiam ad gratiam tanquam pars sacramenti”.
El hincapié de Soto en el valor de la colaboración del penitente con

sus actos a la gracia del sacramento, lo lleva a destacar también el papel
relevante de la contrición237 238 239. El hecho de que la materia esté
determinada por la forma (en lo que insiste Durando) no quiere decir
que la materia no tenga importancia, ya que no es la forma sola signo y
causa de gracia, sino la forma unida a la materia. Por esto, junto al poder
de las llaves son necesarios los actos del penitente". Los actos
condicionan de alguna manera («in obliquo») la misma eficacia de la
forma.
También el concilio de Trento, siguiendo està concepción, afir-
marà que la estructura del sacramento de la penitencia la constituyen
la absolución del ministro, como parte principal, y los actos del
penitente (contrición, confesión, satisfacción), como partes se-
cundarias, pero necesarias, para una «integra y perfecta remisión de los
pecados» (DS 1673-1674). La «forma» no ofrecia dificultad alguna,
pues la constituyen las palabras esenciales que acompanan al signo, en
este como en los demàs sacramentos. En cuanto a la «materia» la
dificultad estaba en que en la penitencia no se
237 D. Soto, In IVSent. Art. I, ibid., 597.

238 Ibid., 597: «Quod non solum confessio, veruni et contritionis poenitenti
concurrit ad gratiam, non solum quatenus virtus, sed etiam quatenus pars materiae
sacramenti. Unde si utramque rationem contritionis coniungas, ipsa per Dei auxilium
principalior est ad effectum gratiae».
239Ibid., 598: «Unde ad primum argumentum Scoti conceditur sacramentum esse id
quod est signum et causa gratiae: negatur tamen, quod sola forma sit tale signum et causa,
immo materia est signum ratione formae, ac perinde causa. Qua- re actus poenitentis
clavibus ecclesiae subiecti causa sunt sacramentalis gratiae. Atque adeo nomen
sacramenti prò ipso supponit connotando formam in obliquo».
®0WaW Semejanzas y diferencias 169
trata de una materialidad sensible (corno, por ejemplo, el agua del
bautismo), sino de los actos del penitente, que no tienen este caràc- ter
material. De ahi que se les denomine no la «materia», sino la «cuasi-
materia», en sentido màs bien analògico.
En una visión personalista del sacramento, corno la que propo-
nemos en nuestra esposición, no se plantea està dificultad. El sacra-
mento es el encuentro interpersonal del hombre pecador con Dios
misericordioso a través de la mediación de la Iglesia y a través de un
signo concreto. Ahora bien, este signo visible no es una realidad
material distinta a los «personajes», sino la misma expresión personal
que se da en el encuentro de estos personajes. Y està expresión tiene dos
vertientes: lo que se hace, y lo que se dice.
En cuanto a lo que se hace, se puede hablar de un doble movimiento
de separación («ligare») y de encuentro («solvere»). La separación (en
caso de pecado mortai) no aparece en la actualidad suficientemente
significada, ya que no suele proclamarse la «exco- munión», a no ser
que consideremos corno tal el apartarse de la comunión eucaristica y,
en algunos casos, una cierta separación de la comunidad; pero està
separación no aparece en la misma estructura de la celebración
sacramentai, corno sucedia cuando se situa- ba la satisfacción entre la
confesión y la absolución. En cambio, el encuentro interpersonal entre
penitente y ministro si figura corno elemento centrai de està estructura,
ya que siempre (bien sea una celebración privada o comunitaria) se trata
de alguien que viene y alguien que recibe, alguien que reconoce su
pecado y alguien que corrige desde la Palabra de Dios, alguien que
manifiesta su conversión por la confesión y alguien que proclama el
perdón por la absolución, alguien que pide la caridad eclesial y alguien
que le acoge en dicha caridad. El encuentro extemo del penitente con el
ministro es en verdad aquella acción extema, acompanada de sus
correspondientes signos (ir al confesionario, arrodillarse... acoger,
imponer las manos) que expresa el encuentro del penitente con Dios
Padre (hijo pròdigo) en la mediación ministerial de la Iglesia.
En cuanto a lo que se dice, también podemos senalar còrno aparece
aqui el signo extemo del encuentro interpersonal penitencial. En efecto,
por la palabra se expresa de modo adecuado la presencia e intervención
de los tres «personajes»:
-Por parte del pecador el elemento orai màs significante es la
confesión de los pecados, con la que asume su responsabilidad personal,
expresa su conversión interna y su sinceridad, inscribe sus actos en la
visibilidad eclesial y participa de modo activo en la misma celebración
del sacramento.
-Por parte de la Iglesia el elemento verbal màs significante es la
corrección y las palabras de consuelo u oraciones que pronuncia el
ministro en nombre de la misma Iglesia, y a través de las cuales acoge
y situa los actos del penitente en el àmbito de la mediación y de la
sacramentalidad eclesial. Con su intervención, el ministro expresa la
reconciliación con la Iglesia, verifica la autenticidad de la conversión y
ofrece la gracia del perdón de Dios. La absolución es palabra eclesial,
en la medida en que en ella la Iglesia compromete su verdad y expresa
su fe en la eficacia del perdón divino.
-Por parte de Dios la expresión verbal se manifìesta en la mediación
del ministerio eclesial, y tiene su momento significante en la
proclamación de la Palabra y, sobre todo, en la absolución sacramentai.
La absolución es al mismo tiempo palabra significante del don de Dios
misericordioso, palabra salvifica eficaz de reconciliación con Dios por
la cruz de Cristo, palabra manifestativa del amor pascual permanente de
Dios a los hombres, palabra transformante y consoladora de la presencia
viva del Espiritu.
En realidad, el signo sacramentai de la penitencia debe situarse

dentro de la celebración total del sacramento, donde adquiere su pieno
sentido y se expresan los actos que han debido preceder en el penitente
(«memoria» o examen de conciencia, «inteligencia» o discemimiento
sobre la responsabilidad, «voluntad» de reconocer y cambiar o
propòsito de enmienda). El que la «esencia del sacramento» o del signo
se concrete en la confesión individuai y absolución, no quiere decir que
puedan descuidarse los demàs elementos (palabra, signos) que destacan
el caràcter celebrativo de la penitencia. El Catecismo es prueba de este
deseo de comprender la estructura del signo en un contexto màs amplio
de «actos del hombre que se convierte» y de «acción de Dios por el
ministerio de la Iglesia»: «La estructura fundamental (del sacramento)
comprende dos elementos igualmente esenciales: por una parte, los
actos del hombre que se convierte bajo la acción del Espiritu Santo, a
saber, la contrición, la confesión de los pecados y la satisfacción; y, por
otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia» (CCE 1448).
Si, lo mismo que todo sacramento, la penitencia debe ser una
celebración, es preciso que toda ella sea considerada como el signo, no
«minimo» sino««pleno», del sacramento, con todos sus elementos:
introducción, Palabra, signos de perdón, participación activa, caràcter
gozoso y festivo.
El signo sacramentai de la unción, aunque no aparece determinado
por el mismo Jesus en su ministerio con los enfermos, si puede decirse
que se insinua, ya que Jesus realiza con ellos algunos ritos y los cura,
uniendo estos signos a su predicación y a la fe de los enfermos («Tu fe
te ha salvado»): él los acoge con la imposición de manos (Mt 8, 3 y par.;
19, 15; Me 6, 5; Le 4, 40), o tocàndolos con la saliva (Me 7, 32ss; Jn 9,
6), o ungiéndolos con óleo (Me 6, 13). Màs claramente aparece este
signo fundamental en la carta de Santiago (5, 13-16): en este texto no
solo se habia de la presencia de «presbiteros», sino también de «oración
sobre el enfermo», de unción con óleo, de actitud de fe, y de un efecto
curativo de està acción. El testimonio de Santiago da fe de una
estructura de signo sacramentai, con sus elementos esenciales: signo
sensible extemo, unido a una palabra u oración de fe, que conlleva un
efecto de gracia y sanación.
A partir del siglo 111 abundan los testimonios de còrno la Iglesia
cumple està misión: visitando, asistiendo, orando y ungiendo a los
enfermos; bendiciendo el óleo y aplicàndolo en las diversas situa-
ciones de enfermedad, sin que tengan que ser necesariamente graves
o extremas240; y atribuyendo a estas unciones no solo un efecto
espiritual sino, sobre todo, un efecto corporei o de curación y sanación.
A decir verdad, el rito de la unción de enfermos se ha realizado a lo
largo de la historia bajo formas muy variadas: en casa o en la iglesia,
aplicado por los sacerdotes o incluso por los laicos, bendecido por el
obispo o (en casos mas excepcionales) por los sacerdotes; con pocas o
con un nùmero mayor de unciones. Un aspecto especial a resaltar es
que, al menos desde los siglos III-Vili, si bien quienes bendicen el óleo
solo pueden ser el obispo y los sacerdotes, quienes lo aplican a sus
enfermos pueden ser también los laicos. Esto cambiarà a partir de
240 Cf. las fuentes con sus textos en A. Chavasse, Etude sur l’onction des infirmes
dans l’Eglise latine du 111 auXIsiècle, Lyon 1942; C. Ortemann, El sacramento de los
enfermos, Madrid 1972.
entonces, momento en el que se redactan rituales de la unción que solo
conocen y aplican los sacerdotes, puesto que la unción aparece muy
unida al sacramento de la penitencia; y, corno este se relega al final de
la vida y la absolución està reservada al ministro ordenado, de ahi que
se comience a reservar la unción también al ùltimo momento de la vida
(«in extremis»), de donde el nombre de «extremaunción».
No se discute la estructura esencial del signo (óleo bendecido, unido
a una fòrmula), pero si se da una evolución, tanto en la fòrmula que
acompana a la aplicación, corno en el nùmero de unciones y las partes
del cuerpo que se ungen. Si al principio la fòrmula pudo ser «In nomine
Patris, et Filii et Spiritus Santi», luego pasarà a ser: «Ungo oculos tuos
de oleo santificato, ut quidquid inlicito visu deliquisti, huius olei
unctione expietur»; y, finalmente, quedarà fijada asi: «Per istam sacri
olei unctionem et Dei benedictionem remittat tibi Dominus quidquid
deliquisti per.. .»241. En cuanto al nùmero de unciones, la pràctica
comùn fue la unción en los cinco sentidos del cuerpo, por los que
también se senalaba el posible pecado del sujeto enfermo: ojos, oidos,
nariz, boca, manos y pies242.
Està fòrmula, con leves variaciones y el mismo nùmero de unciones,
prevaleció hasta el concilio Vaticano II que, con la reforma litùrgica y
el nuevo ritual renovarà no pocos aspectos, corno: el nombre (màs bien
ya «unción de enfermos»), los sujetos (los «gravemente enfermos»), el
nùmero de unciones (no cinco, sino dos: en la frente y en las manos),
los textos (oraciones, bendición, fòrmula)
241 Cf. A. Chavasse, La oración por los enfermos y la unción sacramentai, en A.

G. Martimort, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, 621-636 (en la màs redente edición
de 1986 fue reelaborada por el mismo Martimort); R. Béraudy, Les sacrements des
malades. Etude historique et théologique-. Nouvelle Revue Théologique 96 (1974) 605-
662.
242 Cf. G. Martlnez de Antonana, Manual de sacramentos y sacramentales, segun
el Misal Romano y el Manual Toledano, Madrid 1959, 78-82.
tétesm Semejanzas y diferencias 173
y, sobre todo, su interpretación cristológica, eclesiológica y pastoral. De
hecho, es el ùnico ritual que lleva por titulo: «Ritual de la unción y de
la pastoral de enfermos»243. Y, dado que la reforma afecta al mismo
signo sacramentai (materia y forma), va precedido de una constitución
apostòlica, Sacram unctionem infirmorum, incluyendo una
fundamentación histórico-teológica del cambio. En cuanto a la
«materia», se habla de óleo de oliva, o bien de óleo vegetai, segùn la
oportunidad, algo que antes no se permitia. La bendición del óleo ha
podido preceder (en la misa crismal), o puede hacerse en el mismo
momento, si todavia no està bendecido. La fòrmula sacramentai
también ha sido renovada, porque la antigua no expresaba
suficientemente la gracia del sacramento, y acentuaba solamente el
perdón de los pecados. Por eso se dice que se cambia, de manera que
«recogiendo las palabras de Santiago, queden mejor expresados los
efectos sacramentales». Dice asi: «Per istam sanctam unctionem et
suam piissimam misericordiam, adiubet te Dominus gratia Spiritus
Sancti. Amen. Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet.
Amen». Ahora, corno se ve, a la vez que invoca al Espiritu Santo,
recoge las palabras de Santiago, en alusión a la salvación y la sanación
y, al mismo tiempo, pide la participación del enfermo con su respuesta.
La traducción oficial es: «Por està santa unción, y por su bondadosa
misericordia, te ayude el Senor con la gracia del Espiritu Santo. Amén.
Para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación, y te conforte en
la enfermedad. Amén» (n. 143).
f) Matrimonio
Ya hablamos en otro momento de la configuración histórica del
sacramento del matrimonio. Ahora nos centramos en la estructura del
signo esencial, por el que se celebra el sacramento. Se ha de tener en
cuenta, no obstante, que se trata de una «estructura especial» por tres
razones: porque se trata de una celebración eminentemente familiar y
secular durante los primeros siglos; porque implica un proceso, que va
siendo acompanado de diversos signos -desposorios o esponsales y
contrato o compromiso formai-; y porque el signo esencial no supone
una materialidad sensible, al modo del bautismo o la eucaristia. En los
243 El titulo en latin es: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae,
Vaticano 1972.
primeros siglos (al menos hasta el siglo V) los cristianos no conocieron
una celebración del matrimonio especifìcamente cristiana, aunque
desde muy pronto se introdu- jeran elementos de cristianización, debido
a que eran conscientes de «casarse en el Senor», y al deseo de que se
expresara «su eclesialidad» por la presencia solicitada del presbitero o
el obispo244.
De todos modos, en la Iglesia Occidental, debido sobre todo a la
influencia del derecho romano (si bien algunas costumbres varian en
las tradiciones galicana, hispànica y germànica), siempre se creyó que
el matrimonio estaba constituido por el consentimiento de las partes,
que comenzaba ya con los esponsales o desposorios, incluia los
documentos nupciales («tabulae nuptiales»), la constitu- ción de la dote,
la entrega de la esposa, y hasta la bendición del tàlamo («benedictio
thalami») y la consumación del matrimonio. En Hispania, en concreto,
también tienen gran importanza en la misma celebración otros ritos,
como la «velatio» y la entrega de las arras245. A partir del siglo V lo que
era una celebración familiar tiende a ser una celebración eclesial, no
solo porque comienza a ritualizarse litùrgicamente, sino también porque
comienza a exigirse que se celebre en la iglesia («in facie Ecclesiae»),
y porque cobra gran importanza la bendición de la esposa. Después de
Carlomagno (siglo X), la publicidad y la observancia del rito
eclesiàstico con la bendición de la esposa vienen a ser obligatorios, de
modo que se puedan evitar también los matrimonios clandestinos. Por
tanto, en Occidente lo verdaderamente constitutivo del sacramento es el
consentimiento, al que se une la bendición «in facie Ecclesiae», como
elemento màs secundario (cf. concilio Lateranense IV, en 1215).
Después se plantearà la relación entre consentimiento y consumación
del matrimonio, llegàndose con los grandes papas juristas (Alejandro
III, Gregorio IX), a una sintesis: el matrimonio es un sacramento ver-
dadero y vàlido solo y formalmente en virtud del consentimiento; pero,
mientras este sacramento no haya sido consumado por el acto carnai,
puede disolverse. El concilio de Trento (sesión 24), saldrà al paso de los
«errores» protestantes, afirmando no solo la sacramentalidad del
244 Cf. K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétiennes du Ier au Xle siede, Paris
1970; O. Mathon, Le marriage des chrétiens. I. Des origines au concile de Trente, Lille
1993.
245 D. Borobio, Inculturación del matrimonio. Ritos y costumbres matrimoniales
de ayery de hoy, Madrid 1993.
matrimonio entre bautizados, sino también su indisolubilidad, asi
corno la exigencia de que se celebre en presencia de un ministro
(pàrroco y otro sacerdote designado) y dos testigos, con el fin sobre todo
de evitar los matrimonios clandestinos246.
Està vinculación entre contrato y sacramento quedarà expresada en
la forma litùrgica de la celebración que, segun el antiguo ritual, era asi:
después de preguntar sobre los posibles impedimentos y de cerciorarse
de que no hay, el sacerdote pi de el consentimiento matrimoniai de los
esposos con estas palabras: «N. (el esposo), i,quieres recibir a N., aqui
presente, corno tu legitima esposa, segùn el rito de la santa madre
Iglesia?». Respuesta: «Si, quiero». Lo mismo dirigido a la esposa.
Para Espana se utilizaba el ceremonial del Manual toledano, que
tiene en su favor la aprobación generai implicita del Ritual (tit. Vili, c.
2, n. 6) y del Código Canònico (canon 1100). Después de una larga
exhortación a los contrayentes, se pide el consentimiento, comenzando
por la esposa:
Senora N., (',qiieréis al senor N. por vuestro legitimo esposo y mando
por palabras de presente, corno lo manda la santa, católica y apostòlica
Iglesia romana? R. SI, quiero. qOs otorgàis por su esposa y mujer? R.
SI, me otorgo. (',L° recibls por vuestro esposo y marido? R. SI, lo recibo.
-Lo mismo dirigido al esposo. A conti- nuación el sacerdote, poniendo
la diestra del esposo sobre la diestra de la esposa dice-: Y yo, de parte
de Dios todopoderoso y de los bienaventurados apóstoles san Pedro y
san Pablo, y de la santa Madre Iglesia, os desposo, y este sacramento
entre vosotros confirmo, en el nombre del Padre, y del Hijo y del
Espiritu Santo. Amén.
El ritual del Vaticano II, en su segunda edición tipica de 1990 247,

ademàs de la fòrmula propia del Manual toledano, propone diversas
fórmulas de consentimiento después de las preguntas de «escrutinio»,
y precediendo la invitación del sacerdote que dice: «Asi pues, ya que
queréis contraer santo matrimonio, unid vuestras manos y manifestaci
vuestro consentimiento ante Dios y ante su Igle- sia». A continuación
dice el varón: «Yo, N., te recibo a ti, N., corno esposa y me entrego a ti,
y prometo serte fiel en la prosperidad y en la adversidad, en la salud y
en la enfermedad, todos los dias de mi vida». Y lo mismo dice la mujer.
246 Asi aparece en el decreto Tametsi, DS 1813-1816.

247 Ritual del matrimonio, Madrid 1996, n. 64-69.
La otra fòrmula es màs bien de estilo interrogativo: «N., ^,quieres
ser mi mujer? Si, quiero. N., ^quieres ser mi marido? Si, quiero. N., yo
te recibo corno esposa y prometo amarte fìelmente toda mi vida. N., yo
te recibo corno esposo y prometo amarte fìelmente durante toda mi
vida».
Sigue la confirmación del consentimiento por parte del sacerdote:
«El Senor confirme con su bondad este consentimiento vuestro que
habéis manifestado ante la Iglesia y os otorgue su copiosa bendición.
Lo que Dios ha unido, que no lo séparé el hombre».
A la pregunta sobre dónde aparece la «materia» y dónde la «forma»
del sacramento, o la estructura fundamental del signo, hay que
responder que el legitimo contrato matrimoniai es, a un tiempo, la
materia y la forma del sacramento del matrimonio, puesto que, en el
momento mismo en que se establece este contrato entre dos bau-
tizados, se produce el sacramento sin que sea necesaria ninguna otra
condición. El mismo contrato incluye la materia y la forma: la materia
remota son las personas mismas de los contrayentes; o bien, el «ius ad
vitae communionem» (derecho a la comunidad de vida), y la materia
próxima son los signos o palabras con que manifiestan esa entrega; y la
forma es la expresión de esa misma realidad, y cuanto supone la
aceptación mutua de la entrega, tal corno se expresa extemamente en
las fórmulas de consentimiento.
El nuevo Código de derecho canònico (canon 1055, § 1) amplia el
objeto esencial del contrato matrimoniai, pasando de la simpli- cidad
del «ius in corpus» (derecho sobre los cuerpos, en orden a la
generación), a la complejidad del «ius ad vitae communionem»,
disponiendo que en virtud de ese contrato el varón y la mujer cons-
tituyen entre si un «consortium omnis vitae» (consorcio de toda la vida)
y, por tanto, al dar su consentimiento se entregan y aceptan mutuamente
en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (cf. C1C, c. 1057,
§2).
g) Orden. Ministerios
Para el estudio del signo sacramentai propio del sacramento del
orden es necesario que tengamos en cuenta la evolución y comprensión
del sacramento tal como queda reflejada en los diversos rituales de
ordenación.
Ya en la Escrifura èncontramos que la imposición de manos y la
oración con especial invocación del Espiritu Santo, son dos elementos
que se utilizan para transmitir el ministerio de «episcopos» o
«presbiteros», indicando asi que se transmite un poder («munus seu
officium») a través de un signo extemo (cf. 2 Tim 1,6; 1 Tim 4, 14). Si
bien està claro que Jesus les envió a continuar su misión (Mt 28, 16-20),
en ningun lugar aparece que les indicara el modo por el cual debian
transmitir està misión a sus sucesores. No obstante ellos, desde la
conciencia de proceder en sintonia con la voluntad de Cristo, actuan de
este modo, teniendo en cuenta los anteceden- tes del Antiguo
Testamento en la actuación de Moisés y la institución de los levitas (cf.
Nm 27, 18-20.22-23), momentos en que se utiliza la imposición de
manos en la convicción de que mediante este signo se transmiten
determinadas fuerzas y podercs. La misma figura del «schaliach» o
enviado (instituido como tal por la imposición de manos) en el
judaismo, en cuanto representante autorizado para obrar en nombre del
que enviaba, pudo servir de antecedente a la actuación de los apóstoles
y las concreciones posteriores.
La Tradición apostòlica de Hipólito es el documento que nos
transmite el primer ritual de ordenación248. Se trata de una serie de
oraciones consecratorias, acompanadas de indicaciones rituales y
disciplinares. Se distingue entre la ordenación del obispo, el presbitero
y el diàcono, y la designación para otros ministerios -confe- sores,
viudas, lectores, virgenes, subdiàconos y personas con don de curación
. Para la ordenación del obispo propone el siguiente rito: los obispos
imponen las manos sobre el elegido por todo el pueblo; a continuación
uno de los obispos, «a petición de todos», pronuncia la oración
consecratoria, mientras impone las manos. Para la ordenación del
presbitero, los presbiteros imponen las manos junto con el obispo, y
acompana una oración de consagración que incluye la epiclesis por la
que se invoca al Espiritu de gracia y consejo, para que gobieme el
pueblo de Dios con corazón puro. En cuanto a la ordenación del
diàcono, se dice que este «no es ordenado al sacerdocio sino al servicio
del obispo, para hacer lo que este le indique; le impone las manos solo
el obispo.
En la literatura patristica de la època no solo se cuenta con està
expresión ritual, sino que se profundiza en los aspectos teológicos
esenciales, corno son las diversas funciones ministeriales: «mar- tiria,
248 Hipólito de Roma, La tradición apostòlica, Salamanca 1986,48-51.

leitourgia, diakonia»; la cualificación por el sacramento para ser
imàgenes y representantes dignos de Cristo; la misión de estar al
servicio de la comunidad locai y al servicio de la Iglesia, dirigiendo cual
buenos pastores la grey encomendada. Pero poco a poco se va dando
màs importancia a la jerarquia, se van desarro- llando los diversos
«órdenes», y van apareciendo elementos nuevos en el ritual de la
ordenación, corno claramente se manifìesta en las llamadas
Constituciones apostólicas (siglo V, que suponen una ampliación de la
Tradición apostòlica')'"''. Algunas de estas variaciones son: durante la
ordenación del obispo «los diàconos tienen los evangelios abiertos
sobre la cabeza del ordenando»; en la ordenación del presbitero ya no
aparece la imposición de manos de los otros presbiteros" 0.
Màs tarde se configura el ritual de la ordenación, en una fusión del
antiguo rito romano y del ritual galicano. Los «sacramentarios» (el
Gelasiano antiguo y el Hadrianum) y los Ordines Romani, entre los
siglos VI-VIII, permiten conocer el rito que vino a imponerse en toda la
Iglesia. La ordenación de obispos, presbiteros y diàconos se celebra en
domingo. En los tres casos, antes de la oración consecratoria se cantan
las letanias de los santos. Al final del rito dan el beso de paz al ordenado
el obispo y los miembros del orden al que ha sido admitido.
Progresivamente se va concentrando la atención en los poderes
cultuales de los ministros y, màs concretamente, en el poder de celebrar
la eucaristia y los diversos servicios a la eucaris-
109. Cf. L. Brandolini, L'evoluzione storica dei riti delle ordinazioni'. Ephe-
merides Liturgicae 83 (1969) 67-87.
110. Un buen resumen de està evolución en I. Ofiatibia, El sacramento del orden,
en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia II, Salamanca 1985, 595ss.
Semejanzas y diferencias \\ 179
tia. Esto llevarà a que se introduzca en el rito, durante la Edad Media, la

entrega de instrumentos en relación con la misma eucaristia, y a una
distinción de diversos grados en relación con el ministerio sacerdotal 1".
La entrega de los instrumentos se va imponiendo a partir del siglo IX,
pasando a primer plano durante el siglo XIII, al ser considerada corno la
materia del sacramento. El encuentro del ritual franco de ordenaciones
con el ritual romano dio lugar ademàs a una amalgama de textos y ritos
de origen diverso: unción de manos y de la cabeza del obispo, entrega
del anillo («signum fidei») y del bàculo («baculum sanctae regiminis»)
y la entronización. De este modo, la liturgia de la ordenación se fue
convirtiendo en un «drama sagrado», a la vez que acentuaba cada vez
màs el poder y dignidad del ordenado, su caràcter sagrado.
En la baja Edad Media, con la gran escolàstica, se sistematiza la
teologia sobre el sacerdocio, viniendo a incluir en el «sacramento del
orden» el episcopado, el presbiterado y el diaconado, pero teniendo
corno referente el «presbitero» y su poder respecto a la eucaristia; se
acepta unànimemente la sacramentalidad de presbiterado y del
diaconado, pero no se aclara el tema de la sacramentalidad del
episcopado y su relación con el presbitero; se define la identidad del
orden sobre todo corno una «spiritualis potestas», que implica el caràcter
y da poder para celebrar la eucaristia: el sacramento del orden es
principalmente una transmisión de pode- res249 250. Por su parte, los
Pontificales de los siglos X-XIII recogen los ritos que ya se habian
introducido en la època anterior, con una novedad importante: se
introduce el canto del «Veni creator Spiritus» para acompanar las
unciones del obispo y del presbitero, y se incluye la fòrmula indicativa
«Accipe Spiritum Sanctum» durante la imposición de las manos 251. Esto,
junto con las oraciones que se pronuncian en el momento de la
249 Como bien dice el mismo autor I. Onatibia (ibid., 607) se dio durante està època
un proceso de «sacerdotalización», que llevó a considerar al presbitero o sacerdote (no
tanto al obispo) corno el «analogatum princeps» de los ministerios; a un recurso cada vez
mayor a las figuras del Antiguo Testamento, asimilando los ministerios cristianos a los
distintos grados que atendian al culto en el tempio de Jerudalen; y a una concepción cada
vez màs jeràrquica de los ministerios, distinguiendo distintos grados.
250 Està es la defìnición que proponia Pedro Lombardo (Sent. IV, 24, 14), y que
aceptaràn la mayoria de los teólogos de la època (Alejandro de Hales, Alberto Magno,
Buenaventura, Tomàs de Aquino...): «Signaculum quoddam... quo spiritualis potestas
traditur ordinato et officium».
251 I. Onatibia, El sacramento del orden, 614-615.
ISO Historia y teologia compararla de los sacramentos
imposición de manos, vendrà a ser considerado como la «forma» del
sacramento.
Este ritual permanecerà casi sin cambios hasta la reforma de Pio XI1,
que en la constitución apostòlica Sacramentum ordinis ( 1947)252
declara: «La imposición de manos es la materia, y unica materia, de las
sagradas órdenes del diaconado, del presbiterado y del episcopado; y
la forma, también ùnica, son las palabras que determinan la aplicación
de està materia, las cuales significan de manera univoca los efectos
sacramentales a saber, la potestad de orden y la gracia del Espiritu Santo-
y que en este sentido toma y utiliza la Iglesia». El Vaticano II, al revisar
el rito de la ordenación, vio necesario anadir, suprimir o cambiar
algunas cosas, que reclamaban también una nueva concreción de la
materia y la forma del sacramento253. En los tres casos (diaconado,
presbiterado, episcopado) la materia es la imposición de manos hecha en
silencio; pero la forma varia en cada caso. Para el diàcono es la piegaria
de consagración, en la que son esenciales estas palabras: «Envia sobre
ellos, Senor, el Espiritu Santo, para que, fortalecidos con tu gracia de los
siete dones, desem- penen con fidelidad su ministerio». Para el
presbitero también lo son las palabras de la piegaria de consagración,
entre las cuales son esenciales: «Te pedimos, Padre todopoderoso, que
confieras a estos siervos tuyos la dignidad del presbiterado; renueva en
sus corazones el Espiritu de santidad; reciban de ti el segundo grado del
ministerio sacerdotal y sean, con su conducta, ejemplo de vida». Para el
obispo la forma también consiste en las palabras de la piegaria de
consagración, entre las cuales son esenciales: «Infonde ahora sobre este
tu elegido la fuerza que de ti procede: el Espiritu de gobiemo que diste a
tu amado Hijo Jesucristo y él, a su vez, comunicò a los santos Apóstoles,
quienes establecieron la Iglesia como santuario tuyo en cada lugar, para
gloria y alabanza incesante de tu nombre».
252 AAS40(1948), 6.
253 Cf. el nuevo Pontificai Romano, Ordenación del obispo, de los presbiteros y de
los diàconos, Madrid 1998: constitución apostòlica, 17-19. Puesto que se trata de una
reforma que afecta a la esencia del signo sacramentai, va precedida de una constitución
apostòlica del papa Pablo VI. Esto se recogerà después en el rito concreto que se propone
en el Pontificai Romano.
En conclusión, de nuestro recorrido por la diversidad de «estructura»
del signo sacramentai en cada uno de los sacramentos, se deduce con
claridad que, dentro de la afirmación constante de una «materia» y una
«forma» corno elementos integrantes y necesarios del signo extemo, se
da una gran diversidad no solo en la evolución interna de està materia
y,forma en cada sacramento, sino también en lo que constituye està
realidad «material» y «formai» comparando los diversos sacramentos
entre si. La aplicación del principio de analogia sacramentai es una
realidad histórica eclesial, antes de ser una realidad temàtica y
explicitamente sistematizada.
3. UN MISMO SUJETO HUMANO, SITUACIONES DIFERENTES:

ANALOGÌA ANTROPOLÒGICA
También en lo que se refiere a los sujetos de los sacramentos puede

destacarse, a la vez, la identidad del mismo sujeto personal, que va
recibiendo los sacramentos a lo largo del itinerario de su existencia, y la
diversidad de situaciones o etapas (edades) en las que recibe los
sacramentos. La identidad personal permanece, pues siempre se trata del
mismo «yo» sujeto receptor; pero se manifìesta de modo muy diferente
en uno y otro momento de la vida, en una y otra situación de la vida, y
elio conlleva una diversa experiencia vital de si mismo, de la relación
con los demàs, de la relación con la Iglesia y con Dios" 6.
Por otro lado, siendo siempre los sacramentos «propter hominem»,
también lo son para el hombre concreto, respondiendo a sus diversas
necesidades, y con el objetivo de realizar en él aquellos efectos que la
situación personal requiere. Tal era el planteamiento de santo Tomàs de
Aquino, el cual explica el nùmero, la necesidad y los efectos de los
sacramentos también a partir de su enraiza- miento en el proceso de la
vida del hombre, aplicado al campo o nivel de su desarrollo espiritual254
255
. Es asimismo la explicación que se ofrecerà posteriormente en los
diversos comentarios teológicos
254 Cf. nuestro estudio Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca 2000.

255 El texto se encuentra en STh 3, q. 65, a. Iss. A él hacen referencia los documentos
del magisterio y el Catecismo de la Iglesia católica, n. 1211.
I HI Historia y teologia comparada de los sacramentos
que se haràn a santo Tomàs. Ofrecemos, corno ejemplo e introduc- ción,

el comentario de un gran teòlogo de la Escuela de Salamanca: Domingo
de Soto"8.
1. Doctrina clàsica acerca del nùmero y la necesidad de los sa-

cramentos
Al comentar el autor sobre «el nùmero y la necesidad de los
sacramentos»"9, Soto comienza preguntàndose, con santo Tomàs de
Aquino, «si deben ser siete sacramentos», aunque nuestro autor anade
«ecclesiae»256 257 258. No se trata de poner en duda el nùmero de los
sacramentos, lo que ya es un dogma sancionado por la Iglesia, sino de
estudiar la conveniencia de que sean siete. Y la respuesta es,
evidentemente, que si es necesario que lo sean. Y las razones que aduce
santo Tomàs, comentadas por nuestro autor, son importantes: 1) porque
son actos o ritos de culto a Dios, fin principal del sacramento; 2) porque
son medicinas para nuestra salud espiritual; 3) porque miran a la vez a la
vida corporei y a la espiritual; 4) porque responden al hombre corno
persona individuai y corno miembro de la sociedad; 5) en cuanto
persona individuai, porque le dan lo que necesita y le ayudan a superar
las enfermedades que le sobre- vienen; 6) porque responden a las
diversas situaciones de la vida del hombre corno individuo:
-a la generación, que nos da la vida corporei, responde con la nueva vida
espiritual por el bautismo;
-al crecimiento, que implica la fiterza para actuar en la vida, responde con
el aumento de gracia por la confirmación;
-a la necesidad de alimento cotidiano para sobrevivir, responde con el
alimento espiritual de la eucaristia;
-a la situación de pecado, que afecta al cuerpo y al alma, responde con el
remedio espiritual para sanar su enfermedad por la penitencia;
-y, corno a veces va unida a la enfermedad del cuerpo y necesita con-
valecencia y ejercicio, responde con la unción de enfermos.
256 D. Borobio, Sacramentos en generai. Bautismo y confirmación en la Escuela de

Salamanca: F. de Vitoria, M. Cano y D. de Soto, Salamanca 2007.
257 Quaestio 6, De numero et necessitate sacramentorum, p. 119ss. Corres- ponde a
santo Tomàs, STh 3, q. 65, a. lss.
258 Art. 1, Utrum debeant esse septem sacramenta ecclesiae, p. 119ss. Santo Tomàs:
Utrum debeant esse septem sacramenta.
Y 7) porque asimismo responden a la vida del hombre como
miembro de la sociedad:
-los hombres necesitamos potestad para gobemar la sociedad: la imagen de
està potestad espiritual en la Iglesia està en el sacramento del orden;
-y también responde al bien comùn y a la propagación naturai el matrimonio,
pues siendo una función de la naturaleza, es también un sacramento de la gracia.
A la misma conclusión se llega si consideramos los sacramentos

como medicinas o remedios contra el pecado, pues el bautismo ha sido
instituido contra la carencia de vida que supone el pecado originai. La
confirmación contra la debilidad e imbecilidad que se da en los recién
nacidos que comienzan a vivir conscientemente la vida cristiana. La
eucaristia contra la labilidad contraida por el pecado originai, que nos
lleva a reincidir en el pecado; sucede como cuando se coloca un pano
humedo en algo que da calor: que se va secando; asi la recepción
permanente de la eucaristia permite que la inclinación al pecado se vaya
superando. La penitencia contra los pecados actuales cometidos después
del bautismo. Y, finalmente, la extremaunción contra las reliquias del
pecado y las malas inclina- ciones y hàbitos, que permanecen por la
incidencia en cl pecado.
Mientras santo Tomàs explica también el matrimonio y el orden
desde està perspectiva259, Soto no lo hace asi, pasando a la explicación
del septenario en relación con las virtudes y ampliando las afirmaciones
del Aquinate. Los sacramentos se explican también por su
correspondencia con las virtudes: las tres teológicas y las cuatro car-
dinales, que se nos dan contra los tres pecados capitales y los cuatro
géneros de penas, pues Cristo nos libera de toda culpa y pena por la
gracia de los sacramentos, sanando nuestra inclinación al pecado mortai
o venial, y las potencias que por ellos quedan lesionadas con alguna
pena, como sucede en el entendimiento por la ignorancia, en la voluntad
por la malicia, y en la libertad por la irascibilidad que nos conduce a la
concupiscencia. En concreto: la fe responde al bautismo, contra la culpa
originai; la esperanza a la extremaunción,
259 STh 3, q. 65, a. 1, donde anade: «Ordo contra dissolutionem multitudinis;

matrimonium in remedium contra concupiscentiam personalem, et contra defec- tum
multitudinis qui per mortem accidit».
contra cl pecado venial; la caridad a la eucaristia, contra la malicia que
es contraria a la caridad; la prudencia al orden, contra la pena de la
ignorancia; la justicia a la penitencia, contra el pecado mortai; la
tcmplanza al matrimonio, contra la concupiscencia; y la fortaleza a la
confirmación, contra la debilidad o fragilidad 260.
Concluye, pues, que hay sobradas razones para afirmar el nùmero
siete de los sacramentos. En esto coinciden los teólogos, las iglesias y el
magisterio de los concilios de Florencia y de Trento.
Por otro lado, los sacramentos hay que entenderlos no solo corno
remedios contra el pecado, sino también corno disposiciones y gracia
para el perfeccionamiento de la vida cristiana en su proceso («Immo
sacramenta omnia formaliter distinguntur ex suis propriis
peculiaribusque effectibus»). De ahi los diversos efectos que se atri-
buyen a cada uno y por los que se distinguen, relacionàndolos con los
cambios o las etapas de la vida: a la generación se le atribuye el ser, el
cual se realiza en el bautismo; al crecimiento se le atribuye la cantidad,
lo que se expresa en la confirmación; al alimento se le atribuye la
conservación del ser, lo que se da en la eucaristia; a la enfermedad
responde la curación, que se logra por la penitencia; a la debilidad
responde el alimento o fortaleza, que se da por la unción; a la
propagación espiritual responde el sacramento del orden; y a la
procreación naturai por los hijos responde el matrimonio.
Por todo elio, en la vida espiritual se distinguen formalmente el
bautismo, la confirmación, la eucaristia, la penitencia y la extre-
maunción, el orden y el matrimonio.
Sicut enim in vita temporali alia est species motus, vel mutationis
generatio, qua adquiritur esse, et alia augmentatio, qua adquiritur
quantitas, et alia nutritio, qua conservatur esse, et alia sanitas, qua pellitur
morbos, atque alia vegetatio contra debilitatem valetudi- narii: sic in vita
spirituali formaliter distinguntur baptismus, confirmatio, eucharistia,
poenitentia, et extrema unctio. Inter ordinis
260 D. Soto, ibid., 120, recoge exactamente lo que dice santo Tomàs: «Virtu- ti fidei
respondet baptismus contra culpam originalem. Spei vero extrema unctio contra veniales.
Charitati autem eucharistia contra malitiae poenalitatem, charitati contrariam. Sed ordo
coaptatur prudentiae contra poenam ignorantiae. Et iustitiae poenitentia contra peccatum
mortale. Temperantiae autem matrimonium contra poenam concupiscentiae. Ac demum
fortitudini confirmatio contra infirmitatem».
autem sacramentum et matrimonium, quòrum hoc ad procreandos
naturales filios, illud vero ad propagandos spirituales instituta sunt,
liquida est differentia'23.
En toda la argumentación de Soto, siguiendo el pensamiento de santo

Tomàs, puede apreciarse una visión antropològica y existencial de los
sacramentos, a los que relaciona de modo excelente, tanto con las etapas
y la evolución de la vida, corno con el desarro- Uo de la vida espiritual
Por otro lado, muestra también un concepto abietto de sacramento, no
solo en relación con otros momentos de preparación o expansión de la
verdad sacramentai, sino también en relación con los sacramentales.
2. Jerarquiay ordertación de los sacramentos

De acuerdo en que està justificado el nùmero de los sacramentos.
Pero ^es adecuada la ordenación propuesta? (;Debe ser el criterio la
correspondencia con el desarrollo o evolución de la vida del hombre?
Santo Tomàs cree que el orden propuesto es el màs adecuado. Y lo
prueba con tres argumentos:
L.os sacramentos ordenados a la perfección personal preceden natu-
ralmente a los que se ordenan a la perfección de la multitud, corno sucede con el
orden y el matrimonio: el primero porque se ordena a la procrea- ción y dirección
de los hijos espirituales; y el segundo porque se ordena a la generación de los
hijos naturales o camales.
-Entre los sacramentos que se ordenan a la perfección personal, tienen la
primacia los que se refieren a la vida espiritual, removiendo lo que la obstaculiza,
corno sucede con la penitencia y la extremaunción: por la penitencia se recupera
la salud, y por su propia naturaleza precede a la extremaunción, que tiende a
conservarla.
-Entre los otros tres sacramentos, es darò que el bautismo es el primero, por
el que somos regenerados y adquirimos el ser espiritual. Después viene la
confirmación, por la cual se aumenta, se robustece y se perfecciona la virtud
espiritual. Y, finalmente, la eucaristia, en la que se concentra en està tierra la
finalidad de toda la vida cristiana.
Tertio denique inter tria illa priora manifestum est primum esse bap-
tismum, per quem fit regeneratio adquiriturque spirituale esse. Mox 261
confirmatio, per quam virtus augetur, roboratur et perficitur. Deinde
261 Ibid., 122.

eucharistia, in qua finis in hoc saeculo totius vitae consistit262 263.
El tema està claro y no merece discusión. Entre estos tres ulti mos,
el bautismo es evidentemente el primero, pues sin él no se puede recibir
otro sacramento. Mas entre la confirmación y la eucaristia no existe un
orden fijo o necesario. Incluso puede recibirse la penitencia antes de la
confirmación y la eucaristia; también el matrimonio puede ser vàlido sin
eucaristia ni penitencia. En el orden de los tres sacramentos primeros se
tiene en cuenta el uso de la Iglesia primitiva que, cuando estaba presente
el obispo, confirmaba seguidamente al neòfita y después le daba la
eucaristia, sin exigir antes el sacramento de la penitencia, porque se
entendia que después de bautizado no habia cometido pecado mortai. Se
confunden, pues, los que hacen preceder el sacramento de la penitencia
al de la eucaristia. En cuanto a la colocación del matrimonio en ùltimo
lugar, no es porque carezca de importancia -es decisivo para la
generación y los hijos-, sino porque lo espiritual precede a lo naturai.
Tampoco aciertan los que afirman que el sacramento del orden deberia
ser el primero, ya que habilita al agente principal de las acciones sacra-
mentales. Pero el agente debe ser perfecto primero, para que pueda
perfeccionar a otros, por tanto se requiere que esté adomado ya con los
sacramentos que se orientan a la perfección del ser personal.
Màs importancia da Soto a la cuestión de si la confirmación debe
preceder a la eucaristia; su argumento es que la eucaristia es alimento
espiritual y, como tal, debe preceder a la confirmación, ya que el
alimento es causa del crecimiento. Ha habido dos sentencias importantes
al respecto: 1) la de Dionisio, que dice que la eucaristia puede preceder
a la confirmación; 2) la del Maestro de las Sentencias, que afirma que la
confirmación debe preceder a la eucaristia. Las dos sentencias pueden
sostenerse, pues si bien el alimento precede al crecimiento, como la
causa al efecto, también es cierto que para conservar este crecimiento se
necesita siempre el alimento'25.
En cuanto a la penitencia, es darò que solo debe preceder si hay
pecado mortai. Solo «per accidens» puede ser necesaria corno pre-
paración. El sacramento de la penitencia corno derecho divino solo ha
262 Ibid., 123.

263 El texto de santo Tomàs en STh 3, q. 65, a. 3, ad 3: «Ad tertium dicendum quod
nutrimentum et praecedit augmentum, sicut causa eius; et subsequitur augmentum, sicut
conservans hominem in perfecta quantitate et virtute. Et ideo
iùtaw* Semejanzas y diferencias 187
sido instituido para recuperar la gracia y la amistad con Dios. Otra cosa
distinta es el precepto eclesiàstico («Quoniam illud non est nisi
determinalo iuxis divini: iure autem divino sacramentum poenitentiae
non est institutum nisi ad recuperandam gratiam et amicitiam Dei iuxta
illud Lucae 13»)126.
Es interesante senalar còrno cuestiones actuales sobre la iniciación
cristiana ya se planteaban (si bien desde otros contextos) en la teologia
clàsica. La opinion de santo Tomàs es clarificadora, y màs aun el
comentario de Soto, no solo respecto al orden en generai de los
sacramentos (cuyos argumentos pueden convencer màs o menos), sino
sobre todo respecto al lugar de la confirmación respecto a la eucaristia.
Puede apreciarse la validez y las razones de las dos posturas, asi corno
la incidencia que al respecto tuvo y tiene el hecho de que se reserve
normalmente al obispo la confirmación. Nuestro autor distingue
claramente las diversas situaciones: con adultos y en presencia del
obispo; con adultos y en ausencia del obispo; con ninos, aùn estando
presente el obispo, debido a la necesidad de conocimiento y preparación,
razón por la que a veces se posponia la confirmación; y con ninos en
ausencia del obispo, lo que suponia el retraso de la confirmación a
después de la eucaristia127.
3. Situación antropològica en cada sacramento

Una vez recordado este aspecto de la tradición sacramentai, ha
llegado el momento de abordar el estudio de la identidad y de la
diferencia del sujeto en el momento en que recibe cada uno de los
sacramentos. Bien entendido que no todos los sacramentos son re-
cibidos por todos los sujetos, pues no todos reciben el sacramento del
orden, ni todos se «casan por la Iglesia».
potest eucharistia praemitti confirmationi, ut Dyonisius facit, in libro Eccl. Hier.; et potest
postponi, sicut Magister facit in IV Sententiarum» (d. 2, c. 1; d. 8, c. 1)».
126. Ibid, 124.
127. Sobre todas estas cuestiones, cf. D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca
1996, especialmente 386ss.
a) Bautismo
En el desarrollo del tema del sujeto del bautismo no nos vamos a
detener en los diversos aspectos canónicos o morales que se plantean,
sino màs bien en la situación antropològica que viven los diversos
sujetos màs directamente afectados por el bautismo: ninos al poco
tiempo de nacer; ninos en edad catequética; jóvenes y adultos; y, de
manera diferente, los mismos padres y familia. Al hablar de «situación
antropològica» nos referimos a la posible experiencia humana, familiar,
eclesial y social; a la capacidad de comprensión desde la fe del
acontecimiento bautismal; a la capacidad de asumir lo que implica de
pertenencia eclesial y compromiso con la misión... que puede darse en
los diversos casos o sujetos bautismales.
No obstante, conviene recordar brevemente la normativa canònica al
respecto. El sujeto del bautismo es «todo ser humano aun no bautizado»
(CIC 864). «Puesto que los ninos nacen con una naturaleza humana calda
y manchada por el pecado originai, nece- sitan también el nuevo
bautismo (...). La Iglesia y los padres pri- varian al nino de la gracia
inestimable de ser hijo de Dios si no le administraran el bautismo poco
después de su nacimiento» (CCE 1250). «Los padres tienen la obligación
de hacer que sus hijos sean bautizados en las primeras semanas». «Si el
nino se encuentra en peligro de muerte debe ser bautizado sin demora»
(CIC 867). Los adultos (se considera corno tales a quienes ya han llegado
al uso de razón) que desean recibir el bautismo han de seguir ordinaria-
mente un camino o iniciación que «comienza con su entrada en el
catecumenado, para alcanzar su punto culminante en una sola
celebración de los tres sacramentos del bautismo, la confirmación y la
eucaristia» (CCE 1233).
La teologia clàsica, tal corno se expresa en el famoso Tracta- tus
moralis de los Salmanticenses264, decia respondiendo a la pregunta
«^Quién es el sujeto del bautismo»?: «Que solo el viador no bautizado,
hombre o mujer, pàrvulo o adulto, pudiendo ser lavado. Consta del
mandato de Cristo de bautizar ‘omnes gentes’. P. /.Qué
disposición se requiere en el sujeto del sacramento? R. Que en los
pàrvulos y perpetuamente amentes no se requiere alguna, por no ser
capaces de ella, y asi la suple la Iglesia. En los adultos se requiere para
lo vàlido intención actual, Virtual o a lo menos interpretativa de
recibirlo. Para lo licito se requiere fe y dolor sobrenatural de los pecados.
Sf requieren, pues, en el adulto, tres cosas, que son: consentimiento, fe
y atrición».
264 Marcos de Santa Teresa, Compendio Moral Salmanticense segùn la mente del
Angélico Doctor. Parte II, Tratado XXIII, Punto III: Del ministroy sujeto del bautismo, 23.
■V. Semejanzas y diferencias 189
Si el sujeto del bautismo es plural: ninos recién nacidos, ninos en
edad catequética, jóvenes, adultos, es necesario que atendamos a la
situación antropològica que se plantea en cada caso, ya que esto nos
llevarà a comprender que hay «un ùnico bautismo en diversidad
bautismal».
1. Ninos al poco tiempo de nacer. Resulta evidente que el recién

nacido vive una experiencia de trànsito biològico, que supone el pasar
de una existencia intrauterina a una existencia extrauterina. Pero se trata
de un trànsito pasivo, inconsciente, paciente; no activo, consciente y
experiencial. En cambio, para los padres, que no son los sujetos del
bautismo, se trata de un trànsito cargado de experiencia fisica,
psicològica, relacional, familiar, social, y hasta espiritual. Porque supone
el paso de la expectación a la realidad, de la certidumbre a la certeza, de
la preocupación a la alegria, de la indefensión a la admiración, de la
simple consideración del fenòmeno naturai al sentimiento de la
grandiosidad del misterio de la vida. Se trata de un trànsito que de algun
modo recapitula el pasado de la generación y el embarazo, el presente
del nacimiento, y el futuro del crecimiento. Y todo elio conduce por lo
generai a vivir la experiencia de un misterio que sobrepasa el fenòmeno
naturai, y que lleva a preguntarse por la verdadera Fuente de la vida, por
el Absoluto, por el Ser Superior, por Dios. Es lògico que por elio se desee
una cierta sacralización ritual que selle y consagre este momento. Para
la mayoria de las personas de nuestro entorno cultural, el rito por el que,
de modo consciente o inconsciente, tienden a expresar està experiencia
es el bautismo del nino en los primeros meses después del nacimiento.
Ahora bien, es preciso senalar que està situación antropològica es
«bivalente», ya que el nino (que es el que va a ser bautizado) solo puede
vivirla o padecerla biològica
mente, mientras que los padres (que no van a ser bautizados) la viven
experiencialmente. Y lo màs decisivo, desde un punto de vista
sacramentai, no es que los sacramentos coincidan con «momentos
biológicos de trànsito», sino que respondan a «momentos antropo-
lógicos de llamada», lo que implica que la situación es vivida de modo
consciente y libre, con lucidez y capacidad de decisión, y esto pueden
vivirlo los padres y padrinos, pero no los ninos. Desde està perspectiva
antropològica puede decirse que el bautismo de ninos es y supone una
cierta «anomalia», ya que es el mismo nino quien, en su momento y
ayudado sobre todo por sus padres, queda emplazado para vivir està
experiencia, que supone el asumir libre, consciente y responsablemente
su ser y existir como cristiano, en un como «autonacimiento» bautismal.
2. Ninos en edad catequética. Se trata de la aplicación del capitalo
V del RICA que, por primera vez, tiene en cuenta està situación, y que
han procurado aplicar las diversas iglesias. En concreto, en Espana la
Iglesia publicó ya en 1992 una nota sobre La iniciación cristiana de los
ninos no bautizados en edad escolar265. Mención especial merece el
documento sobre La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones (
1998)266, en el que se aborda de un modo integrai el tema de la iniciación
en sus diversas perspectivas y problemàtica actual, y donde se deja
constancia de la gran preocupación episcopal al respecto: «Al hablar de
la renovación pastoral de la iniciación cristiana se debe tener en cuenta
que la Iglesia està viviendo hoy un cierto modo de neopaganismo que se
manifiesta en la existencia de un nùmero creciente de no bautizados y,
especialmente, en un comportamiento, tanto privado como publico, de
un buen nùmero de bautizados que deja al descubierto una vida cristiana
a todas luces insuficiente»267. Ademàs, al final del documento se trata
expresamente de «La iniciación cristiana
265 Comisión Episcopal de Liturgia, La iniciación cristiana de los ninos bautizados

en edad escolar, Madrid 1992 (Phase 195 [1993] 209-218). Una propuesta y aplicación
concreta al respecto en D. Borobio, Bautismo de ninos en edad escolar. Un proyecto de
iniciación, Barcelona 2004.
266 CEE, La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, Madrid 27 de
noviembre de 1998.
267 Ibid., n. 63.
268
de ninos y adolescentes no bautizados» . Se reconoce còrno «en la
mayoria de los casos se trata de ninos que han empezado a asis- tir con
sus companeros bautizados a la catequesis parroquial, con vistas a hacer
la primera comunión». Recuerda igualmente que en estos casos debe
aplicarse lo que pide el RICA en el capitulo V: «en primer lugar, que no
se puede usar en estos casos el Ritual del bautismo de pàrvulos, corno si
fueran unos recién nacidos y, en segundo lugar, que la solución pastoral
ha de ser también necesariamente distinta de la que se adopta para la
iniciación sacramentai de los ninos ya bautizados. Conviene recordar
también que tanto los ninos no bautizados llegados al uso de razón corno
los adolescentes no bautizados son equiparados por el Código a los
adultos, a efectos de la pastoral de la iniciación cristiana». «Se ha de
procurar, por tanto, que la iniciación de estos ninos y adolescentes se
haga por etapas, jalonàndolas con diversos ritos»269.
Movidos por està preocupación, los obispos espanoles, en el Pian de
Pastoral que proponen para 2002-2005270, abogan por la instauración y
desarrollo del catecumenado: «En orden a propor- cionar una buena
iniciación cristiana, tanto a ninos corno a jóvenes y adultos, nos parece
que hemos de instaurar y desarrollar el catecumenado, particularmente
en los programas pastorales de las parroquias. La vida de la Iglesia
primitiva y los resultados positivos que se estàn viendo en las nuevas
experiencias actuales avalan su oportunidad»271. Respondiendo a està
propuesta, la misma Confe- rencia episcopal, en su LXXV1II Asamblea
Plenaria (1.03.2002), aprobó un documento titulado Orientaciones
pastorales para el catecumenado'272*’. En él se reconoce que puede
haber diversidad de itinerarios catecumenales, teniendo en cuenta los
distintos destina- tarios a los que debe aplicarse: «adultos mayores de
dieciocho anos; adolescentes y jóvenes entre los trece y los dieciocho;
ninos entre los siete y doce anos»273. Màs recientemente, la Conferencia
Epis- copal Espanola ha publicado de modo màs concreto: Orientaciones
pastorales para la iniciación cristiana de ninos no bautizados en su
infonda (Madrid 2004).
268 Ibid.,n. 134-138.

269 Ibid., n. 134-136.
270 CEE, Una Iglesia esperanzada. Rema mar adentro (Le 5, 4), Madrid 2002.
271 Ibid., n. 33.
272 CEE, Orientaciones pastorales para el catecumenado: Ecclesia 3091 (2002)
340-344.
273 Ibid., n. 28-30.
Teniendo esto en cuenta, podemos preguntamos ahora: (.cual es la

situación antropològica que viven los ninos a està edad? Es evidente que
se trata de una situación muy diferente a la anterior. Y también salta a la
vista que no se puede hablar de un itinerario ho- mogéneo para todos los
iniciandos comprendidos entre las edades de 7-14 anos, sino que, corno
se reconoce generalmente, es preciso distinguir al menos entre las edades
de 7-12 anos y 12-14 anos, pues infancia y preadolescencia suponen
situaciones vitales y rasgos psi- cológicos muy diferentes, y tanto los
contenidos corno las dinàmi- cas y acciones que acompanan el proceso
deben ser adaptados274.
Por otro lado, desde un punto de vista màs pastoral, creemos que
debe superarse el criterio automàtico de la edad, para atender màs a la
situación personal de cada individuo; y debe ponerse el acento màs en la
intensidad de la experiencia religiosa y el encuentro con Cristo que en el
tiempo y la duración. Es necesario, por tanto, ofrecer itinerarios
diversos a sujetos que tienen historias diversas, que han vivido procesos
personales diferentes. No es lo mismo un mu- chacho que procede de
una familia «rota» o «monoparental», y que ha vivido indiferencia y
conflictos familiares permanentes, que otro que procede de una familia
estable y practicante. Es preciso que, en cada caso, se sepa acoger y
respetar el punto de partida, la situación concreta en la que cada uno vive,
su experiencia y realidad familiar, su disponibilidad a acoger el
evangelio, y estar dispuestos a un acompanamiento que respete el
proceso personal, que no precipite las etapas con automatismo
cronològico.
Para centrarnos en la posible experiencia antropològica de los ninos
entre 7-12 anos, es necesario tener en cuenta, al menos de modo
dementai, algunos rasgos psicoevolutivos. Los ninos, a està edad, viven
una fucrte dependencia de sus padres y del contexto familiar. Todo lo
que procede de su mundo matemo-patemo tiene la màxima importancia.
Por eso es necesario contar con los mismos padres, e implicarlos en la
preparación y el itinerario de sus hijos. Ninguna palabra o ejemplo
resulta tan eficaz corno el que procede de ellos o del entomo familiar.
Estos ninos estàn viviendo un proceso de socialización muy fuerte, estàn
experimentando la importancia de la relación con los demàs, sobre todo
274 Cf. L. Bagatin, Iniziazione cristiana e itinerari differenziati'. Ambrosius 1-2

(2001)70-76.
en el àmbito escolar, el barrio, con el grppo de amigos. Su mundo
familiar comienza a abrirse y a contrastarse con el mundo extrafamiliar,
sobre todo con el que proviene de los ninos de su misma edad. En ellos
predomina no tanto lo racional corno lo concreto, lo experiencial, lo
simbòlico, lo narrativo. Su imaginación acompana permanentemente su
deseo de saber, de enterarse, de conocer. De ahi la importancia que debe
darse a todos estos aspectos a lo largo del proceso, segùn los mé- todos
pedagógicos màs adecuados. En la situación social y cultural actual hay
que tener muy en cuenta la importancia que para ellos comienza a tener
el mundo audiovisual (sobre todo televisión, vi- deos, juegos, internet),
y la influencia o impacto que en ellos tienen las imàgenes y los mensajes
que a través de estos medios perciben. Por tanto, no solo serà importante
utilizar estos medios audiovi- suales en el proceso, sino también
ensenarles y educarles a ver e interpretar lo que ven. Durante està etapa
el nino vive en un estado de armonia y serenidad con su propio cuerpo,
consigo mismo, y en relación con los demàs, una vez que el nino ha
aprendido a dife- renciar y relacionarse con ellos. Y esto tanto en familia
corno en la escuela, con los amigos de dentro y de fuera de clase.
La experiencia antropològica y religiosa que puede vivir un nino a
està edad depende de muchos factores. En condiciones nor- males,
comienza a descubrir personalmente quién es Dios para él, qué significan
las palabras, las obras, la vida de Jesucristo y lo que él ha hecho por los
hombres. Comienza a personalizar desde la fe la imagen de Jesùs, corno
amigo ideal, corno modelo a seguir. Si su preparación se hace en grupo,
puede descubrir también la importancia y riqueza de compartir la fe con
otros y despertar su sentido de pertenencia a la comunidad, a la Iglesia.
Igualmente, puede aprender a confrontar su vida con el ideal y a tener
conciencia de lo que està bien o mal, en una palabra, de lo que es pecado.
Se trata, pues, de un sujeto que ya puede responder con su libertad y
responsabilidad a la llamada de Dios, integrando en su proceso aquellos
elementos de identidad que determinan el ser cristiano: conversión y fe,
experiencia de Dios, pertenencia comunitaria, compromiso de vida. Al
mismo tiempo que proclama su fe, acepta el ser bautizado y recibir la
«marca» del cristiano, de su pertenencia a la Iglesia. El nino puede ya
darse cuenta de que cuando dice «creo», asiente y se compromete en la
fidelidad a Cristo y a la Iglesia.
3. Jóvenes o adultos. Se trata de un sujeto cuyas caracteristicas
psicológicas y cuya capacidad de experiencia es distinta a la anterior.
Son conocidas las posibilidades y dificultades que se presentan a estas

edades, reconociendo la diferencia que puede darse entre un sujeto de 14
anos y otro de 18. No vamos a detenemos aqui en estos aspectos275; solo
queremos resaltar que en estas edades se vive un fuerte impulso a afirmar
la propia identidad, a hacerse con una opinion y adoptar postura frente a
los distintos aspectos de la vida. De aqui derivan las exageraciones
juveniles en la autoafirmación, la acentuación de si mismo unida a una
fuerte inseguridad, la rebelión contra toda autoridad, la desconfianza en
los otros, los excesos en el deseo de conquistar su libertad y su
heteronomia. Todo elio tiene una incidencia especial, no solo en su
comportamiento familiar (rebelión, inconformismo...), sino también en
su comportamiento social (adopción de nuevas formas de relación y
diversión), y en su comportamiento religioso (si es que existe)...
La posible experiencia antropològica que puede vivir un adolescente
que quiere bautizarse supone que, de modo personal y libre, ha
emprendido un camino de busqueda religiosa y que està dispues- to a
seguir un itinerario de preparación al bautismo. La situación sera
diferente si este proceso lo sigue en solitario, o si lo sigue en un grupo
catecumenal. En todo caso, la experiencia que puede vivir es màs
consciente, màs libre y responsable, implicando un conocimiento y
adhesión personal a Cristo, una conversión del corazón por la que asume
los principios y valores del evangelio, y un compromiso comunitario por
el que acepta la pertenencia a la Iglesia, comunidad de creyentes.
Ciertamente, el sujeto bautizando, bien sea nino, joven o adulto,
permanece él mismo, pero su capacidad de comprensión del sentido del
bautismo, su responsabilidad en la decisión bautismal, y su vivencia de
la gracia que implica ser bautizado «en el agua y el Espiritu» son
diferentes desde un punto de vista antropològico. Por tanto, dentro de la
misma praxis bautismal de la Iglesia católica, podemos decir que, siendo
un mismo bautismo, hay diversidad de bautizandos e incluso pluralidad
de procesos bautismales (catecumenales) y de celebraciones del
bautismo. Los dos rituales oficiales del bautismo -para ninos y para
adultos, junto con las variantes y aplicaciones que permiten-, asi lo
demuestran276. Es de notar que, si hasta hace poco tiempo lo màs comun
era el bautismo de ninos, estamos en un momento en el que (al menos en
Europa) cada vez sera màs frecuente el bautismo de adultos que, por otra
275 Cf. D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca 2000, 95ss.

276 Cf. D. Borobio, Catecumenado e iniciación cristiana, Barcelona 2007.
parte, es el referente bautismal màs pieno.
b) Confirmación
Nos encontramos con un sacramento en el que la diversidad de los
sujetos confìrmandos ha jugado y sigue jugando un papel importante en
la vida de la Iglesia. En primer lugar, recordemos que hay dos tradiciones
históricas al respecto: la orientai, cuya pràctica es confirmar a los recién
bautizados, en el mismo acto del bautismo; y la Occidental, cuya pràctica
es confirmar a los bautizados en un momento posterior al bautismo, y
generalmente «en tomo a la edad de la discreción, a no ser que la
Conferencia Episcopal determine otra edad, o exista peligro de muerte
o, a juicio del ministro, una causa grave aconseje otra cosa» (CIC 891).
La historia de este sacramento manifìesta còrno, a lo largo de los
siglos, en la Iglesia latina la confirmación se celebrò, de hecho, a todas
las edades. Pues, una vez que se «descompuso» el sistema primitivo de
iniciación (catecumenado - bautismo y ritos postbautismales
[confirmación] - eucaristia - mistagogia), se multiplicaron las
comunidades y se reservó la confirmación al obispo, no habia màs que
dos posibilidades: o que los ninos bautizados fueran llevados a la sede
episcopal para que el obispo los confirmara; o esperar la visita pastoral
del obispo para que pudieran ser confirmados. Ahora bien, corno
ninguna de las dos posibilidades estaba garantizado que se diera a una
determinada edad, de ahi resultò que la edad tue fluc- tuando segùn
lugares, circunstancias y encuentro con el obispo277.
No obstante, ya antes del concilio Vaticano II y sobre todo después
de la publicación del «Ordo confirmationis»278, se ha produ- cido una
revalorización teològica y pastoral del sacramento que ha conducido a
generalizar el retraso de la edad de la confirmación en no pocas iglesias
y comunidades'279’. Junto a elio, una reacción màs redente es la de la
insistencia en recuperar la «edad del uso de razón» para este sacramento,
277 Lo explico ampliamente en D. Borobio, La iniciación cristiana, 419-443.

278 Este ritual se publicó el 17 de septiembre de 1971.
279 Puede decirse que la mayoria de las conferencias episcopales de Europa se
inclinaron por retrasar la confirmación a una edad màs avanzada (entre 14-18 anos), con
el fin de posibilitar una recepción del sacramento màs consciente y responsable, y asi
facilitar el crecimiento en la fe de los bautizados. La misma Con- ferencia Episcopal
Espanola aprobó, en 1984, la edad orientativa de los 14 anos: Primer decreto generai sobre
las normas complementarias del nuevo Código de derecho canònico, en Código de
derecho canònico, Madrid 1985, art. 10, 879.
de modo que se pueda asegurar que se recibe antes de la primera

eucaristia y que, efectivamente, se completa por su orden la recepción
de los tres sacramentos de la iniciación cristiana. No es momento de
analizar las diversas opciones existentes respecto a la edad de la
confirmación280. Pero, por lo que acabamos de decir, se comprende que
son dos las situaciones antropológicas que se dan en este sacramento,
dada la diferencia de edad que se propone en un caso u otro.
Si la edad a la que se confirma es la de la «discreción» o «uso de
razón» màs o menos (entre 7-9 anos), los sujetos viven la experiencia
particular de un nino, son capaces de una determinada preparación dada
su capacidad y sensibilidad, y su consciencia sera libre y responsable en
la medida de esa capacidad. Certamente, se exige que «los padres y los
pastores de almas, sobre todo los pàrrocos, procuren que los fìeles sean
bien preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno»
(CIC 890). Para estos casos vale cuanto hemos explicado en el apartado
anterior respecto al «bautismo en edad catequética».
Pero si la edad a la que se confirma es la de la preadolescencia (13-
15 anos), o la de la adolescencia (16-18 anos), es evidente que la
experiencia antropològica del sujeto es diferente; y que la capa-
cidad y sensibilidad, la consciencia, libertad y responsabilidad ya han
adquirido (con todas sus diferencias entre edades) una madurez y
consistencia mayor. En la adolescencia, por regia generai, la persona se
crea un concepto propio de lo que es o debe ser la vida, la sociedad, la
Iglesia y, ademàs, es capaz de aceptar un compromiso con todas
su^consecuencias, incorporàndose a la comunidad de adultos y
asumiendo su misión.
Sin pretender aqui una descripción pormenorizada de las ca-
racteristicas de estas edades, con su correspondiente experiencia
antropològica281, sugerimos algunas indicaciones para poner de relieve
la diferencia, no solo con la situación bautismal, sino también con la
situación que implica la opción de la edad del «uso de razón» dentro del
mismo sacramento de la confirmación. La confirmación es en todo caso
gracia y don del Espiritu, que nos infunde la fuerza de ser sus testigos en
medio del mundo. No sucede al margen de la vida, sino que hunde sus
raices en algun centro existencial, que es transformado en «kairós»
salvifico por este sacramento. Es necesario individuar cuàl es la
280 Cf. también D. Borobio, La iniciación cristiana, 510ss.

281 Cf. Id., Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca 2000, 94-148.
wmtitWj’W: Semejanzas y diferencias 197
situación vital privilegiada de la confirmación, teniendo en cuenta su
unidad con el bautismo y con los otros elementos de la iniciación. Y si
està situación es el nacimiento a la nueva vida por la gracia, desde el
autonacimiento a està vida por la aceptación en la libertad y la fe, habrà
que poner los medios para una adecuada expresión y realización
teològica y pastoral de dicha situación, con todo lo que implica y encierra
de cambio, apertura, crecimiento en personalidad humana y cristiana,
capacidad para asumir el propio destino, decisión para seguir la propia
vocación... Sin duda, uno de los medios màs adecuados es el retraso de
la edad de la confirmación, de modo que pueda recuperarse el
catecumenado como pieza angular del proceso iniciàtico, que siempre
tendrà como culmen la eucaristia en la comunidad adulta. El retraso de
la edad de la confirmación no garantiza por si mismo que la vivencia
antropològica del adolescente llegue a ser experiencia de gracia, de
encuentro con Dios en Cristo por el Espiritu, de pertenencia a la
comunidad y de compromiso con la misión. Este «kronos» no es sino el
tiempo para un espacio catecumenal o de catecumenado,
que bara posible el que sea «kairós» de gracia y conversión a la verdad
bautismal y de la vida cristiana en su sentido màs pieno.
Siempre sera necesario entender que los sacramentos de la iniciación
no son acontecimientos aislados o actos religiosos puntua- les y
transitorios, sino cristalización de una realidad vital, signos privilegiados
de un proceso, momentos cumbres de un dinamismo por los que se
introduce a la vida de Cristo y de la comunidad adulta en la fe. Y esto
reclama la existencia de una verdadera comunidad. Solo cuando existe
una comunidad adulta, donde la fe, el amor y la esperanza se realizan,
adquiere pieno sentido el proceso de iniciación de los miembros màs
pequenos. Y solo cuando estos miembros estàn en disposición de realizar
la fe de la comunidad adulta tienen pieno sentido los signos por los que
la iniciación se manifìesta y celebra. Por elio, la confirmación reclama
un planteamiento global de la iniciación cristiana y de su pastoral. Y
este planteamiento coni leva el de la verdad y necesidad de una verdadera
comunidad cristiana, durante el proceso de iniciación y después del
mismo.
c) Eucaristia
La eucaristia es centro de la historia de la salvación, de la vida de
Cristo (su hora), de la vida de la Iglesia y de la vida de la comunidad
cristiana y del cristiano. Por eso es el «sacramento permanente»
(«sacramentum permanens»), que debe celebrar, al menos cada
domingo, el cristiano bautizado e iniciado. «Todo bautizado a quien el
derecho no se lo prohiba, puede y debe ser admitido a la sagrada
comunión» (CIC 912). Es evidente que la situación propia de los sujetos
que participan en la eucaristia es muy diferente, segun edades y
situación, segun posibilidades fisicas, pastorales y morales. Sin
pretender ofrecer aqui una tipologia completa de estos diversos sujetos,
senalamos algunas de estas situaciones que nos parecen màs
significativas.
1. Ninos que participan en la «primera eucaristia» y hacen la
«primera comunión». En estos casos, el nino puede vivir una experiencia
de fe a su nivel, siempre mezclada con lo que implican la experiencia
familiar (preparación de elementos extemos: ves- tidos, invitados,
banquete, regalos...), la experiencia comunitaria
(relación con otros ninos y sus familias, junto con la comunidad y la
fiesta que conlleva), la experiencia social (presencia de personas de
diverso rango, fiesta social). La edad que se propone en las diversas
comunidades de Espana varia entre los 8-10 anos, normalmente después
de dos anos de preparación catequética. Pues es bien sabido que, ,al
menos en gran medida, el nino sera capaz de vivir con cierta hondura y
sentimiento o emoción religiosa este acontecimiento, si antes ha
precedido una adecuada preparación catequética, en la que se han
implicado la familia (otros familiares) y la comunidad parroquial. La
exigencia de està preparación puede cumplirse de muchas maneras y
segun distinta calidad.
El Código de derecho canònico exige: «Para que pueda admi-
nistrarse la santisima eucaristia a los ninos, se requiere que tengan
suficiente conocimiento y hayan recibido una preparación cuidado- sa,
de manera que entiendan el misterio de Cristo en la media de su
capacidad y puedan recibir el Cuerpo del Senor con fe y devoción»
(C1C 913). Esto mismo piden los diversos documentos del epis-
copado espanol y es lo que se concreta en los diversos proyectos
diocesanos y parroquiales de preparación de los ninos a la primera
comunión282. En el documento La iniciación cristiana se dice: «En la
primera participación en la eucaristia, es muy conveniente que està
vaya precedida no solo de la necesaria catequesis de la iniciación
cristiana, sino también de una verdadera introducción y un cierto
hàbito de asistencia a la celebración eucaristica, sobre todo del
domingo. Es un momento muy oportuno para ayudar a los ninos a
conocer los signos, las respuestas, y las actitudes intemas y corporales
que requiere la participación litùrgica... La preparación para la primera
comunión, a pesar de los inconvenientes que provienen de los excesos
de la fiesta familiar y social con este motivo, debe orientarse hacia una
verdadera integración de los ninos y de sus padres en la vida de la
comunidad cristiana, evitando los inconvenientes que, no pocas veces,
se organizan en la desmesura que rodea la fiesta familiar y social de las
primeras comuniones»283.
<1 2. Adolescentes confirmados que participan en la eucaristia
282 En Espana se han publicado al respecto abundantes materiales. En ellos se

manifìesta un esfuerzo por adaptar la propuesta a la demanda, segun situaciones.
283 Conferencia Episcopal Espanola, La iniciación cristiana. Reflexiones y
orientaciones, Madrid 1998, n. 57-58.
«de la comunidad adulta». Nos referimos directamente a aquellos

preadolescentes o adolescentes que han seguido un proceso de ca-
tecumenado de iniciación, con motivo de la confirmación, y que después
participan de modo màs activo en la eucaristia de la comunidad adulta,
sobre todo los domingos. Para estos «también el banquete eucaristico
tiene significado de finalidad y culminación de la confirmación»284. Se
trata de la misma eucaristia, incluso puede ser la misma comunidad
permanente, pero los sujetos, aùn siendo los mismos, viven ya una
experiencia diferente, marcada por una preparación especial, que les ha
debido conducir a un encuentro con Cristo màs consciente, màs libre y
màs responsable, y a un sentimiento de pertenencia màs comprometido
con las tareas y la misión de la Iglesia. Todo elio no supone minusvalorar
la «primera eucaristia», sino reconocerla como una primera participación
pedagògica en la eucaristia que, desde un punto de vista personal y
subjetivo, encontrarà su mayor plenitud en la eucaristia de la comunidad
adulta. Como ya hemos afirmado en otro lugar, «defendemos que, aùn
siendo la eucaristia el punto culminante de la iniciación cristiana, y aùn
dàndose una permanente finalización del proceso iniciatorio en la
‘koinonia eucaristica’, no puede considerarse la primera eucaristia con
ninos como el momento verdaderamente culminante de dicha iniciación,
dadas las circunstancias y situaciones en que se celebra, sino que màs
bien debe ser considerada como el primer momento de una pedagogia
eucaristica, en vistas a la participación piena en la eucaristia de la
comunidad adulta, que se darà en otro momento»285. Esto no quiere decir
que el nino no pueda participar bien, e incluso mejor que el adulto, en la
eucaristia, pero siempre lo harà a su modo y segùn su capacidad. La
eucaristia con los ninos es aquella en la que el nino se siente acogido por
los demàs, se aiegra con su presencia, va aprendiendo a leer los signos,
participa con la representación, va descubriendo poco a poco a la
comunidad desde la asamblea eucaristica... La eucaristia de la
comunidad adulta es aquella en la que los miembros participan poniendo
en vivo su iden-
284 Ibid., n. 57.

285 D. Borobio, La iniciación cristiana, 584ss. Cf en este lugar la explicación y
fundamentación màs amplia al respecto.
Semejanzas y diferencias 20!
tidad cristiana eclesial y asumiendo sus derechos y deberes dentro y

foera de la celebración, con disposición a desempenar los diversos
servicios y ministerios que reclama el cumplimiento de la misión. Y està
eucaristia creemos que sólo puede llegar a vivirse asi después de un
proceso de crecimiento, incluso después de un proceso catecumenal al
estilo del-que proponemos antes de la confirmación.
3. Adultos que participan en la eucaristia. Son la mayoria de los
bautizados, iniciados, creyentes y practicantes, que normalmente
participan en la eucaristia, desde una consciencia, libertad y res-
ponsabilidad que se corresponde con su edad y madurez cristiana. Es
cierto que la tipologia de estos cristianos, asi corno sus actitudes y
participación en la eucaristia son muy variadas. Pero esto no quita para
que el ideal de una eucaristia confesada, participada y vivida, encierre
y exprese la totalidad de un misterio, que solo quienes han sido
verdaderamente iniciados pueden vivir. La eucaristia es el sacramento
de los sacramentos de la Iglesia, en el que se centra y concentra la
totalidad de la vida cristiana. Por eso, el Vaticano II no duda en damarla
«fuente y cumbre de toda la vida cristiana» (LG 11; SC 10). Y la
Eucharisticum Mysterium résumé estas dos ideas al afirmar que «el
misterio eucaristico es, sin duda, el centro de la liturgia sagrada, y màs
aun, de la vida cristiana» (n. 1 ). Desde un punto de vista eclesial, la
eucaristia es la manifestación y realización màs significante de la
Iglesia, ya que en ella tiene lugar la piena integra- ción del Cristo
individuai en el Cristo total; en ella Cristo se hace presente a su Iglesia
de la forma màs intensa; en ella se manifiestan y renuevan las diversas
dimensiones de la misión (comunión, palabra, liturgia, caridad); en ella
se significa y realiza la mutua y com- plementaria relación entre reunión
(asamblea) y misión (acción), entre palabra (liturgia de la palabra) y
sacramento (rito eucaristico). La misma «ordenación jeràrquica» de los
servicios y ministerios que intervienen en la acción eucaristica està
manifestando la estructura ministerial, participativa y corresponsable de
la comunidad eclesial. «La eucaristia nutre y modela a la Iglesia (...) el
misterio de la Iglesia es anunciado, gustado y vivido de manera
insuperable en la eucaristia»286. «La eucaristia -afirma Benedicto XVI-
286 Juan Pablo II, Dies Domini, n. 32.

es ‘mis- Semejanzas y diferencias 20!
202 Historia y teologia comparada de los sacramentos '
terio de la fe’ por excelencia: es el compendio y la suma de nuestra fe.

La fe de la Iglesia es esencialmente fe eucaristica y se alimenta de modo
particular en la mesa de la eucaristia... La fe se expresa en el rito y el
rito refuerza y fortalece la fe»287.
Desde un punto de vista comunitario y personal, la eucaristia, sobre
todo la del domingo, constituye el centro que articula la vida cristiana,
la referencia festiva de lo cotidiano, el lugar donde la Palabra de Dios
se proclama, se explica y aplica, el momento màs intenso de encuentro
con los hermanos y de participación en el misterio de la pascua, el signo
individuai y comunitario de una identidad cristiana y una pertenencia a
la Iglesia. «Cada comunidad, al reunir a todos sus miembros para la
‘fracción del pan’, se siente corno el lugar en que se realiza
concretamente el misterio de la Iglesia»288. En cada celebración se
anuncia el misterio que «ya» se està realizando, pero que «todavia no»
se nos ha manifestado en plenitud, y que debemos celebrar «basta que
El venga» (1 Cor 11, 26).
4. Adultos que viveri situaciones especiales. El derecho canònico
se refiere a dos situaciones en las que no se es admitido a la sagrada
comunión (no a la participación en la asamblea eucaristica): la de los
«excomulgados y los que estàn en entredicho», y la de los que «tienen
conciencia de hallarse en pecado grave» a quienes exige que «antes han
de acudir a la confesión sacramentai, a no ser que concurra un motivo
grave y no haya posibilidad de confesarse» (CIC 915-916). Nosotros
nos referimos aqui a otras dos situaciones especiales bastante comunes:
la de los enfermos y la de los «divorciados que se han vuelto a casar».
En cuanto a los enfermos, es evidente que se trata de una situación
especial que se relaciona doblemente con la eucaristia: por un lado, la
posible participación en la misma celebración, en caso de que exista està
posibilidad; por otro, la participación en la eucaristia solo por la
comunión Uevada a los enfermos. El ideal es que un enfermo que puede
y quiere participe en la misma eucaristia, bien porque él mismo puede
trasladarse o porque es trasladado por otros. Si asi sucede, el enfermo
vive una experiencia muy peculiar porque supone una voluntad
decidida, una confianza manifiesta en la ayuda de Dios, una fe que se
287 Benedicto XVI, Sacramentum caritatis, n. 6.

288 Juan Pablo II, Dies Domini, n. 34. Cf. D. Borobio, Eucaristiay vida, en Id.,
Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002, 147-170.
expresa desde la fragilidad, un sentimiento de pertenencia a la Iglesia
desde la comunidad, una su- peración de un posible rubor por su
presencia contingente. Es una experiencia que sa hace expansiva, que
grita desde el silencio, que ejemplifica a los demàs desde la limitación
corporei o psiquica. Es, en definitiva, un sujeto diferente a los demàs.
Si se trata solo de la comunión, entonces el sujeto vive su relación con
la eucaristia de modo un poco diferente, màs intima y familiar, dado que
falta la presencia de la comunidad.
En cuanto a los divorciados que se han vuelto a casar, su situación
es muy diferente, y no tratamos ahora de ofrecer una solución al
respecto289. Solo queremos indicar que, si se trata de personas cuyo
matrimonio se rompió «porque han sido abandonados del todo
injustamente», con la conciencia de que su anterior matrimonio «no
habia sido nunca vàlido», y no obstante su nueva situación se mantienen
firmes en la fe y la fidelidad a la Iglesia, y normalmente participan en
la eucaristia del domingo, estas personas viven una experiencia
especial. Por un lado, son conscientes de que pueden participar en la
eucaristia, aunque no son admitidos a la comunión, «dado que su estado
y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre
Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la eucaristia». Por otro
lado, estàn convencidos de no ser culpables y desearian poder recibir la
comunión, lo cual no les està permitido, si no se reconcilian
sacramentalmente, y «estàn sinceramente dispuestos a una forma de
vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio», lo que para
muchos es pràctica- mente imposible. Se trata de una situación
ciertamente especial y no generai, aunque tampoco excepcional en
nuestros dias, a la que es preciso prestar una «solicita caridad, de modo
que no se consideren separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo,
en cuanto bautizados, participar en su vida»290. Su experiencia puede
calificarse de ambivalente: por un lado, de reafirmación de su voluntad
de permanecer unidos a Dios y a la Iglesia; por otro, de decepción, unida
289 La situación ha sido objeto de reflexiones y orientaciones por parte de diversos

episcopados. Resumimos aqui lo que dijo Juan Pablo li en la exhortación Familiaris
consortio (22 noviembre 1981), n. 84. Cf. Episcopado Francés, Les divorcés remariés,
Paris 1992; Die Bischòfe der Oberrheinischen Kirchenprovinz, Zur seelsorglichen
Begleitung von Menschen aus zerbrochenen Ehen, Geschiede- nen und
H'iederver/iairaretcn Geschiedenen, Freiburg i.Br. - Mainz - Rottenburg - Stuttgart 1993;
Conferencia Episcopal Italiana, Direttorio di Pastorale Familiare, Roma 1993; Mgr. A.
le Bourgeois, Chrétiens divorcés remariés, Paris 1990.
290 Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 84.
a un cierto sentimiento de culpabilidad, por no poder comul- gar corno

los demàs fieles.
d) Reconciliación penitencial
Los sujetos del sacramento de la penitencia son los cristianos
bautizados que han llegado al uso de razón y tienen conciencia de haber
cometido un pecado grave. «Todo fiel que haya llegado al uso de razón
està obligado a confesar fìelmente sus pecados graves al menos una vez
al ano» (CIC 989). También en este sacramento la situación y
experiencia antropològica del penitente es muy diferente si se trata de
un nino o si se trata de un adulto.
1. Ninos. Si se trata de ninos se entiende que la conciencia de
pecado es muy peculiar, pues el nino fàcilmente la identifica con lo
prohibido, con lo malo, con lo feo..., y también es capaz de re- lacionarla
con la desobediencia, el egoismo, la injusticia, el mal a los demàs... Si
precede una preparación o catequesis adaptada y encuadrada dentro del
proceso de la iniciación, el nino podrà vivir la experiencia no solo de un
rechazo o lucha contra el pecado y el mal, sino sobre todo la experiencia
de un encuentro con el Padre misericordioso, que le acoge, le anima y
le manifiesta todo su amor, a través del encuentro con el sacerdote. «La
experiencia espiritual de la misericordia del Padre, que acoge y perdona,
forma parte de los elementos gozosos de la preparación de los ninos a
la primera comunión»291. Para elio se requiere también una celebración
adaptada a los ninos en simbolos, lugar, forma de acogida, rito de
celebra- ción. «El modo màs apropiado para realizar està iniciación son
las celebraciones penitenciales no sacramentales, que pueden dar paso
a la reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución
291 Conferencia Episcopal Espanola, La iniciación cristiana, n. 59.

«A ’ Semejanzas y
diferencias 205
individuai, tal corno se describe en el Ritual de la penitencia. Pero sin
descartar la reconciliación de un solo penitente, fiue deberà ser ofrecida
y facilitada oportunamente». Los ninos deben aprender a vivir la
conversión, la reconciliación y el perdón, corno una experiencia gozosa
y gratificante, renovadora de su propio bautismo e impulsora de su vida
corno cristianos. Para elio es necesario crear un ritmo con su adecuada
oferta, teniendo en cuenta las festividades màs importantes, los tiempos
liturgicos, los acontecimientos comu- nitarios relacionados con ninos o
adolescentes.
2. Adultos. El joven o adulto que tiene conciencia de pecado grave
y busca una sincera conversión, reconcifiac,on Y perdón, vive una
experiencia humana y religiosa especial, fiue en alguna medida conmueve
la totalidad de su persona. Creemos que la situación vital propia del
sacramento de la penitencia «es una situación de pecado serio, grave o
mortai, unido a la voluntad de conversión, y en la esperanza del
perdón»292. Situación de pecado serio (grave o mortai), porque quien
no tiene conciencia de pecado o no tiene pecado, tampoco tiene porqué
convertirse. 1 ) El pecado de que se trata no es un pecado cualquiera,
sino aquel que supone una ruptura de la comunión con Dios y con la
Iglesia, es decir, el pecado verdaderamente serio o mortai. Cierto, el
pecado no es el centro del sacramento, es màs bien su tràgico punto de
partida. Solo desde la conciencia de pecado se desencadena el
movimiento y proceso de y hacia la reconciliación. 2) Unido a la
voluntad de conversión: no basta conocer el pecado, es preciso
reconocerlo con voluntad sincera de conversión. La verdadera situación
vital del sacramento no viene dada solo por el pecado serio, sino
también por el deseo y voluntad de salir de tal situación convirtiéndose.
Una situación penitencial que no incluya al menos este deseo (puede
haber un màs o un menos) no es sacramentai. La conversión es la llave
y el centro de la penitencia, de la que depende el perdón y la reconci-
liación con Dios. La conversión es fruto de la gracia e implica ya la
gracia corno fruto, es decir, el comienzo del mismo sacramento. La
conversión es la posibilidad del mismo sacramento, contemplado desde
la participación del sujeto. 3) En la esperanza del perdón: el perdón es
la verdadera meta del sacramento. Todo el dinamismo sacramentai està
marcado por la esperanza del perdón, por la confianza en que Dios
292 D. Borobio, El sacramento de la reconciliaciónpenitencial, 51-55.

misericordioso nos acoge en su amor, por la mediación de la acogida

eclesial. Quien no tiene esperanza en el perdón, quien, constituyéndose
en propio juez, se auto-absuelve o se auto-condena, no puede encontrar
la palabra misericordiosa del Padre. La situación penitencial lo es
precisamente porque existe en està esperanza. La penitencia es siempre
un acto de esperanza en la totalidad, y està esperanza solo se tiene en
referencia a quien puede realizarla y en quien puede quedar cumplida.
Se trata, pues, de una situación que implica la experiencia de

fragilidad, del desamor a Dios, del fracaso del ideal, que provoca estos
interrogantes: ^quién soy yo?, (',a dónde voy?, ^por qué està dualidad e
inacabamiento?, dónde està el bien y el mal?, ^por qué hago lo que no
quiero y no hago lo que quiero?... Todo lo cual le lleva de una y otra
forma a encontrarse con su propio misterio (misterio de pecado:
«mysterium iniquitatis») y, a la vez, con el misterio de Dios (misterio
de piedad: «mysterium pietatis»), Es una situación que supone la
llamada y la presencia misteriosa de la gracia, en la que el pecador se
ve corno provocado a tornar una decisión fundamental en favor o en
contra de Dios, cercando el corazón a la llamada o abriéndose al perdón
desde la esperanza. Cualquiera que sea la decisión, de ella dependerà el
nuevo modo de relación consigo mismo, con los demàs y con Dios,
basando està relación en el amor, o bien rompiéndola al situarne en el
egoismo.
En comparación con otras situaciones sacramentales, se puede
percibir su analogia, dadas las diferencias que existen: es una situación
que compromete de forma especial la libertad; que no va unida a un
trànsito biològico, corno el bautismo o la unción; que es repetible, al
contrario que el bautismo, la confirmación o el orden; que en principio
es «negativa», ya que supone el pecado, aunque en camino hacia la
positividad, mientras el matrimonio (amor) o el ministerio ordenado
(función) son situaciones que pueden calificarse de simplemente
positivas; que solo puede vivirse y celebrarse desde la consciencia, es
decir, desde la capacidad de discemimiento o conciencia de pecado, al
contrario, por ejemplo, que el bautismo de
«taWBrt» Semejanzas y diferencias ' 207
ninos; que supone, finalmente, unaparticipación especial del sujeto en

el mismo sacramento, ya que sus actos —conversión, confesión,
satisfacción- son parte integrante y constitutiva del mismo: un nino
recibe el bautismo aùn sin responder personalmente con sus actos, y la
eucaristia es verdadero sacramento, aunque los presentes no participen;
sin embargo, la penitencia solo es verdadero sacramento cuando el
penitente participa con la sinceridad de sus actos.
«La santa unción debe ser conferida con todo cuidado y diligen- cia
a los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro
su vida. Para juzgar de la gravedad de la enfermedad, basta con tener
un dictamen prudente y probable de la misma, sin ninguna clase de
angustia y, si fuera necesario, consultando la situación con el mèdico...
Puede darse la santa unción a un enfermo que va a ser operado, con tal
de que una enfermedad grave sea la causa de la intervención quirurgica.
También puede darse a los ancianos, cuyas fuerzas se debilitan
seriamente, aun cuando no padezcan una enfermedad grave. Puede
asimismo darse la santa Unción a los ninos, a condición de que
comprendan el significado de este sacramento»293. Teniendo en cuenta
que, por regia generai, la unción se administra a enfermos graves y
ancianos, nos detenemos en la experiencia vital antropològica que se
suele vivir en està situación, ya que «el hombre, al enfermar
gravemente, necesita de una especial gracia de Dios para que,
dominado por la angustia, no desfallezca su ànimo, y sometido a la
prueba, no se debilite su fe»294. Y es asi porque la enfermedad grave es
un reto para la persona, que replantea su existencia total. Y el enfermo,
como afirma Claudel, es «un invitado a estar atento» a su vida y a su
porvenir. La situación de enfermedad grave o seria es una de las
situaciones fìmdamentales de la vida. Tal situación es sacramentai,
porque a la experiencia humana acompanan, normalmente, ritos y
gestos tendentes a expresar el misterio que nos envuelve, lo
inexplicable del proceso de la vida en peligro; porque a la conmoción
total del ser se une espontàneamente
293 Ritual de la unción y de lapastoral de enfermos, n. 8-12.

294 Ibid., n. 5.
la busqueda simbòlica del sentido. Y a està realidad responde pre-

cisamente el sacramento de la unción, por el que al mismo tiempo que
se asume lo humano, se expresa lo divino. La correspondencia entre
situación de enfermedad y unción de enfermos muestra el en-
raizamiento humano del sacramento.
Las notas distintivas de està situación y experiencia antropològica,
en relación con las relativas a los demàs sacramentos, son bien
evidentes: 1) es una experiencia que va cargada de un cierto dra-
matismo, en cuanto que afecta a la vida total: corpóreo-espiritual,
psicológico-social, individual-familiar, y, en comparación con otras
pruebas, es màs radicai y condicionante del futuro; 2) supone una nueva
presencia del cuerpo, que el enfermo siente en desarmonia con su
voluntad, y le lleva a preguntarse por el sentido de la propia
corporeidad; 3) el enfermo experimenta de una forma especial su
limitación y finitud, su fragilidad y contingencia, su dependencia y
necesidad de los demàs, que le lleva a estar pendiente de las deci- siones
de los que le cuidan; 4) trasladado normalmente a un centro
hospitalario, supone la interrupción o cambio brutal de su mundo de
relaciones (trabajo, familia, amigos, tiempo de ocio, etc.); 5) su mente
y corazón se concentran y polarizan en los medios de curación, en la
recuperación de la salud, en la anoranza del mundo perdido y ahora
deseado de forma nueva; 6) en no pocos casos de enfermedad grave se
vive la experiencia del temor al fin de su vida, lo que implica la apertura
a un nuevo proceso y desenlace incierto, pero en el que el final se ve
corno la posibilidad reai y màs cercana; 7) en una palabra, el enfermo
vive un cambio esencial del mundo interrelacional, no solo consigo
mismo, obligado a entenderse en su ser y estar de forma nueva, sino
también con los demàs, de quienes depende de una forma especial en
està situación, experimentando la relación con intensidad desconocida;
con el mundo en el que antes desenvolvia su vida, al que se ve obligado
a renunciar; y con Dios, a quien se ve refendo por la «crisis» en que ha
entrado el sentido de su vida, la verdad de su fe, la solidez de su
esperanza.
Es cierto que en los ultimos tiempos se han dado cambios im-
portantes al respecto, unas veces debido a las técnicas médicas, y otras
debido a la actitud de los enfermos. A veces, la enfermedad es un
«estado prolongado»; no necesariamente se la vincula ya con la muerte,
dado que muchas veces hay curación; tampoco va unida con frecuencia
a un temor religioso de la salvación eterna, y menos aun del purgatorio,
que para muchos ya se da en la situación de dependencia y en la pérdida
Immillante de las facultades humanas. «La salud se ha situado
exactamente en el lugar que antes ocupaba la salvación, y la te mèdica
colma en buena medida el vacio dejado por la desafección de las
grandes religiones instituidas, en las cuales ya no se cree»295. Con todo,
tanto la ciencia mèdica corno la psicologia y la fenomenologia de la
religión muestran que no es fàcil desligar la enfermedad de su sentido
religioso; màs aun, que la religión y la fe, junto con los ritos, cuando se
viven en sentido verdadero, y no màgico o supersticioso, aportan
beneficios en orden a la capacidad de asumir el sufrimiento, de dar
sentido a la enfermedad, de proyectar el futuro, de reintegrar la propia
corporeidad en una aceptación personal de su proceso, con
repercusión en una relación familiar y social positiva. Es preciso
entender la enfermedad también corno un acontecimiento humano, que
remite a una realidad divina y repercute en una realidad social.
No obstante estos cambios, ante està situación, la persona en- ferma
se ve urgida a tornar una decisión de sentido, de aceptación de su
corporeidad fràgil y de su indigencia dependiente, de dispo- sición a
asumir su enfermedad y su destino, de lucha activa por la salud y la
salvación o, en su caso, de aceptación de la voluntad de Dios, poniendo
su vida confìadamente en sus manos; o bien de rebelión y rechazo, de
resignación pasiva o de agresividad activa, de desencanto y
desesperanza296. Si el enfermo, desde el caràcter misterioso de su
situación, se abre al misterio insondable de Dios, confiando en su amor
y su salvación, podrà no solo experimentar ya la gracia acompanante o
actual del mismo Dios, sino también desear la gracia y fortaleza del
sacramento de la unción, en el misterio de la pasión de Cristo y en la
295 F. La Piantine, De l’anthropologie médicale à la théologie de la guéri- son,

Paris 1986, 375.
296 Cf. P. Lain Entralgo, El estado de enfermedad, Madrid 1968; J. M. Arenai, La
vida, la salud, la enfermedady la muerte. Interrogantes para el hombre de hoy: Labor
hospitalaria 185 (1982) 130-133. Los testimonios al respecto son numerosos. Asi el de
C. Bravo, La enfermedadme hace màs humano’. Cuadernos 8 I (1998) 5-6: «,',Por qué
yo? Esa pregunta en el fondo sigue culpabilizando a Dios de lo que sucede. No es Dios
quien nos manda la muerte, sino quien en nuestra muerte està a nuestro lado... Sin
embargo, creo que si algo debo agradecer al Senoresel hecho de mantenerme en una
actitud esperanzada y disponible al mismo tiempo; ni le pongo condiciones al Senor, ni
bajo las manos y me doy por vencido».
fuerza del Espiritu.
f) Orden. Ministerios
Nos encontramos ante una situación antropològica también pe-
culiar, dado que se trata de personas diferentes, segun se trate de
diaconado, presbiterado o episcopado, cuyo proceso de preparación y
capacitación, pasando por las diversas etapas que implica cada caso,
supone una experiencia largamente madurada, responsable y
libremente asumida.
Recordamos brevemente lo que senala el Código de derecho
canònico sobre «los ordenandos»: «Sólo el varón bautizado recibe
vàlidamente la sagrada ordenación». «Para la licita ordenación del
presbitero o del diàcono se requiere que, tras realizar las pruebas que
prescribe el derecho, el candidato retina, a juicio del obispo propio o
del Superior mayor competente, las debidas cualidades, que no le afecte
ninguna irregularidad o impedimento, y que haya cumplido los
requisitos previos, a tenor de los cànones 1033-1039; es necesario,
ademàs, que se tengan los documentos indicados en el canon 1050, §1,
y que se haya efectuado el escrutinio presento en el canon 1051, §2».
«Se requiere también que, a juicio del mismo legitimo Superior, sea
considerado ùtil para el ministerio de la Iglesia» (CIC 1024-1025).
Como se indica después, entre estos requisitos se cuentan la «debida
libertad», la «esmerada formación», el conocimiento de sus
obligaciones, la «fe integra», la «recta in- tención», y ademàs que
«poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres
intachables, virtudes probadas y otras cualidades fisicas y psiquicas
congruentes con el orden que van a recibir» (CIC 1026-1031).
«Unicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido
veinticinco anos y gocen de suficiente madurez, dejando ademàs un
intersticio al menos de seis meses entre el diaconado y el presbiterado»
(CIC 1031, §1).
Supuestas estas condiciones y teniendo en cuenta el referente del
presbiterado, senalemos cuàl puede ser la experiencia que se vive en
està situación, concretada en los siguientes rasgos:
àiMS‘ Semejanzas y diferencias 211
-Vocación aceptada y reconocida: porque el sacramento del orden
supone que quien lo recibe ha acogido la llamada de Dios a este
ministerio, y ademàs que tal llamada ha sido verificada y reconocida
por la Iglesia a través de sus representantes. La ordenación es un
momento en el que publicamente se reconoce està vocación o
«investidura carismàtica», que en definitiva es gracia de Dios, respuesta
a la llamada al seguimiento radicai de Cristo, e impulso del Espiritu.
-Consagración sacramentalmente significado'. es el sentido y la
verdad que se expresa y realiza por el sacramento del orden y por los
signos que le acompanan: unción, imposición de manos... El or-
denando vive la experiencia de un don de Dios, que hace de él una
persona «sagrada», en cuanto lo constituye ontològicamente corno
destinado de modo especial a las cosas de Dios, y lo cualifica para
ejercer este ministerio en la Iglesia («potestas ministerii»),
-Representación diacònica de Cristo sacerdote: por el sacramento
del orden el ministro es cualificado de modo especial para representar
a Cristo Cabeza, verdadero y ùnico sacerdote y mediador («in persona
Christi capitis»), Y de modo semejante es cualificado para representar
a la Iglesia («in nomine Ecclesiae»), comunidad de los creyentes. Su
función no es suplir sino servir con humildad a Cristo y a la Iglesia,
manifestando siempre su presencia actuante, su comunión fiel.
-Aceptación de la misión integrai encomendada: sea cual sea la
destinación concreta de la persona ordenada, siempre se trata de una
encomienda y compromiso especial con la integridad de la misión que
procede de Cristo y es constitutiva de la Iglesia: misión profètica
(Palabra), misión sacerdotal (liturgia), misión real-servicial (justicia-
caridad), misión pastoral (dirección para la comunión).
-Supuesto que el ordenando es consciente de la grandeza de este
don y de està misión, no podrà por menos de vivir este momento con
humildad y gratitud, con confianza y temblor a la vez ante la gran
responsabilidad que asume, con emoción por una gracia inmerecida que
sobrepasa sus simples capacidades humanas, y que solo tiene garantia
de verdad en la fuerza de Cristo y del Espiritu Santo. El ordenado vive
igualmente el gozo de ser acogido en la comunidad de los presbiteros
y, a la vez, en la comunidad de la Iglesia, que le manifiesta su carino y
le anima en la esperanza de poder cumplir con la vocación, el ministerio
y la misión encomen- dados, consagrados y recibidos en el sacramento
del orden.
g) Matrimonio
Somos conscientes de que en el matrimonio se pueden dar una
diversidad de situaciones, a nivel personal y social, que no es posible
analizar en este momento’61. Nos referimos ùnicamente a aquellos
cristianos bautizados y creyentes que, en condiciones «norma- les»
desean casarse por la Iglesia, piden, se preparan y celebran el
sacramento del matrimonio. El Código de derecho canònico ofrece la
normativa que debe regir al respecto, ademàs de recordar que los
sujetos del matrimonio son «todos aquellos a quienes el derecho no se
lo prohibe» (CIC 1058); que antes de celebrar el matrimonio deben
recibir el sacramento de la confirmación, si «elio es posible sin
dificultad grave»; y que «debe constar que nada se opone a su
celebración vàlida y licita» (CIC 1065-1066).
A los pastores de almas se les pide que presten asistencia a quienes
desean contraer matrimonio «mediante la predicación, la catequesis
acomodada a los menores, a los jóvenes y a los adultos, e incluso con
los medios de comunicación social, de modo que los fieles adquieran
formación sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea
de los cónyuges y padres cristianos». También «por la preparación
personal para la celebración del matrimonio, por la cual los novios se
dispongan para la santidad y las obligaciones de su nuevo estado». Y
«por una fructuosa celebración liturgica del matrimonio, que ponga de
manifiesto que los cónyuges se constituyen en signo del misterio de
unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia y que participan de él»
(CIC 1063).
Pero ( còrno describir està situación desde una perspectiva an-
tropològica, y desde la experiencia que puede conllevar en quienes
celebran el sacramento del matrimonio? Sin duda, el joven de hoy,
161. Son numerosos los estudios que podriamos citar. Baste remitir a nuestro
trabajo, con la bibliografia all! citada, D. Borobio, Matrimonio, en ld., La celebración en
la Iglesia II. Sacramentos, Salamanca '2008, 497-592; Id., La Iglesia ante la situación
actual del matrimonio y la familia'. Familia 24 (2002) 9-21. aun declaràndose
creyente, se ve provocado a la misma experiencia matrimoniai profunda
que en otros tiempos, pero la vive a su modo, desde sus actitudes, sus
valores, sus ideales. La vive con una mayor carga de secularidad que
de sacralidad; sin que los diversos aspectos de la experiencia le remitan
a lo divino, sino tendiendo en generai a acentuarsu explicación humana,
racional, naturai. Asi puede verse en estos elementos:
Mjwam Semejanzas y diferencias 213
-se vive la grandeza del amor y su misterio, pero esto ya no le remite
tanto al otro Amor de Dios corno el ùnico Amor que puede saciar todas
las expectativas, sino màs bien al disfrute de està inmediatez de amor
mientras dura.
-algo se conmueve también cuando se da el compromiso de libertad
en el presente para el futuro, pero en muchos casos esto no remite a
poner la seguridad en Dios fiel, sino a recortar los limites del «para
siempre» con un «mientras dure asi».
-se valora la presencia de un testigo mediador en el pacto ma-
trimoniai, que en si apunta hacia ese otro Testigo invisible y divino,
pero se le reduce a simple intermediario humano necesario y, con
frecuencia, «protocolario».
-siendo el matrimonio un «yo con un tu» singular, que tiende a
abrirse misteriosamente en un «nosotros» familiar y engendra a la vez
deseo y esperanza, alegria y temor, tal misterio aparece a menudo
ahogado en la lògica del càlculo de los hijos futuros 297.
-la relación en la igualdad y la complementariedad, desde la
individualidad de cada miembro de la pareja, suele despertar al misterio
del otro inaferrable e irreductible, que a su vez apunta hacia el mismo
misterio de la alteridad divina. Sin embargo, para muchos la «ideologia
de la complementariedad» se inscribe en el «registro de lo fusional»,
donde de lo que se trata no es de enrique- cerse mutuamente con lo que
uno tiene y al otro le falta, sino de llegar a una fusión con el otro
buscando eliminar la alteridad.
-la misma relación sexual, que en si aparece cargada de tensión
entre sexualidad - eros - àgape - thanatos, y que se mueve entre la
experiencia del éxtasis y la del vado, apuntando hacia una felicidad
màs piena y distinta, hoy tiende a reducirse a simple erotismo o disfrute
ludico, con frecuencia desligado del verdadero amor y, màs aùn, de un
compromiso permanente en el amor298.
297 Dice al respecto R. Béraudy, Sacrement de marriage et culture contem-

poraine, Paris 1985, 94: «Dans ce dépasement, le desir s’institue comme amour, et
l’amant comme conjoint, c’est-à-dire, comme quelqu’un qui est avec un autre, et non pas
dans un autre».
298 Como bien dice el mismo R. Béraudy, 104: «La misère sexuelle fait par- tie de
la sexualité. Enfin, le plaisir porte en lui la possibilité de se pervertir et de devenir obstacle
à l’amour. Il puet se prendre pour sa propre fin. Il exclut alors la réciprocité. Lorsque
l’intention porte explicitement sur la jouissance, l’autre devient un moyen dont on a
l’usufruit».
A pesar de està tendencia a una lectura secular de la experiencia

matrimoniai, algunos leen y viven està experiencia con verdadera
referencia religiosa trascendente, desde la riqueza y pregnancia que
encierra. En efecto, la llamada y apertura al Ser puede manifestarse y
reconocerse en el conocimiento del otro, en la libertad del compromiso,
en la fascinación del amor, en el misterio de la corporeidad y la
sexualidad, en la promesa de fìdelidad y el riesgo del futuro, en la
perentoria felicidad del piacer, en el misterio de la vida nueva, en la
pregunta por la totalidad desde la interrelaciona- lidad... El otro
matrimoniai es también mediación de trascendencia, por su grandeza
y limitación, por su indigencia y su misterio. La relación con el otro
humano es siempre indice y remisión hacia una relación con el Otro
divino, pues en definitiva el verdadero tù del yo es Dios. Y el amor
matrimoniai siempre es también simbolo y referencia a otro Amor màs
pieno, donde se realiza el objeto del deseo, y donde se superan la
limitación y la infìdelidad, la separación y la muerte299.
Fàcilmente podemos percibir la distancia entre lo posible y lo reai
reconocible. Sin duda alguna, cada persona vive a su manera y desde
sus condiciones y condicionamientos la experiencia de vin- cular su
vida a la de otra persona en un compromiso que tiende a durar para
siempre. Sin embargo, resulta evidente que la pluralidad de sujetos y de
posibles experiencias en el matrimonio estarà en correspondencia con
la pluralidad de formas de unión matrimoniai, y también con el sentido
antropològico y religioso que cada uno da a este compromiso.
299 Cf. D. Borobio, El sacramento del matrimonio, en Id. (ed.), La celebración en

la Iglesia, 545-546.
tftVW ■ Semejanzas y diferencias 215
4. UN ÙNICO MISTERIO, DIMENSIONES DIFERENTES:

ANALOGÌA
MISTÉRICA
También respecto al misterio que celebramos en los sacramentos

puede destacarse la unicidad del misterio que se celebra, ya que siempre
se trata del ùnico y mismo misterio de salvación, realizado por Cristo
Dios y *Hombre, a lo largo de toda su vida, pero sobre todo en el
misterio pascual: pasión, muerte, resurrección, ascensión y envio del
Espiritu Santo. Pero la re-presentación actualizadora de este misterio
en cada uno de los sacramentos, pone de relieve de forma especial
alguna de sus dimensiones, en correspondencia con la estructura del
signo sacramentai, y también con los efectos de gracia que produce en
relación con la situación y necesidades de los sujetos que reciben los
sacramentos.
1. Cristo, centro de la celebración sacramentai

Es evidente que la liturgia cristiana tiene como centro a Cristo y su
misterio pascual. Cristo es el verdadero sacerdote celebrante y el objeto
de la celebración. Toda teologia litùrgica, siendo trinitaria, es sobre
todo cristológico-pascual. Este misterio se actualiza, se expresa y
celebra en su mùltiple riqueza y variedad en el ano litùrgico con sus
fiestas y, sobre todo, en los sacramentos. La apor- tación de la reforma
litùrgica del Vaticano II y documentos posteriores es muy
importante300. El nuevo Catecismo nos habia de la «economia
sacramentai», afirmando que «Cristo vive y actùa en su Iglesia y con
ella ya de una manera nueva, la propia de este riempo nuevo. Actùa por
los sacramentos... La economia sacramentai consiste en la
comunicación (o dispensación) de los frutos del misterio pascual de
Cristo en la celebración de la liturgia ‘sacramentai’ de la Iglesia» (CCE
300 La cristologia litùrgica adopta diversas perspectivas segun el riempo y tipo de

celebración: en las celebraciones fundamentales de la Iglesia (cristologia litùrgica), del
ano litùrgico (cristologia histórico-temporal), de los sacramentos (cristologia
sacramentai), del bautismo y la confirmación (cristologia bautismal- iniciatoria), de la
eucaristia (cristologia eucaristica), de los ministerios (cristologia ministerial-diacónica),
de la liturgia de las horas (cristologia còsmica)... Se trata de estudiar cuàl es la «imagen»
de Cristo vivo celebrado que nos ofrecen la liturgia y los sacramentos, y còrno se verifica
la relación «lex credendi, lex orandi».
1076).
Por otro lado, téngase en cuenta que el Cristo celebrado solo puede
entenderse de modo adecuado si lo situamos en su contexto trinitario.
En verdad, el objeto de la celebración es la Trinidad, que se nos
manifìesta en la acción del Padre, del Hijo y del Espiritu. Y, dado que
el misterio pascual de Cristo es la revelación màs sublime del misterio
trinitario, puede decirse que celebrar el misterio pascual es celebrar la
Trinidad, y celebrar la Trinidad es celebrar a Cristo en su misterio de
muerte y resurrección. Por eso, el Catecis- mo explica que «la liturgia
es obra de la Santisima Trinidad»: «En la Liturgia de la Iglesia, la
bendición divina es pienamente revelada y comunicada: el Padre es
reconocido y adorado corno la fuente y el fin de todas las bendiciones
de la Creación y de la Salvación; en su Verbo, encamado, muerto y
resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones y por él derrama
en nuestros corazones el don que contiene todos los dones: el Espiritu
Santo» (CCE 1082).
Se trata de un tema centrai, ya que liturgia y sacramentos tienen su
raiz y fundamento en Cristo, y por ellos y en ellos él actua y continua
su obra, su sacerdocio, su salvación301. «Con razón se considera la
liturgia el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos
sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación
del hombre, y asi el Cuerpo mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y
sus miembros, ejerce el culto publico integro» (SC 7). Por tanto,
respecto de està presencia del misterio pascual y este ejercicio del
sacerdocio de Jesucristo, debemos tener en cuenta que se trata de la
presencia escatològica del Cristo glorioso; que tal presencia es
autocomunicativa y dinàmica; que implica a la Trinidad; que Cristo es
el sujeto principal visible-invisible de la acción litùrgica; que él es
sacerdote mediador en està acción de alabanza al Padre; que, a la vez,
él es objeto de esa alabanza y culto302.
301 La misma oración de la Iglesia asi lo expresa, por ejemplo: «Concédenos,

Senor, participar dignamente de estos santos misterios, pues cada vez que celebramos
este memorial del sacrificio de Cristo, se realiza la obra de nuestra redención» (oración
colecta, domingo II del Tiempo Ordinario, ciclo A).
302 La teologia del Vaticano II està impregnada de està visión, desde LG 11, DV,
GS, PO, CD, etc. Asimismo, Pablo VI, Mysterium fidei ( 1965); Instrucción Eu-
charisticum Mysterium (1967), sobre todo n. 9, 55; Ordenación General del Misal
Romano, 3“ ed. tipica, n. 27; Ordenación General de la Liturgia de las Horas, n. 9;
Catecismo de la Iglesia católica, n. 1084-1085, 1086-1087, 1090.
toWira Semejanzas y diferencias \ 217
2. Actualización del misterio pascual en la celebración de los sa-

cramentos
Se trata de una ensenanza permanente de la Iglesia, aunque de
modo especial en la teologia biblico-patristica. Es una presencia que ya
se anuncia en la antigua ley y que se realiza en Cristo, desde su
encamación/como presencia histórica, pero reai, dinàmica y activa. El
punto culminante de està presencia se manifiesta y realiza sobre todo
en el misterio pascual. En este misterio se concentra y recapitula toda
la existencia divino-humana del mismo Cristo, desde la encamación
hasta la ascensión. Es una presencia del que ha vencido a la muerte, del
Viviente, del Escatològico, corno se manifiesta en las apariciones:
Magdalena, Emaus, Tiberiades...
Pero también se trata de una presencia que aparece especialmente
unida a la reunión de los discipulos, a la comida, a la eucaristia: Emaus,
Cenàculo, Tiberiades... Esto quiere decir que el Senor resucitado
inicia con sus discipulos una nueva forma de presencia. Presencia
escatologizada, que implica una nueva modalidad, màs allà de las leyes
fisicas, y se asocia a unos signos determinados, sobre todo la reunión
de la comunidad y la fracción del pan. Los Padres afìrman està
presencia del Senor resucitado al explicar el sentido de «misterio»,
«memoria», «imagen», «realidad», etc. Como sucede en el De
mysteriis. De sacramentis de Ambrosio, o en las Homillas pascuales de
Leon Magno. En el «hodie» de la liturgia se actualiza y hace presente
entre nosotros el acontecimiento salvador de Cristo, manifestàndose de
diversa manera a través de los signos y simbolos, cual re-presentaciones
vivas del acontecimiento salvador.
Los teólogos han explicado este misterio de diversa manera. Re-
cordemos la importante aportación de Odo Casel, quien, a partir de la
patristica, insiste en la liturgia y los sacramentos corno «pre-
sencializaciones» del misterio de Cristo («Mysteriengegenwart»), en el
«hodie» de la celebración sacramentai, precisamente porque estos
misterios superan las barreras del espacio y el tiempo. Los sacramentos
contienen no solo el efecto de la pasión y resurrección de Cristo, sino
su misma obra salvadora. La muerte de Cristo, que aconteció de una
vez para siempre en una hora histórica concreta e irrepetible, es
representada simbòlicamente en los sacramentos, que
no son simbolos vacios sino imàgenes llenas de la realidad que re-
presentan. No se trata de una repetición del mismo hecho histórico en
sus elementos contingentes, sino de una actualización «in misterio» e
«in pneuma», ciertamente relacionada con el acontecimiento histórico.
Tal actualización no se realiza solo en su contenido salvifico, sino en
cuanto acción y acontecimiento de salvación. La actualidad «in
misterio» de la muerte de Cristo no significa que la muerte sea sacada
del pasado y traida al presente, pues al ser «in misterio» se entiende que
se trata de algo supratemporal y suprahistórico.
A la zaga de Casel se hallan E. Schillebeeckx y K. Rahner, que
insistiràn en la continuación de la salvación escatològica en la visi-
bilidad de los sacramentos de la Iglesia, por los que se prolonga el
sacerdocio de Cristo y se hacen presentes los misterios («mysteria
camis Christi»), unidos a su misterio pascual. J. Ratzinger explica està
actualización destacando algunos aspectos: «La crucifixión de Cristo,
la muerte en la cruz... son acontecimientos históricos ùnicos que, en
cuanto tales, pertenecen al pasado. A ellos es aplicable en sentido
estricto el ‘semel’ de la Carta a los hebreos... Pero, no se trata de actos
ùnicamente del pasado. Al acto exterior de la crucifixión corresponde
un acto interior de entrega. Y este acto de entrega es a la vez un acto
espiritual, que incluye un acto corporei, que abarca a todo el ser
humano, y que es un acto del Hijo de Dios. Ahora bien, este acto
interior, que no existiria sin el acto exterior, sobrepasa el tiempo, pero
por proceder del tiempo, siempre puede ser en él recuperado. Y esto
es lo que hace posible la ‘simultaneidad’, es decir, la permanencia, la
unión entre el ‘ephapax’ y el ‘aionios’ o lo que perdura para la
etemidad. Por ser asi, la liturgia cristiana no es solo algo que apunta al
pasado, sino que se vive en contemporaneidad con lo que es
fundamento de la propia liturgia... el encaminarse hacia el interior de la
contemporaneidad con el misterio pascual de Cristo»303. Dicho con
otras palabras, existe una relación fundamental entre el
acontecimiento fundante (Cristo-Pascua) y la rememo- ración o
actualización litùrgica, por la que venimos a participar de aquel
acontecimiento, que està destinado también a la transforma- ción de
nuestra existencia, en una simultaneidad interna entre mi yo y la entrega
de Cristo. Su entrega quiere convertirse en la mia para que se consume
303 J. Ratzinger, La esencia de la liturgia: una introducción, Madrid 2002. 75-83.

'«AWMW Semejanzas y diferencias 219
la simultaneidad y el hacerse igual a Dios.
Asi pues, se trata, por la liturgia, de una simultaneidad que nos
permite participar en el mismo acontecimiento pascual. En la singu-
laridad de este acontecimiento se ha constituido algo permanente, que
por medio de la acción litùrgica se introduce en nuestro presente, para
abarcar la vida de los celebrantes y, en ùltima instancia, toda la realidad
histórica. Pero ^quién se hace presente a quién?, ^lo histórico
permanente-eterno a nosotros, o nosotros a lo histórico- permanente?
Ratzinger cree lo segundo: «La liturgia cristiana... es una participación
en una acción vicaria corno si participàramos en la realidad misma.
Participamos en la liturgia celestial, si, pero està participación se nos
hace presente mediante los signos terrenales... En la celebración
litùrgica se realiza una inversión de ‘exitus’ y ‘reditus’, la salida se
convierte en retomo, el descanso de Dios en nuestro ascenso. La liturgia
introduce el tiempo terrenal en el tiempo de Cristo y en su presencia».
En està linea se expresa el Catecismo de la Iglesia católica al hablar
de «la obra de Cristo en la liturgia»: «En la Liturgia de la Igle- sia,
Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual. Durante
su vida terrestre Jesùs anunciaba con su ensenanza y antici- paba con
sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su Hora vivió el ùnico
acontecimiento de la historia que no pasa: Jesùs muere, es sepultado,
resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre ‘una vez
por todas’ (Rm 6, 10; Heb 7, 27; 9, 12). Es un acontecimiento reai,
sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos los
demàs acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son
absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario,
no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte
destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció
por los hombres participa de la etemidad divina y domina asi todos
los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. El
acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo
hacia la Vida» (CCE 1085).
Podemos resumir està ensenanza del siguiente modo: «Cristo està y
permanece presente en la liturgia y en los sacramentos en la
totalidad de su ser personal, que implica su vida, su misión, y su
misterio, dado que son y siguen siendo salvadores y de valor perdu-
ratile, y dado que Él ha venido a ser el Senor escatològico màs alla del
espacio y del tiempo, sacerdote eterno y mediador permanente de la
salvación para todos los hombres de todos los tiempos». El eterno se

hace temporal, y la totalidad de lo temporal vivida por el Eterno se
etemiza igualmente en Él. Los actos temporales de Jesùs son los actos
del Hijo eterno de Dios, que no renuncia a su divinidad, en una forma
de manifestación humana histórica. Formulado a modo de principios se
reducirian a lo siguiente:
-el principio de irreversibilidad de los mismos actos históricos en
su concreción histórica;
-el principio de la permanenza eterna de los actos salvadores y de
sus efectos salvificos;
-el principio de la presencia de lo temporal en lo eterno, pues lo
temporal se ha etemizado y escatologizado en la victoria de Cristo;
-el principio de la presencia de lo eterno en el tiempo, pues Cristo
es eternamente actual en nuestra vida, y de forma simbòlica especial en
los sacramentos;
-el principio de la totalidad personal, ya que lo que permanece y se
presencializa de Cristo es la persona integrai, en su historiza- ción o
referencia a los acontecimientos históricos por los que se manifestò y
actuó (predicación, curaciones, sufrimiento, muerte, resurrección); en
su proceso vital o etapas de su vida; en su misterio, manifestado y
realizado en la Pascua;
-el principio de la mediación sacramentai: los sacramentos, me-
diaciones de la mediación eclesial, son la presencia signal, eficaz,
exhibitiva de la salvación eterna que constantemente se nos ofrece 304.
3. Actualización diversifìcada del misterio de Cristo en los sacra-

mentos
Los sacramentos son los signos fundamentales por los que se
actualiza en la Iglesia la misión, la vida y el misterio de Cristo. Como
ya hemos explicado, el misterio pascual (pasión, muerte, resurrección,
ascensión, Pentecostés) es uno y ùnico y se actualiza todo él en la
celebración de cada sacramento, ya que en si no es divisible. Como dice
el Catecismo, «la liturgia cristiana no solo recuerda los acontecimientos
que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. El misterio
pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones las que
se repiten; en cada una de ellas tiene lugar la qfusion del Espiritu Santo
que actualiza el ùnico misterio» (CCE 1104).
304 Cf. textos en SC 7; LG 48; CCE 1085.

«UràMi Semejanzas y diferencias 221
Pero cada sacramento actualiza de forma privilegiada, segun la
estructura celebrativa del signo sacramentai propio (agua, pan y vino,
óleo, etc.), uno de los aspectos de este misterio. Es la cues- tión que se
planteaba ya la teologia clàsica, al hablar de «la gracia sacramentai»:
«y.Obran los distintos sacramentos distintos modos de vida divina, del
mismo modo que obran distintos modos de semejanza a Cristo?
Debemos responder afirmativamente, ya que la semejanza a Cristo es
la ley configuradora de la vida divina obrada por el sacramento. Si
està vida no tuviera distinta ‘coloración’ en cada sacramento, no se
podria explicar por qué Cristo instituyó sacramentos distintos... Segùn
los teólogos medievales la gracia santificante obrada por los
sacramentos no es màs que la gracia santificante con una coloración
especial, por asi decido. Gracia santificante y gracia ‘sacramentai’
coinciden, segùn eso. La coloración o matiz està determinada por la
especie de semejanza con Cristo, propia de cada sacramento» 305 306.
Està opinion medieval sera superada y concretada por los teólogos
tomistas de la època del concilio de Trento, insistiendo en que la gracia
sacramentai està en relación con la situación antropològica del sujeto
que la recibe y con sus necesidades y misión y, por tanto, con los efectos
de gracia que se comunican por el sacramento, a partir siempre del
misterio y méritos de la pasión y muerte de Cristo. Asi lo explican los
teólogos de la Escuela de Salamanca, como Domingo de Soto en su
tratado De sacramentis in genere"'.
Una vez aclarada la cuestión de la causalidaad sacramentai, es-
tudia Soto la relación de la gracia sacramentai con las virtudes y los
dones, queriendo responder a la pregunta sobre la identidad de la gracia
sacramentai307. Recuerda que la gracia es aquello que nos hace gratos a
Dios, y que lleva consigo la infusión de los dones y virtudes en las
potencias del alma, en orden a cumplir la finalidad propia de cada
sacramento. La gracia sacramentai es la misma gracia, ordenada al
305 M. Schmaus, Teologia Dogmàtica VI. Los sacramentos, Madrid 1963, 225-
226.
306 D. Soto, Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis... In quartum
Sententiarum, tomus primus, Salamanticae 1570: Distinctio Prima. De sacramentis in
genere, 3ss. Cf. D. Borobio, Sacramentos en generai. Bautismo y confirmación en la
Escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto,
Salamanca 2007, 63-145, aqui 94-97.
307 Art. Il, Utrum gratia sacramentalis addat supra gratiam virtutum et donorum,
55ss.
efecto especifico del sacramento:

Gratia vero sacramentalis dicit eadem gratiam gratum facientem in
ordine ad effectum peculiarem sacramenti: qui est vel regeneratio, ut in
bautismo, vel alimonia spiritualis, ut in eucaristia»308.
Por lo tanto, a la pregunta de si la gracia sacramentai afiade algo a

la gracia en generai y a las virtudes y los dones, se puede responder que
anade un auxilio especial, destinado a cumplir el fin propio del
sacramento309. Este «auxilio especial» consiste en un cierto «ser
sobrenatural», que nos hace participes de la naturaleza divina, con la
cual se nos infunden en la potencia del alma las virtudes teologales, las
morales y los dones del Espiritu Santo. Estas virtudes y dones no son
la misma gracia, sino los «instrumentos» para la operación de la gracia.
Los sacramentos anaden, por tanto, el que estas virtudes y dones se
ordenan a los efectos especificos de la gracia sacramentai: asi, el
bautismo se ordena a la generación espiritual, la confirmación a la
fortaleza espiritual, la eucaristia al alimento espiritual. Se trata de unos
auxilios singulares, en orden a unos determinados efectos significados
en el sacramento. De lo contrario, no seria necesario este nùmero de
sacramentos, sino que bastaria con el bautismo: «Ergo gratia
sacramentalis aliquid addit supra gratiam communiter dictam et supra
virtutes et dona, nempe singularia auxilia ad certos effectus»310.
Siguiendo a santo Tomas afirma sin dudarlo que si Cristo ha

instituido siete sacramentos es porque ha previsto nuevos efectos para
cada uno. Los sacramentos no solo sirven para aumentar la gracia, sino
también para aplicarla a un efecto propio. Domingo de Soto insiste en
que el auxilio especial de la gracia sacramentai es una fuerza contrq la
debilidad de la naturaleza, en la situación concreta a la que se refiere
cada sacramento. El objetivo de los sacramentos corno «remedium
peccati» o corno «medicina peccati» es lo que especifica también la
gracia del sacramento. No se trata de una gracia que se oponga a las
virtudes y los dones, sino de una gracia que los potencia con especial
308 Ibid., 55-56.

309 Ibid., 56: «Ita gratia sacramentalis addit supra eandem gratiam communiter
dictam et supra virtutes et dona quoddam divinum auxilium ad consequen- dum
sacramenti finem. Et per hunc modum gratia sacramentalis addit supra gratiam virtutum
et donorum».
310 Ibid., 56.
311
eficacia contra los pecados de la vida pasada y de la futura .
Ya el mismo Vaticano II en la Lumen Gentium reconoce està
diversidad de gracia y de efectos de los sacramentos, por los que se
ejerce en la Iglesia el «sacerdocio comùn»:
El caràcter sagrado y orgànicamente estructurado de la comunidad
sacerdotal se actualiza por los sacramentos y por las virtudes. Los fieles,
incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el
caràcter al culto de la reiigión cristiana, y, rcgenerados corno hijos de
Dios, estàn obligados a confesar dclante de los hombres la fe que
recibieron de Dios mediante la Iglesia. Por el sacramento de la
confirmación se vinculan màs estrechamente a la Iglesia, se enri-
quecen con una fuerza especial del Espiritu Santo, y con elio quedan
obligados màs estrictamente a difundir y defender la fe, corno
verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras.
Participando del sacrificio eucaristico, fuente y cumbre de toda la vida
cristiana, ofrecen a Dios la Victima divina y se ofrecen a si mismos
juntamente con ella. Y asi, sea por la oblación o sea por la sagrada
comunión, todos tienen en la celebración litùrgica una parte propia, no
confusamente, sino cada uno de modo distinto. Màs aun, confortados
con el cuerpo de Cristo en la sagrada liturgia eucaristica, muestran de
un modo concreto la unidad del Pueblo de Dios, significada con
propiedad y maravillosamente realizada por este augustisimo
sacramento. Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen
de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a El y al mismo
tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que
colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones.
Con la unción de los enfermos y la oración de los presbiteros, toda la
Iglesia encomienda los enfermos al Senor paciente y glorificado, para
que los alivie y los salve (cf. Sant 5, 14-16), e incluso les exhorta a que,
asociàn- dose voluntariamente a la pasión y muerte de Cristo (cf. Rom
8, 17; Col 1, 24; 2 Tim 2, 11-12; 1 Pe 4, 13), contribuyan asi al bien del
Pueblo de Dios. A su vez, aquellos de entre los fieles que estàn sellados
con el orden sagrado son destinados a apacentar la Iglesia por la palabra
y gracia de Dios, en nombre de Cristo. Finalmente, los cónyuges
cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que
significan y participan el misterio de unidad y amor fecundo entre
Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 32), se ayudan mutuamente a santificarse en
la vida conyugal y en la procreación y educación de la prole, y por eso
poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma
311 Ibid., 58.

de vida (LG 11 ).
Nuestra opinion, a la luz de la tradición de la Iglesia y de su

renovación en el concilio Vaticano II, es que la diversificación de la
gracia sacramentai, desde el mismo y ùnico misterio actualizado en
todos los sacramentos, se fundamenta en: 1) una razón pedagògica, para
que los hombres podamos asimilar mejor la riqueza y totalidad del
misterio; 2) una razón antropològica, para que corres- ponda mejor con
la situación humana de que se trata, ayudàndonos con sus efectos de
gracia a vivirla cristianamente; y 3) una razón cristológica, porque el
mismo Cristo relacionó de alguna manera, a lo largo de su vida, este
signo con su significado o aspecto del misterio. Cada uno de los
sacramentos nos remite al mismo Cristo histórico, ya que él vivió en
alguna medida y de una forma ùnica la situación a que se refiere, en los
diversos momentos o etapas de su vida, en su actuación y predicación
en la vida pùblica.
4. Fundamentación de està diversificación mistérico-sacramental

Explicitando màs la conclusión anterior, digamos una vez màs que
el origen y fundamento en Cristo de los sacramentos encuentra su raiz
y originalidad màxima en el mismo contenido y misterio de salvación
que les da sentido; las palabras, acciones y gestos del Je- sùs histórico
manifiestan de forma diferenciada la diversidad de los sacramentos:
unas veces se manifiesta de forma màs explicita (bau-
tismo, eucaristia, penitencia), otras de forma màs implicita (unción,

matrimonio, orden, confirmación); pero, en todo caso, los siete sa-
cramentos de la Iglesia encuentran en él un fundamento y germen de
desarrollo y explicitación, que la Iglesia ha realizado coherente- mente a
lo largo de los siglos. El que no todos los sacramentos se puedan
justificar de§de la misma explicitud o referente univoco, no quiere decir
que no sea justificable su sacramentalidad. Del mismo modo, que en el
Nuevo Testamento no se diga todo de cada sacramento no quiere decir
que no tenga ningun fondamento312. También en este punto, corno ya
explicamos anteriormente, es preciso aplicar el principio de la analogia,
sin negar una identidad sacramentai diferenciada. Màs aun, no nos
parece imposible mostrar la diversidad sacramentai, a partir del
comportamiento, la vida y la actitud del Jesùs histórico en las diversas
situaciones fundamentales. Y màs aun en la pluralidad de aspectos del
misterio pascual, en cuanto que reclama una expresión pedagògica signal
adecuada para la vivencia y experiencia en la fe de la riqueza del mismo
Misterio.
Desde una perspectiva màs antropològica y pedagògica podemos
senalar que, en efecto, el Verbo se ha encamado para asumir
solidariamente la condición humana, para compartir el destino del
hombre radicalmente. Si este destino y està condición humana se
expresan sobre todo en las situaciones decisivas o fundamentales de la
vida («rites de pasage», ritos de paso), es lògico que Cristo haya querido
compartir y vivir de forma especial dichas situaciones. Al vivirlas, no
solo las asume a su modo, sino que también las transforma de modo
originai, convirtiéndolas en situaciones sote- riológicas, en momentos
312 P. R. Tragan, Culto e Scrittura: una dinamica hermeneutica, en A.. Grillo-M.

Perroni-P. R. Tragan (ed.), Corso di teologia sacramentaria I. Metodi e prospettive,
Brescia 2000, 197-257, donde afirma el autor que, màs que hablar de «institución» resulta
oportuno hablar de «fundación». Lo cual significa reconocer que en los escritos canónicos
se encuentra la «norma normans» de la fe. Y al mismo tiempo reconocer que el origen
fundante de la fe cristiana està en una multiplicidad de tradiciones históricas y de
reflexiones teológicas, que se han ido construyendo y depositando en los escritos
canónicos. Por eso, màs que de la inmediatez de una palabra o de un gesto de Jesùs, que
asumiria un caràcter màgico, la fundación de la praxis sacramentai hay que atribuirla al
esfuerzo de las comunidades de las tres primeras generaciones cristianas, que han
garantizado, bajo la acción del Espiritu, el paso del Jesùs histórico a la fe en el resucitado
y a la vida de la ecclesia cristiana (p. 256).
salvificos de referencia y de gracia. Es lo que afirma el Catecismo en los

siguientes términos:
Las palabras y acciones de Jesùs durante su vida oculta y su ministerio
publico eran ya salvificas. Anticipaban la fuerza del misterio pascual.
Anunciaban y preparaban aquello que El darla a la Iglesia cuando todo
tuviese su cumplimiento. Los misterios de la vida de Cristo son los
fundamentos de lo que, en adelante, por los ministros de su Iglesia, Cristo
dispensa en los sacramentos, porque «lo que era visible en nuestro
Salvador ha pasado a sus misterios» (Leon Magno, serm. 74, 2) (CCE
1115).
Esto es lo que puede verse de alguna forma a lo largo del Evangelio,

que describe còrno vivió y qué palabras, gestos y acciones realizó Cristo
en las diversas situaciones o «kairoi» de su vida:
-Cristo vive de una manera extraordinaria su generación y na-
cimiento, y a la vez anuncia la vida nueva corno un nacimiento en el
agua y el Espiritu (cf. Le 1-2; Jn 3, 1-11);
-inaugura su misión en el acontecimiento extraordinario de su
bautismo y transmite la misión corno un momento decisivo 313;
-comparte la situación de los pecadores, llamàndolos a conversión, y
libera del pecado con el perdón y la salvación (cf. Le 5, 17- 26; 15; Jn 8,
1-11);
-se hace solidario con los enfermos, los alivia y los cura, y por su
parte asume la enfermedad y el dolor provocados en él por la pasión, y
los transforma en el amor para la redención (cf. Me 1, 21ss; 2, lss; 3, lss;
también Flp 2, 5-11);
-participa en la alegria de la boda, y a la vez muestra su gloria y
anuncia la nueva alianza en medio de la fiesta (cf. Jn 2, 1-12);
-celebra la pascua corno una conmemoración privilegiada, y hace de
la ùltima cena un acontecimiento pascual, que se perpetuarà en la
conmemoración eucaristica (cf. Jn 2, 13; 6, 4; 11, 55; 13, lss; Mt 26, 26-
29; Me 14, 22-25; Le 22, 19-20);
-vive el drama de la muerte en la cruz, y resucita a los que han
muerto, devolviéndoles a la vida (cf. Mt 26 y par.; Jn 11, 1 ss).
Estos «kairoi» o momentos estelares «de trànsito», que Cristo vivió
313 Cf.Mt3, 13-17;Mc 1,9-11; Le3,21-22(bautismoenel Jordan).Mt28, 16-20; Me

16, 16-20; Le 24, 49; Jn 20, 21-23; Hch 1, 1-10 (ùltimo envio misionero de los apóstoles).
de forma ùnica, reinterpretando su sentido de forma soterioló- gica, sin

negar su riqueza y entrarla humanas, encuentran su punto culminante,
renovador e iluminador en sentido pieno, en el «gran Kairós» de la
Pascua. Como dice Francisco Taborda, «el misterio pascual de Cristo es
el gran kairós, el momento propicio en que Dios se acerca al hombre,
Ramandolo a la salvación. Cualquier otro kairós que se ofrece a la Iglesia
o a uno de sus miembros, se deriva del kairós que es el propio misterio
de Cristo, tiene en él su raiz y su sentido, encuentra en él su principio de
interpretación»314.
También el hombre creyente està llamado a vivir estos «kairoi» de
su vida -nacimiento, crecimiento, fratemidad convivial, compromiso
en el amor, entrega al servicio de la comunidad, renova- ción del ideal
de vida contra el pecado, enfermedad y muerte- a la luz y verdad
salvadoras del «gran Kairós» de Cristo, sobre todo en el momento màs
concentrativo y significante de su misterio pascual. Es en este misterio
donde el creyente puede trascender lo fiumano sin marginarlo,
interpretar el sentido de su vida sin negar la vida, descubrir su plenitud
de sentido insertandolo en el nuevo sentido vivido y transmitido por
Cristo. «Estos kairoi, estos momentos de gracia en los que Dios crea vida
y surge asi lo nuevo, son hechos que se celebran y valoran en los
sacramentos... La celebración de esos momentos densos que son los
kairoi es siempre recuerdo, memoria de las acciones de Jesus, ya que
ellas dan valor, sentido, fuerza, a las situaciones-novedad de la vida
humana. Y entre todas las obras de Cristo sobresale la intervención
suprema e insuperable de Dios en la historia humana: el misterio pascual
de Cristo»315.
Desde una perspectiva màs mistérico-soteriológica, hay que afirmar
que el misterio pascual, no solo explica y da sentido a la diversidad de
situaciones vitales por las que suele pasar todo hombre, siendo un
fundamento de la misma diversidad de los sacramentos, que asumen
estas situaciones ya desde la interpretación soteriológi- ca que Cristo les
da en su vida, y sobre todo en su Pascua. El mismo contenido, pluralidad
314 F. Taborda, Sacramentos, praxis y festa, Madrid 1987, 107.

315 Ibid., 114. Y un poco màs addante anade: «Las oportunidades creadoras de vida
en el ser humano que se ofrecen como kairós por parte de Dios, fueron ex- perimentadas
de forma semejante por Jesus, que las supo aceptar en obediencia al Padre. Por eso, al
celebrar los momentos de afirmación de la vida en la existencia del cristiano, se recuerdan
las situaciones anàlogas en la vida de Jesùs» (p. 115).
y riqueza de aspectos del misterio pascual es también fundamento de està

diversidad sacramentai. Pues siendo cierto que el misterio de Cristo es
uno y ùnico, también lo es que en este misterio pueden destacarse
diversos aspectos, corno son: su celebración ritual en la ùltima cena, su
pasión, muerte y resurrección, la venida del Espiritu corno nacimiento
de la Iglesia y comienzo de la misión, su entrega total y amorosa a los
hombres, su dimen- sión agònica y su verdad sacrificial, la
reconciliación por su sangre. .. Està diversidad de aspectos es la que nos
permite considerar a Cristo corno principio unificante y a la vez
diversificador del organismo sacramentai. Aunque los sacramentos
celebran siempre el mismo y ùnico misterio, y este misterio no es
divisible, sin embargo cada uno de ellos manifìesta y realiza
preferencialmente un aspecto determinado, en correspondencia con su
estructura signal y su semejanza con el significado. La misma «materia»
y «forma» de cada signo sacramentai expresan tanto el aspecto del
misterio que màs se significa, corno los efectos de gracia que se
producen en quienes lo reciben, en orden al cumplimiento de la misión
y compromisos que implican para la vida en esa situación concreta.
5. Aplicación concreta a cada sacramento

En efecto, corno dice Domingo Salado, «la palabra presente en cada
signo -palabra confesante y memorializadora del acontecimiento de
Jesùs- le reviste de una especial significación. Los simbolos recuerdan
distintamente los sucesivos momentos del misterio de Jesùs corno
Palabra visible de Dios»316: su encamación, de modo especial en la
eucaristia; su bautismo en el Jordan y el comienzo de su misión publica,
en el bautismo; su ministerio profètico movido por el Espiritu, en la
confirmación; su misericordiosa acogida y perdón a los pecadores, en la
penitencia; su consuelo y curación a los enfermos y excluidos, en la
unción de enfermos; su ministerio realizadq en servicio y entrega de su
316 D. Salado, Sacramento y analogia-, Scriptorium Victoriense 2 (1983) 150-195

(170). Y continua: «En algunos casos se patentiza màs la dimensión en- camativa y
existencial de la Palabra vivificadora de Dios (bautismo, eucaristia, matrimonio); en otros,
su fuerza espiritual que renueva y dirige la vida creyente (confirmación, reconciliación,
ministerio); en otros su piena revelación en el acontecimiento pascual (bautismo,
eucaristia). O, en otro sentido, en algunos se adapta màs a las situaciones antropológicas
previas al hecho sacramentai (v. gr. iniciación, matrimonio); en otros, adquiere una mayor
configuración eclesial (reconciliación, ministerio). Lo cual motiva una distinta prestancia
de la palabra en la morfologia sacramentaria».
vida por los demàs, en el orden; su presencia y valoración de la unión

esponsalicia, defendiendo el ideal de la creación, en el matrimonio. Asi,
màs en concreto refiriéndonos a cada uno de los sacramentos: el
bautismo expresa màs el nacimiento a la vida por la participación en el
misterio pascual; la confirmación, el don del Espiritu pentecostal; la
penitencia, la reconciliación por la cruz; el matrimonio, la nueva alianza
de amor entre Cristo y la Iglesia; el orden, la continuidad de la misión de
Cristo en la Iglesia, en la fuerza del Espiritu pascual; la unción, la
participación en los dolores y sufrimientos de Cristo y en su sentido
redentor para la salvación; y la eucaristia, el amor, la entrega y la unidad
fraterna en una corno con-centración de la pluralidad de aspectos del
misterio317.
Puede afirmarse con C. Rochetta que «el septenario sacramentai
viene a ser una sinfonia del ùnico misterio pascual... pues los sacra-
mentos se presentan corno eventos de gracia radicalmente relacionados
con el misterio de Cristo, del que brotan y del que dependen en todo lo
que realizan y otorgan... Y todos, a su vez, encuentran su vèrtice y
plenitud en la eucaristia, corno piena actualización de este misterio... Y
corno todos los sacramentos extraen su eficacia salvifica de este ùnico
misterio, cada uno de ellos desempena una tarea particular en la
economia de la gracia y la justificación en el tiempo de la Iglesia» 318.
Màs aùn, los sacramentos son continuaciones de la sacramentalidad de
Cristo, manifestación visible del amor invisible de Dios, «signo»
manifestativo y «causa» eficiente a la vez de nuestra salvación. Pues,
corno afirma B. Sesbotié, siendo «la pasión y resurrección de Cristo
sacramento a causa de su doble caràcter de signo ejemplar y de causa
instrumentai y efectiva... no se puede olvidar que también los misterios
de la vida de Cristo verifican la definición de sacramento, esto es, signo
y causa, porque son a la vez causas ejemplares y causas instrumentales
de nuestra salvación»319.
Todo esto podemos concretarlo respecto a cada uno de los sacra-
mentos, que a la vez que parten de este origen y referencia a Cristo,
317 D. Borobio, De la celebración a la teologia. Qué es un sacramento?, 444.

318 C. Rochetta, Los sacramentos de lafe I. Sacramentologia biblicafundamental,
Salamanca 2002, 194.
319 B. Sesboué, Invitacióm a creer. Unos sacramentos creibles y deseables, Madrid
2010, 38-40. Sobre elio pueden verse las recientes reflexiones de J. J. Flores Arcas, No hay
otro misterio que Cristo'. Phase 50 (2010) 407-416; Id., El aspecto mistérico de los
sacramentos'. Phase 306 (2011) 591-602.
ofrecen una imagen de él desde la celebración de su misterio.
a) Bautismo
Nos remite al nacimiento del mismo Cristo, junto con su cir-
cuncisión y presentación en el tempio. Y a la vez nos recuerda el
bautismo de Jesus en el Jordan, con su riqueza de significado. Jesus
nació y se hizo circuncidar y bautizar como otros judios. Pero en elio se
revela algo nuevo. Es lo que hace que nuestro bautismo tenga la novedad
de ser «en el agua y el Espiritu», en «el nombre del Senor Jesus»... El
mismo signo fisico del agua, y màs si se realiza el bautismo por
inmersión, està expresando el nacimiento a la nueva vida, por la
participación en la muerte y resurrección de Cristo.
b) Confirmación
Es cierto que como tal sacramento no aparece en el Nuevo Tes-
tamento. Pero si se nos muestra a Jesus como nino crecido o adolescente,
que sube a Jerusalén, se queda en el tempio, y crece en ciencia y
sabiduria ante Dios y ante los hombres. Y, ademàs, en Jesus vemos la
presencia y acción especiales del Espiritu, que él mismo promete y envia
a sus discipulos (Hch 1-2) para que continuen su misión en el mundo. Y
esto es el fundamento de la confirmación, y lo que la misma
confirmación nos revela de Cristo. En este sacramento se actualiza y se
participa del acontecimiento pentecostal del Espiritu, como fuerza e
impulso para el cumplimiento de la misión de testimonio y defensa de la
fe en medio del mundo. Los signos (imposición de mano, crismación,
signación) expresan a la vez este acontecimiento de gracia y este
compromiso de vida del bautizado.
c) Eucaristia
Al celebrar la pascua judia, Jesùs instituyó una nueva pascua en la
ùltima cena y quiso que se prolongara en la eucaristia, memorial de su
muerte y resurrección. Por esto precisamente la eucaristia nos revela a
Cristo servidor y siervo, que entrega su vida para la salvación de los
hotnbrès y vence a la muerte en su resurrección. La eucaristia es el
sacramento que mejor expresa la totalidad del misterio pascual: en ella
se actualiza la entrega de Cristo en sacrificio; ella representa el momento
de la institución; en ella, bajo la forma de banquete, Cristo se hace
presente y se nos da corno alimento, uniéndonos a su misión salvadora.
Todos los sacramentos encuentran en ella su centro y su referente

mistérico sacramentai. No en vano la Iglesia afirma que «la eucaristia es
el misterio de la fe por excelencia; es el compendio y la suma de nuestra
fe»320.
d) Penitencia
Cristo predica el perdón, acoge y perdona a los pecadores, y
encomienda continuar su «obra de reconciliación y perdón»: «Re- cibid
el Espiritu Santo, a quienes perdonéis los pecados, les seràn perdonados»
(Jn 20, 21-23; Mt 18,15-18; Le 15). La Iglesia conti- nùa està tarea de
diversas formas, sobre todo por el sacramento de la penitencia, que
perdona nuestros pecados y nos revela y remite a un Cristo
misericordioso, a un pastor que busca a la oveja perdida. La dimensión
reconciliadora de la cruz se revela de modo especial en la reconciliación
sacramentai. El signo principal es el «encuentro» entre penitente y
ministro, que manifìesta el encuentro con Dios misericordioso, que por
la muerte y resurrección de Cristo y con el poder del Espiritu perdona
nuestros pecados, y nos compromete en el «ministerio de la
reconciliación».
Se remite a toda la misión y ministerio de Jesùs con los enfermos y
desvalidos o marginados. Sus curaciones son el modelo de un ser y estar
con los enfermos, haciendo lo posible para que se
curen y sanen, para que se sientan acogidos y no pierdan la esperanza. Y

esto es precisamente lo que se continua, se actualiza y se celebra en el
sacramento de la unción de enfermos, actualizando a su vez el misterio
de su pasión y su cruz, en el que encuentran su pieno sentido los
sufrimientos y las enfermedades de los hombres. En este sacramento
aparece la imagen de un Cristo que se inclina, ama, acoge y ayuda al
enfermo y desvalido. La dimensión sufriente y sanante de la unción
manifiesta y actualiza la dimensión sufriente, sanante y llena de
esperanza del misterio pascual. El mismo signo de la unción con el óleo
de los enfermos està indicando este fortalecimiento de la fe, el amor y la
esperanza en el Espiritu, en orden a asumir con pieno sentido la situación
320 CCE 1327. Benedicto XVI, Sacramentum caritatis, n. 6.

de enfermedad, y con el compromiso de luchar contra todo mal y

enfermedad producidos por la injusticia de los hombres 321.
f) Matrimonio
Es cierto que Cristo no se caso. Pero también es cierto que él
comienza su vida realizando un primer signo, precisamente en las bodas
de Canà. Y que él vivió largos anos la vida familiar en Nazaret. Y que
defendió la voluntad originaria de Dios Creador sobre el ser «una sola
carne» o la unidad del matrimonio. El matrimonio estaba ya instituido
desde la creación, Cristo lo elevò a sacramento al hacer de la unión
hombre-mujer el simbolo de su unión, de su amor y entrega a la Iglesia.
Por eso, la alianza matrimoniai encuentra su referente y fundamento en
la alianza de Cristo con la humanidad y la Iglesia. Por eso, el sacramento
del matrimonio es la actualización del misterio de la unión esponsalicia
de Cristo con su Iglesia, que compromete a una vida matrimoniai en
amor y fidelidad y convierte està vida en «sacramento permanente» de
està alianza. El mismo signo del sacramento, que se expresa en la mutua
entrega y acepta- ción de los esposos, està expresando este «gran
misterio».
g) Orden. Ministerios
También en este caso podemos decir que, si bien Cristo no fue
sacerdote como los del tempio de Jerusalén, él ejerció un ministerio
sacerdotal ùnico, entregando su vida para el acercamiento de Dios al
hombre y del hombre a Dios. El fue el verdadero mediador, a la vez
sacerdote y victima, que se ofreció en un sacrificio ùnico e irrepetible.
Su ministerio sacerdotal abarca su vida entera: misión, predicación,
servicio, sacrifìcio. Por eso es el ùnico y verdadero sacerdote del Nuevo
Testamento (cf. Carta a los hebreos). Todo sacerdocio posterior en la
Iglesia deberà ser continuación, memoria actualizadora, realización
histórica de la misión sacerdotal de Cristo, en servicio de los hombres.
El sacramento del orden reconoce pùblicamente una vocación al
321 Como dice B. Sesboiié, Invitación a creer, 325: «El signo sacramentai de la
unción es el propio de un remedio... Queda bien darò que el remedio de que hablamos no
pretende actuar de manera naturai y fisica, situàndose en el mismo plano que la farmacopea
moderna, sino que se trata de un bien, de un don de Cristo mèdico, en virtud del cual puede
el enfermo participar en el misterio pascual con el fin de encontrar la verdadera salud, que
es la salvación».
ministerio en seguimiento radicai de Cristo; consagra para una

representación ministerial-sacramental de Cristo y de la Iglesia («in
persona Christi capitis», «in nomine Ecclesia»); cualifica y destina para
el cumplimiento de la misión integrai (Palabra, culto, caridad,
comunión) en medio del mundo, en servicio a la misma obra realizada
por Cristo.
5. UNA MISMA IGLESIA, MINISTERIOS DIFERENTES: LA

ANALOGÌA
ECLESIOLÓGICA
La Iglesia es la continuadora de la obra de Cristo, especialmente

por medio de la Palabra y de los sacramentos. Cristo culminò su obra de
salvación entre los hombres a través del misterio pascual. Ninguna
salvación puede superar la suya. Ninguna victoria podrà parangonarse
jamàs a la por él conseguida. Por su resurrección- glorificación ha sido
constituido en Cristo y Senor, y nos ha dado el don escatològico del
Espiritu Santo.
Con todo, desde la ascensión de Cristo Jesùs a los cielos, ya no
resulta posible el encuentro con Dios a través de la humanidad y
corporeidad de su Hijo, que pasó por està tierra haciendo el bien. Sin
embargo, los hombres permanecemos en el mundo y seguimos
necesitando la mediación de lo corpòreo, visible e histórico como
posibilidad de encuentro pieno con la salvación que ha conseguido
Cristo, sentado ahora a la derecha del Padre.
1. Iglesia sacramento y sacramentos de la Iglesia

La respuesta a està necesidad, la solución a està situación para-
dójica nos la ofrece Cristo en la Iglesia. La Iglesia es el primer signo
sacramentai, el primer sacramento intramundano de la gracia redentora,
por medio del cual se hace presente en visibilidad histórica el don
escatològico de Cristo resucitado, y por el que se continua y realiza la
salvación para todos los hombres de todas las épocas. Por eso justamente
podemos damarla «sacramento principal», «gran sacramento» o «matriz
de los sacramentos»; porque toda sacramentalidad intrahumana y
cristiana se explicita desde la Iglesia, conduce a ella y ha de entenderse
en relación con ella. Ahora bien, es preciso evitar el peligro de identificar
univocamente a la Iglesia-sacramento con Cristo-sacramento. «La
Iglesia no es nunca igual que Cristo. El es sacramento a la vez fundador

y fundamento de todo; mientras la Iglesia es un sacramento fundado y,
en consecuencia, depende por completo de la iniciativa y del don de
Cristo»322.
Està sacramentalidad de la Iglesia, reconocida de diversa manera a
lo largo de la historia323, el Vaticano II la explica desde la analogia con
el misterio del Verbo encamado, cuando afirma que la realidad visible
de la Iglesia terrestre no debe separarse de su realidad invisible en cuanto
dotada de bienes celestiales:
No han de considerarse corno dos cosas, porque forman una realidad
compleja constituida por un elemento humano y otro divino. Por està
profunda analogia se asimila al misterio del Verbo encar- nado. Pues
corno la naturaleza sirve al Verbo divino corno òrgano de salvación
indisolublemente unido a él, de forma semejante la unión social de la
Iglesia sirve al Espiritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del
cuerpo (LG 8; SC 5).
Este misterio sacramentai de la Iglesia ha sido reconocido en
diversos documentos al damarla «sacramento de unidad», «sacramento
de reconciliación», «sacramento de salvación», «sacramento del
Espiritu»...
La doble polaridad divino-humana constituye su propio misterio y
hace de ella, en su totalidad, el sacramento principal que visibiliza
históricamente la salvación, el don escatològico del Espiritu. Està
realidad ontològica conlleva una exigencia ètica y moral: el de que por
sus palabras y obras, su ordenación extema e instituciones debe
manifestar y dar testimonio de aquello que realmente es. Y, justamente,
entre las obras por las que lo manifiesta se encuentran, corno verdaderos
signos privilegiados de su sacramentalidad, la Palabra y los sacramentos,
a los que hay que unir la caridad y el ministerio. Por ellos la Iglesia no
solo proclama la salvación (Palabra), sino que también la actualiza
322 B. Sesboiié, Invitación a creer, 45-46.

323 De modo especial està visión de la Iglesia corno sacramento fue expli- cada por
algunos teólogos centroeuropeos, corno O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, Y.
M. Congar, Y. de Montcheuil, H. de Lubac. Recogemos un bello pàrrafo de este autor: «La
Iglesia es un misterio, lo cual equivale a decir también que es un sacramento. Ademàs de
ser la ‘depositaria total de los sacramentos cristianos’, ella misma es el gran sacramento,
que contiene y vivifica a todos los demàs. Ella es en el mundo el sacramento de Jesucristo,
de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento
de Dios»: Me- ditación sobre la Iglesia, Bilbao 1961, 175.
(sacramentos), la realiza pràcticamente (caridad), y la promueve y

extiende ministerialmente (ministerios). Estos signos privilegiados son
insustituibles y complementarios entre si. Y, de alguna manera, todos
ellos entran en la celebración de cada uno de los sacramentos para su
realización piena. Es, pues, dentro del gran sacramento de la Iglesia,
comunidad de creyentes, donde hay que situar los siete ritos
sacramentales.
Formulada està relación corno principios, puede decirse que: «Los
sacramentos son de la Iglesia, por la Iglesia y para la Igle- sia», porque
son autorrealización de su misterio, porque ella es la mediación
necesaria, y porque ella también se edifica por los sacramentos. La
Iglesia es, por tanto, sujeto celebrante, mediación ministerial necesaria,
y objeto de la misma celebración sacramentai, en cuanto que celebrando
a su Salvador, se celebra también a si misma y su misión. En los
sacramentos se manifiesta no solo el ser o identidad mistérica de la
Iglesia, sino también su aparecer corno Iglesia de Cristo ante los
hombres. Por tanto, all! donde se celebran verdaderamente los
sacramentos, alli està y se manifiesta y realiza la misma Iglesia. Pero
este ser y estar sucede a través de la presencia y participación de la
comunidad concreta, verdadera «imagen» visible de la Iglesia en la
inmediatez. De este modo, la celebración de los sacramentos es, a la vez,
presencia, manifestación y realización de la Iglesia. En los sacramentos
«nos jugamos la imagen de la Iglesia», ya que se trata de celebraciones
publicas, donde aparece de modo visible, por palabras y signos, lo que
la Iglesia es y también lo que debe ser.
2. Sacramentos y ministerios
Ahora bien, està «imagen» la ofrecen de un modo especial los
ministros de los sacramentos, junto con la comunidad. De ahi la
importancia de los ministerios en los sacramentos. Sacramentos y
ministerios se exigen y relacionan de modo sustancial, aunque està
relación pueda tener manifestaciones diversas, segùn situaciones. Para
que haya ministerios que celebren los sacramentos, se requiere que
haya sacramentos que consagren ministros. Si los sacramentos
(bautismo-confirmación y orden) cualifican para celebrar o presidir la
celebración de los sacramentos, los ministerios hacen posible que
puedan celebrarse los mismos sacramentos que con- sagran y cualifican.
Eso quiere decir que la tarea ministerial està intrinsecamente unida a la
misma celebración de los sacramentos, sobre todo la eucaristia, y que

estos son una esencial fuente de sentido para los ministerios.
Desde estos principios puede entenderse la importancia que siempre
ha tenido en la Iglesia la comprensión y función de los ministerios. En
ellos y por ellos se manifiesta de modo especial la imagen de la Iglesia,
su misión y su acción, su autoridad y su servicio, su estructura jeràrquica
y su sentido comunitario. Por eso mismo, sacramentalidad,
ministerialidad y eclesialidad son tres aspectos implicados y remitentes
en el tema de los ministerios en la Iglesia 324.
a) Cristo, verdadero sacerdote y ministro

Cristo, que es a la vez Dios y hombre, Jesùs de la historia y Senor de
la gloria, une en si mismo el tiempo y la etemidad, y ha sido constituido
en mediación y centro de toda alabanza y de toda liturgia, que tiene lugar
tanto en el cielo (liturgia celestial) corno en la tierra (liturgia terrena).
Cristo es el verdadero Mediador entre Dios y los hombres ( 1 Tim 2, 5),
el Corderò inmolado y sentado a la derecha del Padre (Ap 4,2; 5,6), el
ùnico sacerdote del santuario verdadero (Heb 4, 14-15; 10, 19-20), el
verdadero ministro Siervo que entregó su vida por la salvación de los
hombres (Mt 20, 20-28; Me 10, 41-45; Le 22, 25-27)19".
Este sacerdocio y ministerio ùnico de Cristo, rcalizado prin-
cipalmente por el misterio pascual y llevado a cumplimicnto en la
escatologia, se continùa hoy en la Iglesia, por sus sacerdotes y ministros,
de modo especial por la liturgia y los sacramentos 1'1. La liturgia terrena
es, por tanto y al mismo tiempo, continuación del sacerdocio de Cristo
en la tierra y participación en la liturgia celestial en el Senor de la gloria.
Siempre se trata, en definitiva, de un sujeto ùnico e irrepetible, de un
sacerdote eterno que, en la unidad del Espiritu Santo, alaba la gloria del
Padre. Quien nos unió a todos los hombres en su humanidad para
324 Tenemos especialmente en cuenta lo expuesto por el papa Juan Pablo II en su

enciclica Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003); y también en Mane nobiscum,
Domine (7 de octubre de 2004). Una bibliografia sobre el tema: AA.VV., L’assemblée
liturgique et les differentes roles dans la Liturgie, Roma 1977; A. Cu- va, Asamblea, en
Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 165-181; A. M. Triacca-A. Pistoia (eds.),
L’Eglise dans la liturgie, Roma 1980; Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, n.
1136-1144: «(;Quién celebra?»; D. Borobio, Comunidad eclesial y ministerios: Phase 123
(1981) 183-201; Id., Eclesialidady ministerialidad en el sacramento de lapenitencia:
Salmanticensis 34 (1987) 299-325; Id., Fundamentación sacramentai de los servicios y
ministerios: Phase 27 (1987) 491-513; Id., Quien celebra. Ministerio y ministerios en la
celebración: Salmanticensis 2 (2004) 261-298.
redimimos, nos une también en su divinidad y eternidad para una

alabanza sin fin.
Por elio, la tradición de la Iglesia no ha cesado de confesar a lo largo
de su historia que Cristo sigue siendo el ministro que ac- tùa
interiormente en los sacramentos, a través de aquel que lo representa
extemamente; que, «cuando un ministro bautiza, es Cristo mismo quien
bautiza»325 326 327. La tradición hispànica, sobre todo san II- defonso de
Toledo, explicaba este «ministerio sacerdotal» de Cristo en el bautismo
distinguiendo entre el «minister interius» (Cristo) y «minister exterius»
(sacerdote), y entre aquel que bautiza exter- namente («qui baptizat
extrinsecus») y aquel que bautiza internamente («qui baptizat
intrinsecus»), Màs aun, segùn este autor puede decirse incluso que Cristo
bautiza extemamente, porque de una vez para siempre entregó su vida
por la Iglesia para lavarla y purificarla mediante el bario del agua (cf. Ef
5, 25)328. Segùn san Ildefonso, Jesùs mismo prolonga su acción
purificadora y salvadora por las aguas del bautismo, ya que nunca cesa
de bautizar el que nunca cesa de purificar 329. Por tanto, el bautismo es
sacramento eficaz, porque tiene su origen en Cristo, porque en él sigue
Cristo purificando, porque se fundamenta en el acontecimiento extemo
de su entrega pascual, porque se realiza en el Espiritu transformante,
porque él sigue siendo el ministro principal330.
Los teólogos escolàsticos reconoceràn con palabras semej antes este
ministerio ùnico de Cristo, que actùa «interius» corno verdadero donador
de la gracia. Asi, Pedro Lombardo, distinguiendo entre «potestas» y
«ministerium», afirmarà que mientras el poder de bautizar (y por tanto
la gracia) solo pertenece a Cristo, el ministerio o mediación de està
325 SC 5-7. Cf. CCE 1137-1139.

326 SC 6-7: pues él «no solo envió (a los apóstoles) a prediar el evangelio a toda
criatura... sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban, mediante el
sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litùrgica». Cf.
Ordenación generai de la Liturgia de las Horas, Madrid 1979, donde se encuentran
desarrollados todos estos principios. Igualmente en el Bendicional, Madrid 1986, n. 1-39.
327 Cf. san Agustin, De baptismo 4, 1, 22, 31, 32; 3, 10-20; 6, 36; Contra ep. Parm.
14, 28-30... San Agustin aclaró este punto en su discusión con los do- natistas, al tratar
sobre si es vàlido el bautismo administrado por un hereje y si su eficacia depende de los
méritos del ministro.
328 San Ildefonso de Toledo, De cognitione baptismi, cap. 16. Cf. D. Borobio, Quién
celebra, 266-267.
329 Ibid., cap. 16: «nunquam cesat baptizare qui nunquam cesat mundare. Usque in
fmem saeculi Iesus baptizat, quia ipse mundat».
330 Cf. D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 1998, 134.
gracia ha pasado a los ministros extemos, los cuales «ministerium

tantum habent, non potestatem baptismi»331. Alejandro de Hales, por su
parte, nos dirà que siendo el ministro no solo «instrumento» de Cristo
sino también de la Iglesia, no puede bautizar «in persona sua», sino
representando al verdadero ministro que es Cristo y a la Iglesia, en cuyo
nombre realiza el sacramento extemo; solo Cristo puede conferir el
sacramento interno332.
La explicación de Domingo de Soto. En cuanto a los teólogos de la
Escuela de Salamanca, Domingo de Soto afirma, por ejemplo, que Cristo
es el ùnico que ha podido instituir y dar eficacia a los sacramentos, y
sigue actuando en ellos por su pasión, aunque hoy en cuanto
«instrumentos separados de su divinidad». En coherencia con està
continuación de causalidad, Dios ha previsto que haya hombres
ministros que colaboren para la eficacia y donación de la gracia de los
sacramentos333. Y este ministerio lo realizan en el poder del Espiritu
Santo que se les ha dado, y esto no «autoritative», sino
instrqmentalmente como hombres («per humanitatem
instrumentaliter»), en continuación con la humanidad de Cristo. Lo
propio de los sacramentos es que a través de lo visible obren secre-
tamente la salvación invisible. Por tanto, hay que explicar y aplicar el
«in nomine Christi», como hacia santo Tomàs, no solo refendo al
bautismo, sino también a todos los sacramentos, tanto en el tiempo de
los apóstoles como en el momento presente 334.
Hay que resaltar la cristologia sacramentai de Domingo de Soto, que
insiste una y otra vez en que Cristo es el autor, que sigue actuando
meritoria, eficaz e instrumentalmente por los sacramentos, para lo que
ha dispuesto que existan ministros. Pero los ministros no tienen por
función suplir a Cristo, sino actuar en su nombre y haciendo presente su
poder y virtud santificadores. Està insistencia o cristocentrismo
sacramentai de Soto se explica ciertamente por la visión eminentemente
cristocéntrica de santo Tomàs, pero también porque nuestro autor tiene
siempre presente las acusaciones -e incluso el rechazo del ministerio
ordenado-, que se lanzaron por los teólogos de la Reforma.
331 Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 6, c.l.

332 Alejandro de Hales, Summa Sent., q. 8, memb. 1-12.
333 Ibid., 91.
334 Ibid., 92: «Quare sensus non est ille, sed quod universa sacramenta nomine eius
sanctificantur, hoc est, celebrantur, atque invocatione eius administran- tur, quasi
sacramentorum ministri eius fongantur vice et auctoritate».
Precisamente por eso se pregunta con santo Tomàs «si Cristo pudo
comunicar a sus ministros està potestad propia que él tuvo respecto a los
sacramentos»335. Primero recuerda la respuesta del Aquinate en dos
conclusiones: 1) el poder de autoridad de Cristo en cuanto Dios no lo
pudo transmitir, puesto que es algo que solo pertenece a Dios; 2) pero
el poder de excelencia en cuanto hombre si pudo transmitirlo a los
ministros, para que los sacramentos obraran su efecto de santificación,
para el que han sido instituidos.
Desde estos supuestos, se plantea la vieja cuestión de si los sa-
cramentos pueden ser administrados por los malos ministros 336. Nos
recuerda la respuesta que propone santo Tomàs siguiendo la dada por
san Agustin: los ministros de la Iglesia pueden administrar los
sacramentos aunque sean malos, puesto que ni la gracia ni el efecto del
sacramento dependen del ministro, que es el instrumento, sino de aquel
que lo mueve y le da su virtud337 338. Por tanto, la bondad del ministro no
pertenece a la esencia del sacramento, sino a la decencia del mismo
ministro («Non est de essentia sacramenti, sed ad decentiam eius
pertinens»). Las cualidades del ministro son accidentales al sacramento
mismo, aunque no son indiferentes respecto a los que reciben el
sacramento. Por otro lado, hay que tener en cuenta que el caràcter
sacerdotal recibido en el sacramento del orden no desaparece por los
defectos del ministro, ya que es indeleble, y que el don del Espiritu
Santo que se les ha dado no es para provecho propio, sino para el bien
de todo el pueblo2'”. El caràcter se concede propiamente corno
«potestas», no tanto corno gracia para obrar el bien o el mal. Ademàs,
los efectos de los sacramentos son sobrenaturales, y no dependen de la
bondad o de la malicia del ministro. El efecto no debe hacerse depender
del instrumento, sino del agente principal, pues corno dice san Pablo: no
335 Art. IV, Utrum Chistus potestatem suam, quam habuit in sacramentis. potuerit
ministris communicare, p. 92-97.
336 Art. V, Utrum per malos ministros sacramenta conferripossint, p. 97ss.
337 Ibid., 97. Cf. STh 3, q. 64, a. 5: «Quid tibi facit malus minister, ubi bonus est
dominus? Ratio autem est liquida. Ministri enim ecclesiae instrumentaliter operantur...
instrumentum autem non agit secundum propriam formam et virtutem, sed virtute eius quo
movetur».
338 Ibid., 99: «Quare et characteres ordinis, qui facultates sunt administrandi
sacramenta, indelebiles sunt. Et pariter secundo huius rationis radix. Dona Spiritus Santi,
quae non in utilitatem eorum, quibus conferuntur, sed in publicum omnium commodum
Deus suae reipublicae donat, ea quidem propter perditos eorum mo- rum minime
subtrahit».
depende ni del que pianta ni del que riega, sino de Dios, que hace crecer.
Segùn esto, en verdad puede afirmarse que es Cristo el verdadero y
ùnico «ministro» de los sacramentos, por cuanto estos tienen en él su
origen, de él reciben la gracia, en su nombre y con su poder son
administrados por los sacerdotes; asimismo, el propio ministerio
sacerdotal tiene en él su principio y fundamento. El sacerdote es un
«mediador» del verdadero Mediador, un «ministro» del verdadero
Ministro, «instrumento ministerial» que ejerce ciertamente su función
«re-presentativa» desde su personalidad individuai y desde la
configuración ritual que la Iglesia le pide en cada sacramento.
b) Importancia del ministerio litùrgico del sacerdote

Cristo ha encomendado a la Iglesia la continuación de su misión
integralmente, es decir, en todas las dimensiones o aspectos que la
integran: Palabra (Cristo profeta), culto (Cristo sacerdote), caridad
(Cristo rey y siervo), comunión (Cristo pastor). Es cierto que estas cuatro
dimensiones de la misión, con sus variadas aplicaciones, competen
también a todo fiel cristiano segun su orden y función, por ser un
bautizado y un miembro del cuerpo de Cristo y de la Iglesia. Pero, por
razón de la sucesión apostòlica y del sacramento del orden (obispos,
sacerdotes), algunos han recibido una cualificación y encomienda
especial para ser promotores de està misión y servidores del pueblo
cristiano (cf. LG 10-11, 18ss).
Ahora bien, este sujeto integrai de la misión tiene una manifestación
privilegiada, precisamente en la liturgia y los sacramentos: «El caràcter
sagrado y orgànicamente estructurado de la comunidad sacerdotal se
actualiza por los sacramentos y por las virtudes» (LG 11). Se trata de un
pueblo sacerdotal, de un sacerdocio reai (1 Pe 2, 4-10), que ejercen todos
los bautizados por la ofrenda de su vida entera, pero sobre todo por su
participación en la liturgia, los sacramentos y la eucaristia339. Por eso, la
acción litùrgica es una acción de todo el pueblo de Dios, del «Cristo
total» («Christus totus»), El sujeto-asamblea es un sujeto que en su
totalidad ejerce el sacerdocio comun y, de algun modo, un servicio o
ministerio, participado por todos los miembros del pueblo de Dios (cf.
339 LG 10: «Los fieles, en cambio, en virtud del sacerdocio regio, concili reo a la
ofrenda de la eucaristia y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en In oración y
acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en In ulule gación y caridad
operante».
LG 10; PO 2).
Pero la asamblea litùrgica es una asamblea «jeràrquicamente
ordenada», y en ella «no todos los miembros tienen la misma función
(Rom 12, 4). Algunos son llamados por Dios en y por la Iglc- sia a un
servicio especial de la comunidad. Estos servidores son escogidos y
consagrados por el sacramento del orden, por el cual el Espiritu Santo
los hace aptos para actuar en representación de Cristo-Cabeza para el
servicio de todos los miembros de la Iglesia» (CCE 1142; cf. PO 2 y 15).
Se trata de una continuación de la obra y misión de Cristo en su totalidad
o diversidad de dimensiones, entre las que se incluye la «dimensión
sacerdotal».
Nadie duda de la importancia que ha tenido y tiene està dimensión
sacerdotal del ministerio ordenado. También es cierto que durante
mucho tiempo la misión y acción del sacerdote quedó con- centrada (y
en ocasiones reducida) a la dimensión cultual y a la celebración de la
eucaristia. Es necesario integrar la función sacerdotal en el conjunto de
las funciones ministeriales o dimensiones de la misión. Se trata de
comprender el momento litùrgico-eucaristico como momento de
actualización permanente del mismo sacerdocio de Cristo, entendido
como un ministerio permanente de servicio y acercamiento a los
hombres, culminado en la entrega de si, por su sacrificio y su muerte en
la cruz (cf. 1 Cor 5, 7; Me 10, 45; 14, 24; Le 22, 19; 1 Pe 1, 18-19). Esto
supone no olvidar nunca la originalidad del sacerdocio de Cristo, su
unicidad, su irrepetibili- dad (de una vez para siempre), su
insuperabilidad340, su realización existencial por la palabra, el amor
misericordioso y acogedor, la llamada a participar del reino y a la unidad.
Pero también implica el que el cristiano, y màs el sacerdote, no olviden
que la dimensión litùrgico-sacerdotal debe realizarse en la misma vida,
en cuanto implica una autodonación personal como sacrificio, en el
servicio y amor al prój imo, en la entrega permanente a la causa del
Evangelio. Pero una dimensión que encuentra sus momentos àlgidos, su
significación eclesial privilegiada en la celebración litùrgica y
sacramentai, sobre todo en la eucaristia 341.
340 Cf. Heb 5,6; 7, 3.24-27; 9,12-15; 10, 5-9.10-22. Cf. J. Delorme, Elministerio y
los ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975; J. Colson, Ministre de Jesus-Christ
ou le sacerdoce de l ’Evangile, Paris 1966; A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos y sacerdote
nuevo segùn el Nuevo Testamento, Salamanca 1984; D. Borobio, Los ministerios en la
comunidad, Barcelona 1999, con bibliografia en p. 343-361.
341 Asi lo testifican los diversos textos del Nuevo Testamento que unen la misión y
En todo caso, siempre se trata de hacer presente al mismo Cristo

sacerdote y ministro, en un ejercicio de autoridad («exousia») y servicio
(«diakonia»)342, en primer lugar a la «obra de Dios», es decir, al Dios
que nos ha salvado por Cristo («in persona Christi») y continua su obra
por la fuerza del Espiritu («in virtute Spiritus Sancti»). En segundo fugar,
es un servicio a la Iglesia («in nomine Ec- clesiae»), en cuanto
comunidad de creyentes llamada a edifìcarse y crecer hasta la plenitud.
En tercer lugar, a las diversas dimensiones de la misión («ad
missionem»: palabra, culto, caridad, comunión), por las que se realiza la
misión de la Iglesia. Y en cuarto lugar, a la eucaristia («in eucharistia»),
corno centro condensador, significante y realizante de la pluralidad de
dimensiones del ùnico servicio343.
c) Función del ministro que administra los sacramentos y preside la

asamblea
Desde el concilio Vaticano II se habla frecuentemente de «pre-
sidir», en vez de «administrar». No se trata de expresiones contra-
dictorias, sino complementarias, ya que si «presidir» se refierc màs a
representar a Cristo ante la asamblea, «administrar» expresa el servicio
que se ejerce en función de los demàs. Pero /,qué suponcn, en concreto,
«presidir» y «administrar»?
Creemos que el ministro que preside la asamblea debe estar en
permanente proceso de aprendizaje, ya que el ideal de «hacer presente»
a Cristo, o de adaptarse a las situaciones concretas, es siempre una tarea
pendiente. Hay principios que deben considerarse en estado de una
mejor aplicación, corno son: que «presidir la celebración eucaristica no
es equivalente a dar o decir la misa»; que «presidir no es ordenar o
el apostolado con diversos actos liturgicos o cultuales: oración, bautismo, eucaristia,

reconciliación, unción (Hch 2, 38; 5, 31; Jn 3, lss; Jn 20, 22; Mt 18, 15-18; Me 2, 1-12,
etc.).
342 De hecho vemos còrno Pablo ordena, preside y reivindica su autoridad sobre las
comunidades «enei nombre de Cristo Jesus»: 1 Cor5, 1-13; Tit 2, 15,etc.
343 D. Borobio, Los ministerios en la comunidad, 202. En concreto, respecto a la
dimensión litùrgica sacramentai, recordemos que el sujeto ministro ordenado en los tres
primeros siglos fue de modo màs representativo el obispo, jefe de la comunidad locai, a
quien, a titulo propio, le pertenecia presidir la celebración de los sacramentos (bautismo,
penitencia), sobre todo la eucaristia. Solo a partir del siglo III-IV los presbiteros podràn
administrar estos sacramentos cuando no està presente el obispo, pero en su nombre y con
su permiso. Sin embargo, tanto cl obispo corno los presbiteros, en el ejercicio de su
ministerio sacerdotal litùrgico, actùan en re-presentación del mismo Cristo, verdadero y
ùnico sacerdote, y en nombre de la Iglesia, sujeto integrai primero de la acción litùrgica.
mandar, sino remitir significando a Aquel que verdaderamente preside»;

que «presidir es servir animando y comunicando entre si y con Dios a
los participantes»; que «presidir no es sentarse ‘sobre’ o ‘al lado’, sino
‘estar delante’ y a la vez ‘dentro’ de la asamblea»; que «presidir es
despiegar la capacidad mistagógica de los signos remitiendo a su
misterio y significado»; que «presidir no es acaparar sino armonizar los
diversos servicios y ministerios litùrgicos»; que, en fin, «presidir bien la
asamblea litùrgica supone y reclama presidir bien la comunidad en la
vida diaria».
Segùn esto es evidente que la función del ministro en la celebración
de los sacramentos, y en especial la eucaristia, no puede reducirse a
garantizar la validez, aseguràndose de que su intención se corresponde
con la intención de la Iglesia. Es cierto que la efì- cacia santificadora de
los sacramentos no depende de su santidad ni de sus méritos, ni siquiera
de su fe (DS 1611; cf. 1612); sin embargo, està doctrina pretendió
siempre senalar el minimo exigido, no el màximo deseado.
Circunscribirse a ella puede hacer caer en el peligro del ritualismo (lo
importante es cumplir los ritos), en un minimalismo (hay que asegurar
la validez), o en un fixismo normativo (lo decisivo es respetar la norma).
Ademàs de evitar estos peligros, se debe insistir en la función màs
integradora y global de su «presidir la asamblea», y màs complexiva y
procesual de su «dirigir la comunidad». Es decir, no basta hacer bien los
ritos, es preciso dar vida a la celebración en todos sus aspectos. Y
tampoco es suficiente administrar los sacramentos, es necesario
prepararlos por una evangelización, una catequesis y un testimonio que
lleven a vivirlos en su misterio y verdad 344. El ministro debe entenderse
corno un servidor comprometido y responsable en la verdad y plenitud
del sacramento, tanto respecto al sujeto que lo recibe, corno respecto a
la asamblea y la Iglesia entera que lo celebra. Del ministro depende, en
alguna medida, no solo la validez, sino también la «fructuosidad» del
mismo sacramento. El es parte integrante de la acción ritual, signo
especial dentro del sistema simbòlico sacramentai, transmisor de una
experiencia de
344 D. Borobio, Qué es un sacramento, en Id., La celebración en la Iglesia I.

Liturgia y sacramentologia fundamental, Salamanca 2000, 518-522.
«SsvMWoi Semejanzas y diferencias 244
fe, animador de una verdad de celebración, alentador de un com-
promiso de vida. Y todo elio a diversos niveles:
—a nivel humano: por su actitud, sus palabras y sus gestos, su forma
de comunicarse con la asamblea y las personas, su talante litùrgico y su
«estética celebrativa»;
-a nivel pastoni, por còrno ha intervenido en el «antes», preparando
y disponiendo al sacramento a las personas, el lugar... ;
-a nivel litùrgico', por la forma como da vida a los ritos y cere-
monias, por la capacidad de hacer elocuentes los signos y de adaptarse
a la sensibilidad y capacidad del pueblo;
-a nivel sacramentai: por su capacidad de remitir al verdadero
protagonista y sacerdote, al ministro interno al que representa, a su
misterio de salvación que se actualiza;
-a nivel espiritual: por la experiencia que transmite y vive, y por el
testimonio personal de vida que acompana a la celebración.
En resumen, «presidir» y «administrar» deben entenderse y api i-
carse a un contexto màs amplio y dinàmico que el del acto concreto y
ritual de la celebración del sacramento. El ministro ordenado no es «el
todo» de la liturgia y los sacramentos, pero de él depende en gran medida
que se exprese y realice ese «todo». Su fe no condicio- na la validez,
pero si la plenitud; sus méritos y su testimonio no son causa de la gracia,
pero favorecen que a través de él se manifieste 2I°.
3. Eclesialidady ministerialidad en cada uno de los sacramentos

Una vez explicados los referentes de nuestra exposición, ven- gamos
ya a concretar còrno se manifiesta la «analogia eclesiológica», teniendo
en cuenta de modo especial la diferente intervención de ministros y de
ministerios, y su distinta repercusión eclesial.
a) Bautismo
El bautismo es el primer signo por el que se participa sacra-
mentalmente de la salvación de Cristo y, a la vez, la puerta por la que
entramos a formar parte del Cuerpo mistico de Cristo y nos
incorporamos a la Iglesia. Por la predicación y el bautismo se cum-
210. Id., Quien celebra, 285-287; Id., Celebrar para vivir, Salamanca 2004. pie la
misión que Cristo encomendó a su Iglesia (cf. Mt 28, 18-20; Me 16, 15-
20). Por eso, la trascendencia eclesial del bautismo es muy grande, ya
que por él la Iglesia crece y se edifica, se extiende el Reino y se cumple
la misión, a la que se incorporan los nuevos miembros. En los primeros
siglos Q,basta el siglo IV?), el ministro propio del bautismo y de toda la
iniciación cristiana era el obispo, que preside la iglesia locai y representa
màs significativamente a la Iglesia uni versai. A partir de la
generalización del bautismo de ninos (siglo III), debido al crecimiento
de las comunidades y a la insistencia en su necesidad para la
justificación, el perdón del pecado originai y la salvación, también se
generalizó el que los presbiteros y los diàconos administraran este
sacramento. Màs aun, pronto se admitió que, en caso de necesidad por
falta de sacerdote y peligro de muerte, también los laicos pudieran
administrar un «bautismo de urgencia»345. Baste recordar està tradición
y normativa para damos cuenta de que, dentro del mismo sacramento, se
da una diferencia ministerial. El ministro siempre serà quien administra
el bautismo, pero su cualificación ministerial y su significatividad
eclesial es diferente si se trata del obispo, del presbitero o del diàcono,
aun ha- biendo sido todos consagrados por el mismo sacramento del
orden. Es màs, cuando, en caso de urgencia, se trata de un laico, solo se
le pide que realice el rito fundamental con su materia y forma (agua, con
la fòrmula «yo te bautizo...»), y con la intención de hacer lo que hace la
Iglesia, pero sin que sea necesaria la acción celebrativa completa, que
tendrà lugar en otro momento, si es posible.
b) Confirmación
Como ya explicamos en otro lugar, y corno résumé el Catecismo de
la Iglesia católica, «en los primeros siglos la confirmación constituye
generalmente una ùnica celebración con el bautismo, y forma con este,
segùn la expresión de san Cipriano, un ‘sacramento doble’. Entre otras
razones, la multiplicación de los bautismos de ninos, durante todo el
tiempo del ano, y la multiplicación de las parroquias (rurales), que
agrandaron las diócesis, ya no permite la presencia del obispo en todas
las celebraciones bautismales. En Occidente, por el deseo de reservar al
obispo el acto de conferir la plenitud al bautismo, se establece la
345 La normativa actual del Código de derecho canònico es la siguiente: los

ministros ordinarios del bautismo son el obispo, el presbitero y el diàcono (canon 861). Al
ordinario le corresponde conceder a los laicos idóneos la autorización temporal para
bautizar si està ausente o impedido el ministro ordinario (canon 861, 2). El ministro
extraordinario nunca debe llegar a ser ordinario. Debe procurarse que siempre sea el
sacerdote o el diàcono el que bautice (Praenotanda del Ritual del Bautismo de los ninos').
En caso de necesidad cualquier persona administra licitamente el bautismo, solo con el
agua, diciendo correctamente las palabras y teniendo la debida intención (canon 861).
separación temporal de ambos sacramentos. El Oriente ha conservado

unidos los dos sacramentos, de manera que la confirmación es dada por
el presbitero que bautiza. Este, sin embargo, solo puede hacerlo con el
‘myron’ consagrado por un obispo» (CCE 1290; cf. CCEO 695, 1; 696,
1). Y màs addante se indica còrno «la pràctica de las Iglesias de Oriente
destaca màs la unidad de la iniciación cristiana. La de la Iglesia latina
expresa màs netamente la comunión del nuevo cristiano con su obispo,
garante y servidor de la unidad de su Iglesia, de su ca- tolicidad y su
apostolicidad, y por elio, el vinculo con los origenes apostólicos de la
Iglesia de Cristo» (CCE 1292).
Por tanto, corno dice el Código de derecho canònico, el ministro
propio del sacramento de la confirmación es el obispo, el cual puede
facultar a otro obispo o a un presbitero para que administre el
sacramento. En caso de que se trate de la iniciación de un adulto,
supuesto que se administran los tres sacramentos en la misma
celebración bautismo, confirmación, eucaristia para destacar la unidad
de la iniciación, también puede confirmar el presbitero (CIC 882-884,
863, 866). Temendo en cuenta las diversas tradiciones, la constitución
sobre la Iglesia, el nuevo ritual de la confirmación, asi corno el nuevo
Código de derecho canònico, hablan al referirse al obispo de «ministro
originario» («minister originarius») (LG 26; Ritual 7; CIC 883,2),
cambiando asi la terminologia del concilio de Trento y del antiguo
código, que lo llamaban «ministro ordinario» («minister ordinarius»)
(DS 1630; CIC [1917] 782, § 1). Como puede verse, nos encontramos
también en este caso con un doble ministro, lo cual certifica la evolución
habida a lo largo de los siglos, asi corno las diversas tradiciones
existentes en la Iglesia.
El hecho de que el obispo sea el «ministro originario» tiene un hondo
sentido eclesial. No se trata de dar mayor solemnidad al acto. sino de
destacar la unidad del confirmado con la iglesia locai y, a través de ella,
con la Iglesia universal. Ya durante el siglo IV los que se habian
separado de la Iglesia o habian sido bautizados en la here- j fa tenian que
ser integrados en la Iglesia por los ritos que expresan la pertenencia a la
misma y la intervención del obispo. Que existan dos tradiciones no
mengua la importancia eclesial del sacramento: Occidente la expresa por
el ministro y la presencia del obispo que lo administra, ya que manifiesta
de modo privilegiado la sucesión apostòlica y el mismo acontecimiento
de Pentecostés; para Oriente basta la bendición y consagración que el
obispo hace del crisma («myron»). El Vaticano II destaca este aspecto,
al afirmar que por la confirmación y el don del Espiritu, el bautizado «se
une màs perfectamente a la Iglesia», y asi se compromete a su
edificación, siendo testigo y defensor valiente de la fé en medio del
mundo (cf. Ritual, n. 2-4, 7). La Iglesia se expresa y realiza en la
confirmación de sus miembros bautizados, y la confirmación expresa y
realiza a la Iglesia en su proceso de edificación, por el Espiritu y en
medio del mundo. Por la confirmación los bautizados reciben el mismo
Espiritu y su fuerza («virtus»), para ser miembros activos y com-
prometidos con la misma misión de la Iglesia en el mundo.
c) Eucaristia
La eucaristia, centro de los sacramentos y de la vida de la Igle- sia,
es también el lugar màs privilegiado de manifestación y rea- lización de
la Iglesia. La eclesialidad de la eucaristia viene testificada no solo
porque se le llama también «communio», sino sobre todo porque este ha
sido uno de los aspectos màs destacados de su explicación y sentido
desde los primeros siglos (por ejemplo, Didajé). De ahi que pueda
decirse que «no puede haber eucaristia sin Iglesia, ni Iglesia sin
eucaristia», o «que la eucaristia hace la Iglesia, y la Iglesia hace la
eucaristia». En efecto, para que haya eucaristia es necesaria la mediación
de la Iglesia por sus ministros ordenados, y para que haya Iglesia viva es
necesaria la eucaristia. En la celebración de la eucaristia se expresan y
estàn presentes los aspectos màs importantes de la identidad eclesial: la
fidelidad a la tradición y mandato de Cristo («haced esto en memoria
mia»), la reunión o congregación y la misión o envio, la Palabra y los
signos o sacramento, las distintas dimensiones de la misión (Palabra,
culto, caridad, comunión), la diversidad de servicios y ministerios
(ordenados -obispo, presbitero, diàcono- y no ordenados -lector, acòlito,
cantores, etc.-). Màs aun, uno de los efectos principales de la eucaristia
es prpcisamente la unidad por la comunión en el mismo cuerpo de Cristo.
Asi lo reconoce el Catecismo cuando habla de la unidad del Cuerpo
mistico, de que la eucaristia hace la Iglesia: «Los que reciben la
Eucaristia se unen màs estrechamente a Cristo. Por elio mismo, Cristo
une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva,
fortifica, profundiza està incorpo- ración a la Iglesia realizada ya por el
bautismo. En el bautismo fuimos llamados a no formar màs que un solo
cuerpo (cf. 1 Cor 12, 13). La Eucaristia realiza està llamada: ‘El càliz de
bendición que bendecimos, <;no es acaso comunión con la sangre de
Cristo? Y el pan que partimos (;,no es comunión con el Cuerpo de Cristo?
Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues
todos participamos de un solo pan’ (1 Cor 10, 16-17). ‘Si vosotros
mismos sois Cuerpo y miembros de Cristo, sois el sacramento que es
puesto sobre la mesa del Senor, y recibis este sacramento vuestro.
Respondéis Amén (es decir, si, es verdad) a lo que recibis, con lo que,
respondiendo, lo reafirmàis. Oyes decir el Cuerpo de Cristo, y respondes
amén. Por lo tanto, sé tù verdadero miembro de Cristo para que tu amén
sea también verdadero’ (Agustin, serm. 272)» (CCE 1396). Y de ahi el
compromiso para superar las divi- siones dentro y fuera de la Iglesia
(CCE 1398-1399).
Benedicto XVI, en la enciclica Sacramentum caritatis destaca de
modo elocuente este aspecto al fiatar la dimensión eclesiológica de la
eucaristia, resaltando algunos principios fundamentales, que implican
una rica teologia: 1 ) «que Cristo mismo, en el sacrificio de la cruz, ha
engendrado a la Iglesia corno su esposa y su cuerpo»; 2) tanto la Iglesia
corno la eucaristia nacen del costado traspasado de Cristo, del que salió
sangre y agua (Jn 19, 34); 3) que por eso puede decirse que existe una
«unión causai entre el sacrifìcio de Cristo, la Eucaristia y la Iglesia»; 4)
de ahi que pueda afirmarse que «la Iglesia vive de la eucaristia», y que
«la eucaristia edifica a la Iglesia, y la Iglesia hace a su vez la eucaristia»;
5) por eso, explica, hay una intima relación entre el «Corpus Christi»
nacido de Maria, el «Corpus Christi» mistico de la Iglesia, y el «Corpus
Christi» verdadero de la eucaristia346; 6) de este modo, «la eucaristia se
muestra asi en las raices de la Iglesia corno misterio de comunión» 347’.
La «res» o misterio de la eucaristia exige la comunión.
En està explicación, el Papa une a la fundamentación biblico-
patristica, la profundidad y originalidad teològica. Asi, cuando habla de
«unión causai» entre sacrificio de Cristo, eucaristia e Iglesia, se refiere a
la intrinseca e inseparable relación que existe entre estas realidades,
346 «La Eucaristia es, pues, constitutiva del ser y del actuar de la Iglesia. Por eso la
antigiiedad cristiana designò con las mismas palabras Corpus Christi el Cuerpo nacido de
la Virgen Maria, el Cuerpo eucaristico y el Cuerpo eclesial de Cristo... Este pasaje permite
comprender bien que la res del Sacramento eucaristico incluye la unidad de los fieles en la
comunión eclesial. La Eucaristia se muestra asi en las raices de la Iglesia corno misterio
de comunión» (n. 15).
347 Benedicto XVI, Sacramentum caritatis, n. 13-15.
siempre a partir del mismo Cristo, de cuyo costado manan la eucaristia
y la Iglesia. Aunque parece dar prioridad a la eucaristia sobre la Iglesia,
lo que se quiere subrayar es que està prioridad se explica «porque el
mismo Cristo se ha entregado a ella en el sacrificio de la cruz», no porque
la eucaristia pueda existir sin que se de la mediación ministerial de la
Iglesia348. Concluye con una referencia a la enciclica de Juan Pablo II
Ecclesia de Eucharistia, destacando una de las afirmaciones de gran
calado ecumènico: en efecto, «la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo
eucaristico del Senor implica la unicidad de su Cuerpo mistico, que es la
Iglesia una e indivisible»349. Se trata de explicar al mismo tiempo la uni-
dad y la diversidad de las iglesias, que se manifìesta en la unidad y
diversidad de celebración de la misma y ùnica eucaristia. Parti- cipando
cada uno en la eucaristia que se celebra en su iglesia, se
348 Ibid., n. 14. Es lo que résumé con estas palabras: «En definitiva, el influjo
causai de la Eucaristia en el origen de la Iglesia revela la precedencia no solo cronològica
sino también ontològica del habemos ‘amado primero’. Él es eternamente quien nos ama
primero».
349 Ibid., n. 15. El pàrrafo concreto dice asi: «La unidad de la comunión eclesial se
revela concretamente en las comunidades cristianas y se renueva en el acto eucaristico que
las une y las diferencia en Iglesias particulares, ‘in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia
catholica exsistit’. Precisamente, la realidad de la ùnica eucaristia que se celebra en cada
diócesis en torno al propio obispo nos permite comprender còrno las mismas iglesias
particulares subsisten in y ex Ecclesia».
Semejanzas y diferencias 25/
manifiesta y expresa también la comunión y unidad («subsistit») en la
Iglesia de Cristo. Està raiz eucaristica de la comunión, atìrma el Papa,
«puede contribuir también eficazmente al diàlogo ecumènico con las
iglesias y con las comunidades eclesiales que no estàn en piena
comunión con la Sede de Pedro»350 351.
J*
d) Penitencia
La dimensión eclesial del sacramento de la penitencia, por algun
tiempo un tanto olvidada, ha sido puesta de relieve antes, durante y
después del concilio Vaticano li, recuperando uno de sus aspectos màs
tradicionales. Puede afirmarse que el simbolo originario del sacramento
de la penitencia es el ser reconciliados con la comunidad de la Iglesia,
después de haber sido reconocidos en una situación de ruptura de
comunión con la misma, como manifesta- ción de la ruptura de la
amistad con Dios (pecado mortai); y siendo està reconciliación con la
Iglesia, a través de sus ministros (obispo, presbiteros), verdadero signo
eficaz de la reconciliación con Dios. Dios misericordioso es,
ciertamente, la fuente de la reconciliación y el perdón, manifestado y
realizado en Cristo, sobre todo en su misterio pascual, y actualizado en
el poder del Espiritu, por el ministerio de la Iglesia2'7.
Puesto que somos miembros de la Iglesia y formamos parte de la
misma familia, nuestro pecado, nuestra conversión, nuestra penitencia.
.. afectan a toda la Iglesia, unidos como estamos en una misteriosa
solidaridad espiritual. La Iglesia, por tanto, tiene derecho y deber a
intervenir respecto al pecador, para corregir, autentificar su conversión,
y expresar y realizar la reconciliación. Su función no
350 Concluye refiriéndose a las iglesias ortodoxas y a las comunidades nacidas de la

Reforma: «En efecto, la Eucaristia establece objetivamente un fuerte vincalo de unidad
entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas que han conservado la autèntica e integra
naturaleza del misterio de la Eucaristia. Al mismo tiempo, el relieve dado al caràcter
eclesial de la Eucaristia puede convertirse también en elemento privilegiado en el diàlogo
con las Comunidades nacidas de la Reforma» (n. 15).
351 No nos detenemos en citar textos del magisterio: Vaticano II (por ejein- plo, LG
11); Ritual de la penitencia; Código de derecho canònico; Catecixmo de la Iglesia
católica... Cf. sobre la recuperación de este aspecto: B. Xiberta, ( 'hivix Ecclesiae, Roma
1922. Una amplia explicación en D. Borobio, El sacramento ite la reconciliación
penitencial, Salamanca 2007.
consiste en juzgar para castigar, sino en discemir para reconciliar. Como

«Iglesia madre» desea acoger y ayudar, corregir, purificar y limpiar,
animar y sostener a cada uno de sus hijos segùn su situación y
necesidades. Es la intervención de la Iglesia la que, acogiendo al pecador
en su seno, a su comunión eclesial y eucaristica, certifica con la eficacia
del sacramento que también Dios nos ha acogido y perdonado en su amor
misericordioso e infinito. Podemos decir, por tanto, que la Iglesia es a la
vez sujeto, mediación y objeto de reconciliación. Es sujeto, porque en su
seno hay miembros pecadores (en este sentido, a la vez «santa y
pecadora) y, por tanto, està necesitada de reconciliación; es mediación,
porque por su intervención ministerial (ministros ordenados) se realiza
la reconciliación sacramentai con Dios; y es objeto de reconciliación
porque, si pecamos contra la Iglesia, con ella debemos también
reconciliamos.
Ahora bien, està mediación de la Iglesia no se reduce a la inter-
vención de los ministros ordenados en la celebración del sacramento y
la confesión. Hay una «intercesión invisible» por la comunión de los
santos; una intervención lejana o próxima por la oración y el ejemplo de
muchos cristianos màs o menos cercanos; y una intervención màs directa
por fieles laicos que ejercen un cierto ministerio de reconciliación en
diversos conflictos y entre pueblos, etnias, grupos y familias. Son
medios por los que podemos sentir la llamada a la conversión, lajusticia,
la solidaridad, la caridad... Podemos ayudamos de muchas maneras a
vivir la reconciliación y el perdón, corno dice la Escritura: con el perdón
mutuo (Mt 6, 14-15); con la reconciliación fraterna (Mt 18, 15-18); con
las obras de justicia (Le 3, 8-14); con la predicación y llamada a la
conversión (Le 24, 47); con la acogida y el consuelo mutuos (Ef 3, 12-
21); con la confesión fratemal y el reconocimiento de las propias
debilidades (Sant 5,16); con la misma celebración de la penitencia y de
la eucaristia...
Pero la Iglesia interviene de forma especial y personal a través de los
ministros ordenados, corno sucedió desde el principio (cf. Jn 20, 21-23;
Mt 18, 15-18; 1 Cor 13, 1-13...). Es cierto que también en este caso hay
excepciones, corno las «confesiones de laicos», a las que durante la Edad
Media se les dio su importancia, siempre que hubiera imposibilidad de
confesarse con el sacerdote y existiera una urgencia especial (peligro de
muerte, guerras). Aunque no tue- ran consideradas corno el sacramento,
si se les consideraba corno garantes del perdón de Dios, si se realizaban
352
con sinceridad .
El ministro ordenado ejerce este ministerio de forma especial, en
virtud de la consagración, cualificación y misión que se funda en el
sacramento del orden. En él llega la intervención de la Iglesia a su mejor
expresióm Porrei ministro ordenado se manifìesta la perso- nalización
de la intervención de una Iglesia que se dirige a mi, me acoge, me
perdona personalmente corno un «tu»353. Como bien dice la exhortación
Reconciliatio et Poenitentia'. «El sacerdote, ministro de la penitencia,
aparece en virtud de su ministerio sagrado corno testigo y representante
de està dimensión eclesial; son dos aspectos complementarios de este
sacramento: la individualidad y la eclesialidad, tal corno se ha querido
expresar en la forma del rito»354. La misma confesión ante el sacerdote
tiene un valor eclesial: «La confesión individuai tiene también el valor
de signo: signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en
la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia corno pecador, del comprenderse a si mismo bajo la mirada de
Dios»355.
En el ejercicio de su función, el ministro debe actuar corno pastor
y padre, corno mèdico y sanador, corno juez que discieme, corno «re-
presentante» de aquel de quien procede el perdón356. El ministro, al obrar
«in persona Christi, in persona Ecclesiae», representa la intervención de
la Iglesia y el perdón de Cristo; significa eficazmente nuestra admisión
a la Iglesia, de la que por el pecado (si es mortai) nos habiamos separado;
expresa, con su representatividad, el perdón de la Iglesia entera y de los
hermanos; eleva el perdón y la acogida de la comunidad concreta a un
rango universal y sacramentai; la autenticidad de la conversión viene
reconocida «oficialmente», superando asi toda ambiguedad e
incertidumbre; y el encuentro de gracia con el amor de Dios
misericordioso alcanza su plenitud, al pronunciar sobre nosotros la
palabra eficaz del perdón...
En conclusión, puede decirse que la eclesialidad de la penitencia es
una eclesialidad especial, por diversas razones: porque define la
352 Cf. C. Vogel, Le pécheur et lapénitence au Moyen Age, Paris 1969.

353 Cf. DS 1709; Ritual de lapenitencia, n. 6, 8; Juan Pablo II, Reconciliatio et
Poenitencia, n. 6, 9.
354 Reconciliatio et Poenitencia, 31-IV.
355 Ibid., n. 31-III.
356 Ibid., n. 5-6; 32-11; Ritual de la penitencia, n. 10; CCE 1461-1467, en especial
n. 1465-1466.
estructura del sacramento en las diversas secuencias de su intervención

(«ligare, consolare, solvere») para la reconciliación; porque implica una
espaciación o dinamismo que relativiza cada parte en función de la
totalidad sacramentai; porque supone una intervención personalizada en
el ministro, que condensa y compromete de modo singular la presencia
de la Iglesia; porque co-implica al mismo ministro y a la comunidad de
forma diversa, segùn las distintas formas de celebración sacramentai;
porque la intervención del penitente en el sacramento (con sus actos de
contrición, confesión, satisfacción) es parte integrante (como cuasi-
materia) del mismo y de su eclesialidad. Y estos aspectos no se realizan
de igual modo en los demàs sacramentos.
:
El sacramento de la unción de enfermos, como «sacramento de
curación» està intimamente unido al sacramento de la penitencia. Como
los demàs sacramentos, la unción de enfermos es expresión, celebración
y realización de la misma Iglesia, a partir de una situación particular: la
enfermedad «grave». Es precisamente la par- ticularidad de està
situación lo que hace que su eclesialidad sea especial: porque el
comportamiento de la Iglesia con el sujeto del sacramento reclama una
intervención antes del mismo sacramento, tal como lo indica el propio
titulo del nuevo Ritual357, como se expresa en los llamados «sacramentos
de los enfermos» (penitencia, comunión a los enfermos, unción, viàtico),
y como reclama la misma pastoral de enfermos. Puede decirse que la
forma peculiar de estar la Iglesia con los enfermos, y los enfermos con
la Iglesia, es lo que nos da la clave de su especifica eclesialidad.
Se trata de una eclesialidad con un doble movimiento: del enfermo a
la comunidad eclesial y de la comunidad eclesial al enfermo. El enfermo,
por vivir en situación de enfermedad y ser miembro de la Iglesia, es
una interpelación para la misma Iglesia. En los enfermos la comunidad
se ve obligada a preguntarse por la verdad de su vida, del cumplimiento
de su misión respecto a los débiles y enfermos, de su amor y su justicia
con los màs desvalidos. Los enfermos recuerdan a la Iglesia su camino
y su destino, su ser peregrinante, la transitoriedad de todo lo terreno, el
«estuve enfermo y no viniste a visitarne». En una palabra, ellos son el
memoria! vivo de la pasión de Cristo, en el cuerpo sufriente de los
357 Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (Ordo unctionis infirmorum

eorumquepastoralis curae), publicado el 18 de enero de 1973.
miembros de la Iglesia y de todos los hombres. En el servicio, atención,
ayuda, consuelo y promoción de la justicia en el mundo de la salud y
hospitalario, la Iglesia toma conciencia màs realista de lo que significa
la diakonia, la koinonia y el agape. La Iglesia actualiza y realiza la
«visita» de Dios a los hombres, cumpliendo el «estuve enfermo y viniste
a visitatine» (Mt 25, 36).
Por otro lado, el movimiento de la comunidad eclesial al enfermo se
manifiesta en la solidaridad y la acción de la Iglesia con los enfermos,
en continuidad y fidelidad al ministerio del mismo Cristo. Por este
motivo, la liturgia del sacramento, en su amplio sentido, comienza antes
de la celebración del mismo sacramento: comienza y termina en la vida.
Sin embargo, es necesario que la Iglesia exprese su fratemidad y
solidaridad con el enfermo en un signo estrictamente eclesial: la
celebración del sacramento, por el que de modo explicito y visible, en
referencia y continuidad con el ministerio y mandato de Cristo respecto
a los enfermos, no solo actualiza el misterio de la pasión, muerte y
resurrección de Cristo, sino que también concentra de modo significante
todos sus servicios, ayu- das y atenciones a los enfermos. Està
concentración simbòlica de la eclesialidad sacramentai con los enfermos
se manifiesta ciertamente en la presencia y participación de la
comunidad (familiares, amigos, otros miembros...), sobre todo cuando
se trata de una celebración comunitaria. Pero quien representa de forma
cualificada «ex oficio» a Cristo y a la Iglesia es el ministro ordenado. Su
misión no es susti- tuir ni suplantar a la comunidad, sino expresar de
modo cualificado y significante la solidaridad eclesial, ser portador en
su nombre de la esperanza cristiana, ademàs, por supuesto, de garantizar
la eficacia fortalecedora del sacramento en el poder del Espiritu.
Sin embargo, debemos recordar que no siempre se exigió que el
ministro de la aplicación de la unción fuera un ministro ordenado,
aunque siempre se exigió que el ordenado fuera el ministro de la
bendición del óleo. Hasta el siglo VII no existió ninguna dificultad en
que la aplicación del óleo consagrado la hicieran los mismos fieles
laicos, de dos formas: ungiendo las diversas partes del cuerpo («ungere,
finire, tangere, fundere, perfundere...»), o gus- tando-bebiendo el mismo
óleo («gustantibus, percipientibus...»). Durante este tiempo, el gesto màs
importante era la bendición del óleo, hecha normalmente por el obispo
durante la celebración de la eucaristia: los fieles llevaban el óleo,
juntamente con otros dones («oblata»), y los colocaban en el lugar
apropiado. En el momento de las «oblata» («Haec dona, haec munera,

haec sancta sacrificia illibata»), antes del «per ipsum», el diàcono
acercaba una de estas vasijas al pontifice, que pronunciaba la bendición.
Al final, cada fiel recogia su vasija y se la llevaba a casa para la
utilización en caso de enfermedad358. Màs tarde, en la Edad Media, tanto
la bendición (normalmente realizada por el obispo en la misa crismal del
jueves santo), como la aplicación debia realizarla el ministro ordenado.
La negación de la sacramentalidad de la unción por parte de los
reformadores hizo que se volviera a insistir en està ensenanza y
disciplina, vigente hasta hoy dia359.
f) Orden. Ministerios
También el sacramento del orden implica una eclesialidad y mi-
nisterialidad especial y especifica en relación con los demàs sacra-
mentos. Recordamos algunos datos históricos al respecto. Ya san Pablo
insiste en que la función principal de quien preside una comunidad
cristiana es mantener la unidad, màs alla de cualquier par- tidismo o
división (1 Cor 1, 11-16; cf. Cartas pastoralcs). En los escritos paulinos
el rito propio para instituir obispos y presbiteros es el de la imposición
de manos con la invocación del Espiritu Santo (cf. 1 Tim 4, 14; 1, 18; 2
Tim 1, 6-7). Este rito fundamental se manluvo durante los primeros
siglos (cf. Tradición apostòlica de I lipólilo). Màs tarde se configurarci
ritual de la ordenación, en una fusióti del antiguo rito romano y del ritual
galicano360, y durante la Edad Media se centrarà el ritual en la entrega de
instrumentos en relación con lu eucaristia y con la «potestas» que
confiere el orden sagrado 361.
358 Cf. A. Chavasse, Etnde sur l ’onction des infirmes dans l ’Eglise latine du IH au
XI siècle, Lyon 1942.
359 Recuérdense estos documentos: DS 1719; CIC, can. 938, 1; PO 5 y LG 11;
Nuevo Ritual, n. 14; nuevo CIC 1003, 1. El Catecismo dice en el n. 1516: «Solo los
sacerdotes (obispos y presbiteros) son ministros de la Unción de los enfermos. Es deber de
los pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este sacramento. Los fieles deben
animar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir este sacramento. Y que los
enfermos se preparen para recibirlo en buenas disposiciones, con la ayuda de su pastor y
de toda la comunidad eclesial a la cual se invita a acompanar muy especialmente a los
enfermos con sus oraciones y sus atenciones fratemas».
360 Cf. J. Delorme, El ministerioy los ministerios segùn elNuevo Testamento,
Madrid 1975; J. Colson, Ministre de Jesus-Christ ou le sacerdoce de l’Evangile, Paris
1966. Recuérdese lo que explicamos al tratar de la estructura del signo sacramentai de la
ordenación.
361 Cf. supra, 179, n. Ili, sobre el proceso de «sacerdotalización» descrito por
Està evolución ritual nos lleva a comprender mejor còrno se liic
entendiendo el ministro del sacramento del orden. Es evidente que en el
Nuevo Testamento es el «episcopos». También los primeros testimonios
de la Iglesia primitiva dan fe de elio. Y a lo largo de la historia de la
Iglesia no se duda de que el ministro propio del sacramento del orden es
el obispo362 363. Se trata de un ministerio, bien sea del obispo, del
presbitero o del diàcono, que debe estar siempre al servicio de la
comunidad. En los primeros siglos no se concebia ni una comunidad sin
ministerios, ni ministerios sin comunidad. Màs aun, la comunidad
interviene en la elección y determinación de sus ministros, pues «el que
debe presidir a todos, debe ser elegido por todos»22’. Junto a la
imposición de manos («cheirothesia») y el carisma-don del Espiritu
(«epiklesis»), la primera comunidad considera necesaria la intervención
y destinación del ministro a una comunidad determinada
(«cheirotonia»), lo que manifìesta una concepción fundamentalmente
eclesial y comunitaria. Aunque màs tarde (sobre todo a partir del siglo
V) se insiste màs que en la presidenza de la comunidad en la presidencia
de la eucaristia, esto no significa que se olvide aquella dimensión, dada
la conexión esencial entre la comunidad, la asamblea eucaristica y el
que preside la celebración. El proceso hacia una ritualización del
ministerio y una insistencia en los «poderes sacerdotales» conduce a
poner el acento en otros aspectos364. La antigua relación entre «ecclesia»
y «ministerium», entre comunidad y ministerio, se convierte en una
relación entre «potestas» y eucaristia: una transformación que se ve
Onatibia.
362 El Catecismo de la Iglesia católica dice en el n. 1575 «Fue Cristo quien eligió a
los Apóstoles y les hizo participes de su misión y su autoridad. Elevado a la derecha del
Padre, no abandona a su rebafio, sino que lo guarda por medio de los Apóstoles bajo su
constante protección y lo dirige también mediante estos mismos pastores que continuan
hoy su obra (Prefacio de Apóstoles I: Misal Romano). Por tanto, es Cristo ‘quien da’ a
unos el ser apóstoles, a otros pastores (cf. Ef 4, 11 ). Sigue actuando por medio de los
obispos». Y en el n. 1576: «Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del
ministerio apostòlico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los Apóstoles,
transmitir ‘el don espiritual’ (LG 21), ‘la semi Ila apostòlica’ (LG 20). Los obispos
vàlidamente ordenados, es decir, que estàn en la linea de la sucesión apostòlica, confieren
vàlidamente los tres grados del sacramento del Orden (cf. DS 794 y 802; CIC 1012; CCEO
744; 747)».
363 Leon Magno, AdAnast., PL 54, 634. Cf. H. M. Legrand, Sentido teològico de las
elecciones episcopales en la Iglesia antigua: Concilium 77 ( 1972) 44-56.
364 Asi Pedro Lombardo ofrece la siguiente definición del orden: «signaculum
quaedam esse, id est sacrum quaedam, quo spiritualis potestas traditur ordinato et
officium», Sent. IV, 24, 13.
favorecida por el retroceso del término «corpus verum Christi», que para
la Iglesia antigua era la comunidad eclesial, ante el término «corpus
mysticum Christi», es decir, el cuerpo eucaristico 365. Es la concepción
que ha predominado pràcticamente hasta el concilio Vaticano II, donde
se manifìesta un mayor equilibrio entre «exousia» y «diakonia», entre
pueblo sacerdotal y ministerio presbiteral, entre el sacerdocio «in
persona Christi capitis» e «in nomine Ecclesiae»366. En todo caso, es
constante la insistencia en que los ministros ordenados no se entienden
por encima o al lado de la comunidad, sino en el interior y desde dentro
de la misma: significan a Cristo para la comunidad, muestran la
dependencia de la comunidad respecto de Cristo, son corno un signo
memorial permanente de la misión que la comunidad entera ha recibido
de Cristo.
La dimensión eclesiológica del sacramento del orden se manifiesta,
por tanto, de multiples formas: por el ministro propio del sacramento u
obispo, que preside la iglesia locai en la dirección, la Palabra, la liturgia
y la caridad; por la colegialidad que se manifiesta en la presencia de
otros obispos y su admisión al colegio
365 Cf. Y. M. Congar, Corpus mysticum. L ’eucharistie et l’Eglise au Moyen Àge,

Paris 1949.
366 Cf. LG 11; PO 1-2; CD 18-20. En lo mismo insisten otros documentos
conciliares y postconciliares.
, WWr Semejanzas y diferencias 259
episcopal; por su cualificación sacramentai referente, ya que «la

consagración episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden»
(LG 21); por representar de forma especial a Cristo cabeza y a la Iglesia
universal; por ser el simbolo y el garante de la unidad y comunión con
las diversas iglesias locales, y entre las distintas comunidades
concretas.de la iglesia locai; por entenderse su ministerio como un
servicio o diakonia permanente a la presencia de la Iglesia en el mundo.
Por otro lado, no podemos olvidar que los ministerios, ademàs de una
dimensión personal, tienen una dimensión colegial y comunitaria, que
se expresa a diversos niveles: el de la colegialidad de los obispos, con
autoridad sobre la Iglesia universal; el presbiteral («presbyterium»)
sobre cada diócesis; el sinodal por diversos sinodos con caràcter bien
universal, ecumènico, diocesano, regional o locai. A través de todos
estos medios se manifiesta en la Iglesia su comunitariedad y su
corresponsabilidad participativa y proporcional en la misión.
Lo mismo cabe decir, salvadas las distancias, del ministro y
ministerio presbiteral, en cuanto que tiene su origen en el mismo
sacramento del orden y, como colaborador en la misión del obispo,
asume las funciones de servicio a la dirección, a la Palabra, a la liturgia
y los sacramentos, y a la caridad y la justicia, en el servicio a una
comunidad concreta y en comunión con las diversas comunidades de la
Iglesia locai367. Por todo lo dicho, se comprenderà fàcilmente que la
dimensión eclesiológica del orden, en compara- ción con los otros
sacramentos, se manifiesta de modo especial en la estructura jeràrquica
de la Iglesia, en el ministro y los signos del sacramento, en la identidad
y misión de los ordenados.
g) Matrimonio
La tentación de convertir el matrimonio en un asunto privado es un
hecho en nuestros dias, a causa de los profundos cambios producidos.
Elio se pone de manifiesto tanto en el proceso de preparación al
matrimonio, como en la intervención de la familia y,
367 Cf. los documentos citados LG, CD, PO, CIC, CCE, Pastores dabo vobis, etc.
No se olvide que aqui tan solo pretendemos senalar la dimensión eclesiológica del
sacramento del orden.
mas aun, en la aceptación de una intervención de la Iglesia. Este
fenòmeno no solo està en contradicción con las costumbres y tra-
diciones matrimoniales de los pueblos a lo largo de la historia, sino
también con lo que supone y exige el ser cristiano. Ciertamente, no se
es cristiano en solitario; somos cristianos con y por los demàs. Por la
incorporación y pertenencia a la Iglesia por el bautismo, todo lo que le
sucede a cada uno de sus miembros afecta a toda la Iglesia. Y el
bautizado creyente debe tener conciencia de que «ser cristiano con los
demàs» significa pertenecer a una comunidad de creyentes, sentir que
nada de lo que a los demàs les sucede puede dejarme indiferente, y nada
de lo que a mi me sucede puede dejar impasibles a los demàs.
Ahora bien, si creer no es un «asunto privado», sino un «asunto
también comunitario», es lògico que también el matrimonio lo sea. Por
eso, el matrimonio de los miembros de la Iglesia es también matrimonio
de la misma Iglesia. No es solo asunto de los esposos, sino de toda la
Iglesia, pues en el matrimonio se manifìesta y hace presente la imagen
y el misterio de la misma Iglesia. El «tercer nosotros» es para los
creyentes la comunidad eclesial, verdadero testigo y garante del
acontecimiento, ante la que los esposos manifiestan su amor y su
compromiso. Es por està eclesialidad de la fe y del matrimonio, por la
que se explica y justifica la intervención de la Iglesia de diversa manera.
La Iglesia tiene derecho y deber de intervenir, regulando
normativamente el matrimonio de sus miembros; y también de manera
profètica, pastoral, evangelizadora, humana y celebrativa, manifestando
la verdad del sacramento y autentificando la disposición de los sujetos
o esposos.
La presencia y la intervención de la Iglesia en el acto de la
celebración del sacramento està en si garantizada en los mismos
contrayentes, que actuan no solo corno bautizados que ejercen su
sacerdocio universal, sino también corno «ministros y sujetos» del
sacramento. En este sentido, es lògico que la Iglesia proponga una forma
determinada de rito para expresar la eclesialidad y unidad de la fe, y
también que esté normalmente presente el sacerdote para manifestar de
forma màs significativa y representativa està eclesialidad. En la Iglesia
existen dos tradiciones, corno recuerda el nuevo Catecismo: «Segun la
tradición latina, los esposos, corno
Semejanzas y diferencias 26!
ministros de la gracia de Cristo, manifestando su consentimiento ante la
Iglesia, se confieren mutuamente el sacramento del matrimonio. En las
tradiciones de las Iglesias orientales, los sacerdotes -obispos o
presbiteros- son testigos del reciproco consentimiento expresado por los
esposos (cf. CCEO, can. 817), pero también su bendición es necesaria
para la validez del sacramento (cf. CCEO, can. 828)» (CCE 1623).“
Màs adelante se reconoce que està presencia del ministro es una
forma privilegiada de expresar la eclesialidad del sacramento: «El
sacerdote (o el diàcono) que asiste a la celebración del matrimonio
recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y da la
bendición de la Iglesia. La presencia del ministro de la Iglesia (y
también de los testigos) expresa visiblemente que el matrimonio es una
realidad eclesial».
«Por està razón, la Iglesia exige ordinariamente para sus fieles la
forma eclesiàstica de la celebración del matrimonio (cf. Concilio de
Trento: DS 1813-1816; CIC can. 1108). Son varias las razones que
concurren para explicar està determinación: 1) el matrimonio
sacramentai es un acto litùrgico. Por tanto, es conveniente que sea
celebrado en la liturgia pùblica de la Iglesia; 2) el matrimonio introduce
en un ordo eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia entre los
esposos y para con los hijos; 3) por ser el matrimonio un estado de vida
en la Iglesia, es preciso que exista certeza sobre él (de ahi la obligación
de tener testigos); 4) el caràcter pùblico del consentimiento protege el
‘si’ una vez dado y ayuda a permanecer fiel a él» (CCE 1630-1631).
Està doctrina propuesta por el Catecismo résumé de modo perfecto
los fundamentos y lo especifico de la eclesialidad y ministerialidad del
sacramento del matrimonio. De ningùn otro sacramento se dice que los
ministros sean a la vez los sujetos; en ningùn otro sacramento el ministro
ordenado ejerce solo la función de testigo cualificado que bendice la
unión (segùn la tradición de la Iglesia latina); en ningùn otro sacramento
el hombre y la mujer bautizados, que expresan libremente su
consentimiento» son «los prota- gonistas de la alianza matrimoniai»
(CCE 1625); de ningùn otro sacramento depende el que nazcan nuevos
miembros de la Iglesia, y el que la familia venga a ser «iglesia
domèstica» donde se trans
mite, se celebra y se testifica la fe. La normativa y el rito exigidos no
suponen una intervención que limite la propia de los esposos, ni de algo
simplemente burocràtico o de adorno. La exigencia de una forma
canònica para contraer matrimonio entre católicos viene motivada por
la importancia del matrimonio, por la voluntad de ayudar a que se
puedan cumplir sus fines màs propios: la unidad, la fidelidad, la
indisolubilidad, la apertura a la fecundidad. Fines estos que, en
definitiva, vienen exigidos por la misma naturaleza del amor que se
compromete en el matrimonio 368.
368 Cf. CCE 1660; Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 13.
■3
CONCLUSIÓN
El estudio que hemos realizado es de gran importancia objetiva para

una comprensión, explicación y pastoral de los sacramentos. Responde
también a una preocupación y convencimiento personal largamente
sentido y expresado en nuestros diversos estudios sobre el tema
sacramentai, tanto desde la perspectiva histórica como teològica,
litùrgica y pastoral. Como resultado de todo elio hemos podido constatar
que los apriorismos o generalizaciones que con cierta facilidad se han
aplicado a todos los sacramentos por igual, han conducido a falsas
interpretaciones o errores de gran trascendencia en la historia de la
Iglesia, bien sea por la pretensión de me- dir a todos los sacramentos
desde un ùnico referente (eucaristia...), bien sea porque el concepto
previo de sacramento se ha querido aplicar de modo univoco a todas las
realidades sacramentales, bien porque se ha caldo en una interpretación
rigida y cerrada de lo que es la «sacramentalidad» en sus diversos
niveles y situaciones de realización. Estamos convencidos de que
muchas de estas dificultades pudieron y pueden encontrar una
respuesta en la aplicación adecuada del «principio de la analogia
sacramentai». Merecia la pena dedicar un esfuerzo a ofrecer una
explicación sistemàtica y complexiva del tema como aportación a una
mejor comprensión de los sacramentos.
Por ese motivo hemos dedicado la introducción del estudio a aclarar
el concepto de «analogia», aplicado a los sacramentos. En generai, la
analogia destaca algo que unifica en la diferencia, o una igualdad
diferenciada, en cuanto que nos permite emplear el mismo concepto en
su significado fundamental, para referimos a realidades diferentes,
evitando por un lado la identidad absoluta y, por otro, la imposibilidad
de comunicación. Cuando hablamos de «sa-
264 Conclusión
cramentalidad» o de «sacramentos» estamos empleando sin duda
términos que indican algo mùltiple en lo particular, pero también algo
unido en lo generai. Aplicamos un mismo término a realidades
diferentes, porque en todas ellas se da un elemento comun que las une.
Y este elemento comun fundamental consiste en que se trata de
realidades extemas y visibles por las que se manifìesta otra realidad
invisible y misteriosa a la que remiten. El elemento comun puede ser
mayor o menor segun los casos, y lo mismo el elemento diferenciante.
Lo comun y lo diferenciante puede manifestarse no solo entre los
diversos sacramentos, considerados corno unidades numé- ricas, sino
también entre los diversos elementos constituyentes del mismo
sacramento, comparativamente considerados; por ejemplo, institución,
estructura, gracia o rito.
La primera parte, màs amplia y fundamentada, la hemos dedicado

a explicar las «variantes históricas» en la comprensión y aplicación del
«principio de la analogia sacramentai», segun etapas, autores,
magisterio y perspectiva ecumènica. Hemos pretendido mostrar còrno
se verifica este principio en los elementos esenciales que constituyen la
«veritas» de todos y de cada uno de los sacramentos de la Iglesia. Este
recorrido histórico comparado nos ha permitido examinar los diversos
fundamentos en que se basa la analogia sacramentai, corno son: la
diversa explicitud o implicitud con que se nos habla de los mismos en
el Nuevo Testamento; la aplicación del término a los signos del Antiguo
Testamento; su amplia utiliza- ción para designar cosas muy diferentes
en la Iglesia primitiva; la distinción entre «mysterion» y
«sacramentum», o entre «sacramenta maiora» y «sacramenta minora»;
la admitida jerarquización de sacramentos, poniendo de relieve la
centralidad de la eucaristia; la diferente configuración histórica de cada
uno de ellos; el progresivo reconocimiento de su pertenencia al
«septenario sacramentai»; la diferente realización de los elementos de
identidad del sacramento (signo, situación humana, gracia y efectos de
la gracia, sujeto y ministro, eclesialidad...); la misma explicación que
nos ofrecen sobre «sacramento» la teologia ortodoxa y la protestante; y,
finalmente, la utilización, explicación y aplicación que hace la Iglesia
actual, sobre todo desde el concilio Vaticano IL
Cada uno de estos aspectos y momentos manifiesta con claridad la
continuidad y el progreso, la unidad y la diferencia que existe entre los
Conclusión 265
diversos sacramentos, por su importancia mayor o menor, por su
reconocimiento màs explicito o implicito, por la diferente clarificación
de cada uno de sus elementos constitutivos, por su misma configuración
ritual... El reconocimiento histórico del principio de analogia
sacramentai no es algo absolutamente nuevo, pero es algo de gran
trascendencia también en el momento actual. No se trata de mermar el
valor de todos y cada uno de los siete sacramentos, sino màs bien de
valorarlos en su justa medida. Pero las consecuencias para la
comprensión y la vida sacramentales son importantes: se potencia la
relación entre una existencia sacramentai y la celebración de los
sacramentos; se destaca la «sacramentalidad» corno proceso hacia la
meta de la celebración del sacramento; se entiende mejor que los
sacramentos son los «puntos àlgidos» de un «continuum» que implica
un «antes», un «en» y un «después»; se expresa màs claramente la
diversa relación eclesial segùn se trate de uno u otro sacramento; se
ayuda, ademàs de a una justa valoración del sacramento, a liberarse de
un abusivo «sacramentalismo» y de una concentración exclusiva de la
vida cristiana en los ritos sacramentales.
La segunda parte la hemos dedicado a mostrar còrno se verifica este

principio de la «analogia sacramentai» en los elementos esenciales que
constituyen la «veritas» de todos y de cada uno de los sacramentos de la
Iglesia: su institución; su histórica configuración; la estructura del signo
sacramentai; la referencia al misterio de Cristo; la gracia y los efectos
de la gracia; los sujetos y su situación antropològica; los ministros y el
diverso ejercicio de su ministerio; los compromisos eclesiales y
personales que de su celebración se derivan.
Cada uno de estos aspectos constituye un nuevo capitolo en el que,
ademàs de recordar còrno se ha planteado el tema histórica- mente y
cuàl es la riqueza de su contenido teològico, recordamos còrno se
verifica este elemento en cada uno de los sacramentos en particular,
destacando las semejanzas y también las diferencias que se dan entre
ellos. De este modo pretendemos mostrar la evidencia de la analogia
sacramentai, sin la que es imposible aplicar el término «sacramento» a
la vez a Cristo y a la Iglesia, al hombre y al mundo, y a los siete
sacramentos (analogia desde la integralidad).
Las diferencias respecto a còrno es presentado Cristo en la Es-
critura como fundador y fundamento de todos y cada uno de los
266 Conclusión
sacramentos, asi como su progresiva e histórica configuración, exigen
la aplicación del principio senalado, si queremos justificar la institución
de los sacramentos por Cristo. Institución y configuración histórica los
tratamos unidos, ya que se encuentran intimamente relacionados, pues
la institución de los sacramentos por Cristo ha llegado a concretarse en
relación con su configuración histórica y ritual (analogia
intersacramental).
Mayor diferencia se percibe cuando consideramos la estructura del
signo sacramentai, pues no solo manifiesta la diversidad de la llamada
«materia» y «forma» de cada sacramento, sino también su diferente
comprensión y determinación a lo largo de la historia. Aùn
permaneciendo siempre la estructura fundamental de un elemento
sensible y unas palabras que determinan su sentido («elementum et
verbum»), ni el elemento sensible aparece siempre de la misma manera
(cf. penitencia, matrimonio), ni las palabras han explicitado su sentido
siempre del mismo modo (analogia signal).
Si atendemos al sujeto de los sacramentos, no solo desde su
capacidad canònica para una vàlida recepción, sino también desde su
situación antropològica y su experiencia religiosa para una recepción y
participación fructuosa, percibimos con evidencia cuàn diferente es la
situación de los diferentes sujetos -nino, adolescente, joven, adulto,
anciano-, aùn permaneciendo siempre el mismo sujeto personal.
Evidentemente, los sacramentos son ritos de la Iglesia, pero son ritos
para los hombres, y no se pueden celebrar de modo adaptado sin contar
con la situación vital implicada en el mismo sacramento. El hombre es
el destinatario humano del sacramento; por eso es necesario siempre y
en cada caso preguntarse «quién es él», «de dónde viene», «qué cree y
qué espera»... (analogia antropològica).
También respecto al misterio que celebramos en los sacramentos
puede destacarse la unicidad y la diversidad del misterio que se celebra,
ya que siempre se trata del ùnico y mismo misterio de salvación,
realizado por Cristo Dios y Hombre a lo largo de toda su vida, pero sobre
todo en el misterio pascual: pasión, muerte, resurrección, ascensión y
envio del Espiritu Santo. Pero la re-presenta- ción actualizadora de este
misterio en cada uno de los sacramentos pone de relieve de forma
especial alguna de sus dimensiones, en correspondencia eoa la
estructura del signo sacramentai, y también con los efectos de gracia que
produce en relación con la situación y necesidades de los sujetos que
Conclusión 267
reciben los sacramentos. Los diversos aspectos del misterio de Cristo,
junto con el «caràcter» y la «gracia sacramentai» son los puntos que
marcan la unicidad referente de la gracia y, a la vez, su coherente
diferenciación sacramentai (analogia mistérica).
Pero los sacramentos también implican corno elemento consti-
tutivo un ministro que los administre en una asamblea o comunidad que
participa y testifica su celebración. Si los sacramentos son de la Iglesia
y para la Iglesia, la Iglesia debe intervenir en su celebración a través de
sus ministerios y, de forma especial, del ministerio ordenado. Y esto se
verifica de diversa manera en cada uno de los sacramentos: en unos
casos se pide que sea el obispo (orden, confirmación), en otros el
sacerdote (bautismo, eucaristia, penitencia, unción), en otros puede
serio el diàcono (bautismo, comunión a enfermos), en alguno puede
incluso serio el fiel laico (bautismo), y en otro lo es a titulo propio
coincidiendo el sujeto y el ministro (matrimonio). El tema nos introduce
directamente en la relación entre sacramentalidad, eclesialidad y
ministerialidad, mostrando claramente la unidad y la diversidad que al
respecto se da entre todos y cada uno de los sacramentos (analogia
eclesiológica).
Se comprende que, en el tratamiento de los temas, ademàs de tener
en cuenta lo que determina el Código de derecho canònico, nos hayamos
detenido de modo especial en las implicaciones teológicas que supone
cada uno de los grandes temas tratados: las grandes realidades a las que
aplicamos el término sacramento (Cristo, Igle- sia, hombre, mundo); la
institución y fundamento en Cristo de los sacramentos; la estructura
externa (elemento sensible y palabras) e interna (encuentro
interpersonal) de los sacramentos; la riqueza y variedad antropològica
que supone la intervención del sujeto, a su nivel propio, en cada
sacramento, con su capacidad de experiencia y respuesta de fe; la
grandeza de una actualización en gratuidad y agraciación del misterio
redentor de Cristo, que en cada sacramento realiza el «opus Trinitatis»
para una vida cristiana en fidelidad; la necesaria intervención de la
Iglesia por el ministro ordenado en su diversidad de servicios y
ministerios, que expresa la identidad de la Iglesia, a la vez que su
realización en medio de este mundo.
Consideramos que el desarrollo de todos estos aspectos constituye
una sintesis teològica, histórica y comparada de los sacramentos, en la
que se atiende a su evolución histórica, se profundiza en su sentido
268 Conclusión
teològico, se destaca la unidad y la diversidad que supone la aplicación
del principio de «analogia sacramentai» y, en definitiva, se promueve
una visión màs complexiva e integradora de la pluralidad de aspectos.
El principio de la «analogia sacramentai» no resuelve todas las
cuestiones sacramentales que pueden piantearse, pero explica de modo
fundamentado y evidente algunos de los problemas suscitados tanto ayer
corno hoy.
t BIBLIOGRAFIA
E INDICES
BIBLIOGRAFIA GENERAL
SOBRE LOS SACRAMENTOS
I. EVOLUCIÓN HISTÓRICA
Proponemos a continuación algunas obras que consideramos
especialmente importantes para comprender la evolución histórica de
los sacramentos, desde la perspectiva litùrgica y teològica. Tanto en
este apartado corno en los siguientes, disponemos los titulos en orden
cronològico.
A. Michel, Sacrements, en DTC 14, 485-644.

D. van den Eynde, Les definitions des sacrements pendant la première
periode de la théologie scolastique, Roma 1950.
J. Danielou, Bible et Liturgie, Paris 1950 (versión cast.: Biblia y
Liturgia, Madrid 1952).
J. Pascher, L ’evolution des rites sacramentels, Paris 1952.
M. Righetti, Historia de la liturgia, Madrid 1955-1956.
J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemein, Freiburg
1980.
E. Rufìni - E. Lodi, «Mysterion» e «sacramentum». La sacramen-
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1987.
E. Cattaneo, Introducción a la historia de la liturgia Occidental,
Madrid 1969.
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comprender la renovación actual de los sacramentos.
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pensamiento de G. Ebeling, con insistencia en dos elementos
antropológicos importantes: la fe y el amor.
L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977. Presentación
existencial y sugerente de lo que es un sacramento, a partir de las
diversas realidades de la vida.
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Th. Schneider, Signos de la cercania de Dios, Salamanca 1982.
Presentación de los sacramentos desde la perspectiva del concilio
Vaticano II.
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comprensión del sacramento.
L. Maldonado, Sacramentalidad evangèlica, Santander 1987. Es- tudia
los sacramentos desde las diversas realidades sacramentales: Cristo,
Iglesia, los pobres...
A. Gonzàlez Dorado, Los sacramentos del Evangelio. Sacramentologia
fundamental y organica, Bogotà 1988. Presentación sistemàtica de
la sacramentologia generai, con insistencia en la misión de una
Iglesia evangelizada y evangelizadora.
A. Ganoczy, La doctrine catholique des sacrements, Paris 1988.
Estudio sistemàtico de sacramentologia fundamental.
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perspectiva antropològica.
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Presentación de la sacramentologia generai desde una perspectiva
antropològica y trinitaria.
L. M. Chauvet, Simbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la
existencia cristiana, Barcelona 1991. Plantea un estudio sistemàtico
de los sacramentos desde la categoria «simbolo».
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Paris 1993. Presentación màs resumida y aplicada de la sacra-
mentologia.
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cramentologia fundamental, Salamanca 1993. Explicación de los
sacramentos desde la mistagogia de la celebración.
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sacramentologia hoy.
H. Bourgeois - B. Sesboiìé, Los sacramentos, en H. Bourgeois - B.
Sesboiìé - P. Tihon, Los signos de la salvación, Salamanca 1996,
274 Bibliografia
17-257. Estudio compartido de la sacramentalogia desde una

perspectiva de teologia positiva, segun las diversas etapas históricas.
J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Estella 1996. Sinte- sis de
la teologia y pastoral de los sacramentos.
A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo Rahner, Las-Roma 1999.
Es una perspectiva biblica e histórico salvifica. Investi- gación sobre
la evolución de la teologia sacramentai desde K. Rahner, en especial
después del Vaticano II. Tenemos muy en cuenta este estudio.
J. C. R. Garcia Paredes, Teologia fundamental de los sacramentos,
Madrid 1998. Una sacramentologia a partir de la doctrina del
Vaticano II, con insistencia en aspectos evangelizadores.
D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca 2000. Presenta
los sacramentos a partir de las situaciones fundamentales o etapas
de la vida, destacando su relación con la antropologia y la forma
corno el hombre de hoy vive estas situaciones.-
A. Miralles, Los Sacramentos cristianos. Curso de sacramentaria
fundamental, Madrid 2000.
B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, Valencia 2000
J. M. Rovira, Los sacramentos, simbolos del Espiritu, Barcelona 2001.
Estudio desde las novedades de la teologia actual, con especial
atención a la diversidad de interpretación entre católi- cos y
protestantes.
D. Borobio, Culturale, sacramento, Barcelona 2002. Estudio sobre los
sacramentos desde los interrogantes que plantea el contexto cultural
actual.
C. Rochetta, Los sacramentos de la fe 1. Sacramentologia biblica
fundamental, Salamanca 2002; II. Los sacramentos de la fe.
Sacramentologia biblica especial, Salamanca 2002. Estudia los
sacramentos sobre todo desde la Biblia.
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cramentale della fede, Città del Vaticano 2003.
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desarrollo de està perspectiva sacramentai en el àrea de lengua
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diversos articulos de caràcter teológico-liturgico sobre los
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Volume offert àLouis-Marie Chauvet, Paris 2008. Colabo- raciones
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tage 2007, Innsbruck 2008. Obra en colaboración, que plantea la
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Estudio sobre algunos sacramentos en especial: iniciación cristiana,
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de los sacramentos.
3. ARTICULOS MÀS SIGNIFICATIVOS SOBRE EVOLUCIÓN EN

SA- CRAMENTOLOGIA
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(1996) 111-140.
A. Haquin, Vers une théologie fondamentale des sacrements: de E.
276 Bibliografia
Schillebeeckx à L. M. Chauvet: Questions Liturgiques 75 (1994) 28-

40.
K. W. lrwin, Recent Sacramentai Theology: A Review Discusión: The
Tomist 47 (1983) 592-608.
H. Bourgeois, Positions du sacramentel aujourd’hui: Recherches des
Science Religieuse 75 (1987) 175-202
L. Maldonado, Los movimientos de la sacramentologia: Revista Es-
panola de Teologia 51 (1991) 43-55.
J. M. Rovira Belloso, Los sacramentos en la teologia católica del siglo
XX: Phase 245 (2001) 373-406.
D. Salado Martinez, ^Antropologia sacramentai o sacramentologia
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Ciencia tomista 2 (2002) 239-288.
D. N. Power-R. A. Durfy-K. W. lrwin, Current Theology. Sacramentai
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D. Borobio, «Die Rezeption der Liturgiereform in Spanien nach dem
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L. M. Chauvet, La théologie sacramentaire aujourd’hui: quelques
axes de recherche à promouvoir: Recherches de Science religieuse
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P. G. Gianazza, Il concetto di «sacramento» nell ’ortodoxia: Rivista
Liturgica 3 (2007) 405-418.
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Fr. Taborda, Sacramentos, praxis y festa, Madrid 1987. Desarrolla una
si'ntesis de teologia de los sacramentos desde las categorias praxis
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D. Borobio, Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002.
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INDICE DE NOMBRES
Abelardo: 40 Berengario de Tours: 39

Afanas’ev, N. N,: 95 Bernard, Ch. A.: 36
Agustin de Hipona: 32, 34s, 38, 41, Bérulle, P. de: 144
54,59,61,72,74, 82,112, 130,148, Bezler, F.: 167
151,237, 240, 249 Billot, L.: 117
Alberto Magno: 152, 179 Blàzquez Casado, C.: 99
Aldazàbal, J.: 162 Bobrinskoy, S.: 98
Alejandro de Hales: 152, 179, 238 Boff, L.: 72, 82, 104
Alejandro III: 174 Bomkamm, G.: 30, 32
Amalario de Metz: 39 Borobio, D.: 13,18,21,23,49s, 54,72s, 81s,
Amann, E.: 167 91, 94, 96, 103s, IlOs, 114, 118, 120,
Ambrosio de Milàn: 32s, 112, 130, 129, 131, 136s, 141, 143, 145, 149,
156,217 151, 153-155, 157s, 160, 162, 165, 167,
Anciaux, P.: 167 174, I81s, 187, 190, 194- 197, 200, 202,
Andrés Martin, M.: 52 205, 212, 214, 221, 229, 236, 238,242-
Andrieu, M.: 157 245,251
Androutsos, Ch.: 93 Bosch, J.: 99
Anoz, J.: 34 Botte, B.: 33
Antonio de la Madre de Dios: 53 Bourgeois, H.: 72, 154
Antonio de San José: 45, 71, 116s Bourque, E.: 134, 137, 167
Antonio de San Juan Bautista: 53 Bozzolo, A.: 13, 22, 72
Arenai, J. M.: 209 Brandolini, L.: 178
Arnau-Garcia, R.: 39 Bravo, C.: 209
Auer, J.: 129 Buenaventura de Bagnoregio: 45, 143,
Austin, G.: 161 147, 179
Bulgakov, S.: 94
Bagatin, L.: 192
Balthasar, H. U. von: 32 Cano, Melchor: 52s, 58-61, 114, 133,
Barrientos Garcia, J.: 53 153s
Bartolomé de Medina: 53 Carpin, A.: 157
Basurko, X.: 129 Carr, E.: 21
Baumstark, A.: 135 Casel, O.:217s
Beasley-Murray, G. R.: 155 Castillo, J. M.: 49
Beinert, W.: 77,81 Cattaneo, E.: 129
Belarmino, R.: 52, 153
Belda Plans, J.: 52, 62
Benedicto XVI, papa: 20 ls, 231,249s
Beraudy, R.: 172, 213s
280 Indice de nombres
Charalambidis, S.: 100 Flores Arcas, J. J.: 14, 230

Chauvet, L. M.: 22, 111, 118, 154 Flórez Garcia, G.: 43
Chavasse, A.: 146, 171s, 256 Floro de Lyon: 39
Chenu, M. D.: 49 Francesconi, G.: 33, 112
Cipriano de Cartago: 32,130,162s, 247 Frayle Delgado, L.: 52
Cirilo de Jerusalén: 36, 130 Frisque, J.: 145
Clement, O.: 83, 91,95, 99-101
Clemente de Alejandria: 32 Galtier, G.: 137, 167
Clerck, P. de: 21 Garijo Guembe, M. M.: 93s, 97s
Clichtove, J.: 144 Gavin, F.: 93
Codina, V.: 14, 23, 110 Gerhards, A.: 20s
Coffi, R.: 72 Gesteira, M.: 145
Cointet, P. de: 79 Ghelinck, J. de:
Colombo, G.: 13, 72 Ghelling, J.: 43
Colson, J.: 242, 257 Gianazza, P. G.: 92
Congar, Y. M.: 40, 72, 144s, 234, 258 Godin, Ch.: 16
Courson, Roberto: 40 Gonet, J.: 52, 153
Couturier, C.: 34s Gonzàlez, R.: 53
Cuervo, M.: 52 Gonzàlez Faus, J. 1.: 79
Cuva, A.: 236 Gonzàlez Gougil, R.: 22
Gonzàlez Montes, A.: 83, 87s
Dacquino, P.: 155 Gonzàlez Rivas, S.: 62
Danielou, J.: 33 Gotti, L.: 52
de Lubac, H.: 72, 234 Gregorio 1, papa: 60s
DeSmet, A.: 117 Gregorio IX, papa: 174
Delorme, J.: 141 s, 242, 257 Greiner, A.: 51
Dianich, S.: 145 Grillo, A.: 21
Didier, J. Ch.: 162 Gritti, J.: 23
Didier, R.: 118 Groot, J.: 77
Domingo de Santa Teresa: 53 Grossmann, U.: 49
Doumes, J.: 49 Gutiérrez, J. L.: 14, 154
Durando: 132, 168
Durfy, R.A.: 13 Hanggi, A.: 166
Haquin, A.: 13
Egido, T.: 51 Hempelmann, R.: 51, 81, 83
Elze, R.: 160 Hernàndez Martin, R.: 62
Escoto: 147, 167 Herten, J.: 21
Esteban de Toumai: 39 Hipólito de Roma: 119, 134, 151, 155s,
Eugenio IV, papa: 49 162, 177,257
Evdokimov, P.: 95, 98s Hotz, R.: 31, 51, 83, 91,93, 95
Eynde, D. van den: 39, 129 Hugo de San Cher: 152
Hugo de San Victor: 41-43, 131, 152
Fausto de Riez: 132 Hyacintho Serry, A. P.: 59, 153
Federici, T.: 36 Ildefonso de los Àngeles: 53
Feliciani, A. F.: 62 Ildefonso de Toledo: 131, 238
Felmy, K. C.: 83, 91s Inocencio III, papa: 49, 160, 163
Feret, H. M.: 35 Inocencio IV, papa: 160
Femàndez, B.: 103 Ireneo: 119, 162
Femàndez, P.: 45 Irwin, K. W.: 13,21
Ferràndiz Garcia, A.: 22, 72 Isidoro de Sevilla: 37-39, 60, 131
Finkenzeller, J.: 32, 39 t
Indice de nombres 281
Jericó Bermejo, I.: 53, 61 Martimort, A. G.: 172

Jonson, M.: 13 Martin Velasco, J.: 79
Juan Crisòstomo: 36s, 112, 130 Martinez de Antonana, G.: 172
Juan de la Anunciación: 53, 68 Martinez Femàndez, L.: 52s
Juan Pablo II, papa: 15, 83, 91, 201- Mathon, G.: 174
204, 236, 250, 253, 262 Mazza, E.: 36s, 39
Jugie, M.: 93 Melanchton, Ph.: 90
Jungel, E.: 77 Mesaloras, I. E.: 93
Justino: 119, 134, 151, 162s, 166 Metzger, M.: 129
Meyendorff, J.: 98s
Karpp, H.: 137, 167 Meyer, H. B.: 129 J
Kasper, W.: 72, 77 Michel, A.: 39, 129
Kittei, G.: 30 Miguel Paleólogo: 49
Kleinheyer, B.: 160
Mogila, Pedro: 93
Klòckener, M.: 13
Mohrmann, G.: 32
Kolping, A.: 32
Montcheuil, Y. de: 234
Kranemann, B.: 13
Muhlen, H.: 77
Krebs, I.: 21
Muroni, P. A.: 72
La Piantine, F.: 209
Nasini, F.: 51
Lain Entralgo, P.: 209
Neunheuser, B.: 156
Lamberts, J.: 13, 61, 72, 154 le
Bourgeois, A.: 203 Ofiada Mina, M,: 22
Le Bras, G.: 148 Onandia, E.: 79
Le Guillou, J.: 99, 101 Onatibia, I.: 36, 178-180, 257 Origenes:
Legrand, H. M.: 257
32, 151
Lehmann, K,: 83
Ortemann, C.: 146, 171
Leijssen, L.: 61, 154
Ostroumov, S.: 94
Leon Magno, papa: 78, 217, 226, 257
Ott, L.: 141, 143
Leon XIII, papa: 150
Otto, G.: 83,91
Ligier, L.: 160s
Llopart, E.: 160 Pablo VI, papa: 79, 120, 180, 216
Lodi, E.: 31 Pahl, I.: 166
Lossky, V.: 96
Pannenberg, W.: 83
Luciani, R. F.: 17, 19
Pascasio Radberto: 39
Lutero, M.:51,84, 90, 144
Pascher, J.: 129
Pedro Damiano: 40
Maestro de las Sentencias: 54, 186
Maestro Martinus: 40 Pedro de Poitiers: 40
Maestro Simón: 39 Pedro Lombardo: 39s, 42-44, 131 s, 147,
Maffeis, A.: 51 149, 152,179,238,258
Mager, R.:77 Pena Gonzàlez, M. A.: 53
Magister Hermanus: 40 Petrus Cantar: 40
Maldonado, L.: 13, 82 Pijuàn, J.: 157
Mandonnet, P.: 49 Pikaza, X.: 79
Marcos de Santa Teresa: 188 Pineros, F.: 52
Marsili, S.: 72 Pio V, papa: 135, 164
Martelet, G.: 72 Pio IX, papa: 150
282 Indice de nombres
Pio X, papa: 144 Sobrino, J.: 79

Pio XII, papa: 144, 180 Solano, J.: 134
Pipino el Breve: 134 Soto, Domingo de: 53,61-68,114,117,
Pistoia, A.: 236 133, 153, 167s, 182-187, 221s,238s
Platon: 32 Spacil, T.: 93
Poschmann, B,: 137, 167 Staniloae, D.: 99
Power, D.N.: 13 Stegmuller, F.: 62
Pozo, C.: 52, 62 Suàrez, Francisco: 53, 117, 153
Prepositino: 40
Pretzscher, J.: 21 Taborda, F.: 227
Prieto, F.: 36 Tejero, E.: 148
Pseudo-Dionisio Areopagita: 35s, 41, 64, Teodoro de Mopsuestia: 36, 130
130, 186 Tertuliano: 32
Tillard, J. M.: 72
Rahner, K.: 51, 61, 72, 118, 137, 154, Tomàs de Aquino: 15s, 24, 44-49, 53- 58,
167,218, 234 61, 64, 66, 68s, 114, 116, 131, 133,
Ramirez, S.: 44 143s, 147, 152-154, 158, 179, 181-187,
Ratramno: 39 223, 239s
Ratzinger, J.: 72, 79, 129, 218s Tragan, P. R.: 225
Rebok, J.: 162 Trembelas, P.: 93, 98
Ricoeur, P.: 22 Triacca, A. M.: 236
Righetti, M.: 129
Urfels, F.: 119
Rincón, T.: 148
Ritzer, K: 148, 174 Vanhoye, A.: 242
Rochetta, C.: 229 Vergote, A.: 22
Rondet, H.: 34 Vilanova, E.: 43
Roques, R.: 36 Vitoria, Francisco de: 53-58, 114, 133,
Rovira Belioso, J. M.: 22, 51 153
Rufini, E.: 31 Vogel, C.: 137, 160, 167,253
Sabetta, A.: 51 Wegmann, H. A. J.: 129

Salado, D.: 14, 105,228 Wenz, G.: 83, 91
Saldon, E.: 148
Sambor, P.: 124 Xiberta, B.: 251
Sattler, D.: 83, 91
Schillebeeckx, E.: 72, 82, 103, 118, 148, Zitnik, M.: 13
154,218, 234
Schilson, A.: 13, 21, 72
Schmaus, M.: 221
Schmemann, A.: 95, 99
Schreiber, G.: 62
Schulte, R.: 129
Semmelroth, O.: 234
Sesboué, B.: 74, 118, 123, 136, 142, 158,
229s, 232, 234
Sierra Lopez, J. M.: 14, 40
Sobrero, J.: 36
INDICE GENERAL
Pròlogo ........................................................................................................ 9
Siglas .......................................................................................................... 11
INTRODUCCIÓN: EL CONCEPTO DE ANALOGÌA ........................................... 13

1. Concepto generai de analogìa ......................................................... 14
2. Distinciones necesarias ................................................................... 15
3. Analogia corno medio de conocimiento ......................................... 17
4. De la analogia «entis» a la analogia «sacramenti» ......................... 18
5. Necesaria aplicación al tema sacramentai ...................................... 20
6. Desde la analogia del simbolo ........................................................ 22
Primera parte
VARIANTES HISTÓRICAS DEL PRINCIPIO
DE ANALOGIA SACRAMENTAL
1. SAGRADA ESCRITURA ........................................................................ 27

1. Antiguo Testamento ....................................................................... 27
2. Nuevo Testamento ......................................................................... 28
2. PATRÌSTICA ......................................................................................... 31
1. Padres griegos y latinos de la Iglesia primitiva ............................... 32
2. Ambrosio de Milàn ......................................................................... 33
3. Agustin de Hipona.......................................................................... 34
4. El Pseudo-Dionisio......................................................................... 35
5. Juan Crisòstomo ............................................................................ 36
6. Isidoro de Sevilla............................................................................ 37
3. ESCOLÀSTICA ...................................................................................... 38
1. La pre-escolàstica............................................................................ 39
2. La gran escolàstica ........................................................................ 40
a) Hugo de San Victor .................................................................. 41
b) Pedro Lombardo ...................................................................... 42
c) Tomàs de Aquino ..................................................................... 44
284 Indice generai
4. CONCILIOS ............................................................................................................. 49
1. ......................................................................................................
Concilios de Lyon y Florencia .................................................................... 49
2. Concilio de Trento ......................................................................... 50
5. TEÓLOGOS TRIDENTINOS Y POSTRIDENTINOS ..................................... 52
1. Escuela de Salamanca .................................................................... 52
a) Francisco de Vitoria .................................................................. 54
b) Melchor Cano .......................................................................... 58
c) Domingo de Soto ..................................................................... 61
2. Los Salmanticenses ....................................................................... 68
6. CONCILIO VATICANO II ...................................................................... 71
1. Extensión del concepto «sacramento» ........................................... 71
2. Aplicación a las diversas realidades sacramentales ....................... 72
a) Cristo, «sacramento originai» ................................................... 73
b) La Iglesia «sacramento» .......................................................... 74
c) El cristiano «sacramento» ......................................................... 77
d) El caràcter sacramentai de la creación ...................................... 80
7. TEOLOGÌA ECUMÈNICA ....................................................................... 83
1. Documentos ecuménicos ................................................................ 83
2. Planteamientos de la teologia protestante ...................................... 87
3. Planteamientos de la teologia orientai ............................................ 91
a) Concepto de sacramento ........................................................... 91
b) Nùmero de sacramentos ............................................................ 93
c) Dimensión eclesiológica del sacramento .................................. 94
d) Dimensión còsmica del sacramento ......................................... 95
e) Dimensión pneumatológica del sacramento ............................. 96
f) Sacramentos y sacramentales ................................................... 97
g) Sacramentalidad de la creación y del hombre .......................... 98
h) Analogia sacramentai y aplicación pràctica ........................... 100
8. CONCLUSIÓN .................................................................................... 101
Segunda parte
VERIFICACIÓN DE LAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS
EN CADA UNO DE LOS SACRAMENTOS
1. SIETE ÙNICOS SACRAMENTOS, VARIEDAD EN INSTITUCIÓN Y EN

CONFIGURACIÓN HISTÓRICA: ANALOGÌA INTERSACRAMENTAL . Ili
1. Institución: una visión histórica ................................................... Ili
2. Còrno aparece y se explica la institución en cada sacramento 119
a) Bautismo ............................................................................... 119
b) Confirmación ......................................................................... 119
Indice generai 285
c) Eucaristia ............................................................................... 121

d) Penitencia................................................................................ 122
e) Unción de enfermos ................................................................ 123
f) Orden ..................................................................................... 125
g) Matrimonio ............................................................................ 127
3. Configuración histórica ............................................................... 129
a) Bautismo ................................................................................. 130
b) Confirmación ......................................................................... 131
c) Eucaristia ............................................................................... 134
d) Penitencia ................................................................................ 136
e) Orden ..................................................................................... 140
f) Unción de enfermos ................................................................ 145
g) Matrimonio ............................................................................ 148
2. UNA SACRAMENTALIDAD, DIFERENTE ESTRUCTURA DEL SIGNO:

ANALOGÌA «SIGNAL» .......................................................................... 150
1. Doctrina comun ........................................................................... 150
2. Diversidad de estructura signal .................................................... 155
a) Bautismo ................................................................................. 155
b) Confirmación ......................................................................... 158
c) Eucaristia ............................................................................... 161
d) Penitencia ................................................................................ 166
f) Matrimonio ............................................................................ 173
g) Orden. Ministerios .................................................................. 177
3. UN MISMO SUJETO HUMANO, SITUACIONES DIFERENTES: ANALOGÌA

ANTROPOLÒGICA ............................................................................ 181
1. Doctrina clàsica sobre el nùmero y necesidad de sacramentos 182
2. Jerarquia y ordenación de los sacramentos .................................. 185
3. Situación antropològica en cada sacramento ................................ 187
a) Bautismo ................................................................................. 188
b) Confirmación ......................................................................... 195
c) Eucaristia ............................................................................... 198
d) Reconciliación penitencial ...................................................... 204
f) Orden. Ministerios ................................................................. 210
g) Matrimonio ............................................................................ 212
4. UN ÙNICO MISTERIO, DIMENSIONES DIFERENTES: ANALOGÌA

M ISTÈRICA .......................................................................................................... 215
1. Cristo, centro de la celebración sacramentai ................................ 215
2. Actualización del misterio pascual en los sacramentos .................. 217
3. Actualización diversifìcada del misterio de Cristo en los sacramentos
220
4. Fundamentación de està diversificación mistérico-sacramental 224
286 Indice generai
5. Aplicación concreta a cada sacramento .......................................... 228

a) Bautismo ................................................................................. 230
b) Confirmación ......................................................................... 230
c) Eucaristia ............................................................................... 231
d) Penitencia ................................................................................ 231
f) Matrimonio ............................................................................ 232
g) Orden. Ministerios ................................................................. 233
5. UNA MISMA IGLESIA, MINISTERIOS DIFERENTES: ANALOGÌA

ECLESIOLÓGICA .................................................................................................. 233
1. Iglesia sacramento y sacramentos de la Iglesia ............................. 234
2. Sacramentos y ministerios ............................................................ 236
a) Cristo, verdadero sacerdote y ministro ................................... 237
b) Importancia del ministerio litùrgico del sacerdote ................. 241
c) Función del ministro que administra los sacramentos y preside la
asamblea ................................................................................ 243
3. Eclesialidad y ministerialidad en cada uno de los sacramentos 245
a) Bautismo ................................................................................. 245
b) Confirmación ......................................................................... 246
c) Eucaristia ............................................................................... 248
d) Penitencia ................................................................................ 251
f) Orden. Ministerios ................................................................. 256
g) Matrimonio ............................................................................ 259
CONCLUSIÓN ............................................................................................ 263
Bibliografia............................................................................................... 271
Indice de nombres .................................................................................... 279
A raiz del concilio Vaticano II son numerosos los TEOLOGIA
estudios que han abordado los sacramentos desde
Verdad e
distintas perspectivas (sistemàtica, litùrgica, Imagen 189
pastoral, ecumènica, misionera...); sin embargo,
apenas se encuéntrah publicaciones que re- flexionen
sobre el «universo sacramentai» desde el principio de
la analogia.
Es cierto que la analogia se halla presente de una
u otra forma en la comprensión y en las expli-
caciones de los sacramentos, pero no siempre se ha
tenido suficientemente en cuenta. En està linea, nos
esforzaremos por presentar las razones en las que se
basa el principio de analogia sacramentai, asi corno
las consecuencias que puede tener su correcta y
equilibrada aplicación, ya que de elio puede depender
en buena medida la renovación de la praxis y el
pensamiento teològico sacramentales, la relación
interconfesional y la piena comunión eclesial.
El itinerario que vamos a seguir tiene dos etapas:
comenzaremos con un breve recorrido histó- rico,
recordando cual ha sido la presencia y vigencia, la
marginacion u olvido, de este principio de analogia y
sus consecuencias; sólo entonces ve- rificaremos
dicho principio en el conjunto sacramentai y en la
estructura y elementos que constituyen cada uno de
los sacramentos.
Dionisio Borobio (Soria / Espana, 1938) es un

destacado experto en Liturgia y Sacramentos. Ha
desarrollado la mayor parte de su actividad docente
corno catedràtico de teologia en la Univer- sidad
Pontificia de Salamanca.
ISBN: 97X-X4-3OI-
EDICIONES SfGUEME
PVP:

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DIONISIO BOROBIO

© Ediciones Sigueme S.A.U., 2012

Introducción. EL CONCEPTO DE ANALOGÌA ................................................ 13

Bibliografia ............................................................................................... 271

’ Mucho se ha esento sobre el tema sacramentai después del concilio

E1 itinerario que vamos a emprender tiene dos partes. Por un lado,

1. DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

2. OTROS DOCUMENTOS Y FUENTES UT1LIZADOS

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma, Ciudad del Vaticano, 1909ss.

PG Patrologiae cursus completus. Series graeca, Paris 1857ss.

La teologia, la celebración y la pastoral de los sacramentos se han

valoración explicativa y aplicativa del principio de «analogia sa-

1. CONCEPTO GENERAL DE «ANALOGÌA»

Comencemos recordando qué se entiende por «analogia». Està

sentido fundamental, analogia consiste en aplicar un mismo término a

del hombre», destacando su similitud, pero también sus esenciales

Desde la filosofia este «medio de conocimiento» se explica por- que

3 Cf. Christian Godin, Dictionnaire dephilosophie, Paris 2004.

4 Diccionario enciclopèdico Hispano-Americano, Barceìona 1887, 145-146, aqui

gènero o especie, desde Dios hasta lo màs pequeno. Puede ser

8 Cf. D. Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2008.

Este «en-sobre», que conforma las relaciones entre Dios y la

Cuando hablamos de «sacramentalidad» o de «sacramentos»

9 Cf. R. F. Luciani, El misterio de la diferencia, 235-241, donde dice: «La polaridad

Hablamos de una unidad en la diferencia, de una semejanza en la

11 A. Gerhards, Sacrement el culture occidentel. L ’exemple du baptème'. LMD 221

aplicación del principio a la teologia generai y, en nuestro caso concreto,

12 D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia I, Salamanca 42008, 25-32; ld.,

aspecto del misterio que representa, y segun la relación que permi- ta

6. DESDE LA ANALOGIA DEL SÌMBOLO

13 Cf. recientemente R. Gonzàlez Gougil, La mistagogia, camino obligado hacia

de Cristo), ejerce entre ambos una función mediadora y comunicadora

16 D. Borobio, La celebración en la Iglesia, 412. En el mismo lugar descri- bimos

Con la venida de Cristo està presencia salvadora de Dios al- canza

2. Nuevo Testamento: Jesus asumey eleva los «signos sacramen- tales»

que es preciso distinguir desde el principio entre origen, fundamento y

consagración de reyes y sacerdotes, imposición de manos, sa- crificios

En cuanto al término «sacramentum» en la Escritura, ella habla mas

«sacramenta novae legis»21. Bautismo, eucaristia y penitencia aparecen

En efecto, para entender el pensamiento patristico sobre los sa-

neoplatónica sobre las «ideas», el «arquetipo» y la «imagen». Platon

1. Padres griegos y latinos de la Iglesia primitiva

En su libro De sacramentis, san Ambrosio no se propone hacer un

De Magistro y en De doctrina christiana27 28 29. Su aportación es màs

27 Cf. PL32, 1193-1220; PL 34, 70ss; PL43, 107-244; también C. Couturier,

misma estructura del signo sacramentai, compuesta de un elemento

4. El Pseudo-Dionisio (escribe entre 485-515)

infranqueable entre la realidad sensible y la realidad misteriosa, hasta

5. Juan Crisòstomo (354-407)

6. Isidoro de Sevilla (t636)

griega, sacramento viene de «mysterium», indicando que se trota de una

Como puede apreciarse por este resumen de la aportación patristica

38 Cf. el texto completo en Etymologiae, 6, 19, 39-42, PL 82, 255C-256A.

40 Cf. E. Mazza, Continuità e discontinuità. Concezione medievali dell'eucaristia

aunque se establezcan diferencias entre los mis- mos: en unos casos se

43 Cf. Y. M. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales: Conci- lium

lo màs re levante para nuestro tema.

a) Hugo de San Victor (fll41)

46 Hugo de San Victor, De sacramentis christianae fidei, 1, 9, 2: PL 176, 317D;

sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gra-

b) Pedro Lombardo (obispo entre 1159-1160)

47 Està triple caracteristica la pone de relieve Hugo de San Victor en el siguien- te

pues mientras el «signo» solo indica y significa un contenido distinto,

48 Summa Sententiarum, 4, 1: PL 176, 117B-C. He aqui el texto completo: «Sed ut