LOS CARISMAS EN LA IGLESIA

Presencia del Espritu Santo en la historia

AGAPE
20
Algunas obras ms significarivas,
publicadas por el Secretariado Trinitario
sobre el misterio adorable de la Santsima Trinidad, sobre Jesucristo
y sobre el Espritu Santo.
Diccionario Teolgico. El Dios cristiano
(Pikaza-Silanes, edts.)
Tratado de Dios uno y Trino (4.
a
ed.)
fosep Mara Rovira Belloso
La humanidad de Dios
Aproximacin a la esencia del cristianismo
[osep Mara Rovira Belloso
Dios Uno y Trino
Revelacin, experiencia y teologa del Dios cristiano
Piero Coda
La Trinidad en el Nuevo Testamento
A. W Wainwright
Jess y el Espritu
Un estudio de la experiencia religiosa y carismtica de Jess
y de los primeros cristianos, tal como aparece en el NT
J G. Dunn
Inhabitacin trinitaria y gracia
G. Phi/ips
Dios como Espritu y persona
Razn humana y Misterio Trinitario
XabierPikaza
Jesucristo, nico Mediador
(Vols.I-II)
B. Sesbo
La entraa del cristianismo
Dlegario Gonzdlez de Cardedal
El Espritu Santo en la Iglesia
H Mblen
Introduccin a la pneumatologa
Ch. Schtz
El Dios vivo y verdadero
El misterio de la Trinidad
L. F. Ladaria
X. Pikaza - N. Silanes (eds.)
LOS CARISMAS
EN LA IGLESIA
Presencia del Espritu Santo
en la historia
c.A. Keller - H. Heinrich Schmid -
M. Andrs - A. Bittlinger - H.
Schlier - G. M. Salvati -X, Pikaza-
B. de Margerie - A. R6denas -
J. D. G. Dunn - O. Knoch - J. M.
Rovira Belloso - Obispo Georg
Wagner - J. L. Leuba
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, 80 - 37007 SAIAMANCA
SECRETARIADO TRINITARIO 1998
F. ViIlalobos, 82
n.-Fax (923) 23 5602
37007 - SALAMANCA (Espaa)
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GRFICAS CERVANTES, S.A.
Ronda Sancti-Spritus, 9-11
37001 - SALAMANCA
Contenido
PRESENTACIN: Los CARISMAS ENEL MARCO DELA ECLESIOLOGA
TRINITARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
PRIMERA PARTE: LOS CARISMAS EN LA HISTORIA.
ANTROPOLOGA RELIGIOSA 31
CAP. 1: VIVENCIA ENTUsIAsTICA DELA TRASCENDENCIA ENLAS
RELIGIONES NOCRISTIANAS (Cad A. Keller) 39
CAP. 2: MOCIONES EXTATICAS y CARISMTICAS DEL ESpIRITU
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO (Hans Heinrich Schmid) 55
CAP. 3: Los MOVIMIENTOS CARISMTICOS EN LA ESPAA DEL
SIGLO XVI (M. Andrs) 75
CAP. 4: LARENOVACIN CARISMTICA EN LA ACTUALIDAD. PA-
NORAMA ECLESIAL YJUICIO TEOLGICO (Arnold Bittlinger) 101
SEGUNDA PARTE: EL EspRITU SANTO, CARISMA FUN-
DANTE...................................... 119
CAP. 5: ORIGEN, VENIDA Y EFECTOS DEL ESpIRITU SANTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO (Heinrich Schlier) 127
CAP. 6: IDENTIDAD DEL EsPIRITU SANTO. SINTESIS TEOLGICA
(Giuseppe Marco Salvad) 143
CAP. 7: EPIFANA DEL ESpIRITU. REALIDAD DIVINA Y PODER LI-
BERADOR (X. Pikaza) 163
CAP. 8: Los CARISMAS DEL EspIRITU SANTO, DON DEDIOSA
LA IGLESIA. Quince tesis teolgicas (Bertrand de Margerie) 179
TERCERA PARTE: LOS CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMI-
TIVA.DESCRIPCINY ACTUALIDAD............ 205
CAP. 9: VISIN GENERAL: Los CARISMAS EN LA BIBLIA (ngel
Rdenas) 213
CAP. 10: ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LA IGLESIA PRIMI-
TIVA SEGN EL LIBRO DELOS HECHOS a. D. G. Dunn). 259
CAP. 11: Los DONES DEL ESpIRITU ENLA IGLESIA. VISIN DE
SAN PABLO (Orto Knoch) 315
CUARTA PARTE: IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISM-
TICA. VISIN ECUMNICA .
CAP. 12: Los CARISMAS SEGN EL CONCILIO VATICANO n. VI-
SIN CATLICA (jos M.a Rovira Belloso) ..... , ... ,'
CAP. 13: EL EspRITUSANTO, FUERZA QUEREVELA YPURIFICA.
VISINORTODOXA (Obispo Georg Wagner) .. " ... ,'
CAP. 14: CARISMA E INSTITUCIN. VISIN EVANGLICA (jean
Louis Leuba) ... " .. , .. ,., ... ,., .. " .. ,', ....
8
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
401
411
431
441
Presentacin.
Los carismas en el marco
de la eclesiologa trinitaria
CONCLUSIN: Los CARISMAS ENLA IGLESIA ACTUAL. ANTEEL
TERCER MILENIO ., .... "., ..... , .... "......... 459
Han transcurrido casi cuarenta aos desde que Juan XXIII sor-
prendiera a la Iglesia con el anuncio de un Concilio ecumnico como
cauce para un nuevo Pentecosts. En su Carta Apostlica
Oecumenicum Concilium auguraba con el Concilio Vaticano 11 un
nuevo Pentecosts para la Iglesia'. El Papa Roncalli, paralelamente a
cuanto aconteci en el Concilio de Jerusaln (Hch 15,28), y aoraba
Len XIII, con la encclica Divinum illud munus! deseaba para la
Iglesia, reunida en el Concilio, la presencia y accin del Espritu Santo
como animador permanente y supremo organizador de la Santa
Iglesias'.
1. EN EL MARCO DE LA ECLESIOLOGfA DE COMUNIN
Con el Concilio Vaticano 11 la Iglesia, bajo la accin y gua del
Espritu Santo, tom conciencia ms plena de su condicin tendrica
y comunional con el Padre y con los hombres, por Cristo y en Cristo,
en el mismo Espritu: As la Iglesia aparece como una muchedumbre
reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santos",
1. Juan XXIII, Epist. cato Oecumenincum Concilium (23-IV-I962): Acta rae II-
I, 226. La expresin la repite casi machaconarnente, cf. N. Silanes, LaIglesia de la
Trinidad. Estudio gentico teolgico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981,
Nota 2.
2. Len XIII, Lit. ene, Dioinum illud munus (9-V-1897) ASS 29 (1896-1897),
645-658.
3. Juan XXIII, Allocutio (despus de la procesin propiciatoria pro Concilio):
Acta rae U-I, 384.
4. LG4.
')
10 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA PRESENTACIN 11
Circunstancias histricas, como fue la oposicin a las doctrinas
protestantes, haban polarizado y casi exclusivizado la comprensin de
la Iglesia en una nida direccin: la dimensin jerrquica, y societaria,
quedando en la penumbra su dimensin mistrica. Si Trento hubo de
apuntalar lo que la Reforma protestante negaba, no por eso se hubo de
orillar y, prcticamente ignorar, la dimensin mistrica y carismtica
de la Iglesia, como, por desgracia, ocurri durante siglos
El Concilio Vaticano 1, en el Esquema De Ecclesia, que no lleg
a discutirse, tuvo intencin de presentar en su integridad el misterio
de la Iglesia', recuperando su dimensin tendrica y comunional. El
cardenal Pecci (despus Len XIII), sin embargo, que estuvo presente
en el Concilio Vaticano 1, consciente en buena medida de la laguna
que haba supuesto la no discusin en el aula conciliar del Esquema
sobre la Iglesia, public la Encclica Divinum illud munus sobre el
divino Parclito, en la que recogiendo la alegora del Espritu Santo
alma de la Iglesia, socorrida en la patrstica", reconoca que en el
Cuerpo de la Iglesia, as como Cristo es la Cabeza, el Espritu Santo es
su almas",
La llamada de atencin de Len XIII sobre la presencia y accin del
Espritu Santo en el Pueblo de Dios no encontr demasiado eco en los
ambientes teolgico-pastorales del pieroma eclesial. El Espritu Santo,
sin embargo, verdadero motor y animador de la Iglesia, suscit diver-
sos movimientos (bblico, litrgico, teolgico y ecumnico) que
impulsaron el retorno a las fuentes bblicas y patrsticas, para descubrir
en dicho hontanar la verdadera Iglesia de Cristo en su doble vertiente,
misrrico-carisrntica e institucional. El trasfondo teolgico-trinitario
de estos movimientos pugnaba por imponerse en lo que se denomin
nouvelle thologie,
Po XII, por su parte, en la Mystici Corporis, dentro de una pre-
ocupacin, prevalenternente cristolgica, reconoce la dimensin pneu-
mtica de la Iglesia, asumiendo tambin la alegora de alma que apli-
ca al Espritu Santo, como principio vivifican te, motor y animador de
la Iglesia".
Estaba reservado al Concilio Vaticano II el dar un espaldarazo a la
alegora, si bien matizndola, dentro de la nueva visin de la Iglesia
como misterio de comunin con el Padre, por Cristo, en el Espritu:
5. Esquema De Ecclesia: Mansi, Sacrorum Conciliorum novaet amplissima collec-
tio, 51, 539.
6. Cf. N. Silanes, o.c., notas 200-201.
7. Len XIII. o.c., 650.
8. Po XII. Lit. ene. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 219-220.
(Cristo) nos concedi participar de su Espritu quien siendo uno
solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo el cuer-
po, lo une y lo mueve, que su oficio pudo ser comparado por los
Santos Padre con la funcin que ejerce el principio de vida o el alma
en el cuerpo humanos",
La alegora alma en la enseanza del Vaticano II, comporta los
siguientes aspectos:
1) El Concilio reconoce una accin peculiar del Espritu Santo en
la Iglesia, que le compete como a Espritu, que es en el interior de la
Trinidad. Lo mismo que en la vida del ser divino ad intra corres-
ponde al Espritu como propiedad peculiar por la que se distingue del
Padre y del Hijo, unir a ambos, de idntica forma, en su actuar ad
extra le compete unir a todos los hombres con Cristo Cabeza y entre
s, como une el alma a todos los miembros del cuerpo humano. H.
Mhlen, que ha desarrollado com amplitud el tema, reconoce que el
Espritu Santo es el nosotros en persona!" del Padre y del Hijo y el
nosotros de la Iglesia. En otras palabras: lo que constituye a la terce-
ra Persona en su condicin de Espritu es el ser Espritu del Padre y
del Hijo.
La alegora de alma del Cuerpo de Cristo es necesario entederla
en este enclave trinitario: lo que el Espritu Santo es en la Trinidad, eso
mismo es en el Cuerpo de Cristo: uno y el mismo en la Cabeza y en
los miembros. El texto conciliar es medular y de una densidad sor-
prendente. El Vatiacano II quiere afirmar con l que el fundamento de
la misin exhuberante del Espritu Santo en la Iglesia radica aqu: en
que el mismo Espritu del Padre y del Hijo, el mismo Espritu de
Cristo, es el Espritu de la Iglesia. Y la misma condicin del Espritu
en la Trinidad se prolonga en el Cuerpo de Cristo (Cabeza y miem-
bros), de suerte que en Cristo Cabeza y en todos los miembros de su
Cuerpo alienta el mismo Espritu. H. Mhlen cree que el texto conci-
liar mencionado puede ser considerado como un resumen de eclesio-
loga paulina-",
9. LG 7. 7. Autntico intrprete del Concilio. Juan Pablo Il, tambin reconoce
que toda la' enseanza de este Concilio es esencialmente pneumatolgica, est
impregnada por la verdad sobre el Espritu Santo como alma de la Iglesia (Lit. ene.
Dominum et vivificantem, n. 16).
10. H. Mhlen, El Espiritu Santoen laIglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca
21998,740.
11. LG 7, 7.
12. H. Mhlen, o.c., 10,4.
12 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
PRESENTACIN 13
El Concilio no ha hecho ninguna alusin comparativa a la condi-
cin del Espritu en el mbito de la Trinidad, pero s ha recurrido al
misterio del Verbo encarnado. La relacin del Espritu con la Iglesia es
semejante a la que media entre la persona del Logos yel hombre Jess:
la asumida al Verbo divino como rgano de
salvacin a El indisolublemente unido, de forma semejante (<<non dis-
simili modo) la unin social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo,
que la vivifica para el incremento del Cuerpo (cf Ef 4,16)>>13,
De la presencia del Espritu del Padre y del Hijo en la Iglesia brota,
como de su fuente, la vida filial de los cristianos en Cristo, y todo su
desarrollo a travs de las virtudes teologales, las virtudes morales y los
dones del Espritu Santo. Este aspecto bsico de la vida del hombre en
Cristo es descrito por el Apstol en la carta a los Efesios (cap. 1) como
la filiacin divina ( 1,5); el perdn de los pecados (1,7); la reunin de
todos l?s en Cristo (1,10) , Yla prenda de la vida eterna que
es el rrusrno Espritu Santo (1,14). En resumen; con la LG la eclesio-
loga entr definitivamente en una fase claramente pneumatolgica
2. REDESCUBRIMIENTO DE LOS CARISMAS
. no aqu la ac.cin del Santo. La Iglesia pri-
rrutrva expenmento la presencia del Espritu Santo en una pluralidad
de dones (<<carismas) partiulares que se ordenan al crecimiento y desa-
rrollo de todo el pleroma eclesial (1 Co 7,7; 12,4-11.28.31).
La vuelta a las fuentes, auspiciada y propiciada por los distintos
movimientos eclesiales, no pudo por menos de redescubrir la dimen-
sin carismtica de la Iglesia primitiva en paralelo con el redescubri-
miento de la Iglesia como misterio. Fue el Concilio Vaticano 11 el que
sustanci esta dimensin constitutiva de la Iglesia como consecuencia
de la presencia del Espritu Santo en el Cuerpo de Cristo.
apuntado en las comunicaciones de los obispos",
recibi un fuerte espaldarazo en el aula conciliar por obra, sobre todo,
del cardenal Suenens que, en una destacadsima intervencin, denun-
ciando la escasa presencia del tema en el Textus prior, teme que el
tema de los carismas quede diluido en un aspecto administrativo sin
conexin con los dones carismticos del Espritu Santo derramado en
toda la Iglesias". Y, tras evocar los distintos dones o carismas del
13. LG 8,1.
14. Cf. N. Silanes, o.c., 387.
15. Acta synII-IIl, 175.
Espritu, mencionados por el Apstol, concluye pidiendo que junta-
mente con la estructura ministerial se elabore... la dimensin 'caris-
mtica' de la Iglesia y que aparezca en el Concilio y a los ojos de
todos nuestra fe en los carismas que a todos nos da el Espritu Santos".
El Textus emendatus, en base a las sugerencias de los Padres con-
ciliares, fue enriquecido notablemente en el campo de los carismas:
Adems, el mismo Espritu Santo no slosantifica y dirige el Pueblo
de Dios mediante lossacramentos y los ministerios y le adorna con virtu-
des, sino que tambin distribuye gracias especiales entre los fieles de cual-
quier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere (1 Ca 12,11) sus
dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras
y deberes que sean tiles para la renovacin y mayor edificacin de la
Iglesia, segnaquellas palabras: 'Acada uno...se le otorgala manifestacin
del Espritu para comn utilidad' (1 CA 12,7),I7.
La doctrina sobre el origen pneumtico de los carismas, si bien tra-
tado expresamente en el lugar apuntado, aparece tambin en otros
momentos claves de la LG, como son el n. 4 en donde de una forma
descriptiva y global se presenta la actividad del Espritu Santo en la
Iglesia. No olvida el Concilio de reconocer que el Pneuma divino
dirige e instruye a la Iglesia con diversos dones jerrquicos y carism-
ticos... . Igualmente en el n. 7, en donde desarrolla la alegora de
Cuerpo de Cristo aplicada a la Iglesia, reconoce que uno mismo es
el Espritu que distribuye sus diversos dones para el bien de la
Iglesia... .
La doctrina de los carismas est igualmente presente en el resto de
la enseanza conciliar. En la GS nos dice que los dones del Espritu
son diversos: si a unos llama a dar, con el anhelo de la morada celeste,
testimonio manifiesto y a mantenerlo vivo en la familia humana, a
otros los llama para que se entreguen al servicio temporal de los hom-
bres... 18. El Espritu Santo que lleva a cabo la santificacin del Pueblo
de Dios, por el ministerio y por los sacramentos concede tambin
dones peculiares a los fieles (cf 1 Co 12,7)...19. Cristo suscita la voca-
cin misionera por medio del Espritu Santo, que distribuye los caris-
mas segn quiere para comn utilidad (1 Co 12,11)>>20. El Espritu
16. Ibid., 177-178. Otras intervenciones en esta lnea, cf. N. Silanes, o.c., 390,
nota 126.
17. LG12.
18. GS 38, 1.
19. AA3, 4.
20. AG 23,1.
14 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIN 15
Santo realiza la distribucin de las gracias y de los ministerios (cf. 1
Co,4-11)21.
Junto a estos dones o carismas que el Espritu Santo otorga a
la Iglesia en general, el Concilio ha especificado algunos dones en par-
ticular: los prebteros han sido galardonados con el ministerio sacer-
dotal por el Espritu Sant0
22;
la vida especialmente consagrada se abra-
za por impulso del Espritu Santo", los laicos deben usar de los pro-
pios dones recibidos del Espritu Santos" y desarrollar con mayor efi-
cacia los carismas que el Espritu Santo les dio para el bien de sus
hermanos-". La vocacin misionera es tambin don del Espritu
Sant0
26
En las comunidades cristiana incluso, que viven fuera del
recinto de la Iglesia catlica, adems de la Palabra de Dios, la vida de
la gracia y las virtudes teologales, se encuentran algunos dones inter-
nos del Espritu Santos".
Para comprender el alcance de la doctrina conciliar sobre los caris-
mas es necesario tener presente la teologa bblica, paulina en concre-
to, sobre los mismos, toda vez que ha habido una intencin expresa de
anclarla en la misma".
Para Pablo, que es quien acua el trmino en el Nuevo Testamento,
carisma tiene una amplia gama de contenidos. Puede designar
todos los dones de Dioss" y, de modo especial, el don gratuito de
Dios, la vida eterna en Cristo Jess Seor nuestro (Rm 6,23). El don
por antonomasia, por tanto, es Cristo, en quien el Padre nos bendice
con eldon delEspritu... cuya actividad produce una serie de efectos...;
la bendicin de Dios es hacer que el Espritu acte en nosorros-".
Los efectos de la actuacin del Espritu Santo en la Iglesia se con-
cretan en una doble vertiente, como lo hemos insinuado un poco ms
arriba: la deificacin del hombre por medio de lo que llamamos gra-
cia santificante y otros muchos dones o carismas, que se ordenan al
21. UR2, 2.
22. CE PO 15, 1.
23. CE LG 39; PC 1, 2; 8,1.
24. AA 4, 7.
25. AA 30,6.
26. CEAG 23, 1; 29, 3.
. 27. Ala interiora Spiritus Sancti dona (UR 3, 2).
28. CEActasynlI-I,268, 16-17.
29. A. George-P. Grelot, Carismas: VTB, 143.
30. A. Urbn - J. Mateos - M. Alepuz, Estudios deNuevoTestamento Il: Cuestiones
de gramdtica y lxico (Instituto San Jernimo para la investigacin bblica. Estudios y
monografas, 2), Madrid 1967, 79. Tal es la explicacin que ofrecen los autores, de Ef
1, 3.
crecimiento y desarrollo de todo el pleroma eclesial. Hay que recono-
cer, sin embargo, que normalmente se ha reservado el trmino caris-
ma para los dones particulares que el Espritu Santo otorga a algunos
miembros de la Iglesia en orden al bien comn de todos. El
Documento de Malinas describe el carisma en estos trminos:
entendemos aqu por 'carisma, un don interior, una aptitud liberada
por el Espritu, revestida de fuerza por l, y puesta al servicio de la edi-
ficacin del Cuerpo de Cristo. Cada cristiano posee uno o ms caris-
mas con miras a la ordenacin y edificacin del Cuerpo de Cristo:".
Es necesario reconocer, sin embargo, que nos falta una definicin
exacta del trmino 'carisrna's".
Al igual que toda la obra salvfica, Pablo reconoce el origen trini-
tario de los carismas: brotan del Padre como de su fuente original; se
nos dan (objetivamente) por Cristo y en Cristo, si bien se otorgan a
cada uno, en concreto, mediante la accin del Espritu Santo.
Proceden, en una palabra de las tres Personas divinas, pero segn el
orden trinitario en la economa, si bien el Apstol los refiere primor-
dialmente al Espritu Sant0
33

Para el Apstol, por tanto, toda la Iglesia es carismtica, dado que

todos los bautizados son el Cuerpo de Cristo y estn vivificados y ani-
mados por el mismo Espritu de Cristo, que es el artfice del Cuerpo y
distribuye los dones para su edificacin, como a l le place: cada uno
tiene de Dios su gracia particular (l Co 7,7). En el fondo de la doc-
trina paulina (sobre los carismas) se halla la conviccin general que
tena la Iglesia primitiva de que la edad mesinica, inaugurada con la
muerte y resurreccin de Cristo, era la edad del Espritu Santo comu-
nicado al nuevo Pueblo de Dios y activo en el mismos".
3. ALGUNAS PISTAS DEL VATICANO 11 SOBRE LOS CARISMAS
1. El tema de los carismas ha sido una absoluta novedad en el
Vaticano 11. Para la teologa postridentina los carismas no pasaron de
31. Documento de Malinas en: Lumen Vitae (1974) 370. Sobre otras descripcio-
nes teolgicas del trmino carisma, cf N. Silanes, o.c., 427, nota 322.
32. B. N. Wambacq, Le mot 'cbarisme': NRT 97 (1977) 345.
33. CE H. Schrrnann, Los dones espirituales de lagracia, en G. B. Barana (ed.),
La Iglesia de la Trinidad. Estudio en torno a la constitucin conciliar sobre la Iglesia,
Barcelona 1966, vol. I, 584.
34. C. Butler, La institucin y los carismas, en Varios, Teologia de la renovacin 2.
Renovacin de las estructuras religiosas, Sgueme, Salamanca 1972, 56. Cf. K. Rahner,
Lo dinmico en la Iglesia, Barcelona '1968,46-92.
ser dones extraordinarios, otorgados por el Espritu Santo a la Iglesia
primitiva. . .
2. La renovada visin de la Iglesia que nos ha ofrecIdo el Vaticano
II resaltando su condicin de misterio de comunin con el Padre, por
el Hijo encarnado, en el Espritu Santo, en hizo aflorar
muchos aspectos que estn connotados en dicha vertiente y, entre
ellos el tema de los carismas.
3'. El ha reconocido que la Iglesia es una institucin tran-
sida y animada por elEspritu Santo, es decir, una previa la
insercin de los hombres en ella. La Iglesia, como realidad dada (ins-
titucin) es Cristo resucitado, Hijo y Seor y, por l, con El y. en
el Padre yel Espritu Santo. En otras palabras, lo dado es el mistcno
de la comunin del hombre con el Padre, concretado objetivamente en
Cristo. Existencialmente, la Iglesia como realidad se
constituye por la Palabra, P?r los por el m,mlstenO
rlico. Desde esta perspectIva es una mstltUClOn. Eso SI: es una insn-
tucin carismtica, es decir, el don del Padre, dado a los hombres. en
Cristo, se hace realidad salvficaen el don delJ?spritu Santo, en qUle.n
se personaliza lo dado (Cristo resucitado, yen El, el en
yen los cristianos. En el decreto AG reconoce Concilio
el Espritu Santo vivifica a manera de alma, las IllStItuCIOnes eclesisti-
caso 1 . d
4. El Concilio ha hecho una clara distincin entre a graCIa eno-
minada santificante o gratum faciens y los dems dones, de los
que tambin el Espritu Santo es el princi,pio el orden
trinitario. Los carismas, doneso graCIas espeCIales VIenenenten-
didos como dones distintos de la graciasantificante, No son sacra-
mentos, ni ministerios propiamente dichos, ni especiales
logales o morales), sino otros dones Cgr;acias, que el Espmtu
Santo otorga a quien quiere para comun utilidad. . ..
5. A la hora de definir la naturaleza de estos cansmas, el
se ha quedado en unos principios formales. Habla de modo
de dones jerrquicos y carismticos o simplemente
mas, ministerios (en plural, aceptndolos en sentido mas
que el ministerio jerrquico), gracias especiale,s:>, .. El Concilio ,se
sita en una lnea intermedia entre la comprensin clsica de los cans-
mas como dones extraordinarios y la manera paulina de entenderlos
como don gratuito que viene de Dios-".
4. LAIGLESIA, INSTITUCIN CARISMTICA
6. Como procedentes del Espritu, los carismas deben ser respeta-
de suerte que los pastores, a quienes compete vigilar la grey del
Senor, ha sus manos (cf Hch 20, 28) han de juzgar
sobre el ongen y legitimidad de los distintos carismas.
Ha sido del Concilio oponer, como antagnicos
y excluyentes, Iglesiainstitucional e Iglesiacarismtica: la primera,
cargada de sera obra de los hombres, mientras que la segunda,
. proftico, tendra por autor al Espritu Santo. Segn esta
se podra estar en desacuerdo e, incluso, en abierta opo-
a pnmera en razn de la fidelidad debida al Espritu. Tal opo-
SIClOn, sm embargo, no resiste un mnimo contraste con la enseanza
del Nuevo Testamento. Ambas vertientes son complementarias. El
Espritu unge a Jess en el bautismo (Mt 3, 16), es el mismo que
se cornumca como fruto de su muerte y resurreccin (jn 19,30; cf
7,39; 20,22). Es el Espritu que Jess otorga a sus apstoles para el
desempeo de su misin (Jn 20,22; Mt 10,20; Lc 12, 12) yel que se
derrama sobre los seguidores de Jess (Hch 2, 16-21); 4,31). En el
Nuevo no hay oposicin entre la Iglesia de corte proftico
y cornunional y la Iglesia institucin.
.Para el,Apstol no existe ms que una nica Iglesia: el Cuerpo de
Cristo, animado por el Espritu. Lo carismtico y 10 institucional son
dos dimensiones esenciales y constitutivas del nico misterio que es la
Iglesia. La institucin es el signo de la presencia de Cristo resucitado
en la Iglesia. El Espritu Santo, por su parte, vivifica y anima como
alma las. de la Iglesia. Ambos aspectos se comple-
mentan: la msutucion significa la presencia de Cristo resucitado; pero,
a su vez, el Espritu debe llenar siempre de contenido salvfico toda
institucin.
, .Es lo que VaticanoII en forma difana y sin ambajes. A
ultima hora se introdujeron en el n. 4 de la LG las siguientes palabras:
el Espritu a la Iglesia en comunin y ministerio y la
y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos-". Es,
SIn embargo, en el n. 8 de la LG donde el Concilio, para esclarecer el
la Iglesia, ofrece el paralelismo entre el misterio de la Iglesia
yel misteno del Verbo encarnado, como lo hemos visto ms arriba".
17 PRESENTACIN
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
16
35. L. Turrado, Carisma y ministerio enSanPablo: Salm1? (1972) 327.
36. LG 4, 1.
37. Ver nora 13.
18 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
PRESENTACIN
19
.El zanja oposicin entre 10 institucional y 10
cansmanco en la IgleSIa, recurnendo al misterio del Verbo encarnado
en su divino-humana. Ambas vertientes proceden de
dos rrusrones divinas: la del Hjo y la del Espritu Santo. Lo institu-
cional de la .Iglesia contina las mediaciones establecidas por Cristo
para comunicar a los hombres su vida filial. Estas mediaciones, sin
sido por Cristo in Spiritu. El Espritu es
qUIen las y VIVIfica. La institucin eclesial contina y est en
dep:n.denCIa del Verbo encarnado y de las energas mesinicas de que
los poderes apostlicos. El Espritu Santo, Espritu del
HIJ?' de l, y es enviado por l, concede virtud y eficacia
al eJercICIO de dichos poderes, tanto en el ejercicio de la predicacin de
la fe como en la administracin de los sacramentos de la fe38.
5. LA NECESIDAD DE UNA REFLEXIN SOBRE EL MISTERIO DEL ESpRITU
La teologa respondi a la interpelacin de Pablo VI abriendo hori-
zontes de reflexin y de prospectiva. Merece destacarse en esta lnea H.
En su importante obra Una Mystica Personas" ofrece un
de comprensin de la eclesiologa en clave peurnarolgico-
tnrutana, superando las limitaciones reductivas de la eclesiologa de
J.A. Mhler, el cual entiende la Iglesia como la permanente encarna-
cin del Hijo de ..Para Mohler la Iglesia es la encarnacin per-
del HIJO de DIOS, en la medida en que en ella estn uni-
dos 10divino y lo humano, de manera analgica, sin confusin ni divi-
sin, como el mismo jess:", Mhlen cree encontrar en la doctrina
del Vaticano II, la demostracin de su tesis, dado que el Concilio no
del misterio de la Iglesia como permanente encarnacin del
HIJO: de analogia entre el del Verbo encarnado y
el rrusteno del Espritu Santo en la Iglesia, Se compara a la Iglesia, por
38. Y.Cangar, Ensayos sobre el misterio delaIglesia, Herder, Barcelona '1966, 164.
. 39.. H. UnaMystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilges-
Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person
m vielen Paderborn '1968. Obra que fue traducida a los principales idio-
mas. La edicin espaola ha sido publicada por el Secretariado Trinitario de
con el ttulo El Espiritu Santo en laIglesia. La Iglesiacomo el misterio del
Espritu Santo, en Cristo y en los cristianos: 'una Persona en muchas personas' (l a
edicin: Salamanca 1974; 2.
a
ed.: Salamanca 1998). .
. 40. J. Mohler, Symbolik (J.R. Geiselmann, ed.), Darmstadt 1958 BDI, 389.
Citado por H. Mhlen, en El Espiritu Santo en laIglesia. o.c.,12.
41. H. Mhlen, o.c., 13.
una notable analoga, al misterio del Verbo encarnad.o, pues as
la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de VIVO
de salvacin, unido indisolublemente a El, (non
dissimili modo) la articulacin social de la IglesIa SIrveal Espritu Santo
que la vivifica para el acrecientamiento de su cuerpo (cf.
El Pueblo de Dios aparece en este texto como el misteno
Espritu, que se une al cuerpo social de la Iglesi,a. como une el HIJO
eterno a su naturaleza humana. Cristo y el Espritu actuan de consu-
no en la santificacin de la Iglesia como las dos manos del Padre:>43.
La comunidad de la Iglesia surge por su en resucita-
do, en quien recibe el Espritu, creador .de vida filial y
El Concilio, en este importante texto, Integra aCCin del
Hijo encarnado y del Espritu Santo una nica obra conjunta con
el Padre para el surgimiento de la Iglesia. .,'
H. Mhlen propone una frmula eclesl10gIca fundamental, en la
que el Espritu Santo aparece como una Persona en muchas personas
(el Espritu Santo y la muchedumbre de los bautizados) la
que media en la Trinidad: una Persona en dos Personas (Padre e
Esta reflexin teolgica tiene, para Mhlen, una
bblica inconcusa en labios del propio Jess: Nosotros vendremo.s a el
y haremos morada en l (Jn 14,23). En el nosot!'os, s.e al
Espritu Santo, hacindose patente desde un plano hlstonCo-salvlfico
la exclusiva y dual nostreidad del Padre y del Hijo44. Otro tanto cabe
decir del texto todos nosotros hemos sido bautizados en un solo
Espritu para no formar ms que .un. solo cuerpo SI. Co 12,13). Se
trata del nosotros eclesial constituido por el Santo entre
gentes de distinta procedencia tnica, cultural y SOCIal. De forma
semejante a como el Espritu Santo es una Persona en dos Personas en
la vida intratrinitaria, es en la Iglesia una Persona en muchas
La intuicin de H. Mhlen encontr, en general, acogida
los ambientes teolgicos
45
e, incluso, en el propIO .
Apuntado en la Dominum et .vivificantem (n. ;0), el t:ma VIene
explicitado en la Mulieris digllltatem (n. 5) y mas evolUCIOnado en
42. LG 8,1.
43 S Ireneo de Lyon, Adversus haereses IV-1: PG 1,975. .
44: H. Mhlen. El Espiritu Santo enlaIglesia. Relacin. sacramento y cans-
ma, en Varios, El Espiritu Santo, ayer y hoy, SecretariadoTrinitario, Salamanca 1976,
210'45. Cf. Y. Cangar, El Espiritu Santo en laIglesia, 52-55.
46. Juan Pablo Il, Carta a las familias (194
4),
EdICIOnes Paulmas, n. 8.
20 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
PRESENTACIN
21
la Carta a las familias: La necesidad de verdad y de amor abre a las
dems personas a la vida 'en comunin', particularmente al matrimo-
nio y a la familia. En las palabras del Concilio (GS 24) deriva, en cier-
to modo, del 'Nosotros' trinitario y, por tanto, la 'comunin conyugal'
se refiere tambin a este misterio (n, 8).
Con el fin de ahondar en el reto que Pablo VI lanz a la teologa
en vistas a elaborar una doctrina sobre el Espritu Santo, el
Secretariado Trinitario" program el VIII Simposio Internacional de
Teologa Trinitaria, que llev por ttulo El Espritu Santo, ayer y hojs.
Como lo reconoca A. Hamman, resultaba, no ya oportuno, sino
vital, consagrar todo un Simposio al estudio de El Espritu Santo, ayer
y hoy, punto cntrico de discusiones, controversias, disidencias y
enfrentamientos durante todo el decurso histrico de la Iglesia; desde
el montanismo, pasando por el joaquinismo de la Edad Media hasta la
proliferacin de las sectas contemporneas de comn denominador
sobre un nuevo Pentecosts?",
Si toda frmulacin teolgica, como palabra del hombre sobre el
misterio insondable del ser divino es siempre un problema teolgico,
ste crece de volumen cuando la reflexin sobre el Espritu Santo,
mucho ms difcil de objetivar que el Padre y el Hijo. Si a esto se aade
que, previa a toda reflexin, se ha dado la experiencia del misterio del
47. El Secretariado Trinitario surge el ao 1947, como rgano auxiliar del
Consejo General de la Orden de la Santsima Trinidad, en vistas a promover el cono-
cimiento teolgico-pastoral del misterio central de nuestro cristianismo, Dios
Trinidad. Dentro de la Orden Trinitaria, el Secretariado Trinitario de Salamanca
emprendi un camino resultamente teolgico, como soporte y fundamento de toda
accin pastoral, con la intencin prioritaria inicial de promover la teologa trinitaria
del Vaticano n.
48. El Simposio tuvo lugat en Salamanca, en colaboracin con la Universidad
Pontificia de la Ciudad del Tormes, del 15 al 17 de octubre de 1974. Tras una
Introducin de A. Hamman sobre El Espiritu Santo, ayery hoy, se estudiaron distintas
vertientes de la pneumatologa: 1) el campo biblico: El Espiritu enlos escritos lucanos (A.
Salas) y La pneumatologla paulina (F. de la Calle); 2) el campo patristico: El Espiritu
Santoen la vida de laIglesia de los tres primeros siglos (A. Hamman) e Intransigencia e
irenismo en san Basilio. Introduccin al 'De Spiriru Sancto' (J. Gribornonr); 3) el
campo ecumnico: La pneumatologia en la moderna teologia ortodoxa. (M.M. Garijo
Guembe): 4) campo teolgico: El Espiritu Santo en la Iglesia. Relacin entre sacramento
y carisma. (H. Mhlen). A la reflexin en el foro del Simposio se uni la presentaci?n
de la edicin espaola, con la presencia del propio autor, de su obra Una Mystica
Persona.
49. A. Hamman, El Espiritu Santo, ayer y hoy. Introduccin, en Varios, El Espiritu
Santo, ayer y hoy (S.E.T., 9), Secretariado Trinitario, Salamanca 1975, 11.
ser divino y trinitario de Dios, revelado en Cristo y en el Espritu, la
magnitud del problema teolgico se agiganta.
Es cierto que la experiencia del Espritu Santo estuvo siempre pre-
sente en la Iglesia, dado que la Iglesia es creacin del Espritu y que la
Iglesia es nicamente la Iglesia de Cristo, en la medida en que es
Iglesia del Espritu y vive bajo su accin.
No es el caso de evaluar el contenido de este importante encuentro
pneumatolgico, celebrado en la efervescencia de la reflexin sobre los
dos elementos constitutivos de la Iglesia: carisma e institucin, que
hizo aflorar el Concilio y que hay que resolver no en el aut,)-aut,
sino en el y: la Iglesia es una institucin transida por el Espritu
Santo o, en otras palabras, punto de anclaje de una dinmica del
Espritu en la historia peregrinante del Pueblo de Dios, en marcha
hacisa la Casa del Padre.
6. UNA TEOLOGA DE LOS CARISMAS
Esta necesidad de reflexin teolgica vena postulada adems por el
naciente Movimiento de Renovacin Carismtica?', que estaba en
sus primeros pasos y haba suscitado una inusitada expectativa y espe-
ranza. Arrancando de una experiencia entusistica, arrollaba por
doquier.
No es el caso de encuadrar la accin sorpresiva y espontnea del
Espritu en marcos objetivos y conceptuales. Tampoco le fue fcil al
Apstol. Resumimos, en forma esquemtica, las lneas fundamentales
del Movimiento:
1) El Movimiento surge de forma espontnea, como acontece
siempre con la irrupcin del Espritu que rompe todo estereotipo.
2) Efecto primero e inmediato de esta irrupcin del Espritu es la
celebracin festiva de la salvacin, suscitada por la presencia y accin
del Parclito que permite decir: Jess es el Seor y vive entre nosotros.
3) El Movimiento no va a lo tangencial del cristianismo, sino a lo
ms hondo del misterio cristiano: hay experiencia de que Dios (el
Padre) est en medio de nosotros; que Jess no es una pieza de museo
que pas a la historia como tantos lderes religiosos, sino la presencia
50. Sobre el origen y evolucin del Movimiento de sur-
gi, a partir de 1966, una abundante literatura. ms significativas desde el
punto de vista histrico-catlico pueden verse las siguientes obras: Ranaghan,
Pentecostales catlicos, Logos International, Plainfield, 1969,214-222; Falvo, S., Lora
dello Spirito Santo, Ediz, Paoline, Milano 1975, 7-12.
22
LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
PRESENTACIN 23
encarnada de Dios mismo, y que el Espritu Santo es el permanente
actualizador, en el hoy y aqu, de la salvacin de Dios Padre.
4) Se le califica de Movimiento, porque el Espritu Santo ha sido
y es siempre el motor de toda vida cristiana y el generador de un
estilo nuevo de vivir en el Espritu y bajo su accin. Confesar que
Jess es el Seor es reconocerlo como la presencia histrica de la sal-
vacin del Padre. En este Movimiento no hay espectadores mudos,
sino actores que, movidos por el Espritu Santo, construyen el Reino
de Dios.
5) El Movimiento de Renovacin Carismtica se reconoce herede-
ro de la tradicin bblica. Las palabras de Hch 2, 17.20; JI 3,1: el
Espritu derramado sobre toda carne han de entenderse en el marco
de un Pentecosts permanente para toda la Iglesia.
6) Junto a estas luces del Movimiento de Renovacin Carismtica
se detectaba un cierto carismatismo evasivo e intimista, con peligro
de reducir la vida cristiana a puros smbolos sentimentales, vacos de
un autntico contenido caritativo-social.
7) En el Movimiento de Renovacin Carismtica se da tambin
una cierta desconfianza en relacin con la institucin jerrquica, a la
que se considera, en ocasiones, como un ejercicio arbitrario de poder
humano, desligado del Espritu.
El Movimiento de Renovacion Carismtica, eso s, irrumpa en la
Iglesia como una embestida del Espritu. Por doquier se habl de
novedad: cristianos nuevos, nuevo tipo de sacerdote, vida reli-
gIosa renovada... El Movimiento de Renovacin Carismtica enfil,
en buena medida, las expectativas suscitadas por el Concilio, cons-
ciente de que lo carismtico es esencialmente nuevo y siempre sor-
prendenre-".
Reconociendo todo lo positivo del Movimiento de Renovacin
Carismtica as como las sospechas que suscitaba, el Secretariado
Trinitario vio la necesidad de abordar el fenmeno de los carismas
desde distintas vertientes en un nuevo Simposio de Teologa Trinitaria,
que titulamos Los carismas en la Iglesia. El programa se articul en
los siguientes campos:
1. La actuacin carismtica del Espritu en la Biblia.
2. Memoria del hombre y memoria del Espritu.
3. Movimientos carismticos en Espaa en el s. XVI.
4. Los carismas segn el Concilio Vaticano lI.
5. Carisma e institucin.
51. K. Rahner, o.c., 91.
6. Movimientos carismticos y movimiento liberador en la actuali-
dad.
7. L os carismas otorgados por el Espritu Santo a la Iglesia, don de
Dios.
Dentro de la exhuberante literatura" que surgi sobre la actividad
carismtica del Espritu, la reflexin del Simposio sobre los carismas"
constituy un hito lcido sobre un tema que de
cin. El hecho de que se agotara rpidamente la edicin
exponente elocuente de la vala de la obra. El bosque d.e literatura, sm
embargo, que surgi a la sazn sobre el tema de los cansmas. desa-
consej en el momento la reedicin de la obra, pese a las insistentes
voces que se nos dirigieron en sentido positivo.
Una nuevaedicin
El Trienio de preparacin al Jubileo 2000 interpelaba a toda la
Iglesia a centrar su mirada en la E? la Jua?, Pablo II
reconoce que el objetivo del jubileo sera la de la
Trinidad, de la que todo procede y a la que todo se dirige en el
y en la historia... A este misterio miran los tres aos de preparaclOn
inmediata: desde Cristo y por Cristo, en el Espritu Santo, al Padre
(n, 55).
El Secretariado Trinitario se sinti especialmente interpelado a
hacerse presente en los campos teolgico y pastoral. .En el teo-
lgico, adems de otras publicaciones de corte doctrinal, dedicamos el
Simposio n. XXXIII de Teologa Trinitaria ntegramente a una
xin teolgica sobre el Espritu Santo bajo el ttulo .Se
obra del Espritu Santo, como cont.inuacin del _antenor
que estudi, en el horizonte cristolgico que caractenzo el ano 1997,
La encarnacin redentora.
Dentro, eso s, del horizante editorial del ao dedicado al Espritu
Santo, cremos llegado el momento de estudiar de nuevo el de
los carismas. Pero cmo proceder? Reeditar. el ya
do? Haba corrido mucha tinta desde la pnmera edicin; se habla
mucho y muy bien sobre el Espritu Sa?to y su salvfica
en la Iglesia. Por otra parte, el tema de los habla
su lugar propio en la vida y en la reflexin de la Iglesia. En el
52. Esta literatura puede verse en Mhlen, H., Catequesis parala renovacin caris-
mdtica Secretariado Trinitario, Salamanca 21982, 382-411.
. 53: Las ponencias se publicaron por doble partida: EstTrin 9 (197.5) 22,7-
292; 359-424 Yen Varios, Loscarismas en laIglesia (S.E.T., 9) Secretariado Trinitario,
Salamanca 1976.
24
LOS CARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIN 25
Secretariado Trinitario tenamos un arsenal sobre el divino Parclito.
El tema de los carismas, en concreto, lo tenamos publicado sectorial-
mente en diversas obras importantes. Al fin, decidimos hacer una
seleccin de lo ms significativo que tenamos escrito sobre los caris-
mas. Es lo que hicimos y es lo que ofrecemos en esta obra.
7. PlAN y CONTENIDO DE lA OBRA
Necesidad deprofUndizar en el temade los carismas
La distancia en relacin con los inicios entusisticos del fenmeno
de la renovacin carismtica ofreca una perspectiva suficiente para
poder abordar con mayor objetividad el tema de los carismas, deslin-
dando campos y facetas en la pluriforme actividad del Espritu Santo.
Pero cmo pretender encuadrar la experiencia inaprensible del
Espritu? La expresin socorrida en el Espritu para expresar las dis-
tintas formas de presencia y accin del Espritu Santo en la Iglesia
configura adecuadamenre la pluriforme accin del Espritu Santo?
Otro tanto cabe decir de la expresin llenos del Espfritu-, tan soco-
rrida en Hch (2,4: 4,8).
La frase espritu encarnado, por otra parte suscita dificultades sin
cuenro: si por un lado se nos habla de la presencia del Espritu Santo
en el hombre, por otra no se ve cmo se pueda compaginar con otras
actuaciones del Espritu ms all de lo concreto.
Yqu pensar de la actuacin del Espritu a travs de una jerarqua
que tiene que organizar el Cuerpo social de la Iglesia? Hasta qu
p u n ~ o y en qu medida esto es obra de los hombres o del Espritu?
Facilrnente se puede confundir lo carismrico con exaltacin, prurito
de novedad, evasin o falta de sensibilidad por lo fraterno y social; y,
en ocasiones, por minusvaloracin, cuando no menosprecio de la tra-
dicin o de la autoridad. No hay que olvidar, sin embargo, que aque-
llos que estn frmemente enraizados en lo antiguo, que han conser-
vado un cristianismo vivo, como sagrada herencia del pasado, corren
el peligro de ceder a la tentacin de extinguir el espritu -que no siem-
pre desciende sobre los ms autorizados, y no obstanre puede ser un
espritu santo-, combatiendo en nombre del santo Espritu de la
Iglesia, si bien es un espritu del mismo Espritu>.
54. K. Rahner, o.c., 92.
Hemos dividido los materiales seleccionados en cuatro partes:
PRIMERA PARTE: Los CARISMAS EN lA HISTORIA.
INTRODUCCIN ANTROPOLGICO-RELIGIOSA
En esta primera parte queremos situar, a modo de vestbulo a toda
la obra, el tema de los carismas en el horizonte ms amplio de las reli-
giones y del cristianismo. Hemos seleccionado tres autores que juzga-
mos ms significativos en el mbito de los carismas.
l. C. A. Keller con el tema Vivencia entusistica de la transcenden-
ciaen las religiones nocristianas, sita el tema de los carismas en el espa-
cio ms amplio de la experiencia religiosa de la humanidad, ubicn-
dolo dentro de la historia de las religiones, que es historia de salva-
cin". En esta historia acta el Padre por medio de su Hijo y del
Espritu, en todos los hombres, rebasando el campo catlico, en los
cristianos e, incluso, en los paganos. Keller se sita en un horizonte
humano, antropolgico y religioso en el tema del entusiasmo, como
experiencia de lo numinoso.
2. La renovacin carismdtica en la Iglesia es el segundo tema que
desarrolla A. Bittenger". Pasamos aqu de la experiencia del Espritu
en el mundo extrabblico, a la experiencia del Espritu en los orgenes
de la Iglesia de Cristo. Aspticamente estudia el tema de los carismas
en un arco extenso, que vale para el catolicismo y la ortodoxia. El tema
constituye un buen punto de partida para una refiexin sobre la reno-
vacin carismtica en la Iglesia.
3. Por ltimo -en esta primera parte- hemos seleccionado, la refle-
xin de Melquiades Andrs: LosMovimientos carismdticos en la Espaa
del s. XVJ57. El autor pasa de lo general a lo concreto y estudia un pe-
rodo determinado de la historia de la Iglesia en Espaa. De especial
inters para lectores hispanos, constituye un buen paradigma, sobre
todo, para lectores latinoamericanos, en cuyos lugares se irradi el
mensaje cristiano desde Espaa.
55. El artculo est tomado de C. Heitmann-H, Mhlen, (eds.), Experiencia y teo-
logiadel EspirituSanto, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 81-98.
56. Hemos asumido este artculo de la obra C. Heitmann-H. Mhlen (eds.), o.c.,
43-63.
57. Este artculo se public en EstTrin 10 (1976) 51-75 yen Varios, Loscarismas
en laIglesia (SET, 10), Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, 100-123.
26 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIN 27
SEGUNDA PARTE: EL ESpRITU SANTO, CARISMA FUNDANTE
El ttulo que hemos dado a esta segunda parte revela la intencio-
nalidad de la misma. Una vez estudiada la accin del Espritu Santo en
su mltiple actuacin en la historia, nos preguntamos por la tercera
Persona divina como Don por antonomasia o carisma fundante.
La autodonacin de Dios Padre, que es constitutivamente Amor y
gracia, en s y para nosotros, tiene un cauce de comunicacin, que son
el Hijo encarnado yel Espritu Santo. Es a travs de estas dos manos
como se nos ha manifestado el misterio insondable de la comunin
del Padre con los hombres.
En este campo el Secretariado Trinitario ha querido ser plataforma
y portavoz de las distintas teologas que han ido surgiendo en la Iglesia
del Vaticano 11, para explicar el misterio del Espritu tanto en el anti-
guo Israel, en donde la accin carismtica del Espritu Santo se mani-
fest como fuerza de la historia santa", como, sobre todo, en el nuevo
Pueblo de Dios, en donde se ha manifestado la verdadera identidad del
Espritu Santo como Espritu de Dios Padre, revelado y manifestado
en Cristo". y es que el Espritu Santo y su accin carismtica aparecen
en la plenitud de los tiempos vinculados a Jess de Nazaret: a su vida,
a su misterio pascual y a la Iglesia.
En la imposibilidad de recoger la abundante y rica literatura sobre
el particular, hemos escogido tres artculos, ms significativos a nues-
tro juicio, sobre el Espritu Santo como don sustantivo o carisma
Iundanre.
58. Por citar algunas obras, valgan las siguientes: El aliento de Dios en el Nuevo
Testamento (M.-A. Chevallier), Secretariado Trinitario, Salamanca 1982, 26-38; 47-84;
La Trinidad enel NuevoTestamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, 27-47 Y
Mociones extdticas y mociones carismdticas del Espritu en el AntiguoTestamento (H.H.
Schmid), en e. Heitmann-H, Mhlen, (eds.), o.c., 123-145 y La actuacin carismdti-
cadel Espritu en la Biblia(A. Rdenas), en Varios, Los carismas en la Iglesia, o.c., 14-
56.
59. Tampoco aqu podemos descender a la abundante bibliografa publicada por
el Secrerariado Trinitario. Baste sealar algunas obras ms significativas: El Espritu
Santo en laIglesia (H. Mh1en), Secretariado Trinitario, Salamanca '1998; El Espritu
deDiosy el hombre nuevo. El Espritu como energa fundamental y norma de vida cris-
tiana en la Iglesia y en el mundo segn el apstol san Pablo (O. Knoch), Secrerariado
Trinitario, Salamanca 1977; La actuacin carismdtica del Espritu en la Biblia (A.
Rdenas), en Varios, Los carismas en la Iglesia, o.c., 11-55; Ysobre roda, Experiencia y
teologa delEspritu (e. Heitrnann-H. Mhlen, eds.), en donde aparecen varios artcu-
los sobre este particular.
1. El Espritu Santo (Marco Salvati)60 Hemos escogido este estudio
por considerar que recoge en forma sinttica toda una reflexin teol-
gica sobre el Espritu Santo como base de todo cuanto se ha de decir
posteriormente sobre los carismas. Adems del contenido pneumato-
lgico que ofrece, la reflexin de Salvati es sugerente por la prospecti-
va carismtica a la que apunta.
2. La actividad carismticadel Espritu en laBiblia (A. Rdenas)".
El autor nos brinda aqu una visin de conjunto de la actividad caris-
mtica del Espritu Santo en la historia salvficadesde una doble ver-
tiente, exegticay de teologa bblica.
3. Por ltimo -en este segunda Parte y como culminacin de la
reflexin bblico-teolgica sobre los carismas-, recogemos en escrito de
H. Schlier, Origen, venida y efectos del Espritu Santo en el Nuevo
Testamento". En forma sinttica tambin como Rdenas, nos brinda
nuestro autor una de las ms lcidas reflexiones sobre la Persona y
accin del Espritu Santo: su procedencia, la modalidad de su venida
y sus efectos en la Iglesia.
TERCERA PARTE: Los CARISMAS DEL ESpRITU EN LA BIBLIA.
DESCRIPCIN y ACTUALIDAD
Tras la reflexin teolgica-bblica sobre el Espritu Santo pasamos
a estudiar los efectos de la presencia del Espritu Santo en la Iglesia o,
en otras palabras, la experiencia de su accin carismtica. Puede dar la
sensacin de que volvemos a temas tratados y, en cierta medida, as es.
Lo hacemos, eso s, desde otra perspectiva, a saber, contemplando los
dones del Espritu, no en su fuente, sino en los sujetos que los reciben.
Se trata de la parte central y ms extensa del libro, a la que toda la
reflexin anterior vena orientada, como a su culminacin y conden-
sacin.
Tambin aqu ofrecemos tres estudios. Uno, ms breve, a modo de
introduccin, sobre los dones del Espritu Santo en el Antiguo
60. M. Salvati, Espritu Santo, en X. Pikaza - N. Silanes (eds.), Diccionario
Teolgico 'ElDioscristiano: Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,478-493; cf. tam-
bin X. Pikaza, Santo, en Varios, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid
1993,400-413.
61. A. Rdenas, La actividad carismtica del Espritu en la Biblia, en Varios, Los
carismas en laIglesia, o.c., 11-55.
62. H. Schlier, Origen, venida y efectos del Espritu Santo en el Nuevo Testamento,
en e. Heitmann-H, Mhlen, o. c., 169-185.
Testamento (H.H. Schmid) y otros dos, ms extensos, uno sobre la
Iglesia primitiva en su conjunto, conforme al libro de los Hechos (J.
D. G. Dunn) y otro sobre las iglesias paulinas (O. Knock).
No faltarn estudiosos que echen de menos en esta parte una refle-
xin sobre Jess como carismtico. De intento lo eludimos, no porque
no revista mximo inters, cuanto porque el tema debera ser precisa-
do mucho mejor de cuanto los especialistas nos dicen. En todo caso,
dejamos constancia de la relacin sustantiva del Espritu Santo en
Jess de Nazaret, quien es, en cuanto Hijo encarnado, fuente del
Espritu para los hombres. El Espritu que se derrama en plenitud
sobre su humanidad purificada por la muerte, lo constituye en dador
del Espritu (Hch 2,32-33). Tambin para Juan y Pablo, en una refle-
xin teolgica ms madura, resulta claro que el Seor, crucificado y
resucitado, es el dador del Espritu escatolgico. En la cruz Jess entre-
ga el Espritu prometido (]n 19, 30). El agua que brota del costado de
Cristo se convierte en el signo del Espritu, que l haba prometido y
que en la hora de la muerte enva a la comunidad, representada por
Mara y Juan, al pie de la cruz. As es cmo Jess, muerto y resucita-
do, da el Espritu sin medida (Jn 3, 34), haciendo brotar de su seno
ros de agua viva (]n 7, 38). Bajo el smbolo del aliento aparece la
misma temtica de la tarde de la Pascua: Recibid el Espritu Santo
(Jn 20, 21).
1. Con su reflexin sobre Mociones extticas y carismticas del
Espritu en el Antiguo 'Testamento, H. H. Schmid" nos ayuda a descu-
brir la experiencia carismtica del Espritu en la historia del antiguo
Pueblo de Dios. Este artculo, sucinto y denso, sirve de vestbulo intro-
ductorio a los otros dos temas de mayor calado. Si es verdad que cuan-
titativamente no es mucho el espacio que otorga al tema de los caris-
mas en el AT, tambin es cierto que se trata de un artculo denso de
contenido. No se pierda de vistapor otra parte, que lo que buscamos,
entre todo, es presentar una visin cristiana del Espritu, como lo refle-
jan a satisfaccin los trabajos siguientes.
2. La experiencia carismtica en laIglesia primitiva. La visin de los
Hechos. (J. D. G. Dunn)" constituye una unidad aparte en el libro
Jess y el Espritu. Tal vez a eso se deba el que no haya sido consi-
derado en su justo valor. Este bloque ofrece una visin muy precisa
28 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRESENTACIN 29
s?bre la del Espritu en la comunidad primitiva, en sus dis-
tintas manifesracones. Su condicin de protestante, eso s, lleva al
autor a adoptar un tono crtico, si bien muy respetuoso.
O. Knoch, su parte, en su reflexin Carismas y dones del
Esplritu en la Iglesta. La vocacin de Pabl(f'5 completa en el horizonte
del nos ofrece Dunn desde una visin de conjunto de
la cansrnanca del Espritu en la Iglesia. Nos encontramos en
este escnto con mejor planteamiento de los dones-carismas, organi-
zados en su conjunto, en una perspectiva ms teolgica y espiritual.
CUARTA PARTE: LAIGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMTICA.
ACTUALIZACIN TEOLGICA, PASTORAL Y ECUMNICA
. Esta cuarta parte tiene como objetivo fundamental ofrecer unas
pIst.as que permitan deducir todo un programa de vida carismtica es
una cristiana sensible a la accin del Espritu Santo,
a nivel teolgico y pastoral como ecumnico.
En esta parte cuatro estudios, ms breves que los anterio-
pero no menos enJundIOSOS, que permiten traducir, a nivel existen-
cial, la la actividad carismtica del Espritu Santo.
Com? recogemos la reflexin de B. de Margerie,
que sita el sentido del Espmtu dentro del conjunto de la vida cristiana.
A esta reflexin general siguen otras tres de proyeccin ecumnica en las
que se.estudia :isin de la actividad carismtica del Espritu en ias tres
confeSIOnes. ms significativas: Visin catlica (J. M. Revira
Belloso),. ortodoxa (G. y Visin protestante (J. L. Leuba).
1. general Los carismas, don de Diospara la Iglesia (B. de
Margene) 66. Nuestro autor es catlico y se sita dentro de la tradicin
de la Iglesia en Su teolgica de los carismas, expues-
ta en de teSIS, puede servir de punto de partida para un dilogo
sobre el tema. Damos por descontado que no todos los
cnsnanos aceptarn los planteamientos de los carismas ec1esiales tal y
como los propone nuestro autor, que aparecen vinculados a los estados
de vida en la Iglesia. Su toma de posicin, sin embargo, puede servir
63. H. Schmid. Mociones extticas y carismticas de! Espiritu en el Antiguo
Testamento, en C. Heitmann-H. Mhlen (eds.), o.c., 123-146.
64. J. D. G. Dunn, Jess y e!Espiritu. Un estudio de la experiencia religiosay caris-
mtica de Jess y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento.
Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 257-318.
65. O. Knoch, El Es?iritu Diosy el hombre nuevo, El Espritu como energa fun-
y VIda cnsnana en la Iglesia y en el mundo, segn San Pablo,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, 112-213.
. 66. B. Margerie, Loscarismas otorgados a laIglesia por el Esplritu Santo, don de
DIOS, en Vanos, Loscarismas en laIglesia, o.c., 191-216.
30 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
de referencia para hacer ver que los carismas se encarnan en la vida
concreta de la Iglesia.
2. J. M. Rovira Bel1oso, con su reflexin sobre Visin catlica. Los
carismas segn el Vaticano IL centrada en la doctrina del Concilio sobre
la actividad carismtica del Espritu, nos muestra el modo de entender
los carismas por parte de la Iglesia catlica.
3. La visin ortodoxa de los carismas nos la ofrece G. Wagner, obis-
po ortodoxo, con su reflexin El Espritu Santo, fuerza que revelay ple-
nificd8. El autor nos muestra, en forma concisa pero densa y muy
sugerente, las lneas maestras de la teologa del Espritu Santo y su piu-
riforme accin en la Iglesia.
4. Cierra esta presentacin ecumnica de la actividad carismtica
del Espritu Santo J. L. Leuba con el tema Visinprotestante. Carisma
e institucin". La reflexin que nos ofrece el autor es fundamental,
dado que nos permite situar el tema de los carismas dentro del con-
texto muy preciso de las divisiones eclesiales en torno a la estructura
de la Iglesia. Uno de los carismas bsicos del Espritu en la Iglesia es el
de los ministros o servicios (10 que los catlicos y ortodoxos deno-
minamos jerarqua). J. L. Leuba nos ofrece en este escrito el hori-
zonte clsico del protestantismo, que nos permite la reflexin y la bs-
queda en un dilogo ecumnico, iluminado por el Espritu.
Tal es el paisaje que ofrece este libro, que lo juzgamos importante,
tanto desde el punto de vista de los datos positivos de la historia de las
religiones, cuanto, sobre todo, desde los datos de la revelacin cristia-
na. y no menos, desde la reflexin teolgica, desde el horizonte pasto-
ral y desde instancias ecumnicas.
Salamanca, 1 de mayo en la fiesta de
San Jos Obrero, de 1999
NOTA DE LOS EDITORES
Advertimos que la Presentacin: Los carismas en el marco de la eclesiologa
trinitaria es de N. Silanes, mientras que las Introducciones a cada una de las
Partes de la obra, as como la Conclusin: Epifana delEspritu. Realidaddivi-
nay poder liberador han sido escritas por X. Pikaza. Ambos editores, eso s,
nos hacemos responsables de la presente edicin.
67. ].M. Rovira BelIoso, Los carismas segn el Vaticano JI, en Varios, Loscarismas
en la Iglesia, o.c., 125-I44.
68. G. Wagner, El Espritu Santo, fuerzaque revelay plenifica, en C. Heitmann-H.
Mhlen (eds.), o.c., 291-300.
69. ].L. Leuba, Carisma einstitucin, en Varios, Los carismas enlaIglesia, o.c., 145-
162.
PRIMERA PARTE
LOS CARISMAS EN LA HISTORIA
ANTROPOLOGA RELIGIOSA
INTRODUCCiN
Esta primera parte de la obra sita los carismas del Espritu Santo
dentro del contexto ms extenso de la experiencia carismtica de las
religiones, del Antiguo Testamento y de la historia cristiana. Sirve para
introducir el tema, destacando su amplitud e importancia. El fen-
meno carismtico no es un elemento extrao o marginal, propio de
pequeos grupos, exclusivo de las iglesias-comunidades protestantes o
de algunos pequeos grupos catlicos, sino un aspecto constitutivo de
la experiencia religiosa de la humanidad. Por eso hemos querido ini-
ciar este libro con un apartado que exponga con cierta amplitud el
fenmeno de los carismas religiosos.
32 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAHISTORIA 33
Desde M. Weber se vienen distinguiendo, especialmente dentro de
los movimientos religiosos, dos tipos de personas: los carismticos y
los funcionarios. Los primeros, o carismticos, son aquellos que viven
en contacto inmediato con las fuentes de la realidad, cultivando de esa
forma el poder de lo sagrado; lgicamente, ellos poseen autoridad por
s mismos, y as pueden aparecer como creadores de un nuevo estilo
de vida, de un movimiento religioso; pertenecen, por tanto, al estado
naciente de un grupo, son poder constituyente, si es que vale la pala-
bra. Por el contrario, los funcionarios son personas que carecen de
carisma, pues no tienen acceso directo a lo divino; por eso, ellos no
crean, sino que reciben lo que otros han creado y lo administran y
organizan, dentro de una comunidad, en la que aparecen como repre-
sentantes del poder instituido.
As pudiramos decir que los carismticos responden a una llamada
de Dios, cultivan una vocacin. Ellos no actan por oficio sino por
inspiracin, expresando de un modo espontneo la exigencia creado-
ra de Dios dentro de la historia: en esta lnea se moveran, en formas
distintas, los chamanes y adivinos sagrados, los profetas y los msticos,
es decir, todos aquellos que se han descubierto posedos por la divini-
dad, pudiendo as expresar lo que ella les revela o confa. Por el con-
trario, los funcionarios se ponen al servicio de una experiencia religio-
sa ya establecida, que ellos organizan y dirigen de un modo prctico:
entre ellos se encuentran, en general, los sacerdotes o ministros de un
culto ya establecido, los maestros que repiten una enseanza ya fijada
y, de un modo especial, todo tipo de jerarquas organizadas por tradi-
cin, conforme a un rito que debe repetirse con fidelidad.
Entre los grandes carismticos estaran los fundadores de movi-
mientos religiosos, lo mismo que los grandes reformadores, pues resul-
ta difcil distinguir a unos de otros: los mayores creadores religiosos
que nosotros conocemos han sido, al mismo tiempo, reformadores: as
los maestros del Vedanta, que han acogido y reformado la tradicin
inmemorial de la India; Buda, que ha transformado el hinduismo
ambiental; los profetas de Israel, que han querido purificar la expe-
riencia y compromiso religioso de su pueblo; jess, que ha renovado el
judasmo y Mahoma, que ha intentado purificar el monotesmo ante-
rior de los hanifrabes y de los judos y cristianos del entorno de la
Meca... Ellos han sido grandes carismticos. Ms an, en torno a su
persona y obra se ha extendido un movimiento social de gran fuerza,
que ha logrado extenderse y mantenerse hasta nuestros das. Pues bien,
en un momento dado, ese movimiento ha corrido el riesgo de perder
su novedad y organizarse, conforme a unos modelos de convivencia
sacral ritualizada, segn unas leyes contenidas en libros sagrados,
viniendo a ser controlado o dirigido por funcionarios (monjes, sacer-
dotes, imanes) que carecen de carisma propio. De esa forma, el caris-
ma ha corrido el riesgo de perderse.
Ms tarde, dentro de esas mismas tradiciones religiosas (hind,
budista, juda, cristiana, musulmana), organizadas por funcionarios
sacrales, han podido surgir nuevos carismticos refrmadores (santos cris-
tianos como Francisco de Ass, sufes musulmanes, maestros hasdicos
judos...), capaces de retomar la inspiracin primordial de los funda-
dores, manteniendo as viva la experiencia religiosa.
Esta divisin entre carismticos y funcionarios sigue siendo valio-
sa, pues nos orienta y ayuda para situar el tema que ahora sigue. Pero
ella no puede aplicarse de un modo mecnico, pues ambos tipos de
personas se han mezclado y fecundado con frecuencia: algunos profe-
tas judos han sido sacerdotes; algunos dirigentes hindes o cristianos
han sido verdaderos creadores de experiencia religiosa, que han abier-
to caminos nuevos de espiritualidad o encuentro con el misterio. Por
otra parte, el carisma no puede separarse de la institucin. Teniendo
esto en cuenta, de manera puramente indicativa, nos atrevemos a ofre-
cer una breve tipologa de carismticos, que pueden orientarnos para
la lectura y comprensin de todo este libro:
1. Carismticos magos. Son aquellos hombres o mujeres que pre-
tenden dominar el misterio: se sienten capaces de penetrar en el secre-
to sagrado de la realidad; poseen fuerzas secretas, escondidas, que los
miembros normales de la sociedad no poseen, y con ellas intentan
influir sobre dioses o demonios, dirigiendo as la vida del conjunto
social. Ms que adorar a Dios y venerar su misterio, en silencio reve-
rente, ellos quieren influir sobre Dios, de forma casi siempre positiva,
es decir, para bien de los mortales (aunque hay carismticos-magos que
quieren daar a los dems: magia negra). En esta lnea se han movi-
do los exorcistas, expertos en expulsar demonios, lo mismo que otros
hombres y mujeres que conocen y dirigen de formas especiales el mis-
terio. Son carismticos: poseen un don o cualidad superior que otros
no tienen.
2. Carismticos sacerdotes. Los sacerdotes de las grandes religiones
han terminado siendo casi siempre funcionarios, que realizan un rito
organizado y regulado por una tradicin antigua. Es normal que reci-
ban su cargo por herencia: las familias sacerdotales se han extendido
por siglos, de forma que los padres han podido transmitir a los hijos
sus "artes" sagradas. De todas formas, en principio, los sacerdotes han
podido ser y han sido mediadores sacrales carismticos, capaces de
34 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS EN LAHISTORIA
35
evocar el misterio y de establecer lazos de conexin entre los humanos
y su Dios (y entre los mismos humanos). As han empezado mostran-
do su carisma: han logrado controlar la violencia csmica (la natura-
leza que amenaza al ser humano) o social (la agresividad que tiende a
destruir el entramado de la comunidad humana). Han sido expertos
en el sacrificio: han aplacado a Dios (y a la comunidad) a travs de
diversas ofrendas humanas, animales o alimenticias, que agradan a
Dios y reconcilian a los mortales. En principio, ellos han sido, quiz,
los mayores carismticos de la historia humana.
3. Carismdticos msticos. Son los "virtuosos" de la interioridad reli-
giosa y han actuado de un modo especial en las religiones de la India
y China, de donde provienen los grandes meditantes (yoguis, maestros
zen), capaces de descubrir lo divino en la propia interioridad, logran-
do as una especie de autoridad experiencial sagrada. Ellos no se ocu-
pan en hacer obras externas: no crean espacios de sacralidad por medio
del signo sacrificial de la sangre, ni tienen la tarea de contar o ensear
a los dems el mito primigenio de la vida. Simplemente son, cultivan
el misterio: se limitan a vivir en unidad interior con lo absoluto. Frente
a la autoridad del sacerdote que sanciona y crea un tipo de sacralidad
objetiva (de grandes consecuencias sociales), ellos descubren y explici-
tan un tipo de sacralidad interior, sin autoridad organizada. Este es su
gesto personal, intransferible. Por eso no se pueden instituir como
cuerpo religioso por encima del resto de la sociedad. Han sido y siguen
siendo carismticos.
4. Carismdticos profetas. Han florecido de un modo especial en
Israel: son videntes (descubren intuitivamente la voluntad de Dios) y
portadores de la Palabra divina, que proclaman ante la comunidad, en
formas de anuncio (lo que Dios quiere realizar) y denuncia (exigencia
de conversin para el pueblo). La Palabra de los profetas o Nebi'imse
encuentra en el centro de la revelacin Bblica. Ellos (Isaas, Jeremas,
Ezequiel etc) han sido los autnticos creadores religiosos de Israel, por-
que interpretan y encauzan la vida del pueblo desde el punto de vista
de Dios. Herederos de esa tradicin proftica siguen siendo los judos,
cristianos y musulmanes, aunque todos, cada uno a su manera, han
tendido a interpretar la profeca: los judosla han puesto bajo la Ley de
Moiss; los cristianos la han interpretado partiendo de Jess, mesas; los
musulmanes han colocado a Mahoma, su profeta, bajo la autoridad
superior del Corn, que es palabra eterna de Dios. A pesar de ello, los
carismticos profetas son todava los grandes inspiradores religiosos de
occidente.
5. Carismdticos sabios. En cierto sentido, tanto los sacerdotes
como los msticos y profetas (ya evocados) son sabios, pues conocen
un tipo de realidad ms profunda a travs del sacrificio, la experiencia
interior o la palabra proclamada. Por eso, de un modo u otro, ellos han
sido y son capaces de ensear, volvindose maestros del resto de los
hombres. Sin embargo, sabios por excelencia parecen slo aquellos que
han logrado recibir por inspiracin un tipo de conocimiento superior
o carismtico (revelado) que se convierte de algn modo en normati-
vo para sus sucesores. Israel ha compartido con otros pueblos una
larga y profunda experiencia de sabidura carismtica, cuyos rasgos
son: proponer y resolver enigmas, interpretar sueos, aconsejar a los
gobernantes, crear nuevas leyes o formas de conducta. La sabidura de
estos carismticos no se logra slo (ni sobre todo) por estudio, sino por
inspiracin divina. Por eso, es lgico que judos y cristianos (lo mismo
los creyentes de otras religiones como islam e hinduismo, etc. hayan
divinizado la sabidura llamndola Hocbma, Sopbia, [nana o Tao. Estos
carismticos sabios nos sitan en la lnea de un conocimiento esotri-
co, propio de inspirados que reciben la revelacin de Dios.
6. Carismdticos entusiastas y extdticos. Aparecen ya en la Biblia (cf
1 Re i 8) como profetas paganos, servidores de Baal y Ashera, devotos
de la pareja sagrada del amor, fecundidad y lluvia. Ellos cultivan un
tipo de experiencia fuerte y vivencial de lo divino, donde se mezclan y
fecundan estos rasgos. 1. Son entusiastas, es decir, destacan el "enthu-
siasrns" o posesin sagrada, de manera que se sienten habitados y
movidos por el mismo ser divino. 2. Sonprofetas extdticos, pero no en
la lnea "aptica" o interior de los grandes msticos de la tradicin
budista o cristiana, sino en clave orgistica: de esa forma entran en
trance, gritan(invocan a Baal, le llaman), saltan (en baile rtmico alar-
gado todo el da), alcanzando un tipo de hipnotismo sagrado que les
permite cortarse el rostro y danzar, mientras crecen las voces y aumen-
ta el ritmo de los gritos (o tambores). Est al fondo el ritosexual, vin-
culada a la bsqueda del vrtigo, al despliegue de la fecundidad. Estos
carismticos ms "silvestres", de tipo dionisaco, se han encontrado y
se encuentran en la base de muchos movimientos religiosos, que
siguen cultivando la orga ritual del canto y baile, en la montaa o la
casa sagrada, lo mismo que en tiempo de Elas, cuya historia esta reco-
gida en 1 Re 18.
Estos seis tipos de carismticos (magos, sacerdotes, msticos, profe-
tas, sabios, extticos) aparecen en el fondo de todo lo que sigue, ofre-
cindonos la base de gran parte de las experiencias religiosas de la
humanidad. Es evidente que no podemos ofrecer un esquema corn-
36 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAHISTORIA 37
pleto con todos los tipos de carismas. Por eso, metodolgicamente,
dentro del esquema general de este libro, hemos destacado el ltimo,
situndonos as en la lnea de Elas que, como nuevo profeta israelita,
rechaz la religin orgidstica de los "profetas extticos" de Baal y
Ashera, que danzan y cantan, en gesto de transformacin hipntica,
donde al fin se mezclan lluvia y sexo, hipnotismo y fuego. Conforme
a la Biblia, aquellos viejos profetas carismticos cayeron en la trampa
de Elas: profetizaron entusiasmados y delirantes durante todo un da,
pero no tuvieron xito: se consumieron en un gesto de entusiasmo
infructuoso, mientras el pueblo se cansaba de mirar, esperando el gran
milagro, hasta que lleg Elas, carismtico superior, capaz de evocar el
fuego yagua de los cielos.
Queremos situarnos en la lnea de Elas, es decir, del profetismo
israelita y cristiano, pero no para condenar las otras formas de entu-
siasmo carismtico, sino para entenderlas y situarlas dentro de nuestra
visin del cristianismo. Podramos haber escogido muchos otros ejem-
plos, desde las danzas entusisticas de los derviches musulmanes hasta
las ceremonias del de Vud o Candombl de algunos cultos afroame-
ricanos. Pero, a modo de ejemplo, nos han parecido significativos y
suficientes los cuatro que siguen:
1. C. A. Keller, Vivencia entusistica de la transcendencia en las reli-
giones no cristianas. Sita el tema en el ancho espacio de la experiencia
religiosa de la humanidad, mostrando sus races antropolgicas uni-
versales. La vivencia carismtica del Espritu no es un fenmeno cris-
tiano, ni siquiera bblico, sino humano, antropolgico, sagrado. Por
eso es bueno empezar evocando el tema en esa perspectiva, como hace
este trabajo, denso y fcil de entender, que servir de introduccin
para el resto del libro.
2. H. H. Schmid, Mociones extdticas y carismdticas del Espritu en
el Antiguo Testamento. Dentro del ancho espacio de las religiones ha
situado nuestro autor la experiencia israelita. Ha comenzado desta-
cando el aspecto exttico de la concepcin bblica del "espritu" en los
tiempos anteriores al exilio, mostrando que ella apenas se distingue de
la concepcin de los pueblos paganos del entorno. Pero despus, a tra-
vs de los profetas, Israel ha descubierto y elaborado el ms hondo
carisma del Espritu, relacionado ya con la palabra salvadora. Unido al
anterior, este trabajo sirve de introduccin a todo nuestro libro.
Nosotros, occidentales y cristianos de finales del siglo XX, seguimos
bsicamente enfrentados con los mismos problemas que estudi y
resolvi de forma ejemplar la historia bblica de Israel.
3. M. Andrs, Los movimientos carismticos en Espaa, en el siglo
XVI. Este trabajo rompe de algn modo el esquema anterior, pues nos
lleva de la experiencia universal y del principio de la Biblia a un tiem-
po muy concreto de la historia espaola: larenovacin religiosa del siglo
XVI Miradas mejor las cosas, esa ruptura resulta ilustrativa y, en algn
sentido, necesaria: el tema de los carismas, en lnea de interioridad y
vivencia directa del misterio, ha marcado la identidad hispana, desde
el final de la Edad Media hasta nuestros das. El autor analiza el caso
ms significativo de la aportacin carismtica catlica (europea) del
siglo XVI, poniendo de relieve la vinculacin de los carismas con la
tradicin mstica. Desde esta perspectiva se ilumina la historia poste-
rior del cristianismo en Espaa e Iberoamrica.
4. A. Bittlinger, La renovacin carismtica en la actualidad.
Panorama eclesial y juicio teolgico. Este trabajo analiza la experiencia
carismtica en el principio de la iglesia, pero no para quedarse en ella,
sino para estudiar y valorar el movimiento actual de la renovacin caris-
mdticacristiana, sobre todo en perspectiva protestante, desde la expe-
riencia peculiar de los Estados Unidos de Amrica. De esa forma, tien-
de un puente entre el comienzo de la iglesia (interpretada sobre todo
a partir de san Pablo) y la vida actual de las comunidades cristianas que
han recuperado y acentan la experiencia carismtica. Pasamos as de
las religiones antiguas al cristianismo, en su forma pasada y presente.
El autor se sita en una perspectiva extensa; por eso, lo que dice en
lnea de protestantismo nos ayuda a entender el catolicismo y la igle-
sia ortodoxa. Con este trabajo puede terminar y termina la primera
parte de este libro.
Bibliografa:
Cada uno de los autores ha citado algunas obras fundamentales, en
el campo especfico de su estudio. De una forma general, desde una
perspectiva de historia de las religiones y de los movimientos religio-
sos de la actualidad, podemos destacar obras de referencia:
DESROCHE, H., Sociologa y religin, Herder, Barcelona 1972
DURKHEIM, E., Lasformas elementales de lavidareligiosa, Madrid 1982
GUERRA G., M., Los nuevos movimientos religiosos, Eunsa, Pamplona,
1993
HERNANDO, J. G. (ed.), Pluralismo religioso IL Sectas y nuevos movi-
mientos religiosos, Atenas, Madrid, 1993
HILL, M., Sociologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976
MALINOVSKI, B. K., Mito, magia, religin, Ariel, Barcelona 1974
Mxuss, M., Lo sagrado y loprofano, Barral, Barcelona 1970
NOGALES, J. 1. S., Sectas y religiosidad alternativa, CCS, Madrid, 199
VAN DER LEEUW, G., Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 233-
265
WACH, J., El estudio comparado de las religiones, Paids, Buenos Aires
1967
WEBER, M., Economa y sociedad, FCE, Mxico 1944, 289-492; Id.,
Ensayos sobre sociologa de la religin I-III, Taurus, Madrid 1983ss
WIDENGREN, G. Fenomenologa de la Religin, Cristiandad, Madrid,
1976
38
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
1
Vivencia entusistica de la trascendencia
en las religiones no cristianas*
CARL A. KELLER**
1. Prenotandos
Ninguna consideracin teolgica del entusiasmo podr evitar el
hacer, en primer lugar, memoria de toda la amplitud de los fenmenos
entusisticos. Por esta tazn es preciso que hagamos primero aqu el
intento de inventariar esta extensin, en el cual es necesaria, en primer
lugar, la consideracin de las religiones no cristianas, y en segundo
lugar la del Antiguo y Nuevo Testamento, mientras que se puede pres-
cindir completamente de la historia de la religin cristiana. Puesto que
se trata de un simple inventario de fenmenos, y no de su significa-
cin, elegimos el mtodo de la constatacin descriptiva. Sin duda algu-
na, sera posible, quiz incluso til, completar la descripcin median-
te un anlisis crtico, esto es, orientado sicolgica, social, sociocrtica o
estructuralsticamente, que tuviese la pretensin de validez racional; si
bien es cierto que todo intento de este gnero presupone un conoci-
miento del fenmeno que es preciso aclarar y que descansa sobre una
descripcin lo ms completa posible. Una tal descripcin tiene que ser
en este sentido leal y correcta, es decir, no debe sealar solamente las
manifestaciones externamente constatables de la vivencia entusistica,
sino que de igual modo -si no, incluso, sobre todo- debe ofrecer la
aclaracin autntica de la vivencia dada por quien la ha experimenta-
do. Para un cientfico de la religin, los aspectos materiales de un
* El texto original de esta colaboracin es francs y lleva por titulo "Possesion er
Libration exotique". La presente traduccin es de la traduccin al alemn, realizada
a su vez para la conferencia que el autor pronunci el 17 de noviembre de 1972 en la
Sociedad Teolgica Suiza de Berna, de la cual traducimos al espafiol (N. del T.).
** C. A. Keller. Nacido en 1920. Ha sido profesor de Historia de la religin y de
Exgesis deAntiguo Testamento en la Facultad de Teologa Protestante de la universi-
dad de Lausana, Suiza..Su trabajo ha sido publicado previamente en C. Heitmarin }'
H. Mhlen (eds.), EXperiencia y teologia del Espiritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca
1978, 81-98.
40
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VIVENCIA ENTUsIAsTICADE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 41
acontecimiento religioso son relevantes solamente en la medida en que
son interpretados por aquellos que han tomado parte en l, y que de
esta manera les dan un sentido religioso pleno. Un anlisis que
emprende el enjuiciamiento precipitado, y sin entrar en la aclaracin
original, imprescindible para la comprensin, corre el peligro de no
la ;erdadera comprensin del fenmeno y de perder impor-
tartera cienthca.
2. El sentido del trmino entusiasmo
Ya en la definicin del objeto sobre el que se va a tratar, se reco-
partir de los. originales, es decir, de la lexicografa
grIega y de las exposrciones de los pensadores griegos'. La palabra en-
thusiasms significa el estado causado por la inhabitacin en el hom-
bre de una esencia extrapersonal, sobrehumana: un poder penetra en
l, se le somete, toma posesin de l, lo hace ntheos: lo convierte en
alguien en habita un dios. Este poder puede dar origen a un
cornportamienro extrao: balbuceo, serie de sonidos en forma de pala-
bras, discurso potico, distorsiones, movimientos semejantes a la
danza, saltos, correr vertiginoso, etc. El vocablo, que aparece con fre-
prximo a expresiones como mana, rnantik, prophe-
tela, katokoch, bakchein, etc., se utiliza, entre otros, para men-
cionar prcticas de vaticinio y en el anlisis de la inspiracin potica.
He aqu algunos ejemplos aclaratorios: Posedo por el dios, compuso
Orfeo los himnoss", Lo que hace el poeta posedo por la divinidad y
bajo la santa inspiracin es hermosos>, En Phaidros 244 A ss. dis-
tingue Platn cuatro formas de manao enthusiasms: el vaticinio
de los videntes' posedos por la divinidad, que son tiles a la huma-
nidad por el paroxismo; curacin que le es concedida al que cae
en el paroxismo; el paroxismo por las musas; el Eros debido a los
dioses. La expresin enthusiasrns aparece, adems, preferentemen-
te, en relacin con el culto de Dionysos: las mujeres posedas por su
dios, enthusiazusai, corren por los bosques y sobre las montaas; se
arrojan al suelo, ven manar de l leche y miel y beben de ellas; destro-
1. Cfr., p. ej., Thesaurus linguae graecae, III (1835) 1088 ss; D. Demetrakou, III
(1964) 2553/4; M. P. Nilsson, Geschichte der Grichischen Religion, 1 (Handbuch der
Alterrumswissenschafr) (Munich 1941) 536-45.
2. Fr. 15 a, Diels 1 13.
3. Fr. 18, Diels II 146.
4. rnantik chrmenoi ntheo,
zan animales salvajesy devoran su carne cruda; se visten con las pieles
de las vctimas consagradas a Dionysos.
La palabra significa, pues, en su uso original, estar posedo, lo cual
se expresa de las formas ms diversas: en una conducta incontrolada y
llevada al paroxismo, lo mismo que en violentos estallidos emociona-
les, y en un hablar no habitual, proftico o potico.
3. Vivencia entusisticay actuacin chamdnica
Dos cosas caracterizan la vivencia entusistica: el pasivo estar pose-
do por un poder extrapersonal y la multiplicidad de actuaciones
caracterizadas por este poder, no siempre conscientes para el que ha
cado, por ejemplo, en el paroxismo. El que se halla bajo la vivencia
entusistica experimenta una violenta mutacin de su personalidad,
una autntica enajenacin, que le incapacita para ser dueo de s, pero
que puede ser trascendente para l y para su entorno.
Estas comprobaciones nos permiten delimitar a los entusiastas, en
oposicin a los chamanes, y precisar nuestro tema. En realidad, el cha-
mn experimenta tambin el cambio de su personalidad y de su con-
ciencia: tiene visiones, conversa con los espritus, sube al cielo, vuela
por los aires, desciende a los infiernos. Pero, a diferencia de los entu-
siastas, acta con plena consciencia: domina la situacin; es l seor de
los espritus, que, a semejanza del encantador, sabe poner a su dispo-
sicin. La actuacin chamnica se caracteriza por una ampliacin con-
siderable del horizonte de la conciencia y por una intensificacin enor-
me del potencial espiritual. Por el contrario, el entusiasta no aparece
como seor, sino como instrumento de juego de los espritus, es decir,
del poder extrapersonal que lo posee. Puede, en esperarlos,
rogarles que vuelvan a l, apresurar esta llegada con medidas a tal pro-
psito (danza, sacrificio, acciones mgicas, etc.); al final, acaba siendo
simplemente posedo, arrollado, lleno, vencido, dominado. .
Se pueden, sin embargo, observar todava ciertas formas de transi-
cin': se da el caso de que el chamn se deja poseer por un espritu,
para, una vez posedo, influir sobre su ambiente. A pesar de estos
casos-lmite, la actuacin chamnica y la vivencia entusistica han de
ser consideradas como formas fundamentales opuestas del encuentro
con poderes extrapersonales.
5. As, p. ej., en Indonesia y Asia sudorienral: cfr. M. Eliade, Le chamanisme et les
techniques archaiques de l'extage (Pars 1968, 2.
a
ed.) 291 ss,
42
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VIVENCIA ENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 43
Ahora es preciso que intentemos describir la vivencia entusistica
en diversas religiones. Hemos de ver aqu esta vivencia, por una parte,
en las formas arcaicas de religin, como experiencia irresistible o como
irrupcin, urilizada irreflejamenre con fines adivinatorios, de 10
Trascendente en la vida cotidiana, y, por otra parte, forma parte de la
teora y praxis de la vivencia directa de 10 Trascendente (es el caso,
conocido, de la mstica), incluso de los representantes ms sublimes y
espiritualizados de las llamadas religiones superiores (es decir, comu-
nidades religiosas que han desarrollado un anlisis perfeccionado con-
ceptualmente de 10 Trascendente y su forma de actuacin).
4. Posesin por un espiritu malvolo (demonio)
Como forma ms elemental de vivencia entusistica, hay que con-
siderar al demonio ligado a una determinada localidad o forma de
accin, esplritu malvolo, peligroso, limitado en su actuacin local o
funcional. Dicha posesin, que se encuentra en todos los pueblos,
puede darse intermitente o permanentemente. Puesto que aqu no
trato de ofrecer una explicacin racional, sino tan slo de inventariar
los fenmenos, prescindir de explicar esta posesin como enfermedad
o descarga de conflictos psicolgicos, y me conformar con la consta-
tacin de que la conducta anormal, diagnosticada quiz por nosotros
como enfermedad, es comprendida como sntoma de la presencia de
un espritu, es decir, de un poder extrapersonal, ciertamente tras-
cendente, incluso cuando trae consigo sufrimiento. Se trata, pues, sea
como fuere en la comprensin del afectado, de una vivencia entusis-
tica.
A este respecto hay que hacer las siguientes anotaciones: a) dicha
posesin excluye frecuentemente, aunque no siempre, la conciencia
normal de la vctima o su cambio continuo. Esto se manifiesta, entre
otras cosas, en que el poder extrapersonal, por regla general, habla
desde el posedo en primera persona y revela de este modo su propia
personalidad, diferenciada de la de la vctima", b) Incluso cuando esta
posesin es sentida como dolorosa e insoportable y margina a la vcti-
ma de la sociedad, no excluye la explotacin del fenmeno por el
6. Cfr. Mc 5,6-12 s. El mismo fenmeno fue observado por etnlogos; p. ej., H.
B. Kaufman, Banghuad. A Community Studyin Thailand (New York 1958) 179 s; 5.
]. Tambiah, Buddhism and the Spirit Cutis in North-East Thailand (Cambridge 1970)
327 ss; M. E. Spiro, Burmese Supernaiuralism (Englewood Cliffs 1967) 174 ss.
ambiente que la rodea: el posedo se convierte en Medium utilizado,
por ejemplo, para la adivinacin. Como ejemplo clsico puede citarse
la historia mencionada en Hch 16, 16 ss. de la esclava que tena un
espritu adivinatorio: sta aseguraba a su propietario grandes ingresos,
y con todo fue considerada por Pablo como vctima de un demonio, y
curada por l'. El demonio que inhabita en un hombre dispone, en
realidad, solamente de un radio de accin limitado, pero pertenece, a
pesar de ello, a la esfera sobrehumana, que trasciende la capacidad cog-
noscitiva del hombre.
5. Posesin por un espiritu benevolente
Mientras la posesin por un demonio enemigo no es muy valora-
da por motivos comprensibles (se busca, en consecuencia, la liberacin
de l), la vivencia entusistica causada por un espritu bueno, esto es,
que reporta ayuda y es benevolente, es considerada, por el contrario,
como deseable. En los diversos pueblos y en todas las partes de la tie-
rra han sido observadas representaciones y prcticas de este tipo y des-
critas con exactitud. Se trata, en este caso, como en la posesin demo-
naca, de fenmenos universales. Presupuesto es la fe en poderes aje-
nos a la personalidad, que saben y ayudan, aun cuando limitados la
mayora de las veces en sus posibilidades de accin o local o funcio-
nalmente (por ejemplo, por sometimiento a un dios superior), los cua-
les pueden ser atrados mediante medidas apropiadas a la posesin de
un hombre, a utilizarlo como medium y a servirse de sus rganos.
Medidas apropiadas son, por ejemplo, acciones positivas que reclaman
una accin recproca del poder en cuestin: invocacin, oraciones,
ofrendas, etc., adems de ritos ms o menos mgicos, como encanta-
mientos y danzas, o gestos que descansan sobre el principio de un
encanto analgico.
En todos los pueblos la meta perseguida es la misma: adivinacin y
curacin. La adivinacin es practicada interrogando al espritu que
habita en el mediummediante una tercera persona. Tambin la cura-
cin puede obtenerse de esta misma forma: se pide al espritu infor-
macin sobre las causas y el tratamiento de la enfermedad. A lo que el
espritu responde en primera persona, hace preguntas, a su vez, obser-
vndose a veces fenmenos frecuentes extraos".
7. S.]. Tambiah, o. c., 274 ss, indica cmo la experiencia de un poseso origina-
riamente forzada es legitimada por el ambiente, institucionalizada y aprovechada.
8. P. ej., sucede que un espritu masculino habla con voz de mujer a travs de un
medium; cfr. H. K. Kaufman, o. c., 179.
44 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VIVENCIAENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 45
Entretanto puede suceder que el posedo mismo influya como
exorcista sobre algn enfermo, es decir, sobre alguien posedo por un
demonio; en este caso, la vivencia entusistica del exorcista se aproxi-
ma a la actuacin chamnica mencionada ms arriba. El exorcista se
sirve del poder que inhabita en l para la expulsin del poder demo-
naco que inhabita en el enfermo: vivencia (entusisticamente) el
poder extrapersonal, lo utiliza, empero (chamnicamente), para influir
sobre el poder contrario.
S. J. Tambiah ha descrito, por ejemplo, detalladamente el corres-
pondiente ritual", sealando de qu forma el posedo por un espritu
benevolente (theuiada) intenta la curacin del posedo por un demo-
nio (Phii). El mismo tema se encuentra a la base de la problemtica
tratada por Mc 3, 22 ss. y par.: que Jess cura como posedo (cha-
mnica-enrusisticamenre) a los posedos por demonios, es algo sobre
lo que hay unanimidad; la discusin se produce nicamente en torno
a la identidad del poder que llena a Jess (Beelzeb o el Espritu
Santo) l0.
Los medios utilizados para invocar al poder extrapersonal son, por
regla general, formalizados continuamente: se utilizan siempre de la
misma manera en determinadas ocasiones y son objeto de un saber
especial.
En el estudio de las descripciones, que se dan en abundancia incal-
culable, de tales fenmenos resulta sorprendente la pluralidad de
actuaciones de uno yel mismo espritu sobre las personas de las que se
apodera. Sirva aqu como ejemplo la mencin de la vivencia entusis-
tica de un santo islmico (de un Pir: maestro mstico) de la india cen-
tral". El espritu de este santo se revela anualmente en el santuario
consagrado a l en el marco de una gran fiesta popular. Toma posesin
de un gran nmero de personas -despus de la correspondiente prepa-
racin-, de las cuales unas esperan la vivencia y prestan una ayuda acti-
va en la preparacin, pero las otras son posedas contra su voluntad e
9. S. J. Tambiah, o. C., 327 ss; R. F. Gombrich, Precept and Practice: Traditional
Buddhism in theRuralHighlands ofCeylon (Oxford 1971) 198.
10. Los enemigos dicen: beezebul chei, est posedo por Belcebut (Me 3, 22),
mientras Jess aclara que expulsa los demonios en pneumati hagio" (Mt 12,28), esto
es en dakrylo rheou- (Le 8, 20); todos estn de acuerdo, sin embargo, en que un esp-
ritu ms fuerte expulsa al ms dbil.
11. Se trata de Abd al-Qadir al-jilani (muerto en 1164), del cual se hallan reli-
quias en un santuario en las proximidades de [abalpul: cfr. Mation A. Presler, 'Hal on
Giyarhwin Sharif A Study of Spirit Possesion', India Cultures Quarterly 27 (1971)
118-26. Este estudio, extraordinariamente rico en conclusiones, est en la base de lo
que sigue.
imprevisiblemente. Los efectos son muy diferentes: gritos inarticula-
dos, recitacin de frmulas litrgicas, risa y llanto -pero tambin, por
el contrario, un silencio, nada natural; rigidez corporal en unos, movi-
miento frentico en otros, as como estremecimiento, saltos, contor-
siones, etc. Importante es el hecho de que en determinadas personas
los momentos de distensin alternan con espasmos peridicos. El esp-
ritu del santo responde a las preguntas que le hacen los espectadores,
sorprendiendo la multiplicidad extraordinaria de sus respuestas: a
veces tienen un contenido tranquilizador, otras veces amenazante
(anuncio de salvacin y anuncio de juicio! )12, pero contienen
tambin enseanzas morales e instrucciones mgicas. Adems se ha
observado (esto es tambin un elemento importante) que algunas de
las personas posedas parecen encontrar en la vivencia entusistica en
cuanto tal satisfaccin completa: sin responder a preguntas, gozan
simplemente del estado. Finalmente, hay que sealar que en este caso
la experiencia entusistica se indica con un trmino rabe, sobre el cual
hemos de volver todava: bal, estado propiamente.
6. Vivencia entusistica en el shivaismo y en el vishnuismo
La vivencia entusistica puede ser asimismo provocada por un
dios superior, esto es, por un poder extrapersonal al que no se con-
cibe ni es experimentado solamente como un espritu vinculado a un
lugar o limitado de cualquier otra forma en las posibilidades de su
actuacin, sino como esencia radicalmente trascendente que determi-
na de manera decisiva la suerte de toda la sociedad, y que no se deja
limitar en su actuacin ni espacial ni temporalmente. Dioses de este
tipo son Shiva, Visbn y Allah.
De la vivencia entusistica provocada por los dos dioses principales
del hinduismo Shiva y Vishn, dan fe sus fieles, y la vivencia ha sido
descrita por ellos mismos de muy diversas maneras. No nos es posible
presentar, en el marco del pequeo estudio presente, el material en su
total amplitud, y por ello nos limitaremos a algunos ejemplos.
Las fuentes de esta vivencia de los shivaitas manan de forma inter-
minable en el sur de la India desde, lo ms tarde, el siglo sexto.
Cantores posedos han descrito en cientos de poemas su vivencia y han
anunciado la gracia de Shiva y, su amor sin lmites a los hombres. Para
ello han utilizado todos los registros del lenguaje y formas de expre-
12. La diversidad de orculos dados por un espritu en una y la misma ocasin es,
quiz, algo que hay que observar en la exgesis de los profetas!
46 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VIVENCIAENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 47
sion, apenas descubiertos por las ciencias de la religin, y mucho
menos estudiarlos 13
En nuestro contexto, nos interesan solamente una serie de expre-
siones, que nos remiten de manera inequvoca a la vivencia entusisti-
ca. Frecuentemente, por ejemplo, se dice que Shiva viene al creyen-
te, penetra en l, penetra en su interior, en su pensamiento, su
espritu, su pecho, en su entendimiento; es coordinador de la activi-
dad de los sentidos (manam, snscrito manas), hace que se funda el
hombre interior (una expresin sta corriente y significativa); habita
en el elegido, lo llena totalmente, lo hace templo suyo, le roba su per-
sonalidad, lo posee!'.
Penetrando en mi cuerpoy alma,
a ambos losllena, sin dejar vaco el puesto?
Mientras estl en mi interior,
est all, hecho mi propio YO16.
Las consecuencias son con frecuencia mltiples: el posedo por
Shiva canta, baila, se tiene que quedar en el templo de Shiva, com-
portndose como quien ha perdido la razn, se llama a s mismo un
loco y es tratado como tal por su propio entorno:
Shiva se apodera del Bhakta, tanto que no puede ya escaprsele.
Siente ste que su interior se derrite igual que se derrite la cera ante un
fuego irresistible; cede al llanto, danza con contorsin de cuerpo,
brama con fuerza, canta, a tierra se arroja ante la imagen divina.
Como el adagio reza: 'todo el que es cogido
por mujeres o elefantes,
nunca se soltarya':
atrapado por tan asiduoamor,
como un tierno arbolillo hendido por el hacha,
13. Al lado de viejos trabajos de introduccin, como los de G. U. Pope, The
Tiruuacagam (Londres 1900); H. W. Schomerus, Die Hymnen des Manikka-Vacagar
(Jena 1923); A. Lehmann, Die sivaitische Frommigkeir der tamulischen
Erbauungsliteratur (Berln 1947); cfr. como resumen provisional de las formas de
expresin lingstica: C. A. Keller, Some Aspects of Mamikkauacagar" Theology,
Proceedings ofthe Second International Conference Seminar ofTamil Studies (1968) 1I
55-63; parcialmente completado y corregido: Idern, 'L 'home intrieur chez
Manikkauacagar; poete et mystique tamoul', Asiatische Studien 24 (1970) 81-104.
14. Tamil: alkollutal, "posesionarse de alguien con el fin de someterlo al servicio
propio, de tomarlo en posesin -una palabra particularmente corriente en los him-
nos.
15. Himnos de Manikkavas:agar, Tiruvacagam, himno 34,612.
16. Ibid., himno 34 9/4.
vertiendolgrimas, revuelto como el mar,
con el interior deshecho yel cuerpoindefenso sometidoal temblor,
(le llega el rumor) de la burla del mundo: 'mirad, un demonio!';
y lo que la gentepara su desprecio dice,
no es para l vergenza, sino adorno... 17
En estos versos suena inequvocamente (como en otros muchos) el
lenguaje de la posesin entusistica; el poeta, y con l todos los atra-
pados por Shiva, locos que se comportan demonacamente, son per-
sonas que han perdido su personalidad en Shiva, son posedos por
Shivas".
Ms tarde la vivencia entusistica de estos locos de Shiva fue no
slo representada poticamente, sino tambin analizada filosficamen-
te y sistematizada en una forma de camino mstico-entusistico de sal-
vacin. Tambin en este caso, es reconocible el carcter original de la
vivencia. Puede mencionarse aqu como ejemplo, la pequea pero
valiosa obra Unmeineri vilakkam, Antorcha del camino hacia la ver-
dad", en la que la vivencia entusistica es descrita como un camino
de diez trechos: comenzando con el conocimiento analtico del uni-
verso y de sus estructuras, quien ha sido alcanzado por la gracia de
Shiva llega a la vivencia del Shivaupa (experimenta que Shiva libera su
alma de la mancha que la mantiene desde siempre prisionera, ope-
rando en ella), Shivadarshanam (el alma es poseda completamente
por Shiva y liberada de toda inestabilidad; experimenta a Shiva y su
verdad como bienaventuranza inexpresable), Shivayogam (el alma est
totalmente de acuerdo con Shiva; Shiva es el autor de todo cuanto
piensa y hace; el alma no siente ya huella alguna de individualidad) y,
finalmente, el Shivabhogam (Shiva ha ocupado por completo el lugar
del alma: el alma deviene el rgano a traves del cual Shiva disfruta
del mundo; ella misma se torna indiferente del todo frente al mundo).
A pesar de la reelaboracin racional, se trasluce aqu con claridad toda-
va la toma en posesin por parte de Shiva.
17. Ibid., himno 4, versos 59-70. El passus es descrito con frecuencia de forma
autobiogrfica, es decir, como descripcin de la propia experiencia de
Mankkavacagar: en tanto que la sintaxis indica que se refiere a todos los Bhaktas y,
entre otros, naturalmente, tambina los poetas.
18. Hay que conceder, desde luego, que la objetivacin (complementaria) de una
obra de arte literaria presupone ya una cierta distancia frente a la experiencia propia.
19. Se trata de uno de los 14 escritos fundamentales filosfico-teolgicos del
tamili Shaiva-Siddhanta, utilizado por m en la edicin de Madras de 1942. Un an-
lisis del mismo lo ofrece M. Dhavamony, Love of GodAccording to Saiva-Siddhanta
(Oxford 1971) 321-24.
48 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA VIVENCIAENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA EN LAS RELIGIONES... 49
Algo parecido se puede demostrar asimismo con las fuentes, de las
que mana abundantemente, de la vivencia del dios Vishn. Baste aqu
con un par de referencias.
En primer lugar mencionaremos la descripcin clsica de la viven-
cia entusistica atribuida al prototipo mtico y padre de los Bhakri,
Narada, imitada ms tarde docenas de veces, del comienzo del
Bhagavatapurana (1, 6, 17-18):
Cuando yo reflexionaba meditandosobrelos piesde loto de
Haris (=Vishn), con el esprituvencido por su forma, y con
mis ojos nadando en lgrimas de ansiedad,
entr Hari lentamente en mi corazn.
Quebrado por un pesode amor en demasa oneroso, erizado
el bellode mi cuerpo, envuelto por completo,
hundido en el ocano del deleite,
ya ni al uno ni a los otros v,,20.
En correspondencia con el carcter general de la piedad vishnuita
fuertemente coloreada de erotismo, la vivencia entusistica est aqu
an ms configurada que en los shivaitas por un lenguaje de deleite
ertico. El dios toma posesin del corazn del devoto, disuelve la
sustancia de la personalidad de ste, sustrayndole a toda vivencia
individual: ya no puede distinguir entre s mismo y el dios. Es impor-
tante aqu la preparacin de la vivencia mediante la meditacin amo-
rosa. Citemos todava una frase que resume cuanto decimos, tomada
del Naradabhaktisutra, un manual de los Bhakti, atribuido igualmen-
te a Narada:
Cuando se canta en honor
(es decir, cuando sevenera amorosamente) de Bhagavan (=el dios),
sehace ste presente con presteza,
agraciando al Bhaktacon la experiencia divinade la salvacin?'.
20. Una traduccin ligeramente divergente (con comentario), en A. T. Gail,
'Bhakti im Bhagavatapurana', Mnchner Ideologische Studien 6 (1969) 93. Para m
Bhva (= bhakti) es la identificacin amorosa con la imagen de la divinidad, y, sin
duda, en la meditacin y la oracin. Para el ltimo nivel del passus (eno vi ya ni a unos
ni a otros), recordemos el conocido pasaje de Brh.-aran. Up. IV 3,21: Como quien
cae entre los brazos de una mujer amada, perdiendo toda conciencia de lo que hay
fuera y dentro de l... (as es la experiencia del encuentro del Espritu absoluto y per-
sonal); cfr. P. Deussen, Sechzig Upanishad's des ~ d a (Leipzig 1905) 470.
21. Anubhavayati ca bhaktam (Sutra 80). Una edicin manual: Swami
Tyagisananda. Aphorisms on the Gospel ofDivine Love (Madras 1952).
7. Vivencia entusidstica en la mstica islmica
Ya hemos visto ms arriba que el Islam conoce, en efecto, la viven-
cia entusistica en el marco del culto a los santos. Hay que decir ahora
que, asimismo, el poder extrapersonal por excelencia, el propio Allah,
puede otorgar estados. Nos apoyaremos a este respecto en la riqusi-
ma literatura del pietismo islmico y del sufismo.
Los buscadores islmicos de Dios han anotado e investigado sus
experiencias religiosas con autntica exactitud cientfica, y al mismo
tiempo con tan fino sentido psicolgico que uno no puede menos de
acercarce ms que con agradecimiento a estos textos. La vivencia entu-
sistica es para ellos un estado psquico o parapsquico (ha/, se trata del
mismo trmino utilizado en la vivencia entusistica del culto a los san-
tos), del cual no es maestro, ni puede serlo nunca, el sujeto de la viven-
cia; este estado no lo puede, pues, acarrear dicho sujeto, ya que ste
queda completamente sustraido a su control. Los psiclogos sufis no
se hicieron ilusin alguna sobre los autores de estos estados: tanto las
almas inductoras (nafi) como el demonio (shaitan) intentan tomar
posesin del que se halla en el camino hacia Dios, y ste, por tanto,
necesita fundamentalmente de un maestro que le ensee a distinguir
la actuacin de Allah de las de los poderes contrarios.
Los estados entusisticos se presentan siempre de forma imprevisi-
ble, sorprendente, aun cuando hayan sido esperados ansiosamente por
el que busca a Dios: se parecen al agua refrescante de la que tiene sed
el caminante; pero este aguas slo puede ser ofrecida por Dios como
don, sin mrito alguno y sin que pueda ser exigida. Se trata, pues,
objetivamente, de vivencias de tipo entusistico, no de efectos cham-
nicos".
Los psiclogos sficos acentan que estos estados se colocan bajo
dos aspectos antitticos; se dejan, en todo caso, agrupar de alguna
forma, como angustia y esperanza", sentirse cogido de manera opresi-
22. Najm ad-Din Kubra (muerto en 1220/1) describe los estados como viti-
co, bebida y cabalgadura, que dan fuerza al caminante en su viaje espiritual, a los cua-
les se acoge; cfr. Fritz Meier, Die Fawa'ih il-Gam-L. des Nagm ad-Din Kubra
(Wiesbaden 1957) texto rabe 40, 5 55 (cap. 86). All mismo tambin la definicin
caracterstica del estado (cifra 8 5): El hal es una fuerza que emana de lo perdura-
ble, est en ello y a ello tiende, con la interpretacin propia de Kubrlis: de lo perdu-
rable = de Dios, que en cierta medida ofrece un alojamiento a un enviado; en lo per-
durable = en el corazn y en el espritu de los sufis. Aclaraciones de las
Implicaciones filosficasy teolgicas de esta expresin en F. Meier, ibd., 168 ss.
23. Estos dos conceptos complementarios desempean ya en Filn una funcin y
pueden descansar sobre una antigua experiencia en la conduccin de las almas. Se dis-
50 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VIVENCIA ENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA ENLAS RELIGIONES...
51
va y experimentar una ampliacin de la personalidad ("extensin" , esto
es, "expansin"). Este ltimo binomio, que es atribuido por algunos
expresivamente al capricho divino", es para nosotros particularmente
instructivo. El que se halla cogido por la congoja pierde el control
tanto de su entendimiento como de sus miembros; yace entumecido,
en cierto modo, sometido a una rigidez de muerte", atrapado, por
Dios de forma inmisericorde. Este estado llega a la distensin con
aquel otro de extensin o expansin, en el cual el sujeto se experi-
menta como extendindose ms all de s mismo, creyendo abarcar el
universo y sabindose ilimitado por completo, en un estado en el que
se abarca todo y no se es abarcado por nada'".
Esta vivencia representa una sacudida tal que el mstico busca los
estadios siguientes de la misma (por ejemplo, temor profundo o
ntima cornunin) quedan caracterizados de nuevo por la doble
experiencia de la distancia de Dios y su superacin radical. En el sufis-
mo el problema de la vivencia entusistica se torna particularmente
candente en la praxis del sama', es decir, del or poesa y msica.
Numerosas ancdotas muestran que los rabes intentaron desde anti-
guo con esfuerzo resistir a la violencia entusiasmante de la msica: con
demasiada facilidad tambin hombres del todo increyentes sucumbie-
ron a su poder seductor y experimentaron tales estados entusisticos
de forma enteramente profana", No resulta sorprendente, pues los
sufis nunca estuvieron de acuerdo sobre la legitimidad y utilidad del
or. Msica y poesa (sama') son un don de Dios que arrastra los
corazones a Dios mismo (es decir, que provoca 'estados' entusisticos);
quien las escucha en la verdad (=Dios), est en la verdad; quien, sin
embargo, las escucha en s mismo (nafi), est en el error, dice el egip-
cio Dhu'I-Nun
28
Se ensea que los verdaderos msticos son convul-
cure entrelospsiclogos sufis lacaestin dehasta dnde pueden darse al mismo tiem-
po estos estados en unapersona.
24. P. ej., Kubril, ibid., texto rabe 43, 10 ss.
25. Este suceso (este estado) es asimilado a la muerte por IbnArabi, Al-furuhat
al-makkiya II 510. Al-Qushairi, Risala (El Cairo 1957) 33, declara quee! estar cogi-
do puedellegar tan lejos (pero no debe) quesepierda absolutamente todaotrasensi-
bilidad; cfr. la traduccin e interpretacin parciales de! pasaje enR. C. Zaehner, Hindu
andMuslinMysticism (Londres 1960) 118 s.
26. Estaesladefinicin deIbnArabi, Istilah as-sufiya 5 (ed. de Hayderabad I948,
Rasa'il Il). Cfr.Ia descripcin deeste estado por al-Qushairi: abarca lacreacin ente-
ra de tal forma que no sesiente prcticamente enajenado de nada, y que nadapuede
influirle de modoalguno (traduccin divergente en R. C. Zaehner, o. c., 118 s).
27. Cfr. la hermosa descripcin de F. Meier, Vom Wsen der islamischen Mystik
(Basilea 1943)17 ss.
28. EnAbuNasr as-Sarta], Kitabal-luma (El Cairo-Bagdad 1960) 342.
sionados internamente y entusiasmados por el or, pero que saben
dominarse; los menos avanzados, por el contrario, se arrastrar
a la danza entusistica". A pesar de la reserva de estos JUlCiOS, con el
tiempo el or ha llegado a convertirse'para algu.nas los
clebres Drwicos, en el medio propiO de la vrvencta ..
Tan discutido como la audicin de msica y poesla es el proplO
xtasis entusistico, el hallar (wajd), al que, por Abu a::
Sarraj dedica un captulo, justamente despus del dedicado al ,
para el que exige como lema: No es posible describir las modalidades
del xtasis, ya que son un secreto de D!os. El se
todo, en gemidos, sollozos, lgrimas, ayes,
dos, bramidos, erc., pero tambin en movirruento situacion de
esp
anto al lado de la postracin en silencio: el xtasis, pues, acusa
, 31
todas las caractersticas de los estados '., .
El Islam conoce, por consiguiente, la vrvencia entusistrca que, d.es-
cansa sobre una actuacin de Dios. No obstante, el saber te?loglco
no admite que se atribuya la vivencia entusistica a una de
Dios, distinguiendo en este punto el pietismo islmic? y el hindusta.
Como resumen, puede citarse el verso de al-HallaJ frecuente en la
literatura sufi:
Tantome has aproximado a ti, que he llegado a creerte mi propio Yo;
qued enajenado en el xtasis:. " 32
vado de m he quedado por ti para mi mismo .
Que he llegado a creerte mi propio Yo: el .ha ocu-
pado por extenso el lugar del Yo De ah el dlC.ho, no
comprobable como testimonio directo, de al-Halla): yo soy DiOS).
8. Vivencia entusidstica en el mbito bblico
En repetidas ocasiones se ha aludido ya en lo que llevamos a
textos bblicos. Ahora tenemos an que aadir algunas anotaCiOnes
complementarias.
29. Ibd., 349 ss, 365 ss.
30. Ibd., 375-89.
31. Descripcin en ibd., 377, 383., .
32. Texto: L. Massignon, Lediwand al-Halla; (Pars 1955) 30.
52 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VIVENCIA ENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA ENLAS RELIGIONES...
53
Por lo que se refiere a la posesin por un espritu malo (cf. el ep-
grafe precedente.3), hay que decir que el Nuevo Testamento ofrece
descripciones objetivas, y que sera fcil ilustrar cada uno de los por-
menores con numerosos ejemplos paralelos de todas las culturas. Los
espritus aludidos se posesionan (as la opinin de los evangelistas) de
una persona, penetran en ella, inhabitan en ella, la someten a su vio-
lencia, arrojndola al suelo o al agua, le dificultan el habla, hablan
incluso desde ella, la paralizan. Se presentan a si mismos como pode-
res dotados de un saber especial, con los cuales puede entablarse una
conversacin. Mientras este tipo de posesin es atribuida en el Nuevo
Testamento rotundamente a los demonios y es combatida como tal",
el Antiguo Testamento, en una atrevida interpretacin teolgica, la
pone en relacin con Dios: el espritu malo viene de Yahveh, es un
espritu malo de Yahveh, y, sin embargo, es justamente malo, esto
es, un espritu temido y evitado", El estar posedo por el espritu santo
de Yahveh, es decir, por el espritu o la mano de Dios, es, por el con-
trario, una experiencia muy positiva, y esto en ambos Testamentos. Por
lo que concierne a las expresiones de este estar posedo, podemos asi-
mismo aportar numerosas ilustraciones de otros mbitos culturales. Se
encuentran sobre todo paralelos entre los entusiastas fuera de Israel en
nuestros das: en los grupos profticos, cuya vivencia entusistica nos
es descrita en los libros de Samuel (efecto desencadenante de la msi-
ca, danza, contorsiones, prdida de conciencia}" y que se refleja tam-
bin en la narracin de Nm 11 instructiva para el entusiasmo; en la
vivencia entusistica de un Elas o Eliseo (actitud determinada en la
espera de la vivencia; desencadenamiento de sta mediante la msica:
2 R 3, 15; comportamiento extraordinario bajo el influjo del poder
extrapersonal, como el correr frentico sobre distancias extensas, adi-
vinaciones, curaciones, curaciones, ocasionar lluvias); en la vivencia de
los grandes profetas (estar cogido por la mano de Yahveh: Is 8, 11;
estar lleno del espritu", comportamiento extrao por excelencia)".
33. Pueden considerarse expresionescomo espritu de prostitucin (Os4, 12; 5,
4) Y espritu de sopon> (Is 29, 10) en el Antiguo Testamento equiparadas a las pose-
siones demonacas. Algo parecido hay que decir cuando se le reprocha a ciertos profe-
tas el vaticinar por Baal, esto es, estar poseidos por Baal (jr 2,8; 5, 31).
34. 1 S 16, 14 ss; 19,9; Jc 9,23; cfr. 1 R 22,21 ss (uno de los espritus que estn
ante Yahveh se convierte en espritu de mentira). Merece mencionarse que la extraa
figura de Satans jamas es representada provocadoramente como posesin.
35. 1 S 10, 10 ss; 19,20 ss; cfr. 1 R 22,6 ss,
36. As en todo caso en Mi 3, 8; cfr. tambin Os 9, 7; Jr 29, 26; Ez 3, 14 s.
37. Con otras palabras: se encuentran paralelos en casi todas las manifestaciones
que, desde hace tiempo ya, ha resumido, p. ej., H. Gunkel bajo el ttulo "Las expe-
Se acenta con frecuencia que estas experiencias extraordinarias
sobrenaturales carecan en s de significacin completa para los gran-
des profetas y que se saban en primera lnea obligados a la palabra vi,:a
y a su mensaje. Esto es, sin duda 'pero no olvi-
darse, con todo, que, como ya se ha dicho mas perte-
nece a los elementos ms importantes de la vivencia entusiasnca, en el
entusiasmo extrabblico, la transmisin de un mensaje del mundo
extrahumano (un mensaje que puede ser tranquilizante, amenazante o
instructivo). Quiz se puede objetar que en los grandes con
la posible excepcin de Ezequiel, no se pueda ver una perdida de
conciencia: los profetas parecen controlar en todo momento sus senn-
dos, miembros y rganos del pensamiento. Cierto que no se pueden
comprender los profetas como simples mediums; pues es perfectamen-
te reconocible la personalidad de cada uno con toda .su fuerza. Con
todo, merece levantar acta del hecho de que, en cualquier caso, los
mentos entusisticos que, a pesar de todo, se encuentran en ellos, ne-
nen sus paralelos fuera de Israel. Una ltima palabra por lo que se
refiere a las manifestaciones del Espritu Santo en el Nuevo Testamento:
tambin aqu hay que afirmar que todos los elemen.tos tales
como inhabitacin de un poder ajeno a la personalidad
vivencia pasiva, ser agraciado por el poder efectos
extraos, adivinaciones, prdida del control de la conCIencIa:, pero
tambin mociones interiores, tales como alegra, gozo, exaltacin, y,
finalmente, en particular, saber y mediacin, encuentran en las
vivencias entusisticas de todos los pueblos y relIgIOnes.
9. Interrogantes teolgicos
Los hechos que hemos venido constatando nos
mente, dos cuestiones fundamentales de carcter teolgico, que
nen, en efecto, que ocupar nuestra atencin, pero que no podemos, Slll
embargo, desarrollar aqu:. ., .
a) Puesto que en la vivencia entuSlaStlca parece que se trata de un
fenmeno humano general, universal, merece la pena preguntarse por
las races de la desconfianza que se da frente a l en la mayora de
iglesias establecidas. Se hunden estas races en el pensamiento racio-
riencias secretas de los profetas": cfr. Die Propheten 1-3f-
ms reciente sobre la cuestin, p. ej., en G. Fohrer, Geschicbte dertsr: Retgzon er m
1969) 235.
nal, en acentos determinados de la revelacin bblica o en las necesi.
dades ideolgicas de una comunidad religiosa establecida?
b! La entusistica tiene fenomenolgicamente las mismas
manifestaciones en la Biblia que en el mundo de las religiones extra.
b.?licas. Cmo explica hecho? Cmo adapta-
cion de la revelacin a las necesidades y expenencias humanas genera-
les? O, en todo cas?, como quiz a que el poder experi-
en el entusiasmo exrrabblico no puede estar, en determina-
das circunstancias, sino referido al Dios experimentado por los testigos
de la religin bblica?
54
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
2
Mociones extticas y carismticas del
Espritu en el Antiguo Testamento
HANS HEINRICH SCHMID*
I. INTRODUCCIN
Quien se vuelve hacia el Antiguo Testamento con la pregunta por
la experiencia y teologa del Espritu Santos', se ver de inmediato, de
entrada, situado ante un contexto llamativo, identificable en cada con-
cordancia veterotestamentaria, aunque no consciente, por cierto, para
la mayora de los telogos, en el que no se conoce el concepto de
Espritu Santos'. Por el contrario, muchos lugares en los que el
Antiguo Testamento nombra expresamente el espritu, no se conci-
be a ste como santo de modo frecuente: all se habla del espritu malo
que cay sobre Sal (1 S 16, 14-16,23; 18, 10; 19,9); del espritu de
mentira en boca de los profetas contrincantes de Miqueas ben jimla (l
R 22, 21-23); del espritu del sueo profundo que hizo presa en el
pueblo (Is 29, 10); del espritu de prostitucin que sedujo al pueblo
(Os 4, 12; 5,4); del espritu de impureza, que mancha el pas (Za 13,
2); del espritu, en fin, de la clera divina que ejecuta el juicio (jb 4,
9; cf. Is 4, 4; 30, 28; Jr 51,1), etc.
* H H Schmid, nacido en 1937. Profesor de Exgesis del Nuevo Testamento en la
Kirchliche Hochschule de Berln. Su trabajo ha sido publicado previamente en C.
Heitmann y H. Mhlen (eds.), Experienciay teologa delEspritu Santo, Seco Trinitario,
Salamanca 1978, 123-146.
l. Las siguientes reflexiones sobre la comprensin veterotestamentaria del espri-
tu deberan conformarse con poner de relieve algunas lneas bsicas en torno a la ruach
ya sus implicaciones. Remito a las consultas siguientes: P. VOLZ, Der Geist Gottes und
die verwandten Erscheinungen im Alten Testament und im anschliessenden ]udentum
(Tubinga 1910); A. ]EPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur
und Religionsgeschichte (Munich 1934) 12-42; F. BAUMGARTEL, 'Geist im Alten
Tesrament, Th W VI 357-366; W. ErcHRoDT, Teologa del Al,' Cristiandad, Madrid
1975, I1, 55-76; D. LYs, Riach. Lesoufle dans l'Ancien Testament (Pars 1962).
2. Los dos lugares que hablan del espritu santo de Yahvh (Sal 51, 13 e Is 63,
10) (ruacb qodscheka, o qodscbo), no suponen un Espritu Santo" especial, sino que
cualifican como santo el espritu de Yahvh, distinguindolo del espritu humano.
56 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
MOCIONESEXTATICAS YCARISMTICAS DELESplRITUEN ELAT
57
Al lado de estas expresiones se encuentran, sin embargo, otras
muchas en contextos diferentes, en los cuales se habla muy positiva-
mente del espritu: del espritu que da la vida (Gn 6, 3; Jb 27, 3; Ez
37, 9 s.; Sal 104, 30); del espritu que dirige a los salvadores del libro
de los jueces (Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29), que llena a los profetas (Mi 3,
8; Ne 9, 30), que cualificar al rey escatolgico (Jr 11, 2); del espritu
que ha de ser derramado sobre el pueblo para su salvacin definitiva
(Jr 15; 44, 3; JI 2, 28 s.; Za 12, 10), etc. Esta primera impresin
provisional, que no toma todava en consideracin todos los diversos
matices, permite suponer que no se da en el Antiguo Testamento una
comprensin unvoca del espritu. Un registro ms exacto de los datos
.ofrece, en verdad, un bien complejo. Se preguntar,
asr, que tipO de ruach puede designarlo todo, en qu lugares del texto
y en qu contextos se habla del espritu en cuanto tal y, finalmente,
cmo se relacionan entre s unas y otras formas de utilizarlas: si puede
establecerse entre ellas una relacin cronolgica objetiva y eventual. En
principio habr que deducir si y -en el caso de que as sea- en qu
forma puede deducirse del Antiguo Testamento el modo cmo se lle-
gar ms tarde a hablar del Espritu Santo en el contexto judo tar-
do, neo testamentario e incluso trinitario.
n. RUACH: EspRITU. SENTIDO BSICO
Los diccionarios hebreos indican para la traduccin del concepto
hebreo ruacbtres mbitos de significaci6n: aliento, respiracin, fuer-
vital (tambin: sentido, sentimientos, facultades afectivas) -esoplo,
VIento, tempestad- espritu, espritu de Dios. Del hecho de que de
pocas todas de la historia de la literatura hay documentos que jus-
tifican las tres esferas de significacin, y de que las fronteras entre estas
esferas diversas son frecuentemente fluctuanres', puede deducirse que
lo que hoy separamos nosotros a nivel conceptual, era una unidad,
considerada siempre como tal, para el Antiguo Testamento. Los tres
crculos de significacin estn acordes con la concepcin de que la
ruach significa sin excepcin una fuerza, una actividad que, en cuanto
tal, no es visible, pero que se puede, ciertamente, sentir, experimentar
y, en todo caso, al menos describir en sus actuaciones. A este respecto
hay que mantener -y no en ltimo lugar desde la ligazn de significa-
do que se da entre viento y respiracin"- que espritu en el Antiguo
3. Cfr., p. ej., para hlito/espritu: Sal 104, 30; viento/espritu: Gn 1, 2; 1 R
18,12; cfr. Jn 3, 8; viento/hlito: Is 11,15; viento/hlito/espritu: Ex 37, 1 ss.
Testamento no significaba al menos originalmente algo espiritual. Si
asimismo no se puede designar a la ruach por una comprensin mate-
rial de la misma, pues era ajena al Antiguo Testamento la distincin
entre material y espiritual, habr que hablar entonces, a este res-
pecto de la ruach en toda indeterminacin .de una y actividad
representada de cualquier modo como realidad objetiva, que encon-
trara al hombre en la esfera humano-terrena, en el interior del hom-
bre mismo, aproximndose a l desde fuera.
La referencia a la esfera humano-terrena no excluye, sino que ms
bien incluye el que la ruach era experimentada como una fuerza numi-
nosa. En especial el momento de la indisponibilidad y de la
lidad de clculo", que pertenece siempre en todas las esferas de utiliza-
cin al concepto de ruach, no podra ser entendido de otra forma
como propio del espritu, cuyo origen tiene que ser de cualquIer
forma divino. Esto no quiere decir, sin embargo, que el concepto
ruach contenga en s, en una perspectiva religiosa y moral, una defini-
cin y valoracin claras. Por el contrario, el concepto de est en
cuanto tal libre de valoracin religiosa y moral y puede desIgnar fuer-
zas numinosas de caractersticas muy diferentes. La interpretacin y
calificaci6n concretas del efecto de estas fuerzas necesita de una deter-
minacin atributiva ms exacta de la ruach o de una aclaracin corres-
pondiente mediante el contexto del texto. Esto se indicaba ya en los
documentos textuales citados al principio, donde se hablaba de los
diversos efectos del espritu. De manera anloga se deduce esto de la
urilizacin antropolgica de ruach, donde queda relegado el aspect?
numinoso del espritu, pero donde se puede hablar tanto del
ritu de la voluntad, de la razn, de la actitud religiosa, de la humil-
dad, etc., como el espritu del mal humor, de la clera, del espanto,
del orgullo, etc.'. De la misma forma un modo de hablar, el de
que Yahveh (yen este caso ningn otro) despertado el de
individuos particulares". aclara que el espritu hum.ano es en SI mismo
indefinido y que de una u otra forma puede cambiarse. . ,
Esta indiferencia de valoracin de concepto y representacIOn de la
ruach se confirma mediante representaciones comparables a nivel
fenomenol6gico-religioso de otras culturas. As se puede remitir, p. ej.,
al hecho de que en Mesopotamia el nombre acdico scharu,.
pondiente a la ruach hebrea, significa asimismo viento. respiracin
4. El espritu cae sobre un hombre (npb, Ez 11, 5; viene sobre l (sLch), 1 S
10,6.10; 16, 13; Jc 14, 6, entre los pasajes ms frecuentes.
5. Documentacin: Th WVI 359 s.
6. Ciro: 2 Cr 36, 22; Esd 1, 1; Zorobabel: Ag 1,14; cfr. Jr 51, 1.
58
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
MOCIONES EXTTICAS y CARISMTICAS DEL ESplRITU ENELAT 59
fuerza vital, pudiendo tambin significar la fuerza vital divina posi-
nvarnente lllterpretada; los siete demonios malficos se identifican del
mismo el scharulemnu, el viento malos", De manera
son los espinrus arabes de la naturaleza, que se llaman dschinn y que
de alguna forma representan paralelos de la ruach en sus formas de uti-
lizacin veterotestamentaria, que en s mismas ni son buenos ni malos'
pudiendo ser enemigos o amigos del hombre". '
Lo mismo hay que decir de todas las fuerzas demonacas del mismo
estilo". De manera consecuente, en las religiones dualistas los espri-
tus ?uenos se de los malos, como en la religin irnica, en la
que Junto al esprnru santo (Spenta Mainyu) se habla tambin del
espritu, malo Mainyu)j pero todava aqu ambos espritus
s?n, el gemelos, y el concepto para designar espritu
SIgueSIendo Matnyu que en cuanto tal es indefinido10.
Hay que sealar que la ruach designa en el Antiguo Testamento en
un sentido amplio precisamente esta fuerza numinosa indeterminada
en s misma, que puede, en verdad, ser atribuida a Yahveh, pero que,
al el no es necesario atribuir a l; y hay que
senalar tambin que el espmtu aparece en el curso de la historia isra-
elita, y de la religin con una mayor inequivocidad como
espmtu de DIOS, es decir, de Yahveh,
ur. EXPERIENCIA EXTTlCA
La afirmacin condusiva de la parte II tiene validez en la medida
que probemos e interpretemos documentalmente 10 afirmado con una
mirada probatoria al texto veterotestarnenrario. A este respecto tienen
que estar en el trasfondo, correspondiendo a la fijacin del tema del
presente volumen de artculos tanto la utilizacin de ruach en el sen-
tido de aliento, viento, tempestad como la utilizacin antropolgica
7. Cfr. 3. Hehn, 'Zum Problem des Gcstes im Alten Orient und im Alten
Tesramenr', ZAW 43 (1925) 210-225.
8. ,Cfr., p. ej., M. HOFNER, 'Die vorislamischen Religionen Arabiens', H. GESE
- M. HAFNER - K. RUDOLPH, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und Mandiler
(Stutrgarr 1970) 367.
9. Cfr. precisamente el Wijrterbuch der Mytbologie, ed. por H. w: HAUSSIG
(Sruttgarr 1965) 1: para Mesopotarnia 46-49; para Siria 274-76.
10. Cfr., p. ej., I;I. - A. V. STROM, .DieReligionen der Viilker (Sturtgarr
1959) 166. Una dualizacin del concepto de espritu, comparable en algo, se encuen-
tra tambin en la literatura de la secta de Qumran: cfr. H. BRAUN, Qumran und das
Neue Testament (Tubinga 1966) I1 250-65.
con la significacin de respiracin, fuerza vital, sentido, sentimientos,
facultades afectivas11, en contra de lo cual se describen y conciben
sobre todo aquellos efectos del espritu que se aproximan al hombre
desde fuera, y que se describen, entonces, adems de otras formas,
tambin como efectos del espritu de Dios, esto es, de Yahveh,
Como entrada servira una referencia de vocabulario esttica.
Llama la atencin que el concepto de ruach en cuanto espritu de
Dios, esto es, de Yahveh, no se encuentra con excesiva frecuencia en
el Antiguo Testamento, y, cuando se encuentra, se encuentra slo en
un hilo tradicional y en unos contextos textuales estrechamente deli-
mirados". El concepto de ruach en cuanto espritu de Dios, esto es,
de Yahveh falta por completo en todos los textos jurdicos del
Antiguo Testamento".
Adems de esto, falta de modo sistemtico en la literatura sapien-
cial'" y cltica". Son, despus de todo, muy pocos los documentos de
la profeca preexlica que se puedan designar", los cuales, sin embargo.
hay que discutir con mayor precisin. Un nmero algo mayor, .Sl
relativamente limitado, de lugares bblicos, se encuentra en prmcipio
tan slo en la literatura narrativa del Pentateuco y en la descripcin
histrica deuteronmica. La literatura proftica exlica y posexlica pri-
mero, y despus la obra histrica del cronista, utilizan ruach en una
significacin que hay que debatir ms extensiva y programticamente.
Esta dispersin no puede ser casual.
Fijmonos primero en las narraciones del Pentateuco y de la des-
cripcin histrica deuteronmica. Aqu se concentra la utilizacin de
ruach, en una forma que interesa en nuestro marco, exclusivamente en
dos contextos estrechamente delimitados temticamente. De ruach se
habla: a) all donde se habla de grupos o estados humanos extticos, y
11. Para estas dos esferas de significacin cfr. sobre todo F. BAUMGARTEL y D. Ivs,
o. c., precedente nota 1.
12. Junto a las interpretaciones indicadas, cfr. las tablas de D. Lys, o. c., 329-63,
en las cuales, sin embargo, se deberan hacer distincin en consonancia con los pun-
tos de vista histrico-tradicionales y ncleos concretos de significacin. .
13. En el libro de la alianza falta por completo ruach. En el Deuteronomio se
encuentra nicamente en Dt 2, 30 una utilizacin antropolgica (el pasaje de 34, 9
pertenece a P). En las partes de la Ley del escrito slo
cinco veces en sentido antropolgico, en el cual se inscribe el espintu divino-habili-
dad artesanal (Ex 28,3; 31, 3; 35, 31).
14. nicas excepciones son los lugares tardos de Is 30,1; 31, 3'.
15. Para la legislacin cltica, cfr. precedente nota 13; en el Salterio aparece ruach
en el sentido que aqu nos interesa slo en lugares del mismo modo tardos: Sal 51, 13
Y 143, 10.
16. Os 9, 7; Mi 2,11; 3, 8; eventualmente 1s 30,1; 31, 3.
60
LOSCARISMAs ENLAIGLESIA
b) donde se quiere subrayar el '. .
particulares. agraCIamIento cansmtico de individuos
Un ejemplo importante d fc d 1
res de 1 S 10 6 10 Y 19 20 e
2e3ecdtosd
e espritu son aquellos luga-
1
' , '" on e ruach desi 1 .
os grupos entusisticos A' . . esigna e espriru de
l
. srrnrsrnn es conocld N 11
e espritu de Moiss cay sob 1 o . m , 25 s., donde
b
. re os setenta ancia d ., d 1
arra arruenro. Para la utiliz " d L nos, ejan o os en
,. h acin e ruacn senaland 1 d "
manca, ay que referirse sob d loa otaclOn caris-
jueces Oc 3, 10 6 34. 1'1 29)e to ;' a os salvadores del1ibro de los
forma parecida'a josu (Nm 2? a Sal (l 5 11,6) y de
David (l 5 16, 13). ' , t , 9; ambos lugares P) ya
Prximos a los efectos del es ritu de ti .
aquellos lugares que enriend IP hIPO eXttIco se encuentran
alei . en a ruac como un fu .
un eJamIento (I R is, 12; 2 R2 16)17 T: bi a que rnotrva
tal de Sal, atribuida a un ' .' al' am len la enajenacin men-
d
esptnru m o p d d
uce a acciones incalculables (I S 16 1 roce ente e Yahveh; que
tienen un sitio en este contexto E la f 4-.16, entre otros lugares),
d l
. ntre a unCIn ,. .
ca e espntu se encuentra a u II " extatlca y cansmti-
especiales dones profticos tal
q
e a actvdad suya que proporciona
38), Bal
aam
(Nm 24 2) , 1como .se presupone en Jos (Gn 41
, -con e auguno n . (. '
ra). y tambin en la hist . d M' egatlvo espfritu de rnenri,
Cro ia, 20-22)18 La pOSlCo.r!a e d.lqdueals ben jirnla (l R 22, 21-23' 2
r Ion me la e as f('al '
en ultImo lugar remiten al h h d 1 re erenci es usuales citadas
, I:' ec o e que os elern d
SI para tacilirar la agrupacin dI' . dentas separa os entre
nas si eran distinguibles p le o. extanco r e 10 carismtico
l 9
ape-
. ara e mismo Anti Tc
percibe tambin en Nrn 12 24 d gua estamento. Esto se
extticos del espritu ine:
s.,
los efectos carismticos y
otros>, De igual modo se refl . 1 pera relegados unos en los
espritu de Elas a Eliseo (2 ;J; ; de la transmisin del
ca y otra carismtica. Finalment" . entre una comprensin extr];
Sal, que es conducido por el :' C??VIene recordar el caso de
segn la imagen de los d Spltltu canSmatlco que cae sobre l
gran es Jueces al d '. '
transforma en totalidad p di d 1 esCUartlzamlento, que lo
holocausto (l S 11, 6 s.) or me 10 e xtasis, de los bueyes para el
17. Cfr. asimismo Ez 3,12.1424. 8 .
18. Cfr. tambin 2 S 23 2 6 .4 5 11, 1.24; 37, 1; 43,5.
19. 5:
Th W VI 364 a. s y extancos, cfr. tambin E BAUMGRTEL
20 A [ . al' '
. qu cnst Iza espontneamente el es I .
nos, que hay que entender en pro " . P ntu que pasa de Moiss a los 70 ancI'a
l' mClplO cansmtic fi . -
es operan mmediatarnenre de nuev l fi amdenre, en e ectos extticos, los cua-
o en e trans on o, en la voluntad del v. 29.
MOCIONESEXTATICAS YCARISMTICAS DELESplRITUENELAT 61
En la mayora de los textos aludidos ruach es polivalente en cuan-
to tal y con frecuencia remite en direccin de las fuerzas demonacas".
El espritu era comprendido por los grupos profticos entusisticos
no slo como una realidad generalmente nurninosa, sino, en alguna
forma, como procedente de Yahveh. Con todo, no es una casualidad
que el xtasis de los entusiastas no sea atribuido expresamente a
Yahveh. Por el contrario, las narraciones expresan todava hoy con cla-
ridad cuanto de extrao, casi inslito, hay en este grupo de personas.
La historia de Miqueas ben Jimla muestra asimismo muy bien cmo
ruach est necesitada de una cualificacin complementaria. El espri-
tu que irrumpe en la asamblea celestial se torna sobre todo inequvo-
co all donde queda determinado mejor y se vuelve ms activo como
espritu de mentira (ruach schaqar). Naturalmente, la fe en Yahveh
del Antiguo Testamento no podra reconocer, despus de todo, ningu-
na otra fuerza numinosa que la de Yahveh, de esta forma todos los
efectos del espritu son, en efecto, remitidos a Yahveh, incluso los
negativos. A qu formulaciones circunstanciales, casi, por cierto,
molestas pueda conducir esto, se hace ejemplarmente claro, no en lti-
mo lugar, en el contexto de las narraciones del mal espritu de
Yahveh que cay sobre Sal",
Con estos textos se nombran ya en nuestra interpelacin todos los
documentos que le son propios, probatorios de los efectos del espri-
tu, en las partes narrativas del Pentateuco y en la descripcin histrica
deuteronmica. Ruach designa aqu exclusivamente la fuerza que se
torna activa en los fenmenos carismtico-extticos, la cual da origen
a expresiones y efectos inesperados, con frecuencia, en demasa, extra-
ordinarios. Esta realidad numinosa es entendida de tal manera que no
lleva consigo ni una cualificacin inequvocamente religiosa ni tam-
poco una determinada cualificacin moral; y no era raro constatar
incluso una cierta proximidad a fenmenos que, en el marco de la his-
toria de las religiones, dan pruebas de ser demonacos.
La ausencia de ruach como espritu en las reas del derecho, la
sabidura y el culto no es algo casual, como puede verse desde lo que
acabamos de decir, sino que marca la diferencia presupuesta en ellas
por lo que hace a la comprensin del acontecimiento de la revelacin.
21. Para los aspectos demoniacos del espritu veterotestamentario, cfr. particu-
larmente P. VOLZ, o. c., 2 ss, en precedente nota 1.
22. Cfr. las formulaciones yuxtapuestas, de igual significacin, en
1 S 16, 14-23: ruach raa meet jahuie, ruach dlohim ra'ay ruach raa, las cuales
comportan, ciertamente, todava una independencia del espritu malo, si bien lo
someten al mismo tiempo a Yahvh.
62
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
MOCIONES EXTATICAS y CARISMTICAS DEL EspRITU ENELAT
63
De inters es, por lo que hace a la diferenciacin mencionada
cuestin del espritu en el marco de la profeca veteroresramenra,
na, ante en su preexlica. La impresin general que
da profeca preexlica permite sospechar con legitimidad que el
espiritu puede desempear aqu un papel significativo' tanto ms
1 fc ' "
a pro ecia comprenda elementos, sin ninguna duda, tanto
cansmancos como extti.c,os. Contra de 10 cual est, sin embargo, el
dato .que, con excepcin urucamenre de Mi 3, 823, discutible en su
autenticidad, ningn profeta preexlico se remita al espritu. Ams
J
'24 '1' h y
eremIas. UtI Izan ruac tan slo en sentido antropolgico o en senti-
do. de viento. Adems de esto, habra que decir otro tanto de Oseas,
Miqueas e Isaas, pues tambin ellos hacen un uso del trmino muy
limitado. Por 10 que hace a nuestro contexto, en el trasfondo se
aquellos l.os cuales un espritu de pros-
12; 5,4), o un espintu de sueo profundo (ls 20,
10) obstaculiza la comprensin del pueblo. En estas formulaciones se
expresa lo demonaco de la obstinacin del pueblo, algo que incluso
en Is 29, 10, tiene al mismo Yahveh como autor". De mayor
inters es, por otro lado, sobre todo Os 9, 7, donde se menciona una
cita del pueblo
n,
que calumnia al profeta:
El profeta es un loco!
Es un chiflado el hombre del espritu! .
Aqu isch ba-ruach resulta congruente con nabi y queda al mismo
tiempo cualificado como. meschugga. A este respecto hay que anotar
meschu?;fa puede designar, por una parte, con precisin la pose-
sion demonaca (I S 21, 15) que es atribuida en el caso de Sal a un
espritu m.alo (I S 16, 14-16 entre otras citas frecuentes), y, por otra
parte, refenda -precisarnenre en el contexto en el que aparece
la persona de Elas- al profeta que se encuentra en relacin con fen-
menos extticos (2 R 9, 11; cf. tambin Jr 29, 26).
23. Para la inautenticidad al menos de la frmula et-ruach-Jahwe, cfr. precisa-
mente A, o. ,c.: 28; w: o. e., 70, nota 76 (ver precedente nota 1).
24. Excepcin uruca es el lugar inautntico de Is 51, 1.
25. la vinculacin de espritu" con la embriaguez y el paroxismo
apunta en la direccin de los fenmenos extticos.
26. Cfr. tambin Is 19, 14.
27. H. W. WOLFF, 'Das Zitat im Prophetenspruch', Gesammelte Studien zum
Alten Testament, Th B 22 (Munich 1964) 36-129, especialmente 47,6.
Si se considera, por lo dems, que meschugga es utilizado en todos
los documentos como cualificacin negativa", se har claro que tam-
bin hombre del espritu se valora aqu en el sentido de un posedo
por un poder demonaco no de otra Con esp-
ritu no se fundamenta, por consiguiente, la legitimacin del profeta,
sino que, por el contrario, se discute. La misma funcin tiene el esp-
ritu en la percopa ya citada de Miqueas ben jimla (I R 22, 5 ss.), el
cual se convierte en espritu de mentira, con lo cual le es denegada
al profeta de forma directa su legitimacin. Un tercer lugar en este
contexto es Mi 2, 11, donde Miqueas -presumiblemenre defendin-
dose contra los ataques a su actividad proftica- ironiza sobre el profe-
ta que se dirige as al pueblo:
Si un hombre anda al viento",
inventando mentiras:
'Yo babeo para ti vino y licor',
se ser el baboso de este pueblol.
Como regla general, ruach se identifica aqu con viento?", exha-
lacin-", entre otras traducciones posibles; sin embargo, resuena en
dichas traducciones, al menos, el concepto de espritu-", y en el sen-
tido, por cierto, de aquella fuerza que en los fenmenos de arroba-
miento origina efectos que recuerdan fenmenos extticos y que se
cualifica aqu, a partir del contexto, como inequvocamente negativa.
En los tres lugares citados aqu ruach aparece en el marco de las
expresiones negativas, es decir, polmicas, contra. los
Contrasta aqu bajo alusin a los elementos de arrobamiento y xtasis,
sobre todo, a la indeterminacin e inidentificacin del espritu, lo que
remite, ms que a Yahveh, en la direccin de los poderes demonacos.
IV: ExPERIENCIA PROFTICA
La concepcin exttica del espritu ha dominado en el horizonte
hermenutico del tiempo preexlico, Por eso es comprensible que la
28. Cfr. 1. KOHLER Lexieon in Veteris Testamenti Libros (Leiden 1953) 949; W.
GESENIUS - F. BUHL, Hebrdisches und aramaisches Handtoorterbucb (1915, 17 2d.),
nueva impresin invariada en 1962,807. ..'
29. No es necesario un cambio del texto, cfr. G. BEER - R. MEYER, Hebrdische
Gramatik, II (Berln 1955, 2.
a
ed.) 1224b.
30. As, en concreto, los comentarios de Th. H. Robinson, F. Horts y A. Weiser.
31. As la Biblia de Zurich.
32. Cfr. la traduccin de la Biblia de Lutero: espritu de mentira>' (Irrgeist).
64 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
MOCIONES EXTTICAS YCARISMTICAS DELESP!RITU EN ELAT
65
ruach no pueda desempear una funcin positiva en el marco de la
profeca preexlica. Hay que aadir la prueba histrico-tradicional
segn la cual los profetas hunden con su mensaje -en dicha forma, en
particular, siempre- sus races primariamente en los mbitos del dere-
cho, la sabidura y el culto, en los cuales la ruach no desempea nin-
gn papel. Comparados con esta fundamentacin de la predicacin
proftica, resultan insignificantes los elementos extticos, consratables
aqu y all, de la profeca, propios de una funcin secundaria y auxi-
liar. En la amplia confrontacin de Jeremas con la susodicha falsa pro-
feca no se habla bajo ningn aspecto de la ruach, ni en relacin a los
otros profetas ni al mismo Jeremas: una nueva referencia a la identifi-
cabilidad del espritu, que en cuanto tal no puede, en principio, con-
tribuir ni a la impugnacin ni a la legitimacin de delegacin divina
alguna.
Desde aqu es desde donde hay que considerar ahora Mi 3, 8, en la
medida en que el lugar citado puede considerarse como autntico. De
nuevo se trata de la confrontacin con los otros profetas, cuyo desen-
mascaramiento como falsos profetas anuncia Miqueas, colocndose en
contra de ellos:
Yo, en cambio, estoylleno de fuerza,
por el espritu de Yahvh,
y de juicio y bravura,
para denunciar a Jacob su rebelda,
ya Israel su pecado.
En la polmica contra los dems profetas, tambin el verdadero
profeta puede exigir ahora por una vez la posesin del espritu. Sin
embargo, mirando a la mayor claridad del fenmeno espiritual como
tal fenmeno tendr no slo que acentuar que se trata del espritu de
Yahvh, sino interpretar tambin, mediante el desvelamiento del hori-
zonte de su pensamiento (fuerza, juicio, bravura), el concepto espri-
tu con una precisin mucho mayor", Las existencias de citas de la
ruach en el marco de la profeca preexlica -en la medida que son esen-
ciales a nuestro propsito- quedan de este modo agotadas". El con-
cepto es utilizado en la misma limitacin objetiva y temtica que en
los textos narrativos del Pentateuco y de la descripcin histrica deu-
33. De forma parecida hay que entender tambin 1 R 22, 24.
34. Algo ms frecuente que en otros profetas posexlicos aparece ruach en Isaas.
Con el uso antropolgico general contrastan slo 30, 1 Y31, 3. Si bien es cierto que
en ambos casos hay un uso traslaticio de la significacinantropolgica. Cfr. ms abajo
por lo que se refiere a los lugares 11, 2; 28, 6; 32, 15; 34, 16.
tero nmica. Slo Mi 3, 8 apunta en una direccin continuada; sin
embargo, slo tambin en el caso de que la cita
autntica. Ruach se aparta aqu de los fenmenos extaticos y es referi-
do como espritu de Yahvh en una inequivocidad mucho mayor.
Esto resulta singular en la poca preexlica, pero corresponde con
mucha exactitud a la condicin de la comprensin proftica en el
marco de la poca posexlica; hay, pues, la sospecha de que la cita -al
menos en la forma actual- pueda ser, en efecto, de una fecha ms
reciente.
Un paso adelante, en la direccin indicada por 3, representa
el libro del profeta Ezequiel". Junto a la normal utilizacin de ruach
como viento o respiracin, aliento vital, se ponen sobre todo de
relieve dos usos con particular significacin teolgica. .
Uno habla de la ruach en el contexto de los arrobamlentos del pro-
feta". La ruach eleva al profeta", lo traslada a Jerusaln (8, 3; 11, 1; 43,
5), o bien a Babilonia (11,24), lo conduce la vega y le .hace
rreda (37, 1), viene a l y le hace tenerse en ple (3, 24). La vinculacin
a otros lugares paralelos, ya citados en el contexto de otros fenmenos
extticos (1 R 18, 12; 2 R 2, 16) resulta tan evidente como la interfe-
rencia recproca de las significaciones de espritu y viento. Tan slo
se habla expresamente una sola vez en este contexto de la de
Yahve#8, las dems veces ruach aparece siempre sin mayor
cin e incluso sin artculo. Con razn dice a este respecto Zimmerli:
sta (la ruach) aparece segn esto como un poder operativo casi inde-
pendiente, estando igualmente claro que se trata d.e efectos de
Yahveh en su accin>". Este juicio puede ser, ahora lllterpretad.o
desde dos puntos de vista. Por una .parte,. la
verificada de mltiples maneras, la lmposlbih?ad ?,e su defimclon" y
los elementos de la ruach que apuntan en la direccin de lo demona-
co. Pero al mismo tiempo queda puesto tambin el fundamento
una forma de hablar del espritu que subordina a Yahvh al espm-
tu de Yahvh de manera directa, aunque lo distingue de Yahvh
mismo. Si adems se piensa que la mayora de los arrobamientos
cionados introducen a una visin revelatoria, el paso que hace por pn-
35. Cfr. el excursus "ruacb in Buche Ezechiel" en W. ZIMMERLI, 'Ezechiel, B K
XlIII2 (1969)1262-1265.
36. Ez 3, 12.14.24; 8, 3; 11,1.24; 37, 1; 43, 5.
37. Ez 3,12.14; 8, 3; 11, 1.24; 43, 5. .
38. 37, 1; textualmente oscuro es 11, 24 (ruachalohim).
39. W. ZIMMERLI, o. c., 1264.
66 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA MOCIONES EXTTICAS y CARISMTICAS DELESpfRITUEN ELAT 67
mera vez la cita deutero-ezequieliana" de Ez 11, 5 no es mayor que el
de hacer de la ruach el medio de la revelacin.
Hay que aadir ahora el segundo crculo de uso relevante teolgi-
camente del trmino ruach en Ezequiel. En 36, 26 s. = 11, 19 s., pro-
mete Yahveh a su pueblo un corazn nuevo y un espritu nuevo, con
10 cual se garantiza una permanente fidelidad a las disposiciones y leyes
de Yahveh. Si se entiende aqu ruach (v, 26) primeramente como algo
puramente antropolgico, entonces el v. 27 habla de este espritu de
forma directa como del espritu de Yahveh (rucbi). El espritu antro-
polgico es el espritu de Yahveh que habita en el hombre. En el caso
de que la versin textual sea posterior a Ezequiel", la misma represen-
tacin puede presentarse como prueba en Ezequiel mismo en el cap-
tulo 37. Como en ningn otro lugar se juegan all los diversos ncle-
os de significacin; una referencia a esto es cmo ruach es comprendi-
do ahora como concepto teolgicamente ms importante. Despus
que la ruach (viento/espritu) ha conducido al profeta a la vega, Yahveh
anuncia que dotar de ruach (respiracin, fuerza vital) a los huesos
esparcidos (v, 5). Expresivamente se ordena a la ruach (viento, fuerza
vital, espritu) a venir de los cuatro ruchot (vientos, direcciones del
cielo) y a vivificar de nuevo los huesos (v, 9). La ruach
(respiracin/fuerza vital) penetra en los huesos hasta ponerlos en pie
(v, 10). Finalmente la significacin de esta imagen interpreta esta
(nueva) fuerza vital, este (nuevo) espritu como espritu de Yahveh
(rucbi), 10 cual corresponde al acontecimiento narrado en el citado
lugar 36,265. Es tan slo un paso, una vez ms, en la representacin,
documentada por primera vez en la cita posexlica Ez 39,29, del derra-
mamiento escatolgico del espritu de Dios.
Es evidente que en Ezequiel se da un cambio decisivo. La vincula-
cin, empero, a las viejas representaciones del espritu con sus ele-
mentos extticos y demonacos no debe ser, en verdad, pasada por alto.
Teolgicamente tambin, Ezequiel no pisa tan solo tierra nueva: siem-
pre se consider ya antes la respiracin, esto es, la fuerza vital, un don
de Yahveh", y tambin ya antes se atribuyeron a Yahveh los efectos
extticos y demonacos del espritu. Sin embargo, aqu el espritu
tiene una inequivocidad mucho mayor en cuanto espritu de
Yahveh, como medio de actividad central divina que trasciende las
representaciones anteriores y sus formas de expresin.
40. Cfr. W. ZIMMERLI, o. c., en el mismo lugar.
41. Cfr. W. ZIMMERLI, o. c., en el mismo lugar.
42. Documentacin en Th W VI 358-60.
A este nuevo punto de partida en Ezequiel se vincula el discurso
posexlico sobre el espritu. El material documental es ahora mayor,
aunque pueden reconocerse todava hilos determinados del uso de
ruach.
Uno primero une el fenmeno de la profeca, y en especial de la
palabra proftica, bsica y positivamente, con e ~ espritu.
Resonancias pueden encontrarse en Ez 11, 5; por pnmera vez 10
encontramos utilizado en este sentido ahora expuesto en el cntico del
Siervo de Yahveh del Deutero-Isaas:
He puesto mi espritu sobre l (el Siervo de Yahveh):
dictar ley a las naciones (Is 42, 1 b)43.
El Trito-1saas se une a esta tradicin:
El espritu del Seor est sobre m,
por cuanto me ha ungido Yahveh (ls 61, 1)44.
Esta misma tradicin se encuentra en Za 7, 12 (cf Ne
/
9, 30),
donde se habla de las palabras que envi Yahveh por medio de su
espritu a travs de los profetas. La crnica se vincula a representacio-
nes ms antiguas (2 Cro 15, 1; 20, 14; 24, 20) cuando un profeta, un
levita, o bien un sacerdote, es cogido por el espritu despus de una
excitacin guerrera o religiosa, respectivamente, y una vez que ha pro-
vocado en l el discurso entusistico". El contenido del discurso es, sin
embargo, la parnesis ya conocida deuteronmico-cronista: la referen-
cia a la donacin del espritu se ha convertido en un medio estilstico
literario. De una u otra manera, empero, el espritu es inequvoca-
mente el espritu de Yahveh; fuera de los lugares mencionados de las
Crnicas falta cada referencia a los elementos extticos o demonacos.
Y, ms que hasta ahora, se habla no slo de los electos del espritu en
los lugares citados del Deutero y 'Irito-Isaas, sino tambin de la pose-
sin del espritu. .'
Cuando hace su aparicin, junto a estas representaciones de la acti-
vidad espiritual de la palabra", aquella actividad espiritual de la histo-
ria (Is 63, 11, 14), entonces se hace claro que el espritu est ya en
camino de convertirse en el instrumento Central de la revelacin.
43. Cfr. tambin el difcil lugar textual de 48, 16.
44. Para la yuxtaposicin de donacin del espritu y uncin, cfr. 1 S 16, 13; 2 S
23, 1-7.
45. El concepto utilizado a este respecto (en 2 Ca 15, 8) nebu'a remite explcita-
mente a la interferencia recproca de donacin del espritu y profeca.
46. Cfr. tambin ellugat tardo 15 59, 21.
68
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
MOCIONES EXTATICAS y CARISMTICAS DELESplRITUEN ELAT 69
El segundo. hilo tradicional se encuentra asimismo ya en el
Deutero-EzeqUIel. Aqu el espritu de Yahveh no es slo el instrumen-
to de la revelacin, sino el mismo bien salvfico. Hay que citar sobre
todo aquellos que del derramamiento del espritu como
elemento del tIempo salvffico que comienza". Las consecuencias de
este derramamiento del espritu son, en realidad, en particular diver-
sas. Pero en cada caso el derramamiento del espritu marca la irrupcin
escatolgico, santo. La vinculacin con la corriente rradi-
citada, as como su retroacoplamiento a las representaciones
mas antiguas, la encontramos ya en joel B, 1 s. El derramamiento del
h,ar todo el pueblo un pueblo de profetas y soarn sue-
nas y veran VISIOnes (cf tambin Nm 11, 29).
Junto a la promesa del derramamiento del espritu, se encuentra la
promesa formal, ms simple, pero que significa objetivamente lo
mismo, de que el de se ma?tendr en medio del pue-
blo (A? 2, 5). AqUI se ha perdido ya de VIsta la cuestionabilidad, de
cualquier caracterizada, de la ruach, e1 espritu
es ahora SIn nmgun tIpO de dudas identificado con el espritu de
Yahveh,
El tercer hilo tradicional del uso posexlico de ruach se vincula a la
espera del rey salvador de los ltimos tiempos. Puesto relevante ocupa
Is 11, 2, segn el cual el espritu de Yahveh reposar sobre la rama del
tocn de. Jes, el espriru de sabidura y de conocimiento, el espritu
de consejo fortaleza, el espritu de ciencia y temor de Yahveh48.
La conexin con el uso de ruach en el sentido de dotacin caris-
es sin la dotacin del espritu es aqu con-
como mas amplia, abarcando ahora incluso espacios que ori-
glllanamente no entraban en el discurso sobre la ruach. A esta amplia-
cin de la utilizacin de ruach corresponde el hecho de que ahora
tambin del espritu en los contextos propios de la
sabidurfa o de los salmos: del espritu que la sabidura quiere dejar
a torrentes (Pr 1, 23), del espritu de Yahvh que gua al que le
Implora (Sal 143, 10; cf 51, 13).
Es preciso preguntar cmo puede aclararse el cambio fundamental
de en la, c?mprensin espritu en el tiempo exlico y
posexlico. No es facd hallar una lllterpretacin satisfactoria de este
acontecimiento. La ciencia veterotestamentaria actual piensa que
puede responderse la pregunta con la referencia al hecho de que la pro-
47. Ez39, 29; Is 32, 15;JI 3, 1 s.
48. Para el mismo contexto P. Volz, o. C., 87 s, remite tambin a Is 28, 5 s.
feca posexlica se vincula a este punto como, en otros elementos, a la
profeca de salvacin preexlica, con 10 cual se acepta 9ue los
de salvacin -en oposicin a los profetas de desgracias reconocidos
cannicamente- se hayan remitido al espritu de Yahveh49. Aparte de
que la lnea de continuidad as prevista desde la profeca de desgracias
preexlica a la posexlica necesitara an una mayor y de que
prcticamente no nos queda documento alguno de primera de la
profeca de salvacin preexlica; aparte de esto, hay que decir que los
textos del Antiguo Testamento referidos arriba brevemente, y que
resultan cuestionables, no permiten descubrir apelacin explcita algu-
na por parte de los profetas de salvacin al espritu. Por el contrario, la
indefinibilidad del espritu que revelan en el tiempo preexlico hace
improbable una autolegitimacin de este tipo.
Si no se hace vinculacin alguna a esta aclaracin (incierta) par-
tiendo de las razones ofrecidas, no se ofrece otra que parezca en prin-
cipio razonable. Habr que considerar diversos motivos que estn a la
base del desarrollo operado. As, podra pensarse en reconocer tales
motivos en base a una ampliacin de la imagen de Yahveh en el tiem-
po del exilio tanto mayor cuanto menos son los elementos numinosos
extrayahvistas. De forma expresiva, paradjicamente aparente, podra
formularse dicho cambio en vinculacin al hecho de que con una
espiritualizacin de la imagen de Dios cada vez mayor sera preciso
distanciarse de una comprensin del (espritu tan
Adems de esto, llama la atencin el que despus de Ezequiel ape-
nas si se habla ya ms de extticos contemporneos e.n los de
disponemos. Si a la base de esto se halla un contenido histrico obje-
tivo, entonces resulta comprensible por qu se habla ahora por una
parte -precisarnente en el marco de la descripcin histrica
nmica y cronista- de la dotacin del espritu otorgada a hroes
culares favoritos del pasado y, por otra parte, de la espera de una acn-
vidad nueva del espritu en el futuro. A la admisin de una poca en
cierta medida (pobre de espritu el
nente de la religin de Israel en el tiempo posexlico hacia religin
del culto y de la ley; ya se ha dicho antes que en este honzonte de
comprensin faltan de hecho los fenmenos espirituales.
Pero sobre todo hay que observar de qu forma se habla ahora del
espritu tan inequvocamente entendido como espritu de Yahveh
49. Cfr. Sobre todo A JEPSEN, o. c., pero tambin, p. ej., C. WASTERMANN, D.as
Buchjesaja. Kap. 40-66, ATO 19 (Gotinga 1966) 291; G. FOHRER, DasBuchfesaja,
III (Zurich 1964) 235, entre otros lugares.
50. Cfr. P. VOLZ, o. c., 62.
V CONCLUSIN TEOLGICA
e? el marco de la esperanza escatolgica. Si se habla aqu de una acri-
de Yahveh por as decir ontolgicamente nueva, inequvoca en
s est ya lej?s tampoco una nueva configuracin,
teologIcamente inequvoca, en Cierto modo tambin ontolgica, del
concepto de ruach.
Si de este modo el aspecto histrico-religioso de la historia con-
ceptual de ruach no parece quedar, por fin, toralmente aclarada,
e?,tonces se preciso todava resumir el resulrado de la investiga-
cron presente bajo puntos de vista teolgicos.
El desarrollo de la comprensin del espritu arranca de fenmenos
por 10 general humano-religiosos, los cuales eran tambin conocidos
en Israel, fueron experimentados en el marco de la fe yahvista y encon-
traron en este horizonte su interpretacin diferenciada y su valoracin.
A este respecto, se daba en los jefes carismticos de la poca anterior a
la constitucin del Estado una aceptacin positiva, sin ms, del ele-
mento espritu", En los crculos entusisticos de los profetas extticos
el fenmeno era ya algo ms inseguro; pero donde tales manifestacio-
nes aparecan .en el contexto de una persona identificada religiosa-
mente, como Justamente Elas o Eliseo, el espritu alcanzaba tam-
bin su propia inequivocidad. Esto tiene asimismo validez para el uso
que de ruach se hace en Ezequiel: no es la referencia al espritu lo que
le Yahveh, antes bien, por el contrario, el espritu halla
su en el hecho de darse en un profeta que se legitima
por su mensaje.
. I?el modo se tena conciencia de la pluralidad de
d:l espintu -en todo caso en la poca preexlica-, se
expenmentaba, sin embargo, de una manera especial el poder sobera-
no de en las mociones del espritu, as como su voluntad capaz
de coaccionar al hombre. Aqu reside justamente un motivo teolgi-
camente esencial para la ampliacin de la comprensin del espritu.
No sera legtimo considerar, desde un punto de vista teolgico,
un.a casualidad la ampliacin dicha realizada en tiempo exlico y pose-
xltc? En esta poca se viva, en efecto, bajo la impresin de la rnpo-
tencra y de la indisposicin divina para la actuacin, bajo la experien-
cia de la lejana de Dios. Esta crisis de la con pios a
extender la mirada, por encima del presente, hacia atras, hacia el pasa-
do por una parte, y, por otra, hacia adelante, hacia el futuro. Era pre-
ciso apoyarse en las pruebas divinas del de cuales surgla la
esperanza de una nueva revelacin de DIOS con la fuerza. clara
y seoro como la que narraban aquellas viejas al
fenmeno del espritu significa aqu narrar las acciones del espmtu .de
Yahveh en el pasado y, al mismo tiempo, en las nuevas acero-
nes de este espritu. Con todo, estaba prohibido a
aquel tiempo, en base a sus experiencias histricas y refe,clr
la actividad de Dios y de su espritu tan directamente a la fac-
rica como era el caso de las narraciones del pasado. La de
significaciones y la provisionalidad del mundo eran expenmentadas en
fuerte medida de forma tal que se lleg incluso a configurar no mucho
ms tarde en la apocalptica una comprensin consecuentemen,t: dua-
lista del mismo. De este modo tan slo podr hablarse del espmtu en
referencia al futuro como de una medida escatolgica: de una revela-
cin ltima del poder y de la voluntad de Dios, donde y como se
al
'd d 'l' 52
representaran siempre estas re I a es u timas. . ,
La determinacin teolgica esbozada de la relaclOn. ?el
del pasado y del futuro no se refiere slo !a del espm-
tu. Acontecimientos anlogos pueden rernmrse tambin a temas como
promesa, alianza, rey-mesas, paz-justicia y otros ms, aun, cuando. ""
sea este el lugar de su tratamiento. Tanto plantea as la
de por qu alcanza en este contexto el espmtu una ?ueva
cin. Ya ha sido mencionado un elemento: el espritu era
mentado como expresin clara del poder y de la de DIOS.
An puede aadirse otro. El concepto de ruach s: sl.e,mpre en
debate con el tema vida -a partir del ncleo de significacin
sentado por respiracin, vital
n
: . al
Deuteronomio y la literatura dependiente de el senala punto
se trata en el fondo de la discusin teolgica de la poca y P?st-
exlica precisamente del problema de la vida, de la superVivenCia .e
incluso de la nueva vida. En este contexto pareci cosa fcil el recurnr
al espritu; puede ,a.este respecto Ez 37 una vez mas
como cambio de agujas paradigmtico.
71 MOCIONES EXTTICAS y CARISMTICAS DELEspRITU EN ELAT
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
70
. 51., En los se da, a este respecto, una exposicin teolgica ms pr-
xrma aun al contexto histrico que, comparatIvamente, en las manifestaciones del esp-
ritu sobre Moiss, Josu y David.
52. No es, ciertamente, casual que las pocas manifestaciones del espritu referidas
al presente de este tiempo (ls 21, 1; 48, 16; 61, 1 YAg 2, 5) en
to escatolgico; la utilizacin o bien, la promesa del espritu sealan la irrupcin e os
ltimos tiempos.
Finalmente, es preciso preguntar todava por el sujeto de la expe-
riencia del espritu en el Antiguo Testamento. Tambin aqu llama la
atencin una diferencia entre las representaciones antiguas y las ms
recientes. En la poca ms antigua son particulares preponderante-
mente los que son afectados por el espritu. El colectivo de los crcu-
los entusisticos profticos representa ms bien una excepcin. Esta
individuacin del espritu se dio tanto tiempo cuanto se consider al
espritu operando 10 extraordinario, 10 especial incluso. Tan slo con
la progresiva delimitacin inequvoca del espritu se hace absoluta-
mente deseable que un gran nmero, cuando no todos los que perte-
necen a Yahvh, sean dirigidos por el espritu. Un punto meta de esta
lnea es al menos Nm 1L 29 YJI 3, 1 5., donde la dotacin del esp-
ritu otorgada a todos aparece como una imagen ideal. En conformi-
dad con esto, el derramamiento escatolgico del espritu parece enton-
ces siempre como un colectivo, ms exactamente: el colectivo de los
que pertenecen a Yahveh". Tambin esto resulta bien comprensible en
el contexto global: la salvacin escatolgica no afecta en principio al
individuo particular, sino a la comunidad creyente. El individuo par-
ticular participa de la salvacin en cuanto miembro de esta comuni-
dad agraciada con el espritu".
Si tuvisemos que referir las lneas que conducen a la doctrina tri-
nitaria del Espritu Santo, nos veramos obligados a romper el marco
del Antiguo Testamento. Con todo, antes de preguntar al Nuevo
Testamento por su aportacin al caso -10 cual se hace en otro lugar del
presente volumen-, sera preciso tratar las corrientes diversas del juda-
smo antiguo, tal y como se han expresado precisamente en los ap-
crifos veterotestamentarios y en los pseudo-epgrafes, en Qumrarn, en
el rabinismo incipiente o en la gnosis". Sin su aportacin el nuevo
desarrollo de la comprensin del espritu resulta, en verdad, incom-
pleto. Pero esto no podemos hacerlo aqu. Nos queda solamente resu-
mir los elementos que caracterizan la forma de hablar del espritu en
la experiencia ms tarda y la doctrina del Espritu Santo.
73
72 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
MOCIONES EXTTICAS y eARlSMTICAS DELEsplRITUENELAT
. b l pritu se caracteriza por:
El
discurso veterotestamentano so re e es 1 d di .
d
D' der y vo unta rvinas:
-describir la revelacin e lOS cobmo ro d' 'duo copndolo de tal
-poder y voluntad divinas caen so re e m lV
1
1
.'
forma quale real, que
-En t expenencla e . al
h anifestaclOnes corpor es.
puede expresarse ide Di m e t all'ndl'viduo en su ncleo elernen-
. ca e lOS arec a . . fi
- J.aJ al d 1hombre mismo (<<resprracln, uer-
tal ms inrenor, en lo de. d . , n modo algo espiritual)),
za vital]. Espritu no qUIere. eClf. mngu d d la vida.
. d al na dlmenslon separa a e
como SI se tratara e g.u . pre para este mundo sus-
-La revelacin de indemostrable.
eeptible de diversas (desde la fe).
Slo puede ser acepta a .es ePI f. do un acontedmiento esca-
_Experiencia del espntu es, enlf on '1 un poco ms del carc-
rolgico. en la medida en que en e a se reve a
ter ltimo de Dios. de vi d etuacin presente del espritu es
-Bajo este puntO e :lsta, ca a I ieo en cuanto tal, al cual esca-
una parte del acontecimlento escato ogl" su ltima inequivocidad.
. b b '0 la reserva escaro ogica ,
pa, SlU ern argo, aJ ., revelador definitivo de DIOS
n un acontecImIento .'
-La esperanza e d t acin del espritu definitiva e me-
incluye en s la espera e una ac u
quvoca. d d ramamiento futuro del espritu, o algo serne-
-La esp:ra. e un er romesa ara el creyente remitida a un
jante, no slgnrfica una vana P 1contrario para mantenerse en
futuro lejano, sino que es motlvlo'd
P.o
r
e ., de la informan los tes-
. b d'tUen a lrecClon
un nempo po re e esp n r el pasado y en la cual se
. . d . es del espritu en , .' d 1
nrnomos e actuaClOn l de la revelacin definrtlva e
encuentra una prueba para a esperanza
espritu.
53. El derramamiento del espritu se refiere a: la casa de Israel, Ez 39, 29: la
casa de David, Za 12, 10; la casa de jacob, Is 44, 3; nosotros, Is 32, 15; toda
carne, JI 3, 1 s,
54. En este contexto, pues, puede asimismo suplicarse la concesin del espritu
particular de Yahvh para s. Cfr. Sal SI, 13; 143, 10.
SS. Cfr. a este propsito, junto a arras, P. VOLZ, o. C., particularmente 78 ss, W.
BrEDER - E. SJOBERG, "Geisc im judenturn", Th W VI 366-87; E. SCHwErZER, 'Die
Entwicldung zum pneumatischen Selbst der Gnosis, Th WVI 387-94; H. BRAUN,
o. c. (cfr. nota precedente 10); E. BRANDERBURGER, 'Fleisch und Geist', WMANT 29
(1968) 59-221.
3
Los movimientos carismticos
en Espaa en el siglo XVI
M. ANDRS*
1. DELIMITACIN DEL TEMA
No trato tanto de individuar los movimientos carismticos espa-
oles del siglo XVI, cuanto de presentar algunos aspectos carismticos
de la espiritualidad de aquella poca, los que me parecen ms funda-
mentales, por afectar a lo ms sustantivo de las diversas vas espiritua-
les o a alguna de ellas en concreto de modo ms llamativo. He credo
que este planteamiento responde mejor a la idea clave del simposio,
centrado en el ayer y hoy, o en la actividad carismtica del Espritu
Santo en la historia y vida de la Iglesia. Adems, este planteamiento
evita de raz posibles disputas sobre si un movimiento determinado
merece ser considerado o no como carismtico en su conjunto, dada
la ambigedad del trmino incluso en nuestros das. Finalmente, nos
introduce ms de lleno en las entraas de la carismaticidad o de lo
carismtico en la espiritualidad espaola de la poca.
Un estudio profundo de esta materia tendra que abordar, entre
otros, el problema de la experiencia personal de Dios y del Espritu; el
proceso de transformacin del alma en Dios por tocamiento divino;
los llamados fenmenos extraordinarios en espiritualidad; los criterios
de discernimiento de espritus; las tendencias a replegarse a s mismo
al centro del alma, o reduccin o reflexin de las potencias a la unidad
en s misma y a la unin del alma con Dios; la inclinacin a actuar en
grupos ms o menos cerrados y proclives al alumbradismo; los dones
del Espritu Santo (doctrina y tratados).
Casi todos estos aspectos enfrentaron a la mstica espaola de la
Edad de Oro con la espiritualidad que llamar tradicional, basada en
* M Andrs, nacido en Palencia, en 1928. Ha sido profesor de Espiritualidad e
Historia de la teologa en la Facultad de Teologa de Burgos y en la Universidad
Pontificia de Salamanca. Catedrtico de Historia Moderna en la Universidad de
Cceres. Ha publicado varios libros sobre la Historia de la Teologa espaola (BAC,
Madrid). El trabajo aqu recogido ha sido publicado en Los carismas enlaIglesia, Sem.
Est.Trin, Seco Trinitario, Salamanca 1975, 100-123
76 LOSCARISMAS EN LA IGLESIA
LOSMOVIMIENTOS CARISMTICOS ENESPAA ENELSIGLOXVI
77
experimentada y racional para plantar virtudes y desa-
rraIgar VICIOS.
En el torbellino de inquietud, inseguridad y disputa entonces pro-
ducida influy adems la espiritualidad sensacionalista de las beatas de
Valladolid, Piedrahira, Cubas, Crdoba, Lisboa..., y las de las ciudades
extremeas y andaluzas, faltas de hombres por causa de las guerras en
Europa y de la empresa americana; las desviaciones de los alumbrados;
las afirmaciones excesivamente crticas de los erasmistas; la dura lnea
de intransigencia frente a la autntica mstica, de algunos grupos de
religiosos y de algunos profesores famosos de teologa. De ah la
importancia concedida al tema del discernimiento de espritus, al de la
experiencia de Dios, al del conocimiento por amor, gracias al toca-
miento de Espritu, estando el entendimiento en silencio, es decir, sin
actividad antecedente o concomitante; al de la reduccin de las poten-
cias al centro, fondo, hondn, sindresis... , que es, a la vez, lugar y
agente de la unin; al de la armona entre seguimiento a la
Humanidad y Divinidad de Cristo; al de los dones del Espritu Santo;
al del apocaliprisrno, con su secuela de creer prximo el fin del mundo
y al replanteamiento de la venida de una poca o ley del Espritu
Santo, sucesora de la del Padre, que tuvo lugar en el Antiguo
Testamento, y de la del Hijo, acaecida en el Nuevo.
Los temas posibles son muchos y varios, y hunden sus races en una
misma realidad. Mi intencin es ofrecer una breve introduccin a lo
carismtico en nuestra espiritualidad de la primera parte de la Edad de
Oro, presentando algunos elementos carismatizantes en s mismos y
en relacin con grupos determinados, como conversos, alumbrados,
beatas, recogidos, movimiento de los espirituales. Dud mucho si pre-
sentar una monografa sobre el tocamiento del Espritu al alma, o
sobre la tercera poca o ley del Espritu Santo, o sobre la curiosa flo-
resta de alumbrados y beatas, o sobre el movimiento de los espiritua-
les. Al fin opt por una informacin ms general, por creerla ms acor-
de con la finalidad del simposio. Ello me obliga a ofrecer ms races de
problemas que ampliaciones deleitables e interesantes de los mismos.
El tema, por otra parte, es tan amplio, que pudiera dar materia abun-
dante para un libro.
n. PUNTO DE PARTIDA. ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL Y NUEVAMSTI-
CA. LA ACCIN DE DIOS EN EL HOMBRE.
EL TOCAMIENTO DEL EspRITU AL ALMA
El punto de partida, para la recta inteligencia de los hechos, hay
que colocarlo, a mi parecer, en la confrontacin entre espiritualidad
tradicional y nueva mstica, acaecida a lo largo de el siglo XVI
especialmente entre 1520-1560. En urcer Abedecedarto (1527),
xionado con la doble condenacin de los alumbrados por los
canos de Toledo (1524) y por la Inquisicin (1525), FranCISCO de
Osuna llama la atencin de los recogidos frente a los alacranes... que
te muestran buen rostro y tras ti dicen otra cosa; muerden en escon-
dido murmurando de ti; jzgante por hipcrita...; rrente
ojos colando tus mosquitos y tragando sus camellos...; el recoglm.len-
to dicen que es fingimiento y fantasa honesta con que menosprecias a
otros ; tu sosiego ser llamado pereza... Sers notado el comer y
vestir ; y cuando por aqu no te pudieren entrar, pondran tacha en tu
linaje o en la edad... En lo que ms estudio ponen... es en achacar las
palabras de los recogidos y deslindaras para las entresacar y conde-
1
otro pasaje: Hay algunos que se dicen espirituales, tan enga-
ados en esto, que totalmente se apartan y de los que les amo-
nestan pobreza y aspereza; y lo peor es que ellos tienen a otros por per-
sonas que no gustan las cosas del corazn, ni que han alcanzado la
libertad del espritu, mas que se detienen en las cosas que pertenecen
a los principiantes-'. De modo similar los
Ruiz de Alcaraz y Mara de Cazalla. Lo. acaecido en la
- ola entre 1480 y 1520, es como un aire nuevo y maravilloso que
espan , d . , d d 1 afec
todo lo renueva y vivifica. Se salta de la eVOCIOn erna y e a .-
tividad, como pa y humilde devocin, a la afectividad como conoc-
miento por amor; de la espiritualidad de las observancias. ;oncretada
con exageracin en reiteracin de actos, y mtodos
plantar virtudes y desarraigar vicios, a la espiritualidad todo, e
Dios posedo por amor, del alma hecha un querer y casi un ser con
Dios a la oracin de toda el alma. d
espiritualidad de las observancias se basaba en muchas horas e
oracin vocal, entre seis y doce horas diarias, y.en
mida suen-o vestido habitacin, silencio, retiro excesivo
rezas en co , " r al
recargo de actos y obras. El puro cumplirlos pareCla a, ?unos asegu-
1
. , con DI'OS Contra esto se rebelaron los mIstICOS verdade-
rar a union . .d L
ros, los alumbrados, conversos, erasmistas, Lutero y sus segur a
piritualidad sin abandonar los actos externos, cultiva otra
nueva es, " ilti
dinmica: la de todo el hombre, reducido a su raz o sustancia u tima
d dici d M
1. FRANCISCODE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, intro . y e icion e .
Andrs, BAC, Madrid 1972,vo1. 33, pp. 567-568.
2. OSUNA, o c., p. 514.
78
LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
LOS MOVIMIENTOS CARISMATICOS EN ESPAJ\rA EN EL SIGLO XVI 79
(sentidos y stas a centro del alma), que se entrega en liber-
tad y totalidad a DIOS por amor. Ese proceso de interiorizacin o esen-
constituye la aportacin ms importante de la mstica fran-
ciscana espaola recogida, consagrada por Santa Teresa y San Juan de
la Cruz.
Bernab de Palma vivi este proceso hacia 1510 (otros franciscanos
lo haban vivido algunos aos antes), y lo describe apasionadamente en
Via Spiritus (1532):
"Como de cosas tan intensas (amor y reverencia a Dios) me hallase
fro y vaco, determin buscar los mejores modos que para alcanzar-
lo ser. E s cmo vino a mi noticia que no haba otro mejor
que Continuaoracion mental [de la mente en sentido agustiniano, es decir,
de toda el alma]. Porque de vocales tan cargado estaba, que fue menester
hacerme mucha fuerza a las dejar, y que sea esta buena manera de alcan-
zar la amistad divinas",
Fue un salto de gigante: de la oracin vocal pas a la mental, o de
el alma, y a la afectiva, y todo lo puso a disposicin de todos los
pues todos pueden amar, todos son imagen de Dios y todos
han sido llamados a la perfeccin. Ya no se trata de la accin de una
parte del de todo l, integrado en una unidad que com-
porta extenor, intenor y superior, alma y cuerpo, persona y espritu.
El. centro cordial de este movimiento hay que situarlo en los reco-
lectorios, o casas de recogimiento, de oracin o de retiro de los francis-
canos observantes, cuyas primeras constituciones datan de hacia 1500
y definitivas de 1522 o 1523, autorizadas por Francisco
Quiones. Los franciscanos tienen conciencia clara de la novedad que
protagonrzan. Ella encuentra concreciones diversas en el prlogo a las
obras de Santa Angela de Foligno, publicadas por Cisneros en Toledo
en Sol de Contemplativos, que es la Teologa Mstica del cartu-
JO lions Hugo de Balma, traducida e hispanizada por los franciscanos
del convento de San Juan de los Reyes de la Ciudad
Imperial, y prolongada en 1514 por fray Antonio de Ciudad Real'.
Esta nueva espiritualidad se basa en los deseos, en la doctrina de la
aspiracin, en lo que los msticos medievales llamaban actos anaggi-
3. BERNAB DE PALMA, ViaSpiritus, Salamanca 1541, cap. 18, fol. 26.
4. Soldecontemplativos, por Hugo deBalma, delaorden delos cartujos, nuevamente
romanzado... Aqu seacaba elpresente libro, llamado Mistica Teuloga deSant Dionisio,
compuesto por Hugo de Balma y otros dicen queporSanBuenaventura. Acabase
agosto, enel ao1514: M. ANDRS, Los recogidos. Nuevavisin dela ms-
ttcaespaola dela edaddeoro, Madrid 1975, Fundacin Universitaria Espaola, Alcal
93, pp. 70-75.
cos, por los cuales el alma se enciende hambre y sed de Dios, y sube
a la pura contemplacin y unin con El, obrando desde las entraas o
punto ms interior de su ser, que se abre a la accin de Dios.
La mstica es para estos autores divina y sublime experiencia, unin
fruitiva con Dios, a quien, vendados los ojos del entendimiento, es
admitida el alma, levantada sobre s'. Su acto formal y principal es el
amor en la voluntad, amando y padeciendo a Dios. Es la experiencia
de Dios que se da al alma, la cual entonces ms padece (en el sentido
de las categoras de Aristteles) que obra, ms recibe que hace.
El negocio cristiano no consiste en ciencia, repetirn nuestros ms-
ticos con Juan de Valds, sino en experiencia. Aqulla procede de la
industria humana, sta es don del Espritu Santo. Por eso insistirn en
el valor de la experiencia personal, como se puede ver en todos nues-
tros msticos, por ejemplo, en el prlogo y primeros captulos de
Camino de Santa Teresa, por citar alguno. Ellos la llamarn sapiencia,
sabrosa ciencia, suma experiencia, experiencia de fe entera, y hablarn
de silencio del entendimiento, de noche de las potencias. Osuna tra-
tar de explicar esa realidad de la divinizacin en la mstica del recogi-
miento con cerca de cuarenta nombres y una decena de razones para
llamarlo recogimiento",
Se realiza en el alma, cuando la divina claridad, como en vidriera o
piedra cristalina, se infunde en el nima, enviando delante, como sol,
los rayos de su amor y gracia, que penetran en el corazn, siendo en lo
ms alto del espritu recibidos... All se recoge el alma como a casa pro-
pia? El propio conocimiento (aniquilacin lo llaman) yel seguimien-
to de Cristo ha de ser por propia inquisicin de entendimiento, pero
la quieta contemplacin ha de ser totalmente por pura recepcin, sin
presumir de atraer ni de retener lo atrado por alguna industria propia,
sino como quien no hace nada", Nos hallamos ante la presencia activa
del Espritu en el hombre, en la raz de la noticia amorosa por toca-
miento de Dios, que mueve al alma:
"La quieta contemplacin comprehende tocando y no penetra enten-
diendo, por ser incomprehensible el objeto de su santa operacin... La
misma sabidura, que levanta el alma a su propio conocimiento, niega al
entendimiento su comprehensin, porque tocando la sabidura, la guste,
5. ANTONIO SOBRINO, Vida Espiritual Valencia 1613, p. 130. Es hermano de
Cecilia delNacimiento, carmelita descalza.
6. OSUNA, o. c., pp. 235-242.
7. OSUNA, o. c., pp. 243-247.
8. BERNARDINO DE LAREDO, Subidadel MonteSin, Msticos Franciscanos, BAC,
Madrid 1948, vol. II, p, 204.
80 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSMOVIMIENTOS CARISMTICOS EN ESPAA ENELSIGLOXVI 81
con condicin de que pasndola no la penetre. De manera que entenda-
mos que es incogitable... nuestro investigable Dios; por el cual la ms alta
perfeccin de los contemplativos puede tocar de la Sabidura Eterna aque-
llo que la dignacin divina quiere que gusten todas las animase",
Por aqu llegan nuestros msticos a la penetracin en los misterios
divinos, obra de la accin de Dios, del tocamiento del Espritu Santo
al centro o pice (apex) del alma. Aqu enuclean la transformacin del
alma en Dios, hacindose un espritu con l. Unin que casi roza los
linderos de la unidad entre Dios y el alma, hacindose un fuego en dos
fuegos distintos; un calor, un resplandor, un querer, un amor, una
voluntad, una gota de agua dulce echada al mar, que ya es una cosa
con el mar, que ya no se puede dividir.
El toque del Espritu Santo al apex, cima o parte suprema del alma,
produce un conocimiento divinsimo, superior al que se puede alcan-
zar por doctrina o estudio:
Cmo toca el Espritu Santo al alma? Dicen algunos que sin que
preceda ni acompae acto ninguno intelectual; y como si dijsemos estan-
do uno divertido, toca a lo supremo del alma el Divino Espritu con el
fuego sacratsimo de su amor, e inflamada aquella cumbre, recibe y padece
a Dios y a las cosas divinas, divinoque modo aflicitur. Y as como acercan-
do la piedra imn a las cosas... las menea, levanta y roba y ayunta consi-
go. Lo mismo hace Dios con las almas, que as secreta y eficazmente toca.
De este tan secreto toque y experiencia de Dios en la suprema porcin de
la afectividad se deriva un conocimiento divinsimo en el entendimiento,
ms excelente y que por ninguna doctrina ni estudio se puede alcanzan,10.
Nuestros msticos viven esta experiencia, y no encuentran explica-
cin satisfactoria, psicolgica y metafsica de la misma, aun cuando no
se retraen de indicarla. Es obra del Espritu.
Dice el telogo mstico que la voluntad y el afecto suelen levantarse
a amar y a la unin divina sin que preceda o la acompae acto del enten-
dimiento. Confieso que es cosa difcil de entender, mas no me atrevo a
contradecirlo, por parecerme que lo he experimentado as. Mas tampoco
osar afirmar que esto es as. Pero que se ame mucho ms de lo que se
entiende, no hay que dudar: pues tambin lo dice Santo Toms. Yaqueda
dicho atrs, cmo en las almas estticas suele el Espritu Santo, con no
pensados impulsos, tocar la cumbre del Espritu, o pice del afecto, con
que sin que preceda entonces acto del entendimiento, roba el alma. Si no
es que lo prueben, no lo entendern!'.
9. LAREDO, o, c., pp. 316-317.
10. ANTONIO SOBRINO. o. c., p. 73.
11. ANTONIO SOBRINO, o. c., p. 135.
sta es la herida de amor de San Juan de la Cruz y de Antonio
Sobrino, franciscano descalzo, hermano de Cecilia del Nacimiento y
de tantos otros autores. Es el amor desnudo, esencial, unitivo, absorti-
va, que produce lesin y sabrossima herida:
Amor desnudo que es suavsimo gozo..., que por la grandeza del
deleite as se dilata el corazn que, abiertos los poros, desfallece y causa
desmayo en todo el cuerpo; y tanto suele o puede crecer esta lesin y
sabrossima herida y desfallecimiento, que llegue a hacer morir de amor,
cuyos mpetus creciendo, as crece el deseo y sed de Dios, que no pudien-
do el corazn sufrir el ansia y dolor de tal herida, falta y el nimo le deja,
y se va as al que la hieres",
Toda la purificacin pasiva de los sentidos y potencias en San Juan
de la Cruz -noche oscura pasiva del sentido y del espritu-, descri-
be la accin de Dios en el alma. Lo mismo hay que decir de Llama de
Amor Viva, en que narra las extraas mercedes que Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo conceden al alma en que moran y dan en regalar:
Oh llama de amor viva
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro...!
Oh cauterio suave!
Oh regalada llaga!
Oh mano blanda!; Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida has trocado.
Inflamada en la divina unin, transformada en Dios, altamente
poseda, con ricas riquezas de dones y virtudes arreada, tan cerca de la
bienaventuranza que no la divide sino una leve tela, la absorbe y
embiste de tal modo, que le parece le va a dar la vida eterna",
El alma as tocadapenetra en los profundos misterios de la revela-
cin, en el misterio trinitario (S. Ignacio de Loyola, Bernardino de
Laredo, Santa Teresa...). Es curioso estudiar cmo se fue esfumando
este aspecto trinitario entre los msticos espaoles. Acaso porque los
telogos no encontraban explicacin escolstica, como acaeci en
parte a la primera edicin de Subida del monte Sin (1535), de
Bernardino de Laredo, o por temor a denuncias a la Inquisicin, o por
la severidad de los juicios de los telogos. Pero es claro un desarrollo
12. ANTONIO SOBRINO, o. c., p. 82.
13. SAN JUAN DE LA CRUZ. Llama deAmor viva, BAC, vol. 15. Madrid 1994, p.
1136.
82
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
LOS MOVIMIENTOS CARISMTICOS EN ESPA!QA EN ELSIGLO XVI 83
creciente de lo que podamos llamar penetracin en los misterios reve-
lados, por la iluminacin, alumbramiento, gracia o tocamiento de
Dios o del Espritu.
Asimismo es digno de resalte el tema de la transformacin y unin
del alma con hacindose un .espritu con El, hasta ser un fuego
en fuegos distintos, El encarecimiento en el modo de hablar y de
escribir de estos autores, produjo un fuerte movimiento de descon-
fianza y de oposicin, acrecida por el autntico profetismo de algunos,
por las imprudencias predicarorias de otros, por las desviaciones de los
alumbrados y por la coincidencia verbal de algunos de los trminos
a la par por msticos y luteranos, tales como seguridad en
DIOS, fe VIva, valor de los mritos de Cristo y aplicacin de los mismos
al cristiano...
He aqu algunas fuentes para conocer este encuentro:
. atribuido a Miguel de Comalada, OSH, Spill de la
vtda reltgtosa, Barcelona 1515, Valencia 1529; trad. castellana: Tratado
llamado el Deseoso, por otro nombre Espejo de religiosos, Sevilla 1533,
Zaragoza 1535, Toledo 1536...
2.-Excelencias de lae, annimo franciscano, que pertenece a Luis
de Maluenda, segn las ltimas investigaciones de Eugenio Asensio y
de Miguel Avils, Burgos 1537.
3.-JUANDELACRUZ, OP., Dilogo sobre... la oracin y divinos loo-
res vocalesy de las obras virtuosasy santas ceremonias que usan los cristia-
nos, Salamanca 1555, BAC, vol. 221.
4.-MELCHOR CANO, Censura del Catecismo cristiano de Bartolom
de Carranza, publicada por F. CABALLERO, Conquenses ilustres...
Melchor Cano, Madrid, 1871, y por J. SANZ y SANZ, Melchor Cano,
Madrid-Monachil, 1960.
5.-Multitud de procesos a libros msticos, conservados en los archi-
vos de la Inquisicin.
Nuestros autores espirituales hablan de contacto con Dios; de que
la experiencia en lo mstico vale ms que la ciencia (cosa que algunos
escolsticos consideran como prolongacin de los ataques erasmistas,
humanistas y luteranos a la escolstica); de divinsima tiniebla y oscu-
ridad; de quietsima y serena noticia amorosa; de aniquilacin de s; de
excesos mentales, de salir el alma de s, de muerte del alma... Lenguaje
nuevo que corresponde a una experiencia nueva, a una nueva va de
unin con Dios, que no est en nuestra mano tenerla, sino en la divi-
na voluntad el inclinarse a drnosla. Estamos en el terreno del don del
Espritu.
Los msticos no desprecian la asctica ni las reglas para desarraigar
vicios y plantar virtudes, sino que proponen la entraable oracin de
toda el alma para llegar por ella, como por atajo a la perfeccin. Sin
embargo, la asctica tradicional, revestida a veces de intransigencia,
como acontece en Luis de Maluenda, en Melchor Cano y en todo el
grupo de dominicoscanistas, reprende a los msticos de locura al arro-
jarse a nuevas vas y atajos de devocin y sentimiento, dejando los
caminos reales y seguros, seguidos por la Iglesia durante ms de 1500
aos, allanados y trillados por los santos". Ms en concreto atacan la
doctrina de la unin con Dios sin intermedio del entendimiento o en
silencio del mismo, y la del amor puro, por ser Dios quien es, sin afec-
cin a nosotros mismos ni a otra creatura. En torno a esto trenzan
otras acusaciones: excesiva interioridad, recomendacin del sabatismo
o reposo interior, oracin en espritu y verdad, falta de prudencia en el
lenguaje y en algunas de las cosas que recomiendan. Tambin sospe-
chan que admiten la contemplacin de la divina esencia en esta vida,
tal como la aireaban algunas beatas y alumbrados. Las acusaciones son
de ndole metafsica, teolgica, asctica y moral.
Melchor Cano censura en Carranza y en fray Luis de Granada la
llamada universal a la perfeccin, la recomendacin inmoderada de la
oracin mental (Cristo dijo al joven: Vte, vndelo todo y dalo a los
pobres; y no vade, et ora mentaliter), el conocimiento experiencial de
Dios y su valor decisivo en la espiritualidad afectiva. Cano compara
todo esto con las vivencias de los alumbrados y con la certidumbre de
la gracia, alcanzada por va experimental, de la cual alardeaban los lute-
ranos. Finalmente, arremete con ira contra los xtasis del afecto, los
raptos o salidas del alma de s hacia Dios, las embriagueces de amor,
los arrobamientos y las gracias extraordinarias con que Dios distingue
a veces a sus amigos:
Estos raptos llamSanVicente (Ferrer), profetizando lo que haba de
venir, rabiamientos, con los cuales y otras ilusiones semejantes se haba de
disponer el mundo paraelAnticristo. Eaunque algunavezsepueda poner
ejemplo en algunos santos de estos arrebatamientos, ni ejemplos de
imitar ni de proponer al pueblo, mayormente en el tiempo presente,
diciendo muchas veces los alumbrados que trataban de esto... ,,15.
Cano impugna asimismo la valoracin de la experiencia en los ms-
ticos, parapetndose en una defensa cerrada del discurso racional,
camino comn, natural y nico, en l, para subir a Dios". Tambin
14. JUAN DE LA CRUZ, O.P., Dilogo..., BAC, vol. 221, Madrid, p. 228.
15. MELCHOR CANo, Censura, en CABALLERO, o. c., p. 585.
16. MELCHOR CANO, Censura, en CABALLERO, o C., p. 568.
84
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS MOVIMIENTOS CARISMTICOS ENESPAA ENELSIGLO XVI 85
considera peligrosa para la repblica cristiana la doctrina del sbado
interior y perpetuo, que considera cercana al dejamiento de los alum-
brados o sacada de sus libros.
Pero nuestros msticos no cesaban de repetir de un modo u otro
con San Juan de Avila:
La vida del espritu ha de ser regida por el Espritu, que es el supre-
mo maestro de ella, y no por hombres; as la oracin, donde hay mucha
bachillera, nunca sale bien-".
_ He querido. recoger que pervaden la mstica espa-
nola a-urea y tienen notona similitud con otros caracteres y acusacio-
nes hechas al actual movimiento carismtico.
III. UNA POCA O LEYDEL EspRITU SANTO EN LA IGLESIA?
Los recogidos,. alumbrados y erasmistas, de consuno, pusieron
s?bre el tap.ete vanos ya planteados por los espirituales ita-
lianos medievales, muy estimados por las observancias franciscanas
espaolas. Uno de los ms llamativos es el convencimiento del prxi-
mo del mundo, dadas las continuas guerras, la apostasa de tan-
tas naciones de Europa, arrastradas por la hereja, y las conversiones
masivas de los indios americanos recin descubiertos". Se sitan en la
lnea de Pedro Juan Olivi, Arnaldo de Vilanova y, especialmente, de
Joaqun de Fiore y de Ubertino de Casale, mandado traducir por
Isabel la Catlica y citado por no pocos msticos espaoles. Dentro de
esta orientacin, un telogo de la categora de Pedro Snchez Ciruelo,
se si detrs de la edad del Padre (Antiguo Testamento), y de
la del. HIJO (Nuevo Testamento) haba de venir otra nueva, propia del
Espritu Santo. A esta divisin de la historia corresponderan tres
17. SAN DEAVILA, Obras Completas, BAC, 1953,11 p. 1316.
. 18. Las alusiones a este tema son frecuentes en los historiadores actuales y han
Sido comenzadas a estudiar por Bataillon, Maravall y, sobre todo, por J. L. Phelan en
su obra sobre la concepcin milenarista de Jernimo de Mendieta (1524-1604) en la
cristianizacin del Nuevo Mundo. Pero las alusiones en telogos y autores espirituales
de la poca son numerosas: Prez de Valencia, Cristbal de San Antonio, el Abad de
fray Gonzalo de Arredondo, Luis de Maluenda, en Excelencias de lafe y
Misterios de los Angeles y en Osuna. Puede consultarse M. ANDRS, Historia de la
Teologfa espaola en la Edad de Oro, vol. 1, 2.
a
p., cap. VIII, de prxima aparicin en
la BAC maior. La proposicin 46 de los alumbrados de Toledo de 1525 dice as: Que
la fin del mundo habla de ser de aqu a doce aos.
sacerdocios: de los casados (ley natural), de los clrigos (ley Nueva) y
de los religiosos (poca del Espritu Santo).
En Paradoxae quaestiones decem, Salamanca, 1538, Pedro Snchez
Ciruelo ofrece un curioso ensayo, hasta ahora casi del todo olvidado,
que intitula: Detertia lege Spiritus Sancti circafinem mundi in theolo-
gia. Su autor es profesor de teologa en Alcal y en Salamanca, filso-
fo, matemtico, astrlogo, biblista y mstico, y plantea de modo radi-
calla presencia del Espritu Santo, que es el eje de la renovacin caris-
mtica de la Iglesia en todas las pocas, al final del mundo.
La respuesta se divide en tres apartados: notabilia, o exposicin de
los trminos; conclusiones y respuesta a las dudas y dificultades.
Inicialmente pens limitar mi trabajo a la presentacin de este tratado.
Despus cre ms interesante enmarcarlo dentro de un conjunto ms
amplio";
Snchez Ciruelo atribuye la invencin de esta ley al abad florenti-
no Joaqun, monje cisterciense, catlico y devoto, como consta por su
peregregio libro Concordia del Antiguoy Nuevo Testamento. Ciruelo
mantiene la concepcin trinitaria de la historia, proclamada por el
abad italiano y salva cuidadosamente su ortodoxia. A su parecer,
Joaqun de Fiore no entiende esa ley en el sentido de que como la ley
segunda, o del Hijo, evacu la primera, o del Padre, as la ley tercera,
o del Espritu Santo, evacuar totalmente la del Hijo. Ciruelo reduce
su parecer a las siguientes conclusiones:
1.a Ningn catlico puede afirmar que la ley evanglica no ha de
durar hasta el fin del mundo. Por lo tanto la ley o poca del Espritu
Santo no suplantar totalmente a la del Hijo.
2. a Como de la primera visin de Ezequiel deducen los catlicos
que la ley nueva, o del Hijo, se contiene en la vieja ley del Padre, por-
que procede de ella, como el Hijo procede del Padre; del mismo modo,
de los dichos del apstol Pablo se puede deducir, que de la letra de
ambos Testamentos procede una tercera inteligencia espiritual, que se
puede llamar, sin injuria, ley del Espritu Santo; del mismo modo que
la tercera persona, en el mbito de lo divino, procede del Padre y del
Hijo.
Ciruelo, siguiendo a Joaqun de Fiore, lo prueba por el comentario
de San Gregorio Magno a Ezequiel, y por San Agustn en De Spiritu
et Littera, cuando explica 2 Cor 3, 6: Littera occidit, Spiritus autern
vivificar. Tras agudo anlisis trinitario concluye que el Hijo procede
19. PEDRO SANCHEZ CIRUELO, Paradoxae quaestiones decem, Salamanca, 1538,
tr, 8, De tertia lege Spiritus Sancti circa finem mundi, fol. G, 11ss.
86 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSMOVIMIENTOS CARISMTICOS EN ESPAA ENELSIGLOXVI
87
del Padre sicut genitus a generante, potens adhuc producere aliam
personam; sed Spiritus Sanctus a Patre er Filio non est genitus sed spi-
ratus; et iam non potens aliam divinam personam producere ad intra.
Ita Novum Testamenturn sic processit ex Vetere, quod habet proprium
textum in Sacra Biblia... , propia sacramenta... , quae evacuant sacra-
menta veteris legis. Sed tertia lex sic procedit a Nova et Vetere lege,
quod ipsa non habet proprium textum in Sacra Biblia, ex qua possit
alia inrelligenria spiritualis procedere, neque haber propria sacramen-
ta, quae evacuent novae legis Christi sacramenta.
De aqu deduce que, aunque hablando catlicamente, se pueda
proponer una ley divina trina o ternaria, cual es la naturaleza y esen-
cia divina, sin embargo, no se pueden admitir tres testamentos, ni tres
series de sacramentos de los fieles, sino slo dos. Y 10 prueba por la
semejanza antes dicha con las procesiones ad mira de las tres divinas
personas: Nam licet ponantur tres divinae personae in unica essentia
vel natura deitatis, tamen solae duae personae sunt producentes per-
sonas; a tertia vera nulla alia procedit divina persona.
3.
a
En la tercera conclusin afirma la existencia de la tercera poca
o ley del Espritu y delinea su naturaleza:
Quernadmodum in divinis ab uno Patre procedunt duo: Filius et
Spiritus Sanctus; ita in humanis ex uno VetereTestamento (in cuius tem-
pore viguit status coniugatorum) processit Novum: in cuius tempore
vigent duo status: c1ericorum et re1igiosorum in spirituali gubernatione
populi Dei et in ministerio Sacramentorum Dei. Ex hac conc1usione
habetur quod, durante et non evacuara lege evange1ica, a tempore nativi-
tatis Christi usque ad finem mundi, distinguuntur duo tempora: legisFilii
in regimine c1ericorum et legis Spiritus Sancti, in gubernatione re1igioso-
tumo Ita quod post ortum religionum in Eccesia christiana, simul
currunt lex secunda Filii et lex tertia Spirirus Sancti...
Entonces, en qu consiste la poca del Espritu Santo? Ciruelo la
define dentro de un esquema totalmente ortodoxo, en relacin con la
reforma espaola que haba vivido en los ltimos aos del siglo XV y
primeros del XVI:
Secundo sequitur quod ponentes tertiam legem Spiritus Sancti fu-
turam circa finem mundi, nihil aliud dicere voluerunt, quam si dxissent:
futurum esse tempus in quo rora sacra Scriptura Bibliae, tam in Veter
quam in Novo Testamento, intelligererur valde spiritualiter in sensibus
allegorico, anagogico et tropologico, et quod futuri essent viri spirituales
tarn in litteris quam in moribus, qui doctrina et vita sua sanctissima
gubernarent Ecc1esiam Dei, reformarentque omnes status christianorum
ad spirituale exercitium sacramentorum a Christo institutorum,
Parece como si Ciruelo aludiese a Cisneros, a Santo Toms de
Villanueva, a los franciscanos recogidos, a los religiosos observantes y
reformados y al fecundo movimiento de los espirituales, tan necesitado
de una monografa en nuestra Edad de Oro. .
Finalmente, en las dificultades nuestro autor aborda temas cuno-
sos, como el siguiente: Las tres predichas leyes, deben ser iguales en
duracin? Su respuesta es afirmativa, pero no atendiendo a los aos
sino a las generaciones, en un excursus originalsimo:
Respondetur quod non sunt aequalia in numero annorum, sed bene
in numero generationum... Primae legistempus excessit tempus secundae
fere in quadruplo; tanto pene excessu secundum ternpus habeat ad ter-
tium. Processit enim doctrina fldei catholicae ad modum naturae: de
imperfecto ad perfectum. Et maius est tempus imperfectionis quam per-
[ectionis.
Tambin se refiere con cierta generalidad a la aparicin de refor-
madores. Y concluye remitiendo a Joaqun de Fiare en De concordia
et Novi 'Iestamcnti, de donde ha tomado algunas de las afirma-
ciones propuestas. .
Merece especial relieve que la concepcin trinitaria de histona
del Abad de Fiare encuentre eco cientfico en la Espaa del SigloXVI.
Parece como si Ciruelo recogiese las inquietudes apocalpticas de las
tres primeras dcadas de aquella centuria y centrase la gran
escatolgica que afloraba por doquier, en la era o edad del Espritu
Santo. Joaqun de Fiare y Pedro Snchez Ciruelo distinguen tres esta-
dos: de la ley o naturaleza, de la gracia y del Espritu Santo. Y tres rde-
nes: casados, clrigos y monjes, religiosos u hombres espirituales, tanto
en letras como en virtud, que reformen y gobiernen la Iglesia. Esta ter-
cera edad no anula a la segunda. Es concebida como edad de reforma,
cargada de espiritualidad, libertad y justicia. Ser el triunfo. de los
hombres espirituales. El movimiento de los medievales,
estudiados en el sur de Francia y centro de Italia, comienza ahora a ser
descubierto en nuestra literatura mstica urea".
La Ciudad de Dios de San Agustn surge a la cada de Roma y de
su imperio. La teora de Joaqun de Fiare, a la descomposi.cin y desr-
denes de la Roma -nueva Jerusaln- de los Papas medievales. La de
Snchez Ciruelo, a la apostasa de Lutero, a las grandes convulsiones
del humanismo renacentista ya las esperanzas internas despertadas por
la reforma espaola y la conversin de los pueblos americanos. La fuer-
20. M. ANDRS, El movimiento de los "espirituales" en Espaa, en el siglo XVI,
Salmanticensis 22 (1975) 233-248.
88 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS MOVIMIENTOS CARISMTICOS ENESP,wAENELSIGLO XVI 89
za interior de la reforma espaola, la sombra de la hereja y el ardor de
la esperanza proftica iluminan estos aos de la espiritualidad penin-
sular. En ella la Iglesia est en el centro de la humanidad".
IV: Los DONES DEL ESpRITU SANTO. PLANTEAMIENTO GENERAL.
TRATADOS
Los autores espirituales espaoles del sigloXVI no prestan a la doc-
trina de los dones la misma atencin e importancia que nosotros.
Conocen el parecer de Santo Toms sobre los dones (In Trtium
Sententiarum, disto 34-35), el de San Buenaventura (Breviloquium,
parte V y VI) yel de Dionisia el Cartujano (De donis Spiritus Sancti).
Hablan de los dones, pero son poco explcitos en el planteamiento
doctrinal, tal como se puede ver en San Ignacio de Loyola, Osuna,
Palma, Laredo, Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz",
Francisco de Osuna toca el tema de los dones de pasada. Insiste en
que ladulcedumbre y gusto de las cosas celestiales es uno de los dones
del Espritu Santo, y de los siete principales..., y de los siete el princi-
pal. Porque as como entre las virtudes tiene la caridad el principado,
as lo tiene la sabidura entre los dones; la cual es... un don del Espritu
Santo que reficiona y da de comer a la nima con la esperanza e certi-
dumbre de las cosas eternas... Este sabor y gracia del Espritu Santo se
llama prenda, o arra, o seal de vida eternas".
21. Quisiera destacar la posible conexin de las diez cuerdas del Salterio de amor
en Spilldelavidareligiosa (1515) con Psalterium decem cordarum, de Joaqun de Fiare,
a pesar de su diverso planteamiento ms humanista en el autor cataln. Ser acaso el
planteamiento de Snchez Ciruelo un eco humanista del retorno a la edad de oro de
la humanidad y al hombre primitivo?
22. F. OGARA, Los dones del Espiritu Santo reflejados en el Librode los Ejercicios,
Manresa- 1O(1934) 40-48. Ms expresivo es Jernimo de Nadal, M. NICOLAU, Obras
y doctrinas espirituales deJ deNadal Madrid 1949, p. 527,' Yms todava CORDESES,
Obras espirituales, introd, y edic. de A. Yanguas, Madrid, 1953, pp. 29, 78 ss. Los
dones perfeccionan, segn Cordeses, al hombre en la oracin intelectiva y en la afecti-
va, p. 74 ss.; los de entendimiento, sabidura, ciencia y consejo influyen especialmen-
te en la oracin intelectiva sobrenatural; los de temor, piedad y fortaleza, en la oracin
afectiva infusa. Los dones hacen que esta oracin sea ms obra de Dios que del hom-
bre; que los afectos infusos sean ms vehementes y excelentes que los adquiridos. Estos
estn en manos del hombre, aqullos no. A los dones se deben la paz, suavidad, gusto
y dulzura de que gozan los contemplativos.
23. F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual p. 225.
Osuna habla con frecuencia, pero de modo un tanto vago e incon-
creto, de los diversos dones infundidos por Dios al alma: fervor y
deseo del Seor", hacimiento de gracias", gozo26, contricin, tristeza",
sabidura y altos conocimientos"; amor", don de lgrimas, bramura y
otros...
No urge una doctrina clara de los dones como disposiciones habi-
tuales permanentes, especficamente distintas de las virtudes, necesa-
rios para la salvacin y conexionadas con la caridad. Algo similar ocu-
rre en la Santa Abulense. San Juan de la Cruz es ms explcito en el
Cdntico y en el libro 11 de Subidd
o
Ms expresivo es Cordeses".
Sin embargo la doctrina de los dones haba sido expuesta ya en siglo
XV en nuestra patria por el catedrtico de Salamanca Juan Alfonso de
Benavente (t1748) en el Librode los siete dones del Espritu Santo; por
Juan de San Juan, O.S.B. (t c. 1497), en Tractatus de Spiritu Sancto
(ms, Lat. 9. III. 3 del Escorial), y por un annimo (rns. h. 11. 14 del
Escorial) que lleva el mismo ttulo del tratado de Juan Alfonso de
Benavente". En las msticas del siglo XVII fue alcanzando ms impor-
tancia y densidad doctrinal hasta la obra maestra de Juan de Santo
Toms, O.P., De donis Spiritus Saneti (1589-1644), en su curso de
Teologa.
Se podra decir que se vive ms experiencialmente hasta que se
logra una doctrinalizacin precisa, y que desde entonces ms se cono-
ce que se vive? La respuesta no es fcil, pero la lnea de desarrollo de
estos tratados y de nuestra mstica no marchan a la par.
v: LAsGRACIAS EXTRAORDINARIAS
Nos referimos aqu a los carismas de que habla San Pablo (1 Cor
12, 7) ya otros similares, ordenados para utilidad del prjimo y tam-
bin, segn nuestros autores, para consuelo propio. P o ~ eso con ~ r ~
cuencia los llaman consolaciones. Estos dones son especialrnente vrsi-
24. F. DE OSUNA, o. c., pp. 132, 372-373.
25. F. DEOSUNA, o c., pp. 152-153.
26. F. DE OSUNA, o. c., pp. 339, 425.
27. F. DEOSUNA, o. c., pp. 427, 432-433.
28. F. DEOSUNA, o. c., p. 179.
29. F. DEOSUNA, o. c., pp. 469-470.
30. SAN JUAN DELA CRUZ, Subida, n, 29, BAC, vol. 15, o.c., pp. 655-660.
31. A. CORDESES, Obras espirituales, edic. Yanguas, Madrid 1953, p. 78 ss.
32. M. ANDRES, Te%gla Espiritual en Espaa, 1470-1500, Burgense 14 (1973)
197-198.
90
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSMOVIMIENTOSCARISMTICOS EN ESPAA EN ELSIGLOXVI 91
bles donde se vive la fe con intensidad. El don grande por antonoma-
sia es esa fe, la unin con Dios. Las gracias extraordinarias, cuando se
dan, son ordinariamente expresin de esa fe, aun cuando ellos discu-
ten si los puede recibir otra clase de personas.
Sobre las gracias extraordinarias escriben nuestros autores de modo
diverso, hasta que se impone la doctrina de San Juan de la Cruz en
Subida, libro 11, cap. 9 a 30. En las primeras dcadas del siglo XVI,
hasta la cuarta especialmente, escriben en medio de unos aires de
mesianismo colectivo, provocado por los descubrimientos geogrficos,
las primeras conversiones masivas en Amrica y las victorias del ejrci-
to espaol en Italia y en Africa. A ello se unen un grupo de francisca-
nos y benedictinos visionarios y profetas, que suean con el pontifica-
do espiritual de Cisneros, con la conquista de Jerusaln por soldados
espaoles y con una especie de milenarismo, que seala como prxi-
mo el fin del mundo. A la vez florecen no pocas beatas y alumbradas
famosas: Isabel de la Cruz y Mara de Cazalla, alumbradas (1512 ss.)
en Guadalajara y Pastrana; Francisca Hernndez, en Valladolid; Sor
Mara de Santo Domingo, la beata de Piedrahita; Juana de la Cruz, en
de Velasco; Magdalena de la Cruz, la famosa abadesa de las
clarisas de Crdoba; Sor Mara de la Visitacin, monja de Lisboa, his-
toriada por el P. Granada, y otras. No era fcil distinguir el oro de la
ganga. A esta espesura de sensacionalismos religiosos hay que aadir la
actuacin de numerosos astrlogos judiciarios", algunos de ellos des-
tacados telogos, como Pedro Snchez Ciruelo.
Dos lneas de doctrina y accin cabe sealar en relacin con los
extraordinarios: la de los dominicos, protagonizada por San
Vicente Ferrer, y la de los franciscanos, que encarnar en Francisco de
Osuna. Los primeros admiten esos fenmenos con dificultad, y slo
con mayor an los recomiendan. Los segundos son ms humanos.
Junto a ellos hay que situar a ciertos alumbrados que los buscan con
gusto. San Ignacio de Loyola, San Juan de Avila, Bez, Bartolorn de
Medina y tantos ms ofrecen reglas prudentes de discernimiento.
Lope de Salazar y Salinas, Cisneros, Osuna, Laredo, Palma... , esti-
man en mucho los arrobamientos, trasponimientos, xtasis, visiones...
Pueden ser espritus de ranas parleras que nunca callan, dice Osuna,
pero no son rabiamientos, segn clebre palabra de San Vicente Ferrer,
que en opinin suya es un aadido de indevotos a las palabras del
Santo valenciano. Por eso fue suprimido ese captulo en la edicin del
33. M. ANDRS, Un tratado teolgico deJuan de Cazalla (1524) contra astrologia
judiciaria(1523), Burgense 16 (1975) 577-589.
Tratado Espiritual de San Vicente, hecha por Cisneros en Toledo,
1510, para alimentar la espiritualidad de las observancias y de los reco-
gidos. Si Santo Domingo y San Francisco recibieron estas gracias en su
tiempo, no es mucho las tengan ahora otras personas devotas. Por eso
recomienda no hacer caso de los que juzgan 10 contrario y ser discre-
tos. Es digno de destacar cmo la teora del progreso humano de la pri-
mera generacin complutense alcanza tambin a los msticos.
En lo referente a las consolaciones Francisco de Osuna es suma-
mente expresivo desde el punto de vista teolgico y humano:
Ca no podemos estar sin delectacin, mejor es buscarla en Dios que
en el mundo, aunque la intencin no vaya tan apurada como debera.
Desde el punto de vista teolgico urge esta razn:
Busquemos pues al Seor con su consolacin, como lo buscan los
justos, y no lo dividamos de su dulcedumbre, aunque el demonio nos lo
amoneste; sino que as como lo creemosDios y hombre, as lo busquemos
Dios y dulce juntamente; porque as como la Humanidad es va para ir a
Dios, as la dulcedumbre suya es un incitamiento y espuelas para que
corramos a El... Si el Hijo de Dios, por ser dulce, se llama en la Escritura
panal, no s por qu no le hemos de buscar con su miel"... Pluguiese a
Dios que todos los pecadores, mudando el acuerdo, buscasen para su
mayor provecho la consolacinespiritual, dejando la mundana...,,35.
No trato de analizar uno por uno los fenmenos extraordinarios
ms comunes en aquella poca: xtasis, locuciones, visiones sensibles,
imaginativas, intelectivas, revelaciones... La doctrina y realidad que se
esconde tras estas palabras no siempre coincide con los planteamien-
tos externistas de nuestros actuales manuales de mstica. La doctrina
de San Juan de la Cruz se ha hecho clsica. A ella remito. Pero quiero
destacar que la renuncia a estos carismas no supone renuncia sino total
aceptacin y dedicacin al gran carisma de la vida mstica, a la trans-
formacin del alma en Dios por tocamiento del Espritu. El es el autor
principal de ese trocamiento.
VI. EL DISCERNIMIENTO DE EspRITUS
Estas gracias, gustos, deseos, inspiraciones son siempre de Dios?
Se mezcla en ellos el demonio, o nosotros mismos? He ah la gran pre-
ocupacin de Santa Teresa de Jess y de todos los grandes directores de
almas:
34. OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, pp. 384-385.
35. OSUNA, o. c., p. 384.
92
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSMOVIMIENTOS CARISMTICOS EN ESPAI'lA EN ELSIGLOXVI
93
queris creer a todo espritu, sino examinad los espritus, si son
DIOS (1 Jo 4, 1), o si nacen de la carne, de la sangre o del demo-
ruo,
El problema del discernimiento de espritus, olvidado en exceso
durante no pocos aos, recobra actualidad viva en nuestros das. Lo
encontramos ya desvelado en el Antiguo y Nuevo Testamento, en los
Apotegmas de los Padres del desierto y en otros muchos autores. En la
Media la mstica. se reviste, a veces, de ropaje visionario y apoca-
D.e ah la necesidad de una doctrina teolgica ortodoxa, de una
y de una teora sobre la discrecin de espritus. Los
tratadistas medievales ms autorizados sobre el particular son San
Bernardo, Gerson y Dionisio el Cartujano, especialmente el ltimo. El
pionero en este camp.o en Espaa es San Vicente de Ferrer, seguido por
Lope de Salazar y Salmas. !'Jmguno llega a la claridad, brevedad y rigor
de las de San jgnacio, Pero reglas de direccin y consejo apare-
cen en casr todos los autores espirituales.
Lo ms imp?rtante para nosotros es cmo San Ignacio de Loyola,
Osuna, el P. Santa.Teresa... tratan de aplicar a una experiencia
de urnon con DIOS una experiencia tambin personal de dis-
cerrunuento de espritus:
San Ig?-aci?, lo mismo que Bernab de Palma y Lutero, parte de
una personal de exaltacin y depresin, de alegra y triste-
za, por algunos pensamientos, lecturas, tentaciones y escr-
pulos. El libro de los Ejercicios ordena estas vivencias en una serie de
y reglas para la eleccin acertada y para mejor discernir los
movirruentos que se producen en el alma. Me remito al libro de los
Ejercicios, ya sus mejores y ms clsicos comentaristas, Nadal, Lainez,
Polanco, etc.
. la:-gos cabra hacer de las obras de los primeros grandes
rnisucos espanoles: Alonso de Madrid (1521), Osuna (1527 y 1530),
Bernab de Palma (1531), Bernardino de Laredo (1535, 1538). Todos
ellos buscan la certidumbre o ciencia para discernir de qu cosas se
debe apartar".
En ellos se puede apreciar un primer momento de exaltacin de la
propia conciencia, muy claro en el proceso inquisitorial de Francisco
Ortz, en. las proposiciones de los alumbrados y en la primera edi-
CIOn de Subida del monteSin, de Laredo, que coincide con la dcada
1520-1530. Esa fiebre se difumina pronto y, a continuacin, todos
acuden a los criterios teolgicos tradicionales: Sagrada Escritura,
36. B. DE PALMA, ViaSpiritus, Salamanca 1541, fol. 73.
Tradicin, teologa escolstica, magisterio y comunin con la Iglesia.
Todo en ellos respira un aire distinto del sola Sacra Scriptura, solafides,
caractersticos de Lutero. He aqu una afirmacin paradigmtica de
Osuna en relacin con la armona de teologa escolstica y mstica: Si
hombre pudiese tenerlo todo, sera tener dos manos derechas, la pri-
mera de oro, la segunda, sobre ser de oro, tenerla tambin de ricas pie-
dras adornadas". San Juan de la Cruz dice a este respecto: Para decir
algo de esta noche oscura no me har ni de experiencia ni de ciencia,
porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar. Mas ... de la divina
Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues que el que
en ella habla es el Espritu Santos".
VII. Los MOVIMIENTOS CARISMTICOS
Cabra analizar otros aspectos comunes como la experiencia perso-
nal de Dios y del Espritu, la interioridad, el apocaliptismo. Para no
alargarme, paso a decir unas palabras sobre los movimientos espiritua-
les con algn cariz carismtico ms acentuado. Con brevedad y ofre-
ciendo los trazos ms caractersticos. A todos estos movimientos los
caracteriza:
a) El dinamismo interior, a veces casi apasionado. El espritu sopla
donde quiere. Donde sopla el espritu, all florece la libertad interior.
b) Esta libertad es ruptura de ataduras. Al analizarlas se dividen.
Para los conversos lo son la obediencia, el sacramento de la confesin,
los ritos y ceremonias. Para los alumbrados, la oracin vocal, la exis-
tencia del infierno, el obrar por merecer. Para los erasmistas, los ritos
y ceremonias, las procesiones, la exigencia de la lgica escolstica, las
leyes de culto, las reglas de moral. Para Osuna y los msticos compor-
ta la inmunidad frente a las exigencias de los sentidos, las presiones del
mundo y las necesidades de la vida. Es la capacidad para entregarse
puramente a Dios y al prjimo, sin ningn bice, a imitacin de
Jesucristo. Ellos se esfuerzan por purificar sus sentidos y potencias
reducindolos del mundo exterior y de sus objetos al centro del alma,
creando un vaco de lo sensible por sacrificio o renuncia para abrazar-
se con Dios por amor. Con ello se relaciona la reduccin o reflexin
de las potencias al centro del alma.
e) La vivencia interior personal de Dios por la oracin.
37. OSUNA, o C., p. 236.
38. SAN JUAN DE LACRUZ, Subida, BAC, vol. 15, p. 508.
94
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LOS MOVIMIENTOS CARISMTICOS ENESPAA EN EL SIGLO XVI
95
La d,e Dios en el alma por la gracia en asctica, y por una
aceren graturta mas honda en mstica.
A. Losconversos deljudasmo
Pasan de una ley ceremonial -la mosaica- a la del espritu y
y se con ": con no pequea pertinacia y
un CIertosentido de supenondad racista. Tachan de rusticidad a la sin-
ceridad y santa sencillez con que el pueblo cristiano cree su fe. Creen
son los nicos que guardan con plenitud la ley y doctrina de
Cristo, .porque ellos solos huyen las costumbres y ritos gentlicos ...,
favorecidos entre las gentes cristianas-". En los conversos se percibe
una preocupacin especial por insistir en la caridad, en la interioridad.
El mosasmo era tachado por los cristianos de religin ceremonial, de
ah la conversa en vivir segn el Israel del espritu y en un
evangelismo peculiar. Tenan sus objeciones al dogma de la Trinidad,
Encarnacin, Iglesia jerrquica; a los ayunos, ceremonias, uso del jura-
mento, teologa escolstica (slo admitan en las disputas el sentido
literal sin silogizar)", Los conversos forman grupos cerrados de crtica
eclesial, de ayuda mutua, de prctica religiosa, propensos al apocalip-
nsmo, As se defienden del rechazo de los cristianos viejos que no los
aceptan y de sus hermanos de raza, que los consideran traidores. Se
refugian en la vida interior y tratan de triunfar en ella, al constatar que
se les cerraban casi todas las dems salidas.
B. Los alumbrados
El movimiento de los alumbrados se produce en la confluencia de
los conversos con los recogidos, o msticos franciscanos del recogi-
miento, conversos tambin en no pequeo nmero. En su origen son
independientes del luteranismo y erasmismo. Por razn de su origen,
doctrina y concepcin de la espiritualidad participan de un notable
fondo carismtico.
Alfonso de Valds los describe en Didlogo de Mercurio y Carn
(1531) como gente escasa en nmero, que viven la perfeccin cristia-
na con alegra y contentamiento. Conversando con ellos, crea Valds
encontrarse con ngeles; pero los cuitados eran por la mayor parte y en
39. HERNANDODETALAVERA, Cat6licalmpugnaci6n, Barcelona 1961, p. 177.
40. HERNANDO DE TALAVERA, o. c., p. 239. M. ANDRS, Tradici6n conversa y
alumbramiento (1480-1487). Una vela de los alumbrados de 1525, Studia
Hieronyrniana, Madrid 1973, 1, pp, 381-398.
diversas maneras perseguidos", Entre los alumbrados hay que distin-
guir los de 1525, 1574, 1623 y, finalmente, el quietismo, enmarcado
en las mismas coordenadas", San Juan de Avila que vivi, durante sus
estudios de teologa en Alcal, los procesos de los franciscanos (1524)
y de la Inquisicin (1525) contra los alumbrados, los describe as:
Han querido buscar sendas nuevas que les pareca muy breve atajo
para llegar a l, y dejndose en sus manos eran tanto amados de Dios y
regidos por el Espritu Santo, que todo lo que a su corazn vena no era
otra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Ylleg a tanto este engao, que
si aqueste movimiento interior no les vena no haban de moverse a hacer
ninguna obra por buena que fuese, y si les mova el corazn a hacer algu-
na obra, la haban de hacer aunque fuese contra mandamiento de Dios,
creyendo que aquella gana que en su corazn sentan, era instinto y liber-
tad del Espritu Santo, que los libertaba de toda obligacin de manda-
miento de Dios... 43.
Su afirmacin dogmtica ms llamativa consiste en defender que el
amor de Dios en el hombre es Dios. Su vivencia prctica ms caracte-
rstica es el dejarse a Dios, como la expresin ms clara de la gratuidad
de la accin de Dios en el alma. Esto constituye para ellos el atajoms
breve y seguro para ir a Dios. Quieren vivir en El y ascender a la cum-
bre sin subir por las laderas. Nuestros msticos llamarn a esto grfica-
mente atracar escalones. Se creen movidos por Dios y por el instinto del
Espritu Santo. Ellos representan en Espaa el momento europeo de
valoracin suprema de la conciencia individual, grficamente recogido
por las clsicas afirmaciones exclusivas de Lutero: Sola fides, sola gratia,
sola Sacra Scriptura. La unin inmediata con Dios, que experimentan,
hace innecesaria la Iglesia, los sacramentos, los actos exteriores de
culto. Es unmovimiento de raz conversa, anterior e independiente del
luteranismo y del erasmismo.
A las afirmaciones dichas cabe aadir algunas ms: errores trinita-
rios y cristolgicos (proposiciones 2 y 42); que no era necesaria la obe-
diencia de los sbditos, sino que bastaba dar cuenta a Dios (hilo direc-
to con Dios, prop. 10); que los actos exteriores no hacen al caso (prop.
41. ALFONSO DEVALDS, Dilogo deMercurio y Carn, Clsicos Castellanos, vol.
96, pp. 20, 244.
42. M. ANDRS, Recogidos y alumbrados. Nueva oisin conjunta del alumbradismo
espaol, Salmanticensis 21 (1974) 151-162. ID., Historia dela Teologia en la Edadde
Oro, 2." p., cap. XVI, de prxima aparicin en BAC maior. A. MARQUEZ, Losalum-
brados, Madrid 1972.
43. SAN JUAN DE AVILA, Audi Filia, BAC, vol. 302, p. 496. En las pginas
siguientes ofrece reglas de discernimiento de espritus.
96 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSMOVIMIENTOSCARISMTICOS EN ESPAA EN ELSIGLOXVI 97
13 Y27); que la oracin vocal era una atadura, y que la oracin haba
de ser slo mental (prop. 20); inutilidad de las vocaciones religiosas
(prop. 30); prohibicin del juramento (prop. 35); proximidad del fin
del mundo (prop. 46); abandono total y dejamiento en Dios, en el
cual no es menester oracin ni recogimiento (prop. 10 y 11); que era
soberbia querer entender la Sagrada Escritura ms de lo que sonaba
(prop, 45).
Los alumbrados son partidarios de una Iglesia espiritual. Son here-
deros de los conversos y proponen la mstica de los recogidos mal
entendida. Contemplativos que sedejan de modo indebido los llama
Bernardino de Laredo en la primera edicin de Subida del monteSin,
publicada en 1535 y escrita antes de 1530. Les falta armona entre vida
activa y contemplativa. Forman grupos o comunidades de religiosos,
sacerdotes y seglares que se renen en casas particulares a orar, hablar
y exponer la Sagrada Escritura. En los grupos alumbrados de la
Alcarria, en los que tomaba parte un obispo franciscano, antiguo
secretario de Cisneros, llamado Juan de Cazalla, se inici Juan de
Valds, y desde all los transplant a Npoles.
C. Las beatas
Forman un grupo social y religioso especialmente complicado.
Unas veces son cannicamente religiosas, otras mujeres no casadas,
que viven en las grandes villas extremeas y andaluzas, desprovistas de
hombres por causa de las guerras de Espaa en Europa y del descubri-
miento, conquista y civilizacin de Amrica. Hacen largos ratos de
oracin, viven y visten pobre y a vecesdescuidadamente, y constituyen
un fermento religioso importante. Para una de ellas escribi San Juan
de Avila el bellsimo Audi, Filia, y Diego Prez de Valdivia, discpulo
del Apstol de Andaluca, una de sus mejores obras espirituales, publi-
cada en Barcelona para las beatas de la Ciudad Condal.
Ellas viven con frecuencia la mstica del recogimiento. Algunas son
alumbradas, otras como las de Lisboa, Crdoba y Valladolid caen en
falsos carismatismos, que ponen en guardia a la Inquisicin. De vez en
cuando engaan a directores espirituales prudentes, aun despus de
aplicar las clsicas normas de discrecin de espritus. Tal el caso del P.
Granada en la capital portuguesa.
Algunos grupos escatolgicosy apocalpticos creen inminente el fin
del mundo, esperan un Papa reformado como Cisneros o San
Francisco de Borja y anuncian la prxima conquista de Jerusaln por
soldados espaoles, que dicen profetizada en Abdas (Cristbal de San
Antonio, Gonzalo de Arredondo, antiguo abad de Arlanza, Honcala).
An no est estudiada la conexin de estos movimientos con la revo-
lucin social de los comuneros castellanos y de las germanas valencia-
nas Qu interesante sera comparar el lenguaje de Luis de Malvenda
en Excelencias de lafe y en Vergel de virginidad con el de los comune-
ros en sus documentos y predicaciones. El Csar Carlos y muchos de
sus colaboradores intuyen, si no ven, la trastienda poltica de algunos
hechos teolgicos.
D. El erasmismo. La ley del Espritu
No es propiamente movimiento carismtico, ni tiene mucho de l.
Pero nadie enunci en su tiempo tan agresiva y bellamente la oposi-
cin carne-espritu como el Enquiridion del caballero cristiano, caps. 4
y 7, Paraclesis y otras obras de Erasmo. Su crtica de los religiosos y de
la escolstica, lo mismo en dogma que en moral, es refinada en el esti-
lo, pero con frecuencia resulta punzante y no pocas veces cruel. Su
ascesis se basa ms en el estudio que en la oracin, ms en la tarea del
hombre que en la de Dios.
Su influencia ms profunda y duradera en Espaa, se encuentra, a
mi parecer, en los aspectos en que el humanista holands conect con
los observantes y afectivos, ms que en los de crtica religiosa, en los
cuales la penetracin fue ms extensa pero ms superficial. El erasmis-
mo de corte crtico llega a su cima en Alfonso de Valds. La expresin
ms alta del erasmismo religioso, yo creo que se puede hablar de l
como hecho objetivo en nuestra historia de la espiritualidad, tiene
lugar en Sevilla en torno a los Doctores Constantino y Egidio", La
conexin ms importante con la observancia est representada por
Doctrina Breve, de Zumrraga, Mxico 1544, que resume Paraclesis del
humanista holands, la purifica de adherencias puramente humansti-
cas, antiescolsticas, antimonsticas y anticannicas, y la ofrece a los
religiosos franciscanos de Nueva Espaa y a la sociedad mexicana
como exponente de la interioridad y del amor a la lectura de la Biblia.
44. LVARO HUERGA, Agustin de Esbarroya, Purificador de la conciencia, Madrid
1973 (Espirituales Espaoles, vol. 21), introduccin. MARA PAZ ASPE ANSA,
Constantino de laFuente. El hombre. El lenguaje, Madrid 1975) (Espirituales Espaoles,
monografas, 3).
98
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSMOVIMIENTOS CARISMTICOS EN ESPAA EN ELSIGLOXVI
99
E. Losrecogidos. Accin de Diosen el alma que setransforma
El recogimiento es la primera y fundamental mstica espaola de la
Edad de Oro
45
En ella vivieron Bernab de Palma, Bernardino de
Laredo y Francisco de Osuna, que son sus primeros formulado res y
codificadores. Los siguieron San Pedro de Alcntara, el beato Nicols
Fctor, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino y otros. En esta mstica
se form Santa Teresa, y segn muchos indicios, difciles de precisar,
dado su peculiar modo de escribir, tambin San Juan de la Cruz.
En esa espiritualidad el hombre se recoge a s mismo por la reduc-
cin de los sentidos y potencias al centro del alma". All desciende
Dios y se unen ambos y Dios acta de modo singular. La unin es por
amor, estando el entendimiento en silencio.
En esa unin Dios concede al alma coeio o penetracin en los
misterios cristianos, especialmente en el misterio de Dios, a quien se
allega con seguridad en todas las dimensiones (conocimiento cuadra-
do de Palma y Juan de los Angeles), al de la Trinidad, Encarnacin...
Le da una o seguridad en la fidelidad de Dios y en las verdades
reveladas, y una especial fuerza de irradiacin. A veces no slo conce-
de gracias o dones extraordinarios, sino tambin conciencia refleja de
los mismos, que es una nueva gracia, a la que de cuando en cuando
aade el don de afabilidad o de saber expresarlos con precisin y acier-
to. Osuna distingue esta triple gracia. Tambin Santa Teresa. En esa
texitura el alma busca sin descanso el discernir con seguridad el espri-
tu bueno y el malo.
Pero lo ms importante es el concepto de mstica como recepcin
de gracias o dones divinos. En mstica, segn Dionisio la
mstica medieval, aceptada por nuestros autores, el alma mas recibe
que da, ms padece que obra. Las gracias especiales son excesos, xta-
sis o salidas del alma de s misma por amor, visiones, revelaciones,
trasponimientos. Por este planteamiento afectivo y pasivo lleg el
encuentro entre msticos y espiritualidad tradicional, descrito en la
primera parte de esta ponencia.
45. M. ANDRS, La via espiritual del recogimiento, SalmanticensisvZ (1973)
655-666. -ID., Los recogidos. Nueva visin de la mistica espaola de la Edad de Oro
(1500-1700), Madrid 1976, 850 pp.
46. MANUEL MORALES BORRERO, La geometria mlstica del alma en la literatura
espaola del siglo de Oro, Madrid 1975, p. 56 ss. M. ANDRS, Losrecogidos, cap. IX3, e.
F. El movimiento de los espirituales
Durante algn tiempo pens centrar en ellosesta ponencia. Son lla-
mados en el siglo XVI: los espirituales, varones espirituales, varones reli-
giosos, contemplativos, verdaderos espirituales. As se designan tambin
ellos a s mismos, como puede apreciarse en Palma, Laredo, Osuna,
Cordeses, Santo Toms de Villanueva, Santa Teresa, Sobrino, Juan de
los Angeles... Se autodescriben como hombres espirituales, pero no
hacen hincapi en definir el contenido preciso de esa palabra. Los que
de uno u otro modo les combaten se fijan en variados puntos de vista.
Bellsima caricatura se encuentra en Spill de la vida religiosa, 1515,
protagonizado por el Desijs, o Deseoso, cuyo reverso es Bien me quie-
ro, religiosos ambos de la misma hornada. Este ltimo sali de la
escuela de los nuevos, y con un poco de humildad y mortificacin se
dio a grandes contemplaciones y ejercicios espirituales, para ser de los
espirituales y contemplativos, y no andar hecho un torreznero toda su
vida". Bien me quiero desea parecer, sin ser.
Jernimo de Nadal, visitador enviado por San Ignacio a Espaa,
dice poco despus de mediado el siglo XVI: Los que seguan este
modo de oracin (del recogimiento) se llaman los espirituales y los
otros no, y de aqu se haba pegado el espritu de cartuja y aborresci-
miento de ministerios en aquella provincia..., A los espirituales se atri-
buye la crisis interna de la Compaa de Jess en la fijacin de su
modo de orar, resuelta por Mercuriano en 1575.
Pedro Snchez Ciruelo los considera como vin spirituales, tarn in
litteris quam in moribus, qui doctrina et vita sua sanctssima guberna-
rent Ecclesiam Dei, reformarentque omnes status christianorum ad
spirituale exercitium sacrarnentorum, en Paradoxae quaestiones decem,
ms arriba citadas.
En Dilogo sobre necesidady obligacin y provecho de los divinos loo-
res vocales... Salamanca 1555, de Juan de la Cruz, O.p., amigo del
Padre Granada, se les describe como salidos del pecado y del siglo y
esforzndose en vida y ocupacin espirituales, que se centran en nue-
vas vas del espritu basadas en el amor puro, en la interioridad, en el
amor de Dios sin conocimiento anteveniente o concomitante.
Bernab de Palma, en Via Spiritus, considera espiritual al hombre
interior, regido por el Espritu Santo, que procede en los supremos
grados de la vida espiritual, por recepcin, no por aprehensin.
47. El Deseoso, por otro nombre Espejo de religiosos, trad. castellana ampliada,
Zaragoza 1535. M. ANDRS, El movimiento de los "espirituales'; o. c., p 336.
Para Cano y Cuevas, en su famosa Censura del Catecismo
de Carranza, en la cual abundan las caricaturas extremas, y las ideolo-
gizaciones desmesuradas en torno a frases sacadas de contexto, se
trata de hombres de oracin mental, que consultan directamenre a
Dios y dejan a un lado el magisterio de los telogos, prefieren la ms-
tica a la escolstica y siguen a Taulero, Herp Crema. . ,
Con descripcin tarda y acertada los especifica Molinos en su Cjuza
Espiritual (1675): recogidos en lo interio.r sus almas ... , siem-
pre en presencia del Seor con fe pura: "". Imagen, ru
pero con gran seguridad, fundada en la tranquilidad y sosiego,
en cuyo infuso recogimiento tira el Espritu con tanta fuerza, que hace
recoger all dentro del alma el corazn, el cuerpo y todas las fuerzas
corporales. Podramos completar est::s someras. descripciones con
citas de Diego de Estella, Juan de los Angeles, Miguel de la Fuente,
Santa Teresa...
Todos estos movimientos ortodoxos y ortoprcticos, salvo los
alumbrados, ofrecen destacados puntos de coincidencia. El funda-
mental creo que consiste en destacar la accin del Espritu en el desa-
rrollo de la vida interior, que es don de Dios en todos sus grados, espe-
cialmente en los ms elevados, y en superar con una nueva dinmica
de todo el hombre, reducido a unidad en s mismo y as unido a Dios,
la espiritualidad tradicional de la gradual implantacin de las virtudes
y desarraigo de los vicios.
100
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
4
La renovacin carismtica en la actualidad.
Panorama eclesial y juicio teolgico
ARNOLD BITTLINGER*
El ao 1962 viaj yo como miembro de la Federacin Luterana
Mundial a diversos lugares de los EE.UU. para estudiar algunos pro-
blemas referentes a las misiones populares. Ya antes de dicho viaje me
haba ocupado con informes sobre la vida de las iglesias americanas, y
esperaba por ello encontrar un buen funcionamiento de la vida comu-
nitaria y una colaboracin activa de los laicos. La verdad es que no me
desencant. He aprendido mucho en el campo de la evangelizacin, de
la construccin de la comunidad y de su administracin domstica. Lo
que yo no esperaba, sin embargo, y lo que a m me sorprendi en
mayor medida, fue el hecho de que poco antes de que yo llegase a
USA, en numerosas comunidades reformadas y luteranas anglicanas
haban hecho de nuevo irrupcin de una manera imprevista los caris-
mas neo testamentarios en toda su multiplicidad. Tuve la oportunidad
de conocer esta vida carismtica, reavivada de nuevo, en numerosas
comunidades, y qued altamente impresionado sobre todo por la ora-
cin litrgica, en la cual se practicaban los dones del Espritu de los
que habla Pablo en 1 Cor 12-14 (esto es, profeca, revelacin, lenguas
e interpretacin, por ejemplo) en medio de una gran disciplina y
orden y en un marco litrgico festivo de gran belleza.
No constat por parte alguna conducta ruidosa o desordenada. Se
atenan por doquier a las prescripciones del apstol Pablo en 1 Cor 14,
26 ss.
Por regla general, los oficios litrgicos se desarrollan segn el orden
siguiente: Despus de una introduccin bblica de tipo didctico se
haca espacio para las aportaciones carismticas libres de los miembros
de la comunidad. Se entrecruzaban cnticos y plegarias con tiempos de
silencio total, del que nos sacaba de vez en cuando uno u otro rniern-
* A. Bittlinger. Nacido en 1928. Ha sido director de la Academia Ecumnica de
Schlos Craheim. Su trabajo ha sido publicado previamente en C. Heitmann y H.
Mhlen (eds.), Experiencia y teologa del Espritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca
1978,43-64
102 LOS CAlUSMAS ENLA IGLESIA
LA RENOVACIN CAlUSMTICA ENLA ACTUALIDAD
103
bro de la comunidad que hablaba palabras profticas, que eran com-
probadas por los presentes mediante la Biblia. Casi siempre se trataba
en estas profecas de sencillas instrucciones (expresadas en primera per-
sona) sobre la situacin presente de la comunidad. Era admirable
constatar qu ayuda prestaba de vez en cuando alguna de estas pala-
bras profticas clarificadoras de alguna situacin y qu consuelo apor-
taba en determinados momentos. La glosolalia (el hablar en lenguas)
slo se permita cuando se encontraba presente en la comunidad algu-
no de los intrpretes, que tradujera lo que se deca.
Los oficios litrgicos se vinculaban casi siempre a la celebracin de
la Cena. Los sacramentos eran tenidos en estas comunidades tan vivas
en la ms alta estima. Con los miembros enfermos de la comunidad se
procedi segn St 5, 14 ss, Fueron testimoniadas muchas curaciones.
Al lado de las curaciones de tipo corporal, se esperaba sobre todo sal-
vacin para la totalidad del hombre'.
Entretanto este movimiento carismtico se ha extendido tambin
a la Iglesia Catlica', en la que se ha transformado en un movimiento
de grupos de oracin (desde 1967 han surgido ms de mil grupos
carismticos de oracin, que cuentan con frecuencia con cien o ms
miembros). Puede hacerse la pregunta siguiente: Qu sucede en reali-
dad en todo esto? Tenemos que vrnoslas con una corriente absurda e
incluso peligrosa? O se ha reavivado aqu, en efecto, la primitiva expe-
riencia cristiana del Espritu? Acerca de todos estos interrogantes qui-
siramos reflexionar ahora atenindonos al texto de 1 Cor 14,26-40.
Dicho texto representa la descripcin ms antigua de una celebra-
cin litrgica cristiana temprana: "Cuando os reuns, cada cual puede
tener un salmo" una instruccin, una revelacin, un discurso en len-
guas, una interpretacin; pero que todo sea para edificacin. Si se
habla en lenguas, que hablen dos, o a lo ms tres, y por turno; y que
haya un intrprete. Si no hay quien interprete, gurdese silencio en la
asamblea; hable cada cual consigo mismo y con Dios. En cuanto a los
profetas, hablen dos o tres, y los dems juzguen. Si algn otro asisten-
te tiene una revelacin, cllese el primero. Pues podis profetizar todos
por turno para que todos aprendan y se animen. Los espritus de los
profetas estn sometidos a los profetas; pues Dios no es un Dios de
confusin, sino de paz como en todas las iglesias de los santos. )Acaso
ha salido de vosotros la Palabra de Dios? O solamente a vosotros ha
llegado?
1. Cfr. A. BITTLINGER, Disziplinierte Charismen, Deutsche Plarrerblatt 963)
333s.
2. Cfr. E. MEDERLET Y K. McDoNNELL, Charismatische Erneuerung der
Katholischen Kirche, (Schloss Craheim 1972).
Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espritu, reconozca en
lo que os escribo un mandato del Seor. Si no lo conoce, tampoco l
es conocido. Por tanto, hermanos, aspirad al don de la profeca, y no
estorbis que se hable en lenguas. Pero hgase todo con decoro y
ordenl'.
Lo que llama la atencin, en primer lugar, en la descripcin de este
oficio litrgico cristiano temprano, es el hecho de que toda la comu-
nidad de los corintios se halla congregada en un mismo lugar (v, 26;
cf. tambin v. 23: Si, pues, se rene toda la asamblea en un lugar
[... ]). Pablo puede, por tanto, dirigirse con una misma carta a toda la
comunidad. Esto significa, entonces, que en una misma asamblea se
hallaban representadas las diversas corrientes teolgicas y grupos (cf. 1
Cor 11,18; 3, 3 s.), as como las diferentes clases sociales (11, 21 s.).
Segn 14, 13 ss. estaban presentes en la liturgia los catecmenos' en
grupo aislado e incluso no creyentes.
En estas reuniones se celebr la Cena (de ello da cuenta 1 Cor 11);
Ytuvo lugar algn oficio litrgico tal y como es descrito en 1 Cor 14,
26-40.
1. Qu acontece en una celebracin litrgica de este gnero?
En primer lugar es preciso afirmar que cada uno aporta algo. No
ha corrido la preparacin tan slo por parte de uno, sino que cada
cual dispone de su propia preparacin interior como aportacin. Lo
que da, sin embargo, no es algo propio, sino un don del Espritu, un
carisma. Segn 1 Cor 12, 7 un carisma estriba en hacer visible la pre-
sencia del Espritu que habita en cada uno en particular", Para Pablo
es un hecho evidente que el Espritu Santo mora en cada cristiano
(Rom 8, 9; Ef 1, 13).
3. En este texto se encuentran excluidos los versos 34 y 35 por las razones siguien-
tes: a) no encontrarse en este lugar en otros manuscritos ms; b) cortar el contexto; e)
contradicen las expresiones paulinas del cap. 11,5; cfr. a este respecto Karl Heim, Die
Gemeinde des Auferstandenen (Munich 1949) 204 s.; adems Gottfried Fitzer, Das
Weib schweige in der Gemeinde (Theologische Existenz heute, nueva serie 110).
4. Idiots quiere decir en primer lugar laico en oposicin a especialista.
Despus significa tambin aqul que no pertenece todava por completo a una comu-
nidad de culto.
5. 1 Cor 12, 7: he phanrosis toupnematos. R. Bohren traduce con visibiliza-
cin (Versichabarung) en Die Laiefrage als Frage nach der Predigt, Pfalzisches
pfarrerblatt 6 (1963) 45. Ernst Kasemann define cbarisma como concreccin e
individuacin del Espritu, en Exegetische Versuche und Besinnungen (Gotinga 1960)
117. Evidentemente, el Espritu no slo se hace visible en el carisma, sino tambin en
el fruto del Espritu (Ga 5, 22).
104 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LA RENOVACIN CARISMTICAENLA ACTUALIDAD 105
En un mensaje del Presidente del Consejo Ecumnico de las
Iglesias se dice, pues, con todo derecho: Todos los cristianos estn de
acuerdo en un punto: ser cristiano significa haber recibido el Espritu
Santo, y desde la primera fiesta de Pentecosts ser iglesia significa estar
llenos del Espritu Santos",
y en una declaracin del Vaticano podemos leer: Es el Espritu de
Cristo el que hace a un hombre cristiano, y la vida del creyente es cris-
tiana en la medida en que permanece bajo el influjo del Espritu
Santos".
Los cristianos no esperamos, pues, un acto complementario de la
recepcin del Espritu Santo en la selladura o bautismo del
Espritu, sino que sabemos que el Espritu Santo habita en cada cris-
tiano y puede y quiere llegar a hacerse visible en cada uno. El Espritu
se hace visible en el carisma, y puede aparecer de manera diversa en
cada cual. Pablo da cuenta de estos carismas en 1 Cor 12, 7-11 yen
Rom 12, 38, en los cuales se hace visible el Espritu Santo. Esto no
quiere decir que no hayan de darse en las celebraciones litrgicas nue-
vos dones (tal y como podran aparecer justamente una "palabra de
sabidura" o una "palabra de conocimiento").
Queremos, sin embargo, limitarnos en el marco de esta disertacin
a los dones mencionados en nuestro texto", Procederemos metdica-
mente preguntndonos en primer lugar por la Forma externa de la
manifestacin del don, para preguntarnos despus por el contenido
del mismo e incluso, yen ltimo lugar, por la forma en que hoy puede
mostrarse un carisma particular.
2. Cdntico
En primer lugar se menciona el cntico. Junto a la expresin psal-
rns (esalmc) utilizada aqu, Pablo hace uso asimismo de otras dos
expresiones: hymnos y od (ehirnno y oda) (Ef 5, 19; Col. 3,
16). Las tres expresiones ponen el acento en la alabanza. Una celebra-
6. Mensaje de Pentecosts de 1963.
7. Informe de prensa sobre el primer dilogo entre el Vaticano, algunas iglesias
pentecostales y el movimiento carismtico, en junio de 1972.
8. No slo se celebraban en Corinto asambleas litrgicas como la descrita en 1
Cor 14, sino, del mismo modo, tambin en otras comunidades paulinas, en Jerusaln,
en las comunidades jonicas y en la poca posapostlica; cfr., a este respecto, Eduard
Schweizer, Der Gottesdienst im Neuen Testament (Zurich 1958) 5 s. Algunos testimo-
nios sobre la prctica de los carismas en la poca posapostlica: IRENEO V 6, 1;
JUSTINO, Dial. Tryph., cap. 82 y 88; ORGENES, Contr. Cels. 1, 46; VIII 8; Acta
Perpetuas et Felicitatis, cap. 7; TERTULIANO, Contr. Marc. V 8.
cin litrgica de este gnero es, por tanto, un acontecimiento feliz,
pletrico de accin de gracias.
Pablo distingue en 1 Cor 14, 15 dos formas de canto:
Cantar con el espritu. Cantar con la mente.
Salta a la vista que el canto con el espritu es un canto directa-
mente inspirado. Meloda y texto son inspirados directamente por el
Espritu Santo", As se nos dice a este respecto que el llamado canto
ambrosiano de alabanza, el Te Deum laudamus (el patrn de nuestro
cntico Dios grande, te alabamos), obedece a una inspiracin direc-
ta. Ambrosio y Agustn habran cantado alternativamente dicho cnti-
co en la Pascua del 387 en el bautismo de Agustn. Ambrosio habra
comenzado el cntico movido por el Espritu y Agustn habra res-
pondido al cntico lnea tras lnea movido del mismo modo por el
Espritu", Una inspiracin de este tipo se describe en nuestro libro de
cnticos con las palabras: Tu Espritu eleva mi corazn a Ti y yo canto
salmos para Ti con los coros de las alturas". Adems del canto espon-
tneo en lengua verncula", la primera cristiandad cantaba tambin
con toda seguridad cantos glosollicos. Posiblemente la expresin
canto con el espritu se refiera principalmente a este tipo de canto,
en lengua y meloda extraas". Sobre este canto escribe Werner Meyer:
La glosolalia de la iglesia primitiva oriental representa la clula ger-
minal o forma originaria, como acontecimiento musical primitivo, de
la plegaria litrgica cantada. Nosotros consideramos esta primera
msica extraordinariamente simple y, sin duda, vista desde nuestra
cultura musical, como algo muy primitivo como todo lo primitivo; y
ciertamente lo esencial de la msica, ritmo y movimiento, el correr
suspendido de los tonos, estaba all en una maravillosa gratuidad ente-
ramente distinta, igual que en cualquier canto artsticamente desarro-
llado. En la suspensin y movimiento casi celestial de los viejos tonos
9. As lo afirma, p. ej., Martn Lutero en sus Conversaciones de sobremesa del cn-
tico Komrn Heiliger Geist, Herr Gott, que, segn l, ha sido compuesto en texto y
meloda por el Espritu Santo. Cfr. Handbuchzum EKG, Sonderband (Gotinga 1958)
164.
10. Texto original del cntico y leyenda sobre su procedencia en Handbuch zum
EKG, ibd., 220.
11. EKG 237, 3; con coros de las alturas se significa el coro de los ngeles.
12. Este canto estaba particularmente extendido en la comunidad de hermanos
de Herrenhut.
13. Tambin E. Schweizer es de la opinin de que el canto en el Espritu se hace
en un lenguaje incomprensible para el que lo oye. En una casta (22.11.1963) escriba
al autor: 1 Cor 14, 15 parece presuponer que el canto en el Espritu no es compren-
sible para la comunidad, por lo que no puede responder con el Amn.
106 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACINCARISMTICA EN LAACTUALIDAD
107
eclesisticos, incluso del gregoriano, nos saluda un elemento prove-
niente en su nivel ms profundo de la glosolalia-".
El canto con la mente tiene tambin su puesto alIado del canto
con el espritu. Se trata aqu de un canto cuya forma ha sido elabora-
da previamente (es plausible que se cantasen tambin salmos del
Antiguo Testamento). Podemos admitir que dicho canto era ejecutado
por un solista y coreado por la comunidad.
Sobre el contenido de los cnticos cristianos primitivos dispone-
mos de algunos datos, pues algunos de estos cnticos se conservan
diseminados y diversificados en los textos neotestamentarios; as, por
ejemplo, Ap 4, 11:
Eres digno, Seor Dios nuestro,
de recibir la gloria, el honor y el poder,
porque t has creado el universo;
porque por tu voluntad
lo que no exista fue creado.
OFil2,611:
Cristo a pesar de su condicin divina,
no hizo alarde de su categora de Dios;
al contrario, se despoj de su rango,
y tom la condicin de esclavo,
pasando por uno de tantos.
y as, actuando como un hombre cualquiera,
se rebaj hasta someterse incluso
a la muerte
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo levant sobre todo
y le concedi el Nombresobretodonornbre:
de modo que al nombre de Jess toda rodilla
se doble
en el cielo, en la tierra, en el abismo
y toda lengua proclame: 'Jesucristo es Seor!
para gloria de Dios Padre.
El canto tuvo que ser un elemento esencial en las primeras celebra-
ciones litrgicas cristianas; Plinio el Joven lo menciona como algo
caracterstico de la liturgia cristiana en una carta a Trajano: Cantan a
14. WERNER MEYER, Der erste Korintherbrief(Prophezei 1945), 11 122 s,
un tal Cristo un himno como a un Diosa". Tambin hoy, en las cele-
braciones litrgicas carismticas, el canto desempea un papel impor-
tante y tambin segn las dos formas mencionadas por Pablo. El
canto con el espritu ha sido descubierto particularmente en el movi-
miento carismtico catlico. Ocurre con frecuencia en los grupos de
oracin que alguno de los miembros ejecuta un solo glosollico, o bien
que la comunidad toda canta a una sola voz este canto glosollico. As
cantaron, por ejemplo, en la liturgia de clausura de la Conferencia
Anual del Movimiento Carismtico Catlico en la universidad de
NotreDame, Indiana, en junio de 1972, casi 12.000 cristianos (entre
ellos algunos cientos de sacerdotes), todos juntos y de forma reiterada
en lenguas.
Yo mismo viv esta celebracin y habl con muchos de los asisten-
tes, que estaban fuertemente impresionados de la belleza litrgica y
festiva de este canto.
El canto con la mente goza, sin embargo, de un espacio mayor en
la liturgia carismtica (l Cor 14, 15) (este canto puede ser igualmen-
te un canto espiritual! ). Surgen de manera espontnea muchos cn-
ticos nuevos (en parte como interpretacin o continuacin del canto
en lenguas) extendindose enseguida a nuevos crculos.
De esta forma ha surgido en la Iglesia Catlica un movimiento de
canto completamente nuevo, que poco a poco va ganando tambin
crculos evanglicos.
3. Instruccin
El Nuevo Testamento valora el hecho de que la instruccin debida
al Espritu es bien distinta a la instruccin humana (Mt 7, 28 s.): l
les enseaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas; Me
1,27: Una doctrina nueva expuesta con autoridad Jn 7, 46: Jams
un hombre ha hablado como ese hombre. La instruccin en cuanto
carisma es una visibilizacin del Espritu y no una demostracin de la
propia sabidura humana.
En qu consisteesta instruccin? Consiste en poner el viejo mensa-
je evanglico en el contexto de una situacin nueva, de modo que este
viejo mensaje siga mostrndose vlido.
Pondr un ejemplo para hacerlo ms comprensible. La confesin
de fe del antiguo Israel, y asimismo la del Antiguo Testamento, reza
15. Carta X 96; otros cnticos primitivo-cristianos: Jn 1, 1 ss; 1 Tm 3, 16; Le 1;
Ef 1; Col 1, etc.
108 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LARENOVACIN CARJSMATICA EN LAACTUALIDAD
109
as: Escucha, Israel: Yahvhes nuestro Dios, slo Yahvh (Dt 6, 4);
es decir, Yahvh, el Dios de Israel, es el seor absoluto de toda la tie-
rra. Esta afirmacin no era, sin embargo, indiscutible en el entorno del
Antiguo Testamento. El sol, la luna y las estrellas eran considerados,
por ejemplo, en Babilonia como dioses o poderes divinos, y eran ado-
rados por los hombres, que se saban dependientes de ellos. El viejo
mensaje segn el cual Dios es el seor de su creacin es algo que evi-
dencia el transfondo de la imagen del mundo que se describe en Gn 1,
14-19, donde el sol, la luna y las estrellas son denominados como lum-
breras creadas por Dios para servir al hombre. El mundo queda as des-
divinizado. Peto con esto mismo el seoro de Dios alcanza a ser expre-
sado con toda claridad y se les da al hombre la posibilidad de dominar
l mismo el mundo como cometido divino. Si el agua no representa ya
ningn tipo de fuerza catica divina, sino H20, entonces puede inves-
tigarse con toda tranquilidad en una probeta. Las ciencias modernas
de la naturaleza deben, pues, su surgimiento a esta desdivinizacin del
mundo. (Cuando el hombre, empero, ejercita este dominio sobre el
mundo al margen de quien se lo ha dado por cometido, la naturaleza
deviene nuevamente en un poder cattico que se torna amenazante; cf.
Gn 6, 5 ss.).
De esta forma la imagen pagana babilnica del mundo alcanza a ser
desmitologizada, y se proclama claramente la condicin esencial de
Dios como seor de toda la creacin.
Cmo aparece la expresin Dios es Seor en el Nuevo
Testamento? En el mundo helnico del primer siglo de nuestra era no
se crea ya por lo general que los cuerpos luminosos del firmamento
fueran divinidades. Pero se vea detrs de las estrellas fuerzas demon-
acas, esencias intermedias (Ef 1,20 ss.). Los gnsticos crean que estas
esencias intermedias (<<eones) al igual que la materia no estaban some-
tidas a Dios, sino que tenan su propia autonoma.
El antiguo mensaje, segn el cual Dios es el nico seor, es ahora
entendido de tal forma en una situacin nuevo, que sigue siendo vli-
do. Se explicita, pues, ahora que Dios es el seor de estos poderes, que
no tienen vida propia alguna al margen de Dios, sino que se hallan
ordenados en el plroma de Cristo; esto es, que todos los eones que
son enumerados en Ef 1, 21 estn sometidos a Dios. En 1 Tm 1, 17 se
designa a Dios como rey de los eones, yen Hb 1, 2 se dice que Dios
ha creado estos eones por mediacin de Cristo.
Qu significa esto hoy para nosotros? Significa que una repeticin
de vocablos bblicos sera una falsificacin del antiguo mensaje. Quien
crea que tiene que defender hoy la narracin de la creacin del mundo
en siete das o la doctrina de los eones de la carta a los Efesios, deja a
un lado el asunto peculiar de la Biblia. La funcin de la instruccin
carismtica consiste en esto, en decir tambin al hombre del siglo XX
que Jess es el Seor de todos los poderes por los cuales l se siente
amenazado, de todos los poderes que tienen una autonoma ocasional;
y que todo lo que en este mundo existe y acontece no puede tener con-
sistencia ni acontecer al margen de Dios.
En las celebraciones litrgicas de hoy da, por lo general, el direc-
tor del grupo hace una introduccin didctica de tipo bblico. Con
ello se valora no solamente el reproducir la enseanza bblica, sino el
mensaje en ella contenido explicitado en el contexto de una nueva
situacin.
Adems de esto, sucede siempre que alguno de los miembros suele
comunicar a los dems de su propia experiencia de qu forma llega a
hacerse nuevamente viva para l una palabra de la Biblia en el contex-
to de una determinada situacin.
4. Revelacin
La palabra utilizada por Pablo apoklypsis significa literalmente
desvelamiento de una realidad oculta. Segn las expresiones del
Nuevo Testamento, en el Da del Juicio ser corrido el velo que cubre
el mundo de Dios ante los ojos de toda la humanidad (Ap 1,7; Flp 2,
10 s. entre otros lugares).
Entretanto esta revelacin se nos garantiza desde yen e] examen
que el carismtico hace de los misterios del mundo divino; es decir,
que a l se le hace partcipe de una revelacin. el Nuevo
Testamento una revelacin de este tipo acontece siempre como
visin o profeca. Ambas formas de manifestacin fueron anuncia-
das por el profeta Joel 013, 1). Segn Hch 2, 16 s. la profeca se ha
cumplido en el derramamiento del Espritu Santo el da de Pentecos-
ts, de forma que desde aquel entonces tales visiones y profecas le pue-
den ser siempre y en cualquier momento participadas al que se halla
lleno del Espritu. Con frecuencia el significado de lo
aparece claro (cf. Hch 16,9: Pasa a Macedonia y aydanos). Pero SI
la visin no aparece inteligible (cf. Ap. 7, 13: Esos que estn vestidos
con vestiduras blancas 'quines son y de dnde han venido?; Hch 10,
17: Estaba Pedro pensando qu podra significar
la revelacin necesita entonces de interpretacin. En un escrito cnsna-
no primitivo, el Pastor de Hermas, se dice que la revelacin viene a
110 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LARENOVACINCARISMTICA EN LAACTUALIDAD 111
ser completada mediante la interpretacin", As, pues, el curso de la
celebracin litrgica tenemos que imaginrnoslo de forma que en el
carismtico describe la visin que le ha sido otorgada y que es inter-
pretada a continuacin por l mismo o por otro miembro de la comu-
nidad.
Profeca no quiere decir, en primer lugar, adivinacin del futuro,
sino instruccin para el presente, que puede encontrarse vinculado con
una mirada retrospectiva al pasado y con una mirada proyectiva al
futuro.
Eduard Schweitzer escribe: El profeta pronuncia su palabra auto-
rizada en nombre de Dios incluso sobre los problemas concretos de la
comunidad; reprende y alaba, amenaza y promete, enfrentndose a la
comunidad en nombre del Glorificado. A travs de l es el mismo
Kyrios el que habla, quien es una misma realidad con el Espritu, de
tal manera que es l quien transmite una instruccin concreta a la
comunidad'? En dichas profecas el carismtico tiene un control
completo sobre sus palabras (l Cor 14, 32: Los espritus de los profe-
tas estn sometidos a los profetas).
La profeca es un discurso enteramente comprensible, a travs del
cuallo.s dems miembros de la comunidad reciben informacin y son
a amonestados (l Cor 14, 31). La profeca se dirige a la
concrencia, Juzga y descubre lo que est oculto (l Cor 14,24 s.).
Tales manifestacin profticas no estn bajo ninguna forma por
encima de la Sagrada Escritura y han de ser comprobadas por los
dems presentes en la celebracin (l Cor 14, 29; cf. la comprobacin
de la proclamacin de la Palabra en Hch 17, 11).
Descripcin (y juicio) de la situacin (por ejemplo, Ap 2, 2ss.);
Proyeccin hacia el futuro (por ejemplo, Ap 2, 10; Hch 11,
27s.);
- Amonestacin a los destinatarios (por ejemplo, Ap 2, 5).
En los oficios litrgicos carismticos de hoy da se dan, de vez en
cuando, comunicaciones por parte de los presentes de visiones tenidas.
Dichas visiones son interpretadas a continuacin la mayora de las
vecespor parte de los asistentes a la celebracin. Por lo general, se trata
en estas visiones de una diagnosis de la situacin de las comunidades
respectivas o de los grupos de oracin. Yo mismo he vivido en ocasio-
nes diversas que tales diagnosis conducen a la confesin de los peca-
dos, a la disposicin al perdn y a una alegra renovada. Las profecas
16. Visiones III 10,9.
17. E. SCHWEIZER, Der Gottesdients im Neuen Testament, 11.
se casi siempre en primera persona y son sometidas ensegui-
da al JUICIO de los dems. En este juicio es preciso distinguir entre
expresiones debidas al Espritu divino, o bien al humano o demona-
co. Justamente en las expresiones que suenan ms piadosas la aten-
cin ha de ser mayor. As, por ejemplo, en Mc 1, 24 (<<S quien eres
t: el Santo de Dios) o en Hch 16, 17 (<<Estos hombres son siervos
del Dios Altsimo, que os anuncian un camino de salvacin) encon-
tramos manifestaciones autnticas que nos son descubiertas como
demonacas. Se puede, pues, decir que, por lo general, all donde
acciones u hombres de Dios son proclamados por charlatanes o
actuando ellos cornc tales, con toda seguridad que el Espritu Santo no
tiene nada que ver con tales proclamas.
. Cuando Pedro, en Mt 16, pretendi dar a Jess un buen consejo,
ste le respondi: Tus pensamientos no son los de Dios, sino los de
los hombres.
Precisamente porque los fariseos no posean el don del discerni-
miento de espritus y, sin embargo, se lo arrogaban par s, calificaron
la actuacin de Jess, cuya motivacin ltima era debida al Espritu
divino, como demonaca (Lc 11, 15).
Para la comunidad es una necesidad apremiante el don de discer-
nimiento de espritus. Con todo, hay que acentuar la precaucin ante
aquellos miembros que dicen poseerlo (cf. Me 3, 28 ss), En el caso de
que dicho don le fuese participado a alguno de los miembros de la
comunidad, se pondra de manifiesto siempre y cuando fuese capaz de
juzgar con acierto situaciones diversas de la misma comunidad. El don
del discernimiento de espritus es un don bastante prosaico. As actua-
ciones y discurso aparentemente piadosos quedan descubiertos como
pura jactancia humana. Aqul a quien le ha sido concedido el don del
discernimiento de espritus, debe poseer un tacto pastoral capaz de
corregir con acierto a un miembro de la comunidad en su momento.
5. Hablar en lenguas
El habla en lenguas es un habla en lenguas distintas (l Cor 12, 10)
de los hombres (Hch 2,8-11) o de los ngeles (l Cor 13, 1). Las len-
guas pueden ser comprensibles para los oyentes en determinadas cir-
18. Ejemplos de tales profecas hay en las oraciones de M. QorST, Herr; da bin ieh
(Graz 1960) 131, 138 Yotras, con respuestas aadidas del Seor glorificado a los oran-
tes. Para el problema de la profeca del futuro, cfr. P. TILLICH, Die neueWirkliehkeit
(Munich 1962) 13.
112 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LA RENOVACIN CARISMTICA ENLA ACTUALIDAD
113
cunstancias (Hch 2, 6). P e r ~ por lo general no suelen ser comprensi-
bles (l Co 14, 2, 9).
En el habla en lenguas la razn resulta, en realidad, improductiva
(l Cor 14, 14), pero aquel que habla conserva todo su dominio sobre
lo que dice; comienza, termina, calla (l Cor 14, 28). Se trata de una
oracin con el espritu, distinta de la oracin con la mente (l Cor 14,
14 s.; cf. tambin Ef 6, 18; Jud 20). Segn Rom 8, 26 este tipo de ora-
cin nos es concedido porque nosotros no sabemos cmo pedir para
orar como convienes".
El contenido del discurso en lenguas es oracin (l Cor 14, 14),
accin de gracias (l Cor 14, 16 s.), intercesin (Rm 8, 27), narracin
de las grandes acciones de Dios (Hch 2, 11), conversacin con Dios
(1 Cor 14, 2).
La actual irrupcin del habla en lenguas dentro de las iglesias tra-
dicionales es para muchos, que se haban imaginado este fenmeno
como algo particularmente espectacular, sin duda alguna, causa de
desencanto. Algunos mbitos extraeclesiales han rodeado el habla en
lenguas de un nimbo tal, y lo han presentado como el don del Espritu
ms importante, aceptando cosas tan sin sentido sobre el mismo y
sobre su prctica, que se ha hecho apremiante una desmitologizacin
radical. As, pues, es preciso tener bien claro, en primer lugar, lo
siguiente: el habla en lenguas no tiene nada que ver con el xtasis-",
19. Stenzo- y anastenzo (<<gemir) pueden ser trminos utilizados en el
mundo griego, como expresin especializada, para una oracin que no es resultado del
entendimiento, sino del Espritu. En este sentido fueron posiblemente utilizados por
Jess en Mc 7,34 Y8, 12 Ypor todos los creyentes en 2 Cor 5, 2 ss; cfr. C. SCHNEIDER,
Geistesgeschichte des antiken Christetums (Munich 1954), 1, 224 s; R. BULTMANN,
Geschichte dersynoptischen Tradition (Gotinga 1921) 131, 137. 147.
20. Aquellos que prestan odos (anhoren) a los discursos en lenguas son denomi-
nados algunas veces extticos o sorprendidos sobre manera (eexlsranro en Hch 2,
7; exstesan en Hch 10,45). El que habla en lenguas, sin embargo, l mismo no es
jams denominado as en el Nuevo Testamento. Esto no quiere, desde luego, decir que
el hablar en lenguas operado por el Espritu sea una praxis que puede aprenderse.
Significa en todo momento un salirfuera (de s) (heraustreten) abandonando el propio
hablar sobre s mismo (esta es la significacin originaria de la palabra k-stasis) y un
penetrar en el interior del discurso divino (esta es la significacin originaria de la pala-
bra enthusiasrns).
El fruto de un k-srasis semejante y de un enrhusiasmos tal deberla ser siempre
el agpe (= amor operado por Dios). Sin este fruto el hablar en lenguas no es sino
'un bronce que resuena o cmbalo que retie (l Cor 13, 1).
Si se utilizan, pues, los trminos k-stasis y enthusiasrns en su significacin
originaria, [todos los carismas resultan extticos y entusisticos! Justo porque bajo
los trminos de xtasis y entusiasmo se entiende hoy, por lo general, no estar en
su sano juicio, o bien una superabundancia sentimental, o algo parecido, es mejor
no se trata de un ensimismamiento mstico, ni de un balbuceo ininte-
ligible, ni ampoco de un hablar violento, pues no se halla vinculado a
tingn tipo de efusin sentimental", sino que se trata de un hablar
normal en una lengua extraa, que el que habla no ha aprendido antes
y que l mismo no entiende. Para aquellos que todava no han odo el
hablar en lenguas o que no lo han vivido, puede servirles de ayuda para
su comprensin la siguiente comparacin: imagnese que alguien
hubiese aprendido en su infancia algn poema en una lengua extran-
jera, cuyos trminos no comprende, de tal forma, sin embargo, que
pudiese reproducirlo despus de algunas decenas de aos a partir de su
propio inconsciente siempre que quisiera. El hablar en lenguas se pare-
ce fenomenolgicamente a la recitacin de un poema de las caracters-
ticas indicadas. La nica diferencia consiste en esto, en que en el habla
en lenguas la oracin que ha sido dicha en una lengua extraa no ha
sido aprendida previamente, sino que ha sido inspirada directamente
por el Espritu Santo. El que habla posee un control completo sobre
su propio habla, no slo puede comenzar y terminar en cada momen-
to, sino que puede hacerlo en voz baja o en voz alta, despacio o de
pnsa.
Tambin por lo que se refiere al contenido es preciso llega a una
desmitologizacin. En el habla en lenguas no se da comunicacin
alguna de mensajes secretos, ni se confieren misteriosc cometidos o
cosas por el estilo, sino que se trata sencillament de una oracin en el
estilo de los salmos. Hablar en lenguas es sobre todo adoracin de
Dios
22

6. Interpretacin
La interpretacin es un don complementario, que hace posible la
aplicacin del habla en lenguas en la asamblea de la comunidad y le da
pleno sentido (I Cor 14, 27). El habla en lenguas deviene con la inter-
pretacin comparable a la profeca tan altamente considerada por
no utilizar estos trminos en relacin con los carismas, a no ser que se haga una correc-
ta interpretacin de los mismos. Lo mismo hay que decir del vocablo mstica.
21. Tales fenmenos son tambin constatables en las religiones paganas: cfr. p. ej.,
E. DAMMANN, Die Religionen Afrikas (Stuttgart 1963) 76 s. O en las narraciones del
ocultismo. No tienen nada que ver con el bblico hablar en lenguas, y, por lo mismo,
no tienen cabida en un servicio litrgico cristiano.
22. Para el problema de la actual irrupcin del hablar en lenguas, cfr. A.
BITTLINGER, ... und siebeten in anderen Sprachen (Schloss Carheim 1972).
114 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LARENOVACIN CARISMTICA EN LAACTUALIDAD
115
Pablo por su valor en la construccin de la comunidad (l Cor 14, 5).
La interpretacin le es concedida al que tiene el don de lenguas o a
algn otro miembro de comunidad (I Cor 12, lOs.; 1 Cor 14,26 s.)
El contenido de la interpretacin es el mismo que el de oracin en
glosolalia. La interpretacin no es, sin embargo, una simple traduc-
cin, tampoco una interpretacin de la oracin en lenguas, sino una
explicacin de su contenido en la propia lengua. La interpretacin,
igual que el habla en lenguas, es un don del Espritu Santo, sin que el
intrrprete en cuestin comprenda las diversas lenguas de los que
hablan en lenguas. La actual irrupcin del hablar en lenguas ha arro-
jado nueva luz sobre el don de interpretacin. Segn mi experiencia,
el intrprete no traduce las palabras de la oracin en lengua extraje-
ra sino que adquiere por mediacin del Espritu Santo una capacidad
intuitiva de penetracin en la psyche del que ora, logrando de este
modo expresar en la propia lengua lo que el orante est capacitado
para decir en forma glosollica. De la misma forma que en los sueos,
la psyche divulga en el habla en lenguas sus ms profundos pensa-
miento ante Dios (cifrados), sin que entre en funcionamiento el
mecanismo de censura de la conciencia.
Con todo, quien habla en lenguas en un oficio litrgico, expresa en
realidad de forma vicaria y representativa lo que est oculto en el
inconsciente de la comunidad.
El intrprete hace, pues, comprensible en el idioma propio tal efu-
sin del corazn de la comunidad, recogiendo su sentir en una ora-
cin que irrumpe de lo ms profundo y que, por lo mismo, escapa a
toda vulgaridad superficial. La comunidad tan slo puede decir
Amn a su plegaria (en las celebraciones liturgicas actuales el
Amn- es sustituido con frecuencia por Aleluya o praise the
Lord),
7. Cmo sepractican los dones particulares?
El axioma fundamental para la prctica de los carismas reza as:
Hgase todo con decoro y orden (l Cor 14, 40). A este principio
fundamental se subordinan todas las dems indicaciones: slo est per-
mitido hablar en lenguas a dos o tres, con la correspondiente interpre-
tacin que debe seguirles a continuacin; del mismo modo slo pue-
den intervenir dos o tres profetas", a los que acompaar el corres-
23. Pablo distingue aqu, segn parece, entre el ministerio de los profetas (cfr. Ef
4, 11) Ylos miembros de la comunidad a los que espontneamente se les otorga el don
de profeca en el servicio liturgico (cfr. 1 Cor 14,31).
pendiente discernimiento de espritus. Pablo lo hace depender todo de
que ningn miembro de la comunidad hable al mismo tiempo que
otro, sino que todos han de hablar por orden (v, 27), uno despus de
otro (v, 31). Pablo remite sus prescripciones a la esencia de Dios, quien
no es un Dios del desorden, sino de la paz (v 33). Aqu hay que sea-
lar que Pablo no utiliza para contraponerlo a desorden el trmino
orden, sino paz. Un desorden organizado no sera ya desorden,
sino aun cuando fuere malo un tipo de orden. El desorden dinmico
no corresponde, por tanto, a un orden esttico, sino asimismo a una
paz dinmica.
No se puede ordenar una celebracin carismtica mediante un for-
mulario o un esquema fijo, el orden, ms bien, es el resultado de la
atencin que todos los miembros de la comunidad prestan al mismo
Espritu y de la atencin que conceden al otro, mayor que la que se
conceden a s mismos (Flp 2, 3). Es as como surge la paz como orden
dinmico.
De esta forma se expresaba, por ejemplo, despus de una celebra-
cin carismtica un telogo especializado en liturgia, sealando cmo
le haba sorprendido la forma en que en dicha celebracin el Espritu
haba marcado el orden, y de qu forma tan espontnea haban hecho
presencia las piezas litrgicas esencialesde la antigua iglesia, a pesar de
que los participantes no tenan nocin alguna de la liturgia eclesial
antigua.
El desorden no es lo normal en la prctica de los dones del Espritu.
Es evidente que el desorden se dio solamente en Corinto. En ninguna
otra carta fueron necesarias advertencias a este respecto, aunque sabe-
mos que los carismas se practicaron asimismo en otras comunidades".
Los oficios litrgicos de oracin que hoy se celebran dentro de las
iglesias tradicionales, slo de forma extraordinaria pueden ser califica-
dos de disciplinados, y se siente la inclinacin por parte de algunos
miembros de la comunidad a invocar las advertencias de Pablo en
1 Tes 5, 19 s. antes que las indicaciones de 1 Cor 14. No existe de nin-
guna forma el peligro igual que entre los corintios o en algunos mbi-
tos extraeclesiales de colocar en el primer puesto el habla en lenguas.
Sucede que en las celebraciones de oracin, en las cuales la mayora de
los presentes tienen el don de lenguas, nadie o solamente uno practi-
ca este don en la celebracin litrgica (con la consiguiente interpreta-
cin)25,
24. As, p. ej., en Efeso (Hch 19,6); cfr. tambin nota 8.
25. Yo he podido comprobar tambin en Amrica cmo, p. ej., una celebracin
litrgica de una comunidad luterana, que dur cerca de tres horas, el hablar en lenguas
116 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LARENOVACIN CARISMTICA EN LAACTUALIDAD 117
8. Para qu sirve una celebracin litrgica de este gnero?
Escribe Pablo: Que todo sea para edificacin (l Cor 14,26). La
comunidad es el cuerpo de Cristo. No es una organizacin, sino un
organismo. Cada organismo tiene sus leyes de crecimiento. Crece del
mismo modo el miembro particular que todo el organismo (l jn 1, 12
ss.).
A la edificacin del miembro particular sirve, por ejemplo, el don
de lenguas (l Cor 14,4). Por ello Pablo desea que todos los miembros
de la comunidad hablen en lenguas (l Cor 14, 5). Si no hay ningn
intrprete, el que habla en lenguas debe, sin embargo, callarse en la
asamblea, pero deber hablar para s mismo y a Dios (l Cor 14,28 b).
El hablar en lenguas est pues, destinado principalmente para la medi-
tacin privada del individuo. Hoy sabemos que fuera de los espacios
que podemos abarcar con nuestra conciencia hay en cada hombre
espacios que no son accesibles a la conciencia. Comprendemos, por
tanto, que haya una oracin que no est bajo el control de la mente,
sino que emane de los estratos ms profundos del hombre. Parece, que
esto es tan s, que en el hablar en lenguas salen de este modo a la super-
ficie cosas que han sido relegadas al inconsciente. Se hace as posible
una oracin sincera.
Frecuentemente atestiguan personas que desde hace largo tiempo
cultivan la oracin en lenguas en su devocin privada que toman pro-
gresivamente una mayor conciencia de su condicin pecadora, y que,
como consecuencia de ello, comprenden mejor cada vez qu significa
para ellos la gracia de Dios".
Junto a esta edificacin del individuo, se encuentra asimismo en
primera lnea la edificacin de la comunidad. A ella contribuye de
modo especial el don de profeca (l Co 14, 18 s.). Pablo describe la
funcin de la profeca en la comunidad con tres expresiones: edifica-
cin-exhortacin-consolacin (l Cor 14, 3). La profeca tiene, sin
embargo, una funcin misionera: convence al infiel y lo juzga, que por
su mediacin llega a Dios (l Cor 14, 24 s.). Tambin hoy sucede con
frecuencia, en las celebraciones de oracin, que no son slo los ere-
apenas si ocup tres minutos en total. En otras comunidades se dio algo parecido. Cfr.
tambin Materialdienst, ao 27, de la Evangelische Zentralstelle fr Weltanschaungs-
fragen.
26. As, p. ej., escribe L. Christenson: El hablar en lenguas interpel en mi con-
ciencia muchos sectores de mi vida que necesitaban de limpieza y clarificacin y en los
cuales yo no haba reparado antes, Die Gabe des Zungenredens in der lutherischen
Kirche (Marburgo 1963) 12.
yentes los que son edificados, sino gentes que participa por curiosidad
en las mismas, experimentan la presencia de Dios y llegan a la fe
2
?
A la edificacin de la comunidad pertenece tambin el ministerio
de los servidores encargados por Dios de la misma (Ef 4, 11-16). Dios
ha otorgado a estos guas de la Iglesia un poder especial para su servi-
ci0
28

Pablo es consciente de este poder en 1 Cor 14, 37 s., cuando escri-

be: Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espritu, reconozca en
lo que os escribo un mandato del Seor. Si no lo reconoce tampoco l
es reconocido. El Espritu reconoce al Espritu! (l Cor 2, 10 ss.).
Tambin hoy en los grupos carismticos se da un nuevo reconoci-
miento de la autoridad; obispos y responsables eclesiales son reconoci-
dos como tales plenamente, y se respetan sus instrucciones. A su lado,
empero, son reconocidos algunos otros a quienes Dios h.a
un servicio especial en la comunidad y que se hallan constituidos en
las correspondientes funciones. De esta forma est surgiendo un grupo
nuevo de servidores carismticos, que vienen a completar a los minis-
tros oficiales (iY cuyo servicio llena de sentido de maneras diver-
sasl)".
Hasta dnde podr volver a dar frutos la vida de la comunidad en
nuestras iglesias tradicionales por mediacin de la nueva irrupcin de
los carismas, hoy no podemos decirlo todava. Con todo, se puede ya
decir ahora que existe una diferencia observable entre las comunidades
que celebran los oficios litrgicos segn 1 Cor 14, 26 Yaquellas otras
que no lo hacen as. No son slo los miembros particulares los que tes-
timonian cambios decisivos en su vida, sino que tambin la vida
comunitaria como totalizada queda vivificada de forma inimaginable.
Muchas cosas se dan de una manera espontnea y evidente, sin que sea
para ello necesario ningn tipo de organizacin especial. Es del todo
natural que los miembros de la comunidad se visiten
se preocupen de los ausentes, recen por los enfermos, pongan su dine-
ro y su tiempo al servicio de la Iglesia, y muchas otras cosas ms.
27. Aunque Pablo sabe bien por experiencia propia .que un anuncio en poder
puede provocar asimismo obstinaci,n los oyentes,<p. ej., Hch 13,. 14, 19; 17,
5; 28, 25 ss. y otros lugares); acentua, SIn embargo, el de. la profe-
ca, en 1 Cor 14, 25. Con esto hace inteligible que la intencron de DIOS es la
conversin del pecador. All donde un hombre obstina su corazn, la palabra divina no
puede cumplir su misin propia.
28. Cfr. a este propsito A. BITTLINGER, 1m Kraftfeld des Heiligen Geistes
(Mamburgo-Lahn) 185.
29. Cfr. A. BITTLINGER, ibid., 149 ss.
118
LOS CARISMASEN LA IGLESIA
. Cuando se pregunta por los motivos que aclaren el rpido creci-
miento de los movimientos carismticos, el ecumenista catlico Kilian
McDonell responde: El movimiento crece porque su meta es exigen-
te. El objetivo no es introducir el movimiento en la Iglesia, donde se
le garantice una tolerancia benigna; el objetivo es, ms bien, una
Iglesia renovada carismticamente, que no necesite ya de un movi-
miento carismtico?".
30. MEDERLET-McDoNNELL, Charismatische Erneuerung der Katholischen Kirche
(Schloss Crabeim 1972) 26.
SEGUNDA PARTE
ELESPRITU SANTO,
CARISMA FUNDANTE
INTRODUCCIN
Esta segunda parte de la obra ha querido ofrecer una teologa bsi-
ca del Espritu Santo, pasando as del plano histrico y religioso en
general (fenomenolgico) al teolgico y cristiano. Ahora podemos y
debemos afirmar que el Espritu Santo pertenece a la raz de la
Confesin Cristiana, expresada en el Smbolo de los Apstoles, que en
su tercer artculo dice: Creo en el Espritu Santo, la Santa Iglesia
Catlica, la Comunin de los Santos, el Perdn de los pecados y la Vida
Eterna. Por eso, es normal que tratemos del Espritu desde la perspec-
tiva del cristianismo.
Lgicamente, segn esa palabra del Credo, el carisma bsico (per-
sonal) se identifica con el Espritu Santo, que es la Vida que brota del
120 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELEspRITU SANTO.CARISMA FUNDANTE 121
Padre (por Cristo). Pues bien, ese Carisma o Gracia Personal (increa-
da, eterna) del Espritu se expresa, a modo de gracia creada, dentro de
la historia, en la Iglesia Catlica o Universal, encarnndose en una
comunidad concreta de creyentes. Dando un paso ms, podemos afir-
mar, segn el Credo, que la Gracia de la Iglesia se visibiliza y expan-
de en las tres "gracias" primeras, que son la comunin de los Santos, el
perdn de los pecados y la vidaeterna (que puede tambin formularse
como resurreccin de la carne).
Si este libro hubiera querido explicar el "dogma" pneumatolgico,
debera comenzar tratando del Espritu en cuanto Carisma personal
(persona fundante, gracia originaria), para ocuparse luego de la Iglesia
y, partiendo de ella, tratar de cada uno de los dones eclesiales (comu-
nin, perdn, vida), que son los carismas primeros de la vida Cristiana.
Como ver el lector, no hemos desarrollado ese camino. Pero, a modo
de introduccin y encuadre de todo lo que sigue, hemos querido
empezar situando el tema en perspectiva, describiendo de forma sint-
tica el don primero de la Iglesia y los tres dones derivados: Comunin,
Perdn y Vida eterna. As lo haremos, formulando de un modo cre-
yente cada una de las partes de este artculo del Credo:
l. Creo en la Santa Iglesia Catlica. El primer don o carisma del
Espritu es la iglesia en cuanto comunidad de discpulos de Jess. Ella
se mantiene todava en el camino de la historia, como portadora mun-
dana de la gracia de Cristo. Pero pertenece ya al misterio escatolgico
de Dios, es decir, a la manifestacin definitiva de su gracia. Por eso, la
iglesiaes catlica o universal: el Espritu no se encuentra vinculado a un
pueblo especial (como el judo), sino viene a presentarse por Jess como
principio de transformacin (reconciliacin) de todos los humanos.
El Espritu aparece as como principio y fuente de misin univer-
sal, de manera que se expresa en el encuentro entre todos los pueblos:
Dios mismo se ha mostrado por Jess como signo de amor que se abre
al conjunto de la humanidad. Por eso, el Espritu es catlico y as viene
a mostrarse por medio de la iglesia. La esencia de la iglesia no se
encuentra en la hondura espiritual o devocin interna de sus fieles,
sino en la apertura del Espritu que se expande por ella, suscitando un
espacio de comunin para todos los humanos. Este es el carisma base,
el signo primero y ms hondo del Espritu de Cristo: la unidad de
todos los hombres y mujeres de la tierra, iniciada y expresada por la
iglesia. Ella misma, la Iglesia, es el primer carisma del Espritu de
Cristo.
2. Creo en la Comunin de los santos. La confesin eclesial, formu-
lada de un modo general en el momento anterior, se expresa ahora de
un modo ms concreto, destacando as la Comunin de los Santos. De
esa forma, explicitando lo antes dicho, podemos aadir que, siendo
don de Cristo, el Espritu eclesial viene a mostrarse como Amor que
vincula, Comunin que rene a todos los humanos (los santos),
unindoles gratuitamente, en comunicacin de libertad, en el cuerpo
de la iglesia. Segn eso, el don o carisma del Espritu se "encarna" en
la misma textura de la sociedad universal humana, que surge desde el
Cristo, culminando y superando la antigua Ley nacional del judasmo,
que sancionaba la divisin entre los pueblos, dejando en un segundo
lugar a los gentiles, como si ellos fueran todava menores de edad (cf.
Gal2-3).
Pues bien, el Espritu de Jess quiebra las antiguas divisiones y vivi-
fica para siempre a todos los creyentes, sea cual fuere su origen: ya no
hay msjudo ni griego, ya no hay mds siervo ni libre, ya no hay mds
varn ni hembra; pues todos vosotros sois uno en el Cristo Jess (Gal 3,
28). Esta unidad universal en Cristo constituye el principio y conte-
nido de la nueva experiencia de la libertad cristiana, fundada en el
Hijo de Dios (cf. Gal, 4,5-6). Por un lado, el Espritu es mltipley se
expresa en los diversos cometidos y funciones de la iglesia donde los
creyentes aparecen muy distintos: uno tiene ms sabidura, otro ms
fe; uno sabe hablar mejor, otro trabaja de manera ms externa; pero, al
mismo tiempo es unidad, amor que vinculaa todos los creyentes (a todos
los humanos) en un camino universal de comunicacin y vida com-
partida (cf. 1 Cor 12-14). La misma comunin humana es el carisma
fundante del Espritu.
3. Creo en el Perdn de los pecados. Para convertirse en Comunin,
el mismo Espritu de Cristo ha de ser Perdn y nuevo nacimiento. Los
humanos se encontraban antes sometidos al nivel del juicio (talin),
que divide a los unos de los otros, sometindoles a una especie de
lucha infinita y de muerte. Pues bien, el mismo Jess crucificado ha
venido a revelarse por la pascua como fuente y principio de perdn
para sus discpulos: Como me ha enviado el Padre as os envoa voso-
tros... Recibidel Espritu Santo. A quienes perdonareis los pecados les que-
dardnperdonados (Jn 20, 21-23). Jess se define as como emisor del
Espritu, ofreciendo a los humanos el perdn que les capacita para vin-
cularse en comunin de gracia.
Jess ofrece a los discpulos su aliento, que es Espritu del Padre,
que aparece como fuerza de gratuidad para los humanos, a quienes
convierte de esa forma en transmisores del mismo Espritu de gracia,
portadores del perdn de Dios. Los creyentes aparecen as como
mediadores del perdn de Jess resucitado, esto es, ministros del
122 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELESpfRITUSANTO,CARISMA FUNDANTE 123
Espritu. Conforme a todo lo indicado, el perdn implica nuevo naci-
miento: Quien no nazcade nuevo, quiennonazcadelaguay del Espritu
nopodrd entrar en el reino de Dios (]n 3, 3-5). Nacer otra vez (desde
arriba) significa nacer del Espritu, que nos libera del yugo de la ley,
vinculada al pecado, para hacernos hijos que reciben el perdn de Dios
y son capaces de clamar, llenos de confianza, Padre! (cf Gal 4, 5-6).
Todos los restantes valores de la historia y la cultura pueden conquis-
tarse por la fuerza. El perdn, en cambio, es pura gracia del amor de
Dios: es el Carisma del Espritu, abierto gratuitamente a todos los
humanos.
4. Creo enla Vidaeterna. El ltimo y definitivo carisma del Espritu
Santo es la Vida plena, es decir, la victoria de la comunin y del per-
dn sobre la muerte. Lo haba dicho ya Jess: Cuando oslleven a entre-
garos (a los tribunales) nopensis de antemano lo que habis de contes-
tar; hablad mds bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora.
Pues no seris vosotros los que hablis sino el Espirita Santo (Mc 13,11
par). En medio de la persecucin final, cuando se cierran los caminos
de la historia, el Espritu de Dios se hace palabra de asistencia y vida
para los creyentes. sta es una certeza que ha sido desarrollada de for-
mas convergentes por Pablo y Juan, los dos grandes telogos del
Espritu Santo, es decir, de la experiencia de culminacin humana, en
amor creador, en vida compartida.
Pablo sabe que el Espritu de Dios es poder de resurreccin. El
Espritu de Aquel que ha respondido a Jess en la muerte resucitar
tambin a los creyentes, culminando as, de manera escatolgica, una
obra que haba comenzado a realizarse ya en la historia (Rom 8, 11-
12). Esta experiencia escatolgico-pascual nos conduce hasta la hon-
dura del misterio trinitario, all donde la eternidad de Dios y la vida
de los fieles se vinculan. Sabemos, por un lado, que el Espritu es el
culmen del proceso intradivino: Dios no es realidad errante, un pere-
grino que jams logra encontrarse, sino Vida culminada, proceso de
amor que culmina de manera eterna en el Espritu. Por eso, el mismo
Espritu de Dios puede y debe desvelarse como fuente de resurreccin
y Vida para los humanos.
Juan ha introducido la experiencia escatolgica del Espritu den-
tro de la misma historia cristiana, en el corazn de la iglesia: tengo otras
muchas cosas que deciros, pero nopodis comprenderlas ahora. Cuando
llegue aqul el Espritu de la verdad, os guiardhacia la verdadcomple-
ta... (jn 16, 13-15). La escatologa se identifica con el despliegue de
esa verdad, con la transparencia de la Vida de Jess, que se ofrece de
manera gratuita a los humanos. No hace falta que esperemos ya otra
vida tras la muerte. La Vida verdadera ha comenzado a realizarse y se
expresa desde ahora, en forma verdadera, en el Espritu. Por eso,
hemos dicho que esa Vida es carisma culminado del Espritu.
stos son, a mi juicio, los cuatro elementos que definen la realidad
del Espritu, entendido como Carisma Fundante, es decir, Gracia de
Tdas !as Gracias. El Espritu es Dios mismo que aparece como Don,
Obsequio personal, Vida Regalada, Perdn que se expande a todos los
humanos, como ha destacado en los ltimos decenios el Magisterio de
la Iglesia, especialmente Juan Pablo Il, Dominum et Vivificantem
(Carta Encclica sobre el Espritu Santo, 1986; cf. Comit para el
Jubileo del ao 2000, El Espritu del Seor, 1997). El Espritu es el
Amor fundante, la Gracia personal divina, que se expresa en la Iglesia
y que se abre, desde ella y por ella, hacia todos los humanos, como
fuente y realidad de Comunin, Perdn y Vida eterna.
Para expresar este Carisma personal originario hubiramos podido
elaborar una cristologa completa, en la lnea de las que citamos en la
bibliografa. Pero hemos preferido escoger y presentar cuatro estudios
menores (menores por su dimensin, no por su hondura) que ofrecen
un buen panorama de Pneumatologa Fundamental. Presentamos as
cuatro evangelios o versiones teolgicas modernas del mismo Espritu
de Cristo.
Para ello escogemos a cuatro telogos catlicos, no porque en esto
se distingan bsicamente de los protestantes, sino porque hemos visto
que ellos ofrecen una visin esquemtica y completa del tema. Los tres
primeros son ms "ecumnicos" (podran ser aceptados en gran medi-
da por los cristianos ortodoxos y evanglicos). El cuarto es ms confe-
sional, en sentido catlico, segn indicaremos en la presentacin que
sigue. Como advertir el lector, seguimos numerando los trabajos con-
forme al orden general del libro. Los cuatro anteriores forman su pri-
mera parte. Esta segunda empieza por el 5:
5. H. Schlier, Origen, veniday efectos del Esplritu Santoen el Nuevo
Testamento. El autor, uno de los discpulos ms significativos de R.
Bultmann, ha sido un gran conocedor de la historia y vida de la Iglesia
primitiva. Su trabajo, escrito en perfecta forma acadmica, sin citas,
como es usual en estos casos, ofrece un precioso esquema de la identi-
dad, sentido eclesial y accin del Espritu Santo en los escritos del
Nuevo Testamento. Debe ser ledo con mucha atencin, por su estilo
condensado y evocador. Ha destacado el aspecto existencial (vivencial)
del Espritu Santo, sin olvidar por ello los elementos eclesiales, vincu-
lados a los ministerios.
124 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELEspRITU SANTO. CARISMA FUNDANTE 125
6. G. M. Salvati. Identidad del Espiritu Santo. Sintesis teolgica.
Presentacin apretada, acadmica, unitaria, del sentido y accin del
Espritu Santo. El autor es un telogo dogmtico y, como tal, recoge
los elementos fundamentales de la revelacin bblica, condensando de
forma temtica las aportaciones de los exegetas. Ms personal y nove-
dosa resulta la parte sistemtica, que recoge e interpreta la experiencia
y reflexin eclesial sobre los carismas. El trabajo desemboca en un
autntico tratado de espiritualidado vida cristiana: ms que objeto de
pensamiento, el Espritu Santo aparece en la iglesia como fuente y
potencial de vida, que se expresa en la comunin interhumana, en la
palabra del mensaje y en la celebracin litrgica. Este ltimo aspecto,
desarrollado de un modo esquemtico al final del trabajo, constituye
uno de los elementos fundamentales de la doctrina sobre los carismas,
tal como Pablo lo ha destacado en 1 Cor 12-14. El don del Espritu
resulta inseparable de la liturgia de la Iglesia; as podemos hablar de la
celebracin del Espritu en la historia.
7. X. Pikaza, Epifania delEspiritu. Realidaddivinay poderliberador.
El trabajo de X. Pikaza puede interpretarse como una continuacin del
anterior. Ofrece tambin una sntesis bblico-dogmtica, ms propia
de un diccionario general sobre el cristianismo que de un libro tem-
tico sobre los carismas. De todas formas, su estudio ofrece algunas
novedades significativas. La primera es la recuperacin del smbolo
epifania, que permite situar la novedad del Espritu en su manifesta-
cin creadora y salvadora. Esa epifana del Espritu es triple tanto en
el Antiguo (creador, salvador y escatolgico) como en el Nuevo
Testamento (Adviento, Vida de Jess y Pentecosts). Ella nos permite
plantear una sntesis dogmtica del Espritu, interpretado como reali-
dad divina (transcendencia) y persona que acta en el camino de la
historia. Pero la aportacin ms significativa del trabajo se encuentra
vinculada a la experiencia de liberacin: el Espritu Santo se ha mos-
trado en estos ltimos decenios como principio y poder de liberacin;
esta es su nota ms profunda, esta su exigencia y novedad en el cami-
no de la iglesia, especialmente en los pases pobres del Tercer Mundo.
8. B. de Margerie, Los carismas del Espiritu Santo, don de Diosa la
iglesia. Quince tesis teolgicas. Con este trabajo hemos querido cerrar el
apartado de la teologa. El autor es catlico y se sita dentro de la tra-
dicin dogmtica de la iglesia de occidente, exponiendo su postura en
forma de tesis, que va desarrollando al modo escolar, siguiendo el esti-
lo teolgico de la argumentacin. El Espritu aparece as al servicio de
una cristologa y eclesiologa clsicas. Desde ese mismo transfondo se
entienden los sacramentos y, de un modo especial, los ministerios de
la iglesia. Las afirmaciones del autor sobre estos temas resultan quiz
unilaterales, pero expuestas, como estn aqu, en forma de tesis, pue-
den servir de punto de partida para un ulterior dilogo ecumnico. Es
evidente que no todos los cristianos (ni todos los catlicos) aceptarn
las tesis y argumentos de B. de Margerie, (especialmente los referentes
a la estructura de la iglesia), pero ellos ofrecen un buen lugar de con-
traste para estudiar y aplicar el sentido de los carismas.
Vistos as, en su unidad y diversidad, estos cuatro trabajos ofrecen
un buen panorama de pneumatologa abierta a los carismas. No pue-
den leerse de corrido, uno tras otro, como captulos de un libro, sino
en forma de abanico, destacando lo ms significativo de cada uno de
ellos: Schlier aporta la sobriedad y hondura bblica, en lenguaje exis-
tencial; Salvati ofrece una sntesis teolgica, abierta a la experiencia
cristiana; Pikaza ha vinculado epifana del Espritu y liberacin huma-
na; finalmente, B. de Margerie ha puesto de relieve la relacin entre el
Espritu y las estructuras eclesiales.
Conforme a todo esto, queda claro que el Espritu constituye el
Carisma Fundante, es la Gracia de Dios hecha Persona, el Don origi-
nario donde vienen a fundarse todos los dones y gracias de la iglesia.
Conforme a una visin tradicional de los comienzos de la Escolstica
(Pedro Lombardo, Ricardo de San Victor), el Espritu Santo se identi-
fica con la Caridad o Amor, que constituye el gran Carisma. Desde ese
fondo se entienden bien estos cuatro trabajos.
Bibliografa
Es mucho loque se ha escrito sobre la teologa del Espritu Santo.
Entre las obras ms significativas, en lengua castellana, pueden citarse:
BARRET, C. K., El Espirita Santo en la Tradicin Sinptica, Seco
Trinitario, Salamanca 1978
CHEVALIER, M.-A., Aliento de Dios, 1. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1982
COMBLIN, J., El Espiritu Santo y laliberacin, Paulinas, Madrid 1986
CaNGAR, 1. M., El Espirita Santo, Herder, Barcelona 1983
DUNN, M. D. G., El Espiritu Santoy Jess, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1981
FERNNDEZ LAGO, El Espiritu Santo en el mundoy en la Biblia, Inst.
Teo. Compostelano, Santiago 1988
GOITIA, J. DE, Lafuerza del Espirita, Univ. Deusto, Bilbao 1974
GUIJARRO, S., PIKAZA, X. YROMERO E., El Espiritu Santo en los orige-
nes de la iglesia, Cuadernos de Deusto 16, Bilbao 1998.
HEITMANN, H. YMHLEN, H. (eds.), Experienciay teologa delEspritu
Santo, Seco Trinitario, Salamanca 1978
KELLY, J. N. D., Primitivos Credos Cristianos, Seco Trinitario,
Salamanca 1980; Id., Early Christian doctrines, Black, London
1973
MARTN, J. P., El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo, BSR 2,
Pas, Zrich 1971
MEIs, A., Lafrmula defe "Creo en el Espritu Santo"en el siglo II. Su
formacin y significado, Univ. Catlica, Santiago de Chile 1980
MOLTMANN, J., La Iglesia, fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca
1978
MHLEN, H., El Espritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario,
Salamanca 21998
PIKAZA, x., Dios como Espritu y persona, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1989; Id., Trinidady comunidadhumana, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990
PORSCH, E, El Espritu Santo, defensor de los creyentes, Seco Trinitario,
Salamanca 1978
SCHTZ, c., Introduccin a laPneumatologa, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1991 .
SCHWEIZER, E. El Espritu Santo, Sgueme, Salamanca 1992
SESBO, B. y WOLINSKI, J. (eds.), Historia de los dogmas I-IL Seco
Trinitario, Salamanca 1995/6.
126 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
5
Origen, venida y efectos del Espritu
Santo en el Nuevo Testamento
HEINRICH SCHLIER*
Es imposible exponer en una corta disertacin todo lo que el
Nuevo Testamento dice sobre el Espritu Santo. Por esta razn, toma-
remos aqu, como fundamento e hilo conductor de nuestra reflexin
tan solo las cartas paulinas, ocasionalmente completadas por las expre-
siones de los escritos lucanos y del evangelio de Juan; e intentaremos
aproximarnos a la comprensin del Espritu Santo slo bajo los pun-
tos de vista de su procedencia, de la modalidad de su venida y de sus
efectos. Haremos a nuestra manera lo que Cirilo de Jerusaln se pro-
puso hacer en su catequesis sobre el Espritu Santo (XVIII, 20): De
estos escritos intentaremos ahora ofrecer como reflexin, igual que de
un prado grande, un ramillete de flores.
1. EspRITU DE DIOS, EspRITU DE CRISTO
Hagamos memoria: el espritu, en el sentido del Espritu Santo, es
nombrado con frecuencia en el Nuevo Testamento como el Espritu
de Dios; as, por ejemplo, en Rm 8, 9, 11, 14; 1 Co 2, 11, 14; 3, 16,
entre otros lugares. Qu tipo de pensamiento sea el representado por
estos textos, puede deducirse de 1 Co 2, 10 ss. Porque a nosotros nos
lo revel Dios por medio del Espritu; y el Espritu todo lo sondea,
hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo
ntimo del hombre sino el espritu del hombre que est en l? Del
* H Schlier. Nacido en Neuburg- Donau en 1900, de origen protestante. Estudi
en Marburg con R. Bultmann. Profesor de Exgesis biblica y Literatura Cristiana
Primitivaen Marburg y Bonn. En 1950 pas a la iglesia catlica, enseando desde
entonces Literatura Cristiana Primitiva en la Facultad de Filosofa de la Universidad
de Bonn, donde muri en 1978. Se han traducido al castellano sus comentarios a
Glatas y Efesios (Sgueme, Salamanca). El trabajo aqu recogido procede de C.
Heitmann y H. Mhlen (eds.), Experienciay teologia delEspiritu Santo, Seco Trinitario,
Salamanca 1978, 169-187.
128 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELESplRITUSANTO...
129
mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de
Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el
Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha
otorgado. As el Espritu de Dios es el Espritu o el poder de la ms
ntima autopenetracin de Dios, de su autoconocimiento y de la expe-
riencia de s mismo. En l en cuanto tal, Dios sale de s y desde l
alienta su soplo. Dios es espritu, formula jn 4, 1 ss., y con ello quie-
re decir que sale a nuestro encuentro en el Espritu. El Espritu sale
del Padre, procede del Padre, por ejemplo, enJn 15,26; cf. 1Jn 4,1
ss. Dios o el Padre 10 enva, segn Jn 14,26; 15,26; l 10 otorga,
segn Hch 5, 32; 15,8; Jn 3, 34; 14, 16, entre otros lugares, y noso-
tros 10 recibimos, segn Rm 8, 15; 1 Co 2, 12, por citar algunos
lugares. En l, en quien puede experimentarse a Dios, se deja Dios
experimentar. El Espritu se nos participa a nosotros como envo y don
suyo. Con l y por l, la salvacin es descrita, empero, en 1 Co 2, 9
como algo increble, inimaginable e inalcanzable: loque ni el ojo vio,
ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar
para los que le aman. En el Espritu Santo se descubre la autoexpe-
riencia de Dios como su misterio de salvacin. Este Espritu es msria,
locura, sinsentido, segn 1 Co 2, 14. El Espritu es poder de Dios,
poder que resucita a los muertos, y as se le denomina en Pablo y en
Lucas. Dios nos resucitar por su poder, se dice en 1 Co 6, 14,
mediante su Espritu que mora en nosotros, dice Rm 8,11; cf. 1 Co
2,4; 1 Ts 1, 5; Rm 15, 13. 19. Por vuestra parte, permaneced en la
ciudad, dice en Le 24, 49 el Resucitado a sus discpulos, hasta que
seis revestidos de poder desde lo alto, cf. Le 1,35; 4, 14; 5, 17; Hch
10,38; tambin Lc 1,17; Hch 1,8. El Espritu de Dios es Dios mismo
en su poder de revelacin de s y de su misterio de salvacin.
As, segn Pablo, el Espritu es tambin elEspritu de Cristo o el
Espritu del Seor, el Espritu de su Hijo,Flp 1, 19; 2 Co 3, 17; Ga
4, 6; cf. 1 Ca 2, 16; 1 P 1, 11. Con lo cual no se quiere decir que
Jesucristo, como en Mateo y Marcos, sea engendrado por el Espritu y
que posea el Espritu en cuanto nacido de l y que obre en el Espritu,
cf. Mt 1, 1820; Lc 1, 35; 4, 1; 10,21; Mt 12, 18; ni tampoco sola-
mente que, como en Le 24, 49; Hch 2,33 YJn 15,26; 16, 7 s., Jess
otorgue el Espritu en cuanto que es el Exaltado, sino que Jess el
Cristo se hace presente y operativo en el Espritu en su verdad, que
Jess el Cristo en cuanto que es el Crucificado y Resucitado por noso-
tros vive del poder, del Espritu de Dios, segn 2 Co 13,4, Yque en
cuanto que es el ltimo Adn se ha hecho Espritu que vivifica, segn
1 Co 15, 45. Ezequiel dice segn Pablo: Cuando se hayan converti-
do al Seor, entonces caer el velo (el que descansa sobre la Ley y el
corazn de Israel y lo cubre). Pero, quin es el Seor? El Seor,
pues, es el Espritu, interpreta el Apstol en 2 Co 3, 15 ss. El Seor
est en su Espritu, en el Espritu de Cristo. Tambin otros textos remi-
ten a este mismo contexto. As, por ejemplo, en Rm 8, 26 se dice que
el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza (oo.) con gemidos ine-
fables. Rm 8, 34, empero, dice que el que muri, ms an el que
resucit, el que est a la diestra de Dios, intercede por nosotros.
Lucas piensa de la misma manera. En el evangeliodice Jess en 12, 12:
Porque el Espritu Santo os ensear en aquel mismo momento lo
que conviene decir. Aunque en Le 21, 15 encontramos esta formula-
cin: Porque yo os dar una elocuencia y una sabidura a la que no
podrn resistir ni contradecir todos vuestros adversarios; cf tambin
Hch 10, 13 s., 19. Segn Jn, sin embargo, el Espritu es el otro abo-
gado, que mediante su testimonio y su recuerdo har posble la
experiencia de Jess en su obra y en su camino, y har valer su pala-
bra; cf. 14,26; 16, 13.
Este poder, en el que Dios mismo se revelaen Jesucristo, es, pues,
denominado como el Espritu Santo, o bien el Espritu. Dios en
su santidad santificadora viene en el Espritu sobre nosotros y nos
arranca mediante el presente de Jesucristo a nuestra mundanidad; cf.
1 Ts 4, 3 ss. Esto es sencillamente el Espritu. La evidencia con la que
el Espritu Santo es denominado simplemente el Espritu habla en
favor de ello. Pero el discurso sobre el Espritu Santo o, sencillamente,
sobre el Espritu tiene an alguna otra significacin. Contribuye a
poner de relieve algo as como una autonoma personal y autonoma
de accin propias del Espritu, junto a las de Dios y Jesucristo, prepa-
rando de esta forma la evolucin posterior de la reflexin. Desde la
frmula de bendicin con la que concluye 2 Co: La gracia del Seor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con
todos vosotros, hasta la frmula trinitaria bautismal, con la que con-
cluye el evangelio de Mateo, no hay demasiada distancia. No hay nin-
guna duda de que de este modo, junto a otros momentos, algunos
elementos fundamentales se hallan ya aqu dispuestos para la posterior
reflexin trinitaria.
Resumamos cuanto hemos dicho hasta aqu: El Espritu Santo es,
segn su procedencia, la cual determina de modo admirable su esen-
cia, el poder santo y santificador de Dios mismo revelndose. Yes esto
en cuanto que es la fuerza de Jesucristo que se presencializaen su ver-
dad. En l, el Espritu ha irrumpido, sencillamente, en el mundo y en
su espritu.
130 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELEspRITU SANTO...
131
n. EspRITU EN LAIGLESIA. DON DE CRISTO
Pero, de qu forma o en qu manera ha acontecido esto y sigue
aconteciendo de continuo? La respuesta es sta: fundamentalmente en
el evangelio apostlico, en el bautismo y en la cena del Seor y en la
imposicin de las manos que fundamenta el ministerio apostlico.
El surgimiento del evangelio viene descrito de forma triple en los
escritos paulinos. Una primera cuando Pablo dice que Dios tuvo a
bien revelar en l a Jesucristo mediante la llamada al apostolado en vir-
tud del evangelio, segn Ga 1, 11 s., 15 s. El evangelio es, en atencin
a su propio origen, la concreccin del Dios que se revela en Jesucristo
en la palabra del enviado subyugado por ella, acreditado por Dios.
Segn 2 Co 4, 6, el evangelio se debe, igual que a una segunda crea-
cin, al resplandor de Dios en la faz de Jesucristo, que ha brillado en
el corazn del Apstol para conocimiento de Dios, y que ha alcan-
zado a expresarse en la palabra del evangelio de la gloria de Dios. Sin
embargo, en 1 Co 2, 6 ss, se dice que Dios nos ha revelado su miste-
rio, al Crucificado, como Seor de la gloria, y la salvacin que nos
ha sido otorgada con l, por medio del Espritu; as en 1 Co 2, 10. Lo
cual ha de ser proclamado en palabras que el Espritu nos inspira,
segn 1 Co 2, 13. Con otras palabras: Es el Espritu quien hace pala-
bra en el evangelio cuanto ha acontecido en la revelacin de Dios en
Jesucristo. CE tambin Ef 3, 5. El evangelio es as fruto, forma e ins-
trumento del Espritu, que es, l mismo, la palabra de poder de Dios
acontecida en Jesucristo. De este modo viene a ser proclamado el evan-
gelio, como dice Pablo, como demostracin del Espritu y del poder,
segn 1 Co 2, 4 s. En l nos habla nuestro Seor Jesucristo y el
amor del Espritu, segn Rm 15, 30. El evangelio es a espada del
Espritu, segn Ef 6, 17.
Lucas dice, en el fondo, lo mismo, a pesar de las diferencias de
detalle. Recordemos si no la promesa del Resucitado en los Hechos:
Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y
seris mis restigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, segn Hch
1, 8; o recordemos tambin la plenitud de Pentecosts, donde se habla
bsicamente y, asimismo, de forma paradigmtica del Espritu Santo
en palabras incomprensibles en s mismas, pero comprensibles, sin
embargo, para todos, segn Hch 2, 1 ss. Conocida es tambin la inter-
dependencia de Espritu y palabra en el evangelio de Juan, expresada
en algn momento con gran relieve: Cuando venga el Parclito, el
Espritu de verdad (...) l dar testimonio de m. Tambin vosotros
daris testimonio, porque estis conmigo desde el principio, tal y
como se dice en Jn 15,26 s. Los discpulos recibirn el Espritu Santo
a fin de tornar eficaz la palabra en su testimonio responsable.
El Espritu se sirve, empero, asimismo del bautismo, hacindose de
este modo eficaz en la accin sgnica. Es el Espritu de Jesucristo pre-
sencializado en su nombre, segn 1 Co 6, 11, a quien se nos ha de
entregar como propiedad. Con lo cual, es Dios, finalmente, quien
conforta, unge, sella y, de esta forma, salva; cf 1 Co 12, 12 s.;
2 Co 1,21; Ef 1, 13 s.; 4, 30; Tt 3, 5 s. Este acontecimiento trinita-
rio queda resumido de modo pregnante en Tt 3,5 s.: Dios nos ha sal-
vado no por obras de justicia que hayamos hecho nosotros, sino segn
su misericordia, por medio del bao de regeneracin y de renovacin
del Espritu Santo, que l derram sobre nosotros con largueza por
medio de Jesucristo nuestro Salvador (...)>>. En el bautismo, pues, el
Espritu Santo nos concede un origen y principio nuevos. Esto se
aproxima a la expresin de Jn 3, 1 ss., slo que en este caso el bauti-
zado, el nacido del Espritu, es sealado como un milagro. Tambin
Lucas conoce la relacin entre bautismo y Espritu; as, por ejemplo,
en Hch 2, 38; 10,45; 8, 15 ss.. 19, 5 s. O bien, segn l, la recepcin
del Espritu sigue al bautismo, como en Hch 2, 38, o bien el Espritu
que se da en la palabra exige el bautismo, como en Hch 10,45. Unas
veces se encuentra vinculado a l y otras acompaa a la imposicin de
las manos, como se desprende de Hch 8, 15 s.; 19, 6 s. Pero, sobre
todo, Lucas concede preponderancia al despertar de una existencia
carismtica como efecto del Espritu concedido en el bautismo.
Recordemos todava el resumen de los dones bautismales en Hb 6, 4:
Los bautizados son aquellos que cuando fueron una vez iluminados,
gustaron el don celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo,
saborearon las buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futu-
ro. El bautismo aporta tesoros celestiales por medio del Espritu
Santo al bautizado.
1 Co 10, 14 es el nico texto que remite de forma expresiva a la
referencia del Espritu Santo a la Cena del Seor. Interpretando tipo-
lgicamente Ex 17,6 y Nm20, 7-11, se dice: y todos comieron del
mismo alimento espiritual; y todos bebieron de la misma bebida espi-
ritual. En esta comida y en esta bebida opera el Espritu que concede
el Espritu. De dnde viene, empero, la bebida que llena del Espritu
y que est ella misma llena de l? La respuesta es: Pues beban de la
roca espiritual que les segua; y la roca era Cristo, segn 1 Co 10, 4.
El Espritu, del cual se participa en la Cena del Seor, es el don de
Cristo , presente en el Espritu. Pan y vino sirven de mediacin al
Espritu, en el cual se hace presente Cristo.
132 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELESplRITUSANTO... 133
An es, con todo, preciso que tengamos algn otro contexto ante
los ojos. Nos referimos al que se expresa en las cartas pastorales, cuya
motivacin es la de interpretar la intencin paulina en una situacin
pospaulina. Segn 1 Tm 4, 14; 5,22; 2 Tm 1, 6s., el Espritu vincula,
en el marco de su actividad carismtica libre, de la cual hemos de
hablar todava, sus dones fundamentales a la institucin ministerial
como realidad continuada. Se trata de nuevo de la imposicin de las
manos, un gesto recibido de la antigua tradicin juda veterotesta-
mentaria, pero tambin, al margen de ella, un gesto de significacin y
contenido diversos. sta corresponde, segn las cartas pastorales, a
personas de autoridad como Pablo, Timoteo y el presbiterio, y est
precedida de una referencia proftica a la cualificacin del futuro por-
tador de la responsabilidad institucional. Ella misma le sirve de media-
cin del don de la gracia que hay en ti, que se te comunic median-
te la imposicin de las manos, segn 1 Tm 4, 14; o con mayor clari-
dad: el carisma que est en ti por la imposicin de mis manos, segn
2Tm 1,6.
A tal efecto le es confiado al receptor de este don el mandamien-
to, es decir, la enseanza de los Apstoles, segn 1 Tm 1, 18; cf 2 Tm
2, 2. Se trata, pues, de un carisma permanente en funcin de la direc-
cin de la institucin, y se encuentra con certeza enel agraciado. Pero
se trata de algo que no puede descuidarse, sino que ha de ser siempre
avivado. Es, por tanto, un don de la gracia que da a su receptor la
posibilidad y le coloca ante la exigencia de procurar su efectividad. No
se trata de algo que opera su efecto mecnicamente. Se trata del
Espritu, y, segn 2 Tm 1, 7, por ejemplo, del Espritu de fortaleza y
de amor y de templanza y no del de timidez. Al portador de la fun-
cin institucional corresponde mantener siempre viva dicha funcin.
Por medio de semejante imposicin sacramental de las manos, para
hablar con Bultmann, von Campenhausen y Brox, mediante la cual el
Apstol transmite el Espritu a Timoteo y ste a los presbteros (cf
tambin Hch 14,23; Tt 1, 5), se hace posible establecer el principio
de la sucesin, y, con toda seguridad, no slo en el ministerio de la
palabra, sino tambin en el del gobierno.
Preguntbamos de qu manera o en qu forma irrumpe en el
mundo el Espritu Santo, en el cual Dios se nos abre en Jesucristo
como poder y obra de salvacin. Y ya estamos en condiciones de res-
ponder: fundamentalmente en la palabra del evangelio apostlico y en
determinadas acciones y signos, a las cuales se encuentra l mismo vin-
culado, en instrumentos insignificantes en los cuales permanece ocul-
ro, y mediante los cuales opera, sin embargo, algo incomparable e
increble.
III. LA OBRA DEL ESpRITU. FE y VIDA ECLESIAL
Si tratamos de perseguir todava los efectos del Espritu, se aclara-
r mejor su esencia. Qu opera el Espritu Santo de Dios y de
Jesucristo? Rm 8, 9 puede ofrecernos la primera respuesta. Allse dice:
Mas vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, ya que el
Espritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espritu de
Cristo no le pertenece. Los cristianos, segn esto, yen cuanto cristia-
nos, no estn ya gracias al Espritu, en la dimensin, si podemos hablar
as, de una existencia arbitraria sometida a la concupiscencia y dege-
nerada, en la carne, sino en el mbito de poder de una nueva reali-
dad, esto es, de una nueva posibilidad, en el espritu. Y en el esp-
ritu segn Rm 8, 9, quiere decir para Pablo al mismo tiempo en
Cristo, como se desprende de Rm 8, 1; cf 1 Co 1,30; Ga 3,26 s.,
en el mbito de su seoro y de su influjo, ms an: posedo y deter-
minado por l mediante el Espritu. Pues los que estn en el espritu
son aquellos en quienes est el Espritu, y los que estn en Cristo,
aquellos en quienes est Cristo (cf. Rm 8, 11; 2 Co 6, 19; 2 Tm 1, 14),
de los cuales se ha apoderado Cristo.
Esta nueva dimensin que nos ha abierto el Espritu es una dimen-
sin concreta. Es la dimensin de la Iglesia operada por el Espritu en
cuanto cuerpo de Cristo. Es posible que esto no agrade a algn entu-
siasta o espiritualista. Para Pablo vale en legitimidad que no forma-
mos ms que un solo cuerpo por medio de un nico Espritu, o tam-
bin: que hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo, segn
1 Co 12, 13. Y asimismo: un cuerpo y un Espritu, segn Ef 4, 4. Se
podra decir tambin: el Espritu concretiza la dimensin abierta por
l de la reconciliacin, esto es, del cuerpo de Cristo en la cruz, en tanto
que la completa y construye en el cuerpo de Cristo, en la Iglesia. En la
Iglesia se ha hecho Cristo su propio cuerpo. Segn 1 P 2, 5, la Iglesia
es la casa del Espritu y, segn 1 Co 3, 16 s., el templo de Dios, en
el que mora el Espritu de Dios. En ella se conserva mediante el servi-
cio ms interno y propio, el oficio divino, la comunidad del Espritu
y su unidad unificanre, segn Flp 2, 1; 2 Co 13, 13; Ef 4, 3, y se
ofrece el culto espiritual de la hostia viva, santa, agradable a Dios,
segn Rm 12, 1 en el inconformismo del amor.
Ahora bien, quines son aquellos a quienes se ha abierto la nueva
dimensin del Espritu, que es la dimensin de Cristo, el cual existe
134 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ORIGEN, VENIDAYEFECTOSDELEspRITU SANTO...
135
para nosotros, y a quienes se sigue abriendo continuamente? Podemos
decir: aquellos en quienes penetra el Espritu para ofrecerles el bautis-
mo. Pero quines son stos?Aquellos que escuchan en la fe y aceptan
en la obediencia lo que el Espritu dice por medio del Evangelio. Para
que recibamos por la fe el Espritu prometido, se dice en Ga 3, 14; cf.
1 Co 2, 4. Una fe semejante es, segn Pablo, ante todo, obediencia en
confianza.
No es diferente el tratamiento que del tema hace Lucas. Por citar
un solo texto: y Dios conocedor de los corazones, dio testimonio en
su favor (en favor de los gentiles) comunicndoles el Espritu Santo
como a nosotros (...), pues purific sus corazones con la fe, segn
Hch 15, 8 s.; cf. 11, 17; 19, 2. Lucas puede denominar as a los cre-
yentes los que oyen la palabra, en Hch 10, 44; 11, 15; los que se
convierten y se hacen bautizar, en Hch 2, 38; los que obedecen a
Dios, en Hch 5, 32. stos piden tambin el Espritu, como en Le 11,
13, y resultan colmados del Espritu en su oracin, segn Hch 4,31;
13, 1 ss, Estn abiertos, anhelantes y dispuestos para acogerlo a l, esto
es, a Dios, hacindole espacio libre.
Tambin en el evangelio de Juan la fe es el presupuesto de la recep-
cin del Espritu, de la misma manera que el testimonio del Espritu
es presupuesto de la fe. Nos conformaremos con un par de referencias:
6, 63 dice: Las palabras que os he dicho son espritu y son vida. Pero
hay entre vosotros algunos que no creen. Yen 7, 39 comenta Juan un
dicho de Jess as: Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a
recibir los que creyeran en l.
As, pues, vemos ahora: El Espritu Santo abre para nosotros una
nueva dimensin, la dimensin de la salvacin y seorio de Cristo.
Esta dimensin abierta por l aparece por medio del Espritu Santo en
el cuerpo de Cristo, en la Iglesia. Sus miembros son aquellos que se
abren al Espritu en la obediencia de la fe y vienen a ser plenificados
por l. Pero qu quiere decir esto con mayor detalle?
IV. EL ESpRITU y LA LIBERTAD CRISTIANA
Esta recepcin del Espritu Santo representa, en primer lugar, una
iluminacin, tal y como podemos ver en Hebreos: Pues cuantos
una vez fueron iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos
partcipes del Espritu Santo (oo.)>> (6, 4). El Espritu Santo es princi-
pio de conocimiento. Dios conoce su propia profundidad en l. t es
quien despierta nuestro conocimiento. El Espritu Santo representa
para Juan la potencia que nos hace aptos para contemplar a Jess en su
verdad, quien sin l se torna incomprensible. El Espritu Santo es asi-
mismo el intrprete autntico del mundo, segn Jn 16, 8 ss.; 14, 26.
El Espritu Santo es el Espritu de la verdad, segnJn 14, 17; 15,26;
16, 13; el Espritu en el cual alienta la verdad. YPablo dice que, segn
decamos, es el Espritu quien nos hace conocer las gracias que Dios
nos ha otorgado, en 1 Co 2, 11 s.; cf. Ef 1, 17 s. El apstol pide que
lleguis al pleno conocimiento de su voluntad (la de Dios) con toda
sabidura e inteligencia espiritual, segn Col 1, 9. El Espritu ilumi-
na tambin nuestro juicio, segn 1 Co 2, 14. l otorga en situacin de
peligro a los discpulos la palabra adecuada, tal como dice Le 12, 12.
Y es l quien concede hacer la confesin de fe: Nadie puede decir:
Jess es Seor!, sino por influjo del Espritu Santo, como leemos en
1 Co 12, 3; cf. Jn 4, 2 s. Pero es tambin el Espritu de la inspiracin
suave y de la gua callada, por ejemplo, en Le 2,27; Hch 8,29; 16, 16
s.; es el Espritu que llama, segn Hch 12,2. l es tambin, empero
(y conviene no olvidarlo), el que nos descubre la Escritura del Antiguo
Testamento, en la cual habla el Espritu; cf. Mt 22, 43; Mc 12, 36;
Hch 1, 16; 4, 25; 28, 25; Hb 3, 7; 10, 15 ss.; 1 P 1, 11; 2 P 1,21. Y
tambin es por medio del Espritu Santo como se garantiza el buen
depsito del Apstol en la fe y el amor, el Espritu que mora en noso-
tros, segn dice 2 Tm 1, 14. El Espritu Santo presente en quienes
creen y aman protege la tradicin apostlica.
El Espritu Santo es, sobre todo, el Espritu de la libertad: El Seor
es el Espritu, y donde est el Espritu del Seor all est la libertad,
se dice en 2 Co 3, 17. La libertad ante nuestra misma realidad habi-
tual estriba en ser todo en todo. Como templo del Espritu Santo,
que mora en nosotros, no nos pertenecemos ms a nosotros mismos,
segn 1 Co 6, 19; no podemos ya disponer de nosotros mismos, sino
que somos propiedad de Dios y de Jesucristo, lo cual nos hace libres y
dispuestos para los dems. Gracias al Espritu, es legtimo decir: Pues
ninguno de nosotros vive para s mismo; como tampoco muere nadie
para s mismo. Si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para
el Seor morimos. As que, ya vivamos ya muramos, del Seor somos,
Rm 14,7 s.
Semejante libertad ante nosotros mismos, operada por el Espritu
Santo, en tanto que es l que nos descubre el ser-para-nosotros de
Jess, y que es ciertamente libertad ante nuestro yo propio y original,
es representada en Pablo principalmente como libertad ante el pecado,
la Ley y la muerte. Pecado es (segn Pablo) el egosmo, la autocom-
. placencia, la prepotencia, el autoensefioreamiento de s, en los cuales
136 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ORIGEN,VENIDAYEFECTOS DELESplRITUSANTO... 137
acontece en el hombre la aversin a Dios y la conversin a s mismo.
La Ley, empero, es el poder que provoca el pecado, en la medida que
nos empuja a su conculcamiento o a su cumplimiento egosta e inte-
resado. Es, como dice Pablo en 1 Co 15, 56, la fuerza o el espritu
del pecado. La forma de dominio del pecado es, con todo, la muerte,
en el sentido de aniquilamiento por medio del juicio encolerizado de
Dios, segn Rm 5, 12. 21. Ahora bien, es legtimo decir: La ley del
espritu de vida te ha liberado en Cristo Jess de la ley del pecado y de
la muerte, segn Rm 8, 2.
El Espritu nos ha liberado de los dioses y de los poderes del
mundo. El Espritu que nos promete y nos aporta el amor de Dios en
Jesucristo, expulsa el espritu del mundo, tambin del mundo occi-
dental, y nos sustrae a su poder prepotente, y la mayora de las veces
annimo. Es l quien quiebra el anatema de su seduccin y amenaza.
Finalmente, la libertad que nos descubre el Espritu, es la libertad
ante los hombres, en el sentido en que la libertad que ellos nos pueden
conceder se torna irrelevante para nosotros; cf 1 Co 7, 21 ss.; 3, 21 ss.
El Espritu Santo trasciende tanto las estructuras sociales como el
entusiasmo humano; o mejor, el particularismo entusistico. Pero el
Espritu Santo, con el cual (para formularlo con palabras de Pablo)
hemos sido lavados y purificados mediante el bautismo y la fe, y
mediante el cual nuestra vida se torna, en fin, justificada y santifi-
cada (cf 1 Co 6, 11; 2 Ts 2, 13; tambin 1 P 1,2), hace posible que
el seoro de Dios se ejerza positivamente sobre nosotros, y con ello,
que recibamos justicia, paz y gozo en el Espritu Santo, Rm 14, 17.
Es l quien nos abre a la justicia de Dios, lo que significa a su gracia,
y nos garantiza su paz incomprensible, inefable e imposible de mani-
pular, la cual toma bajo su proteccin nuestro corazn y nuestro pen-
samiento, y origina as para todos aquella paz que es salvacin (pues
existen otras paces que no conllevan salvacin alguna). El gozo, empe-
ro, que proporciona esta paz es aquel gozo que, visto desde fuera, apa-
rece insondable y pletrico de esperanza, que no se apaga ni siquiera
en la tribulacin, sino que se torna mayor en el sufrimiento; cE Rm
15, 13; 1 Ts 1,6; 2 Co 7, 4; Hb 2, 17s.; Col 1, 24; 1 Ts 5, 16. Como
tristes, pero siempre alegres es la manera como Pablo caracteriza su
propia vida, segn 2 Co 6, 10.
Se podran nombrar otros dones del Espritu Santo, siguiendo Gl
5, 22: El fruto del Espritu es amor, alegra, paz, longanimidad,
benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza, y sera pre-
ciso examinar su relacin con el Espritu Santo. De cualquier manera,
se trata de aquellos dones del Espritu desacreditados de mltiples for-
mas por el espritu del tiempo, yel amor en el Espritu es, por ejem-
plo, el amor del Espritu que se nos ha manifestado como amor de
Dios en la cruz de Jesucristo, que ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo, segn Rm 5, 5 s.; 15,30; Col 1, 8.
Justamente este amor y no otro es el que hemos de hacer nosotros que
experimenten los dems.
El Espritu es, en fin, quien nos ensea a orar. Es l quien hace
posible que los hijos de Dios clamen a Dios como Abba, Padre, y
pongan as de manifiesto que no han recibido el espritu de temor,
como se dice en Rm 8, 14 ss. Segn el lugar paralelo de Gl4, 6 s., el
Espritu mismo de Cristo, del Hijo, gime en nuestros corazones:
Abba, Padre. Qu lejos del Espritu se tiene que vivir, cuando se cree
no poder invocar ya a Dios como Padre, es decir, cuando ya no se
puede rezar el Padrenuestro! Pablo dice todava ms. l dice que sin
el Espritu nos es imposible orar de forma conveniente. Pues, cierta-
mente, el Espritu nos ayuda y ora en lugar nuestro con suspiros ine-
fables, segn Rm 8, 26 s. Y Dios escucha los gemidos inaudibles del
Espritu que ora en nosotros y por nosotros. As, pues, vemos que el
Espritu es para nosotros misterioso y est lleno de poder. El Kyrios
hace posible que, como dice Pablo, llegue hasta nosotros gloria tras
gloria y transforme nuestra vida desde sus fundamentos hasta lo que es
habitual y momentneo en nosotros; cf 2 Co 3, 18. l nos abre ya en
el presente al futuro que nos espera como vida, sencillamente, y
como herencia de una riqueza innombrable; cE Ef 1, 18. De este
modo, el Espritu se convierte en primicias, segn Rm 8, 23, yen
arras, segn 2 Ca 1, 22; 5, 5, don y seal anticipadas de lo definiti-
vo, prenda de lo por venir. Los ltimos dasse hacen ya presentes en
l. Con l comienza la metamorfosis escatolgica. De aqu la continua
advertencia y exhortacin del apstol: Llenos del Espritu, que lee-
mos en Ef 5, 18; caminad en el Espritu, en Ga 5, 16; fortalecidos
con la accin del Espritu (de Dios), Ef 3, 16; no entristezcis al
Espritu Santo, con el cual habis sido sellados para el da de la pro-
mesa, en Ef 4,30; no apaguis el Espritu, en 1 Ts 5, 19, sino sed
fervorosos en el Espritu, segn Rm 12, 11.
V. DONES y CARISMA DEL EspRITU
Todo esto lo une el Apstol a otros efectos del Espritu. Decisiva es.
con toda certeza, la novedad de vida y de conducta inaugurada por
el Espritu. Pero el Espritu deja sentir su poder de una forma especial
138 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
ORIGEN, VENIDAYEFECTOSDEL EspRITU SANTO...
139
en el creyente, y esto es significativo para la Iglesia y para el mundo.
Pues estos dones suyos convierten al creyente en alguien especialmen-
te penetrante y capaz de impresionar.
Pablo denomina estos dones pneumatikd, fenmenos del espritu,
en 1 Co 12, 1; 14, 1. En ellos se deja percibir. el Espritu, segn
1 Co 12, 7 s. Pero se llaman tambin charismata, en el sentido de
dones extraordinarios de gracia. Y estos carismas son, al mismo tiem-
po, servicios, que proceden del Kyrios, y energemata, manifestaciones
de poder, efectos de su fuerza, que Dios depara, segn 1 Co 12, 4-6.
La peculiaridad de tales carismas se explicita si les damos el nombre
que tienen en Pablo. En primer lugar, carismas son la palabra caris-
mtica en su diversidad: palabras de sabidura, palabras de conoci-
miento, palabras de enseanza, segn 1 Co 12, 8-10; Rm 12, 7;
1 Co 12,28 s.; 14,26; palabras de consuelo y de amonestacin, segn
Rm 12,8, aunque tambin salmos, himnos y cnticos inspirados, en
Ef 5, 18 s.; Col 3, 16; revelaciones, en 1 Co 14,6. 26; palabras de
arrobamiento y visin, como las que conocemos por Hch 7, 55 y
por el Apocalipsis. Pero, sobre todo, carisma es la profeca, segn
Rm 12, 6; 1 Cor 12, 28 s.; 13, 2.8 s.; 14, 5 s.; 1 Ts 5, 20; Ap 19, 10,
con lo cual se quiere denominar el discurso que todo lo penetra y lo
dirige, como en 1 Co 14, 22. Para Lucas ste es el carisma decisivo,
segn Lc 1,41,67; Hch 2, 17; 13,9, entre otros lugares, especial-
mente en cuanto desvelamiento del futuro oculto, segn Le 2, 26;
Hch 11, 28; 20, 23; tambin 1 Tm 4, l. Finalmente, es preciso nom-
brar aqu el, segn Pablo, denominado hablar en lenguas, un dis-
curso exttico en arrobamiento, para el que no es suficiente el simple
lenguaje humano. Un carisma que considera el Apstol en ltimo
lugar, aunque l lo reconoce como tal siempre que se d asimismo el
don de su interpretacin, del mismo modo que se requiere el don de
discrecin para el ejercicio de la profeca, necesidad que puede consta-
tarse en 1 Co 12,30; 14,5. 27. 29. El Espritu penetra y se hace pre-
sente en la palabra, en la palabra poderosa que queda iluminada en s
misma, descubre lo oculto y no desdice cuando dice. Hay, empero,
determinadas circunstancias en las que al Espritu se le quiebra la pala-
bra.
El Espritu se posesiona, entonces, de otras fuerzas del hombre. Es
aqu donde encuentra su sitio el nombramiento de la fe en milagros,
la fe que subyace al milagro, de la que se habla en 1 Co 12, 9, el don
de curar milagrosamente, segn 1 Co 12,9. 28. 30, y sobre todo sig-
nos y milagros, signos, prodigios y milagros, que para Pablo, por
ejemplo, acompaan al apstol y a su proclamacin del mensaje,
segn Rm 15, 19; 2 Co 12, 12; cf Hb 2, 4, y que aparecen con fre-
cuencia en Hch, por ejemplo, en 3, 1 ss.; 8, 6 ss. Por oposicin a estos
signos, el Anticristo llevar a cabo falsos signos y milagros, segn 2
Ts 2, 9.
Sorprende en este marco un tercer grupo de carismas. Pues apare-
cen asimismo como tales pequeos servicios comunitarios, tales como
asistencia, gobierno, presidencia, exhortaciones, reparto de
limosnas, segn Rm 12, 8; 1 Co 12,28. Carismas que necesitan tam-
bin para su ejercicio de la presencia del Espritu, que opera asimismo
en ellos, siempre que se llevan a cabo en el Espritu. Todos los dones
naturales pueden tambin ser considerados como carismas y llenar del
Espritu a la Iglesia, fundada sobre el evangelio de los apstoles, sobre
el bautismo y la Cena del Seor y sobre el ministerio apostlico por la
mediacin del Espritu. El Espritu es quien la despierta, penetra, diri-
ge, purifica y potencia para la salvacin, haciendo de ella una Iglesia
viva.
Pero, qu es lo que diferencia una Iglesia as, revestida con caris-
mas colmados del Espritu, de un simple entusiasmo o genialidad
humanos, o incluso de manifestaciones patolgicas? Cules son, en
realidad, los carismas autnticos? La respuesta es sta: aquellos que se
muestran en concordancia con la fe de la Iglesia: si se trata del don de
profeca, ejerzmoslo segn la medida de nuestra fe (Rm 12, 6). Los
carismas, que son dones de un nico Espritu, tienen que prestarse un
reconocimiento recproco en su multiplicidad y diversidad, segn Rm
12, 6; 1 Co 12, 4; y prestarse recproca consideracin en la asamblea
de la comunidad. Con otras palabras: deben hallarse insertados en el
orden de la Iglesia y de su celebracin litrgica, segn 1 Co 14, 26 ss.
Han de ser para provecho comn, segn 1 Co 12, 7; es decir, para
construccin de la Iglesia, esto es, para edificacin de cada uno de
sus miembros, segn 1 Co 14, 3 ss. 17. Que todo acontezca para edi-
ficacin, se dice en 1 Co 14, 26. Tomando por base este argumento,
se dan despus algunos criterios para una jerarquizacin ordenada de
los carismas, que Pablo especifica para referirse a la profeca y al hablar
en lenguas. La palabra tiene que ser en la Iglesia siempre comprensi-
ble, segn 1 Co 14, 14 ss. Pero hay un criterio que se halla a la base de
todo: se da carisma tan slo all donde no reinan envidias y discor-
dias, segn 1 Co 3, 1 ss., sino donde reina el amor, aquel camino
ms excelente que Pablo propone en 1 Co 13 cuando habla de los
carismas. El amor es el que hace que los carismas sirvan, en fin, para
provecho. El carisma verdadero es un don de amor del Espritu.
Todo lo dems es posible que resulte impresionante o extraordinario,
140 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
ORIGEN.VENIDAYEFECTOS DELEspRITU SANTO... 141
incluso palabra u obra poderosa, pero no pasar de ser retrica o mila-
gro que acabarn por dar con la Iglesia en tierra.
Carismas son la manifestacin de la riqueza viva del Espritu en la
comunidad. En ellos el Espritu mismo es quien remite, con apremio
y ejerciendo su atraccin, a su presencia en el evangelio y el sacramen-
to. En los carismas encuentra la Iglesia asimismo su fuerza de convic-
cin y de vencimiento ante el inmundo. Si todos profetizan y entra
un infiel o un no iniciado, ser convencido por todos, juzgado por
todos. Los secretos de su corazn quedarn al descubierto y, postrado
rostro en tierra, adorar a Dios confesando que Dios estd verdadera-
mente entrevosotros, se dice en 1 Co 14, 24 s. As, pues, no deben des-
preciarse los carismas. Una Iglesia sin carismas es para Pablo una pobre
Iglesia. Es preciso aspirar celosamente a los carismas del Espritu.
Cuatro veces advierte el apstol, incluso atendiendo a la comunidad
amenazada en Corinto por su entusiasmo, de este celo, segn 1 Co 14,
39; 12, 31; 14, 1. 12. Citemos al menos uno de estos lugares: As,
pues, ya que aspiris a los dones espirituales, procurad abundar en ellos
para la edificacin de la asamblea, se dice en 1 Co 14, 12. A este celo
pertenece asimismo, y, por cierto, no en ltimo lugar, la oracin de
peticin de los dones del Espritu; cf 1 Co 14, 13.
Resumiendo una vez ms lo dicho: El Espritu Santo es el Espritu
de Dios en el Espritu de Jesucristo. Es l quien abre la salvacin en
Jesucristo y hace posible su experiencia. Tal es el objetivo de su dona-
cin al mundo. Fundamentalmente se ha hecho presente en la palabra
del evangelio apostlico, en los signos del bautismo y de la Cena del
Seor, medios de salvacin que l administra mediante el ministerio
apostlico capacitado a tal fin por l. De este modo abre l una nueva
dimensin, su mbito de seoro y pretensin, que es asimismo el de
Jesucristo, construyndola como cuerpo de Cristo, como Iglesia. Sus
miembros, los bautizados y los creyentes, reconocen y experimentan,
iluminados por l, la verdad de la salvacin y la situacin del mundo.
Es l quien los libera del camino salvfico de la Ley, del pecado como
egosmo fundamental, y de su muerte, del poder del mundo y de sus
dioses y del error de los hombres. El Espritu es quien les concede la
paz de Dios que el hombre no puede concebir y la alegra inquebran-
table, incluso en medio del dolor. Por l y por su voz, que se deja or
en sus corazones sin articular palabras, pueden orar al Padre. Ya aqu
se sienten transformados por su mediacin, como prenda y seal anti-
cipada que es l de 10 futuro. El Espritu Santo desciende tambin en
dones espirituales extraordinarios, que prueban su autenticidad en su
concordancia con la fe y el orden de la Iglesia, en favor de cuyos miem-
bros y en su provecho y edificacin en el amor se hacen efectivos.
El Espritu Santo alienta en medio del espritu de este mundo en
su heredad, la Iglesia construida por l. l ha abierto la dimensin de
Dios y de Jesucristo sobre nosotros que andamos en la fe. Algo nuevo
ha acontecido ya y nosotros servimos con un espritu nuevo, como
se dice en Rm 7, 6. La metamorfosis ha comenzado. Lo que est ante
nosotros, pugna por entrar con fuerza en nosotros en el Espritu.
6
Identidad del Espritu Santo.
Sntesis teolgica
GIUSEPPE MARco SALVATI*
1. FILOSOFA: EL SENTIDO DEL EspRITU EN LA FILOSOFA
El trmino espritu, del griego pneuma, nous y del latn spiruus,
mens significa literalmente soplo, hlito y se usa frecuentemente
para indicar genricamente el principio vital (alma) o tambin, ms
especficamente, el alma racional o el pensamiento. En la antigedad
es siempre pensado como opuesto a la materia. De Platn y Aristteles
en adelante vienen considerados como caractersticas propias del esp-
ritu la inmaterialidad, la inextensin, la incorruptibilidad, la inmorta-
lidad. Pero esto no excluye la permanencia de algunas incertidumbres
sobre su naturaleza ms profunda; Aristteles, p. ej., presenta el pneu-
ma como algo intermedio entre el cuerpo (sma) y el alma (psych). Los
estoicos consideraron el pnema humano como estrella del espritu
divino. Para los neopitagricos y los neoplatnicos, el espritudebe ser
distinto del cuerpo y del alma; Plotino lo define como unidad que tiene
en s la multiplicidad. La filosofa cristiana acoge y enriquece el signi-
ficado profundizando la nocin griega de pnema, acentuando la dis-
tincin que existe en el hombre entre espritu y cuerpo. En la poca
moderna, el espritu es ms claramente pensando como vrtice de la
realidad antropolgica (Descartes), mientras el empirismo negar que
sea sustancia. Con Kant, en cambio, el concepto asumir un valor
gnoseolgicometafisico, por el cual el espritu aparecer opuesto res-
pecto a la materia y a la naturaleza. Hegel lo entender como pensa-
miento absoluto, como principio inmaterial, impersonal y creador que
constituye el pice de toda la realidad. Del idealismo hegeliano en ade-
lante el espritu tiene en la visin filosfica un puesto de particular
* G. M. Saluati; Dominico italiano, profesor de Teologa dogmtica en la
Pontificia Uniuersit "San Tommaso" (eAngelicum) de Roma. Ha publicado diversos
trabajos sobre Pneumatologa y Vida cristiana. El trabajo aqu recogido proviene de X.
Pikaza y N. Silanes (eds.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Seco Trinitario,
Salamanca 1992, 478-493 .
144 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL ESplRITU SANTO
145
importancia: es realidad totalizanre, dinmica y en desarrollo, que pasa
de la subjetividad (ser o espritu en si), a la objetividad (ser o espritu
fuera de SI', a lo absoluto (ser o espritu en si opara SI'. Lo que aqu
interesa, es que con esta visin viene superada, en el fondo, toda dis-
tincin entre esplritu como realidad humana y esplritu como realidad
divina.
11. LA EXPERIENCIA DEL EspRITU y EL SENTIDO DE DIOS
EN LAS RELIGIONES
Ahora quiero considerar, en primer lugar, el concepto de espiritu
que se encuentra en las religiones, en modo especial entre aquellas que
no tienen ningn vnculo con la fe bblica; a continuacin intentar
valorar si y en qu manera, sean posibles el conocimiento y la expe-
riencia del Espiritu de Dios en la comunidad humana en general, sea
sobre el plano religioso, sea sobre aquel simplemente antropolgico.
1. En las religiones primitivas
En las religiones primitivas se encuentra casi siempre la conviccin
de la presencia y de la existencia de espiritas en el mundo; stos son
pensados sea como realidad autnoma, sea como realidad inherente en
algunos seres concretos'; de cualquier modo, stos son considerados
superiores al nivel creatural y expresan la conviccin de la vitalidad
que est presente en torno al hombre en el mundo. Algunas veces, tales
espiritas son percibidos como expresin de lo divino; por lo cual ellos
median, en cierto sentido, el transcendente. El espiritu, que normal-
mente es concebido como potencia impersonal a veces sufre un pro-
ceso de personalizacin, por lo que se hace natural considerarlo tam-
bin como dimensin necesaria de la misma existencia humana.
Vistas en su conjunto, las as denominadas religiones naturales,
estn misteriosamente atravesadas de bosquejos o esbozos profti-
COS2j son como una especie de primeras apariciones del Espiritu3 y
parecen evidenciar su accin en la historia, en la cultura, en las reli-
1. A. M. DI NOLA, Spiritu, en Enciclopedie del/e religioni, V, Vallecchi, Firenze
1973, 1309-1312; J. GUILLN TORRALBA, Espiritu; n. Religiones no cristianas, en
GER, IX, 185-188.
2. 1. BOUYER, Il Consolatore. Spiritu Santo e uita di grazia, Paoline, Roma 1983,
18.
3. lbid.
giones de los inicios de la humanidad. En este sentido, pueden ser con-
siderados testigos del Espritu y de su accin todas aquellas personas
extticas o carismticas, o aquellos contemplativos ante litteram, en los
cuales el sentido de 10 divino ha estado particularmente desatado y que
con sus acciones y con su pensamiento han contribuido, en la historia
de la humanidad, a afinar la sensibilidad hacia la dimensin transcen-
dent.
Un puesto relevante debe ser reservado al estoicismo, tanto por la
importancia capital que el pneuma reviste en la visin de la realidad',
cuanto por el influjo que tal sistema filosfico ejercitar en la teologa
cristiana antigua",
2. En la historia humana engeneral
Pasando a valorar, ms en general, los trminos en los cuales es con-
figurable la accin del Espritu en la historia, es necesario partir de una
doble conviccin: ante todo, Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de laverdad (l Tim 2, 4). Los
Padres del Vaticano 11 han representado la verdad de la llamada salv-
fica universal en relacin a la realidad de la Iglesia, afirmando que
todos los hombres son... llamados a esta unidad catlica del Pueblo
de Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y a ella pertenecen
de varios modos o se ordenan tanto los fieles catlicos como los otros
que creen en Cristo, e incluso todos los hombres en general llamados
a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13). Esto lleva naturalmente
a la segunda conviccin: existen, tanto en las religiones no cristianas,
como en los movimientos de pensamiento del hombre contempor-
neo, algunos puntos de contacto, algunas expectativas (en relacin al
anuncio de Cristo salvador) o incluso algunos elementos de gracia sus-
citados por el Espritu, que hacen posible una autntica experiencia de
Dios', si es verdad que la historia de la salvacin es la historia univer-
sal misma en cuanto dilogo de salvacin con Dios en la historia de
Israel, y sucesivamente en Jesucristo y en la Iglesia; si es verdad que las
distintas alianzas que Dios ha establecido tienen un alcance universal,
4. ID., 1827. Cf. tambin C.A. KELLER, Vivencia entusistica de la transcendencia
enlasreligiones nocristianas, en C. HEITMANN - H. MHLEN, Experienciay teologia del
Espiritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 81-98 yen este volumen, cap. 1.
5. Cf, a propsito. G. VERBEKE, L 'Euolution de la Doctrine du Pneuma du
Styotcisme asaint Augustin, Paris-Louvain 1945.
6. M. SPANNEUT, Le Stoicisme des Pres de l'glise, de Clment de RomeaClment
d'Alexandrie, Du Seuil, Paris 1957.
7. Cf. J. DUPUIS, Gesa Cristo incontro al/ereligioni, Cittadella, Assisi 1989.
11I. EL ESpRITU EN LA REVELACIN BBLICA
entonces no podemos dejar de reconocer que la historia del hombre
lleva innegablemente sobre s el sello del Espritu".
Fundamento y normanormans de la fe eclesial en el Espritu Santo
es la Sagrada Escritura, en la cual est presente una riqusima y vasta
pneumatologa'', de la que vendrn aqu sealados algunos elementos
principales.
8. Ibid., 157.
9. Cf. p. ej., AA. vv.. Pneuma, en KITTEL: GLNT, X, 848-928; AA. W., Ruach
Spirito, en Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, (G.L. Prato, ed., Torino 1982)
M.A. CHEVALLIER, Soufle de Dieu, le Saint Esprit dans lo Nouueau Testament, Paris
1978. Edic. espa.: Alientode Dios. El Espritu Santo en el Nuevo Testamento, vol. 1.
Secretariado Trinitario, Salamanca 1982.
10. Cf. F. BAUMGARTEL, Pneuma, pneumatiks. B. Spirito nell'Antico Testamento,
en GLNT, X. 848-873.
IDENTIDAD DELESpfRITU SANTO 147
fin. jhwh indica el obrar del nico Dios en la historia y en la
aquel obrar en cuanto impenetrable a una inteligencia
l?gIca, por SIempre un obrar de Dios. De esta forma rnah
;hwh puede la misma naturaleza de Dios y su presencia". Otra
nota. de la concepcin veterotestarnentaria de la ruah es
salvfica: la fuerza de Dios realiza el bien, genera vida,
ilumina, edifica,
Tambin en el judasmo
l 2
el trmino sigue conservando los signifi-
cados y las sealados precedentemente. Junto a ellos, sin
se otros como cuando, p. ej., en el libro de la
Sabiduria, el espmtuVIene a veces identificado con la sopbia (Sab 7 7)
que es la fuerza intelectual, capaz de conocer en forma clara (.') y'
d 13 ..
agu a o como cuando se perfila una cierta tendencia a la hipostati-
zacin",
literatura rabnica pone en claro un importante elemento de la
relacin entre espritu de Diosy vida del hombre: el don del espritu es
presentado . como p,remio y coronamiento de una vida justa, sea
como condicin necesaria de una recta conducta de vida: donde est el
Espritu all! los hombres pos y justos, y donde estn los
Justos all VIene derramado el espritu santo!', Al final de los
el Espritu reposar sobre el Mesas (Is 11,2), vendr donado
a los Justos y har a todos profetas (Gal 3, lss).
En conclusin, aunque falte en el AT una definicin de Dios para-
gonable a la de Jn 4, 24 (<<Dios es espritu), se dan, sin embargo, tres
textos en los cuales parece que rUah viene a indicar Dios mismo: Is 31,
3; .Sal 13,9, 1, 67. Pero aqu .estamos claramente ante un para-
lelismo sinorurruco; nunca, en cambio, se habla del espritu de Dios en
predicativa (<<Dios es espritu). Adems, en el AT, en su con-
Junto, no aparece una concepcin personal del espritu. Segn algu-
nos autores, en un fragmento solamente la ruah viene claramente per-
. 1,1. 870;.cf. Sa1139,?: aqu y estn puestos en paralelo:
donde ire yo leJOS de tu espmtu, a donde podre huir lejos de tu presencia?".
12. Con este trmino se entiende la fase de la religiosidad y de la teologa de Israel
destruccin del templo por obra de Nabucodonosor (586 a. C.) yal exi-
110 babilnico. Sobre esto, cf. L. MORALDI, Giudaismo, en P. ROSSANO-G. RAVASI-A.
GIRLANDA, Nuovo dizionario di teologia biblica, Cinisello Balsamo 1988, 681-707.
13. W. Pneuma, pneumatiks, C. Spirito nel giudaismo, en GLNT, X,
871891. aqm 880.
14.. Pero tam?in en este caso est daro que el espiritu es siempre una realidad
dependiente de DIOS y no una realidad autnoma.
15. BIEDER, o. c., III. Rah nel giudaismo palestinense, en GLNT, X, 891-928,
aqu 912. .
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
1. El Espritu en elAntiguo Testamento
En el AT, el trmino espritu (rah) significa el hlito, el aliento (Sal
33,6; Is 11,4) el respiro fuerte (Ex 15, 8; Job 15, 13), tanto de Dios
como del hombre, tambin el viento o el soplar del viento (Ex 10, 19;
Is 32, 2), o indica en sentido metafrico, nulidad, vanidadJob 6, 26;
Eclo 1, 14.17)10. En referencia al hombre, la rahindica, sea el princi-
pio que da vida al cuerpo (Gn 6, 17; 7, 15), sea la sede de las emo-
ciones, de los afectos y de la actividad espiritual (2 Re 19, 7; Dt 34,
9); la rah proviene de Dios y est siempre en sus manos (Is 42, 5; Job
12, 10). En relacin a Dios, en cambio, puede indicar tanto su fuerza
operante y misteriosa (Ez 1, 12.20; 2 Sam 23, 2), como su potencia
creadora que dona a todo y a todos la vida (Gn 1, 2; Ez 37, 14) Ysu
misma realidad incorruptible (Is 31,3). Elementos caractersticos de la
ruahde Dios son: su carcter dinmico; su capacidad de transforma-
cin y de renovacin de los individuos o de la comunidad; su impre-
visibilidad y libertad. Confrontando las afirmaciones sobre la rah
hechas en el AT con aquellas encontradas en otros pueblos del Medio
Oriente antiguo, se muestran indiscutibles puntos de contacto: tam-
bin fuera del pueblo hebraico, la ruahindica la potencia divina; pero
existe una diferencia fundamental: en Israel rah posee un carcter
marcadamente personal (cf. Sal 139, 7); indica la potencia, la fuerza de
un Dios personal, donada generosamente Y puesta al servicio de un
146
148
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
IDENTIDADDELESplRITUSANTO 149
sonalizada y como distinta de Dios: 1 Re 22, 19ss. (par. Job 2, 2ss)..Se
podra decir que en el AT, rahjhwh es Dios mismo: pero no es DiOS
en s mismo; es siempre Dios dirigido hacia la creacin, que acta
sobre ella-"; adems ruahdefine la libre voluntad de relacin de Dios
con la creacin, especialmente con los hombres, y ante todo con su
pueblo; rnahno tiene ms que un sentido rracional-". An ms, la rea-
lidad del espritu aparece estrictamente dinmica en el AT: aparece
siempre como agente en la historia, sea en la universal como en la
singular, por el cual reviste un rol decisivo tanto en relacin a la
ria salvfica, como a los acontecimientos de las personas, en cuya VIda
est presente para destinarlo a una misin o de cualquier modo a una
funcin: respectivamente en el orden de la palabra (el profeta) y de la
accin (el juez-rey):",
2. El Espritu en el Nuevo Testamento
La realidad del pneuma, a pesar de ser testimoniada y comprendi-
da en estricta conexin con aquella de Jesucristo, ocupa en el NT un
puesto relevante; esto se evidencia ya con la elevada frecuencia la
que el trmino aparece: 379 veces, contra las 378 del texto masortico
(que es proporcionalmente ms vasto que el NT). . .
La pneumatologa neotestamentaria no consntuye una
homognea y monoltica, sino que aparece
cada y pluralista; no obstante esto, posee un indiscutible nucleo
comn: la referencia cristolgica.
Es necesario, en fin, recordar siempre que antes de ser objeto de
enseanza, el espritu fue para la comunidad un dato de experiencia.
Sobre esta base se explica la neta diferencia y la unidad de las expre-
siones neotestamentarias".
a. Marcos y Mateo. En estos dos evange.lios, de aq.uel.demo-
naco y antropolgico, el trmino pneuma tiene tambin
claramente teolgico e indica, como ya en elAT, potencta IJ.tOS que
opera en la historia; tal potencia, sin embargo, .vlen.e clara e
mente puesta en relacin con la persona, la historia y las acciones de
16. D. LYs, Rach. Le soujJle dans 1'AT. Enquteantrhopologique atrauers l'histoi-
rethologique d'IsraelP.U.F., Pars 1962, 56.
17. Ibid, 347.
18. R. PENNA, LoSpirito di Cristo. Cristologia epneumatologia secondo un'origina-
leftrmulazionepaolina. Padea, Bresca 1976, 55.
19. E. SCHWEIZER, Pneuma, pneumatiks. II Nuouo Testamento, en GLNT, X.
946-1097, aqu 946-947.
Jess. En virtud de la presencia del pneuma divino en l, el Nazareno
debe ser considerado como sujeto que posee una identidad y una
misin excepcional: quien no reconoce tal singularidad, blasfema con-
tra el Espritu Santo (Mc 3, 2830): se obstina en no querer acoger la
accin potente de Dios mismo. Pero la insistencia sobre el pneuma
viene disminuida, en estos dos evangelios, a causa de la preocupacin
por no hacer aparecer a Jess como un simple hombre pneumtico o
como uno de tantos carismticos que en el pasado haban enriquecido
la historia de Israel. A la luz de los eventos pascuales, la comunidad
creyente se interesa sobre todo para poner en evidencia la posicin de
Jess en relacin a Dios y en relacin al plan salvfico anunciado por
los profetas; y en este cometido, mientras recuerda y certifica la rela-
cin Cristo-Espritu, manifestado antes de Pascua, contempornea-
mente pone en acto una especie de secreto pneumtico'", o sea de
discrecin y de silencio sobre la naturaleza ms profunda de tal rela-
cin. Tal secreto, adems de estar ordenado a hacer resaltar la perso-
na de Jess, es tambin el signo de la fidelidad de los discpulos a su
Maestro que, muy probablemente, en su estancia terrena, habl poco
del pneuma",
b. Los escritos lucanos. Una frecuencia ms abundante del trmino
pneuma en los escritos lucanos induce inmediatamente a pensar en
una mayor consistencia de la pneumatologa en ellos contenida, que se
presenta ms profunda y ms madura respecto a aquella de los otros
sinpticos. Pero tambin aqu se constata la atencin del autor para
evitar que Jess pueda ser confundido con algn carismtico; viene,
ms bien, claramente presentado como seor del Espritu (cf Le 4, 1:
Jess, lleno del Espritu Santo (...) fue conducido en el Espritu al
desierto. Con esto se quiere impedir que el pneuma aparezca como
sujeto superior a jess-", Aun habindole sido donado en el momen-
to del bautismo (Le 3, 22), el Nazareno posee tan profundamente el
Espritu, que est en grado de poderlo donar (Le 24,49; He 2,33): en
Jess, por tanto, el pneuma se revela.
Tpica de la pneumarologa.lucana es la tendencia a subrayar los
efectos visibles y objetivos de la presencia y de la accin del Espritu en
la historia (Le 3, 22; He 2, 35); de stos, uno de los principales es la
profeca. Donado a todos los miembros de la comunidad cristiana (He
2, 38ss; 15, 8ss; 19, 2), el pneuma caracteriza el tiempo de la Iglesia,
20. A. MILANO, Espiritu Santo, en NDT, 1/445.
21. E. SCHWEIZER, o. e, 965.
22. Ibid,969.
150 LOS CARISMASEN LAIGLESIA IDENTIDAD DEL EspRITU SANTO
151
que es tiempo de continuacin y de irradiacin en todo el mundo
anuncio evanglico salvfica. Es el Espritu, de hecho, que permite
repetir eficazmente los gestos y las palabras de Jess (Hech 2, 4,
30; 6, 7) Ygarantiza la continuidad entre el Nazareno y la comunidad
de creyentes en l.
c. Losescritos paulinos. Con Pablo, la pneumatolo&a neotestamen-
taria conquista uno de los peldaos ms elevados. Esta, aun conte-
niendo algunas perspectivas tpicas de la tradicin precedente, se des-
taca por una notable originalidad. De hecho el Apstol con
claridad, de un lado, la importancia del pneuma para la vida de los
hombres y de otro, algunos elementos caractersticos de su identidad,
que sucesivamente especificarn la fe trinitaria eclesialy entrarn a for-
mar parte del dogma. ...
Un elemento fundamental del pensamiento paulino, que condicio-
na tambin su pneumatologa, es la centralidad del misterio la
exaltacin del crucificado por parte del Padre en la potenCIa del
Espritu (Rom 1, 4) constituye el cumplimiento de las promesas de
Dios hechas a Israel. El Espritu de Dios, que es tambin Espritu de
Cristo, viene donado a los hombres, que llegan a ser hijos en el Hijo;
herederos de Dios por medio de Jesucristo, pueden conducir una vida
nueva, bajo el rgimen del Espritu (Rom 7, 6) y pueden llamar a
Dios Abb (Rom 8, 14; G14, 57). Con el Espritu del Resucitado,
el hombre es en verdad regenerado y debe producir frutos espiritua-
les, el ms importante de los cuales es el amor, que constituye el cum-
plimiento de la ley entera (Rom 13, 8). Adems, el Espritu apare.ce
decisivo para la construccin de la vida eclesial De hecho la Iglesia,
cuerpo del que Cristo es Cabeza, es vivificada por el Espritu;. es
morada de Dios por medio del Espritu (Ef2, 22), Y de l?IOS
en el cual habita el Espritu (1 Cor 3, 16). Importancia notable tiene
en Pablo el discurso sobre los carismas: son dones que Dios concede
por medio del Espritu (l Cor 12,4-1 en a la utilidad comn
(l Cor 12, 7) y destinados a construir la Iglesia,
En cuanto a la identidad del Espritu, ante todo se destaca en Pablo
que, aun siendo siempre Espritu de Dios, es todo a
de hecho, el Espritu permite conocer, reconocer y VIVlt en Cristo
y su obra no prescinde de la de Cristo; ms bien, Pablo muchas
atribuye a uno o al otro (a Cristo o al Espritu) algunos efectos o acero-
23. Y. CaNGAR, El Espiritu Santo, Herder, Barcelona 1983.
24. bid.
nes semejantes" Adems, con frecuencia el Apstol asocia estricta-
mente Cristo y el Espritu" y en algunos textos llega incluso a una
calificacin cristolgica del Espriru-".
La posesin del Espritu por parte del Mesas permite afirmar que,
para Pablo Jess resucitado se encuentra de una vez para siempre en
un plano de igualdad soteriolgica con Dios-"; tambin esto arroja luz
sobre la singularidad de la relacin JessDios; sta es de tal intimidad
y profundidad, que le permite al Hijo poseer el mismo Espritu del
Padre. Adems permite comprender mejor la misma identidad del
pneuma: l es claramente distinto de Cristo; es el garante de la comu-
nicacin entre el Kyrios y el hombres" precisamente porque es ante
todo el medio de la comunicacin entre Dios y el Cristos" y por eso
puede ser considerado como el vnculo por excelencia. En fin, si el
Espritu no se identifica con Cristo porque es de Dios, tampoco
puede simplemente identificarse con Dios, porque es tambin de
Cristo-"; por eso es necesario considerarlo como alguien que reviste
funciones de tipo personal cumple acciones y no puede ser simple-
mente identificado con la potencia de Dios o con aquella de Cristo,
sino que debe ser distinto de uno y otro.
En conclusin, si la posesin del Espritu por parte del Hijo hace
manifiesta la singularidad de Jess, no menos grande es la luz que el
Mesas arroja sobre la realidad del Espritu. La pneumatologa de
Pablo ayuda a entender la identidad de Cristo, mientras la cristologa
es clave para entender la pneumatologa. Dado que, tanto Cristo
como el Espritu son asociados por el Apstol en relacin con Dios
Padre, no se traspasa el riguroso horizonte exegtico si se afirma que,
en el fondo, toda la concepcin paulina es radicalmente trinitarias".
25. Cf. por ej., 2 Cor 5, 2; Rom 14, 17; 8, 1. 10; 8. 9.
26. Cf. por ej.. 1 Cor 6, 11; 12, 13; Rom 9, 1.
27. E. KAsEMANN, Prospetrive paoline. Paideia, Brescia 1972. Los textos con los
cuales Pablo califica "cristolgicarnente" el Espritu son: 2 Tes 2, 8; 2 Cor 3, 17b; Gl
4,6; Rom 8, 9; Flp 1, 19.
28. R. PENNA o. C., 295.
29. I. HERMANN, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinisthen
Hauptbriefen. Mnchen 1961, 98. '.. .
30. w: THOSING, Per Cbristum in Deum. Studien zum Velhaltms von
Christozentrik in denpaulinischen Hauptbriefen Mnster 1969,155.
31. R. PENNA. o. c., 300.
32. A. MILANO, Considerazioni metodologiche sulla pneumatologia del Nuovo
Testamento, en Annali deli'Unioersit di Lecce. Facolt di Lettere e Filosofa, Vol.
VIII-X (1977-1980). Studi in onore de Mario Man, Congedo. Lecce 1981, 455-493.
152 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA IDENTIDAD DEL ESplRITU SANTO
153
d. El cuarto evangelio. En Jn encontramos ulteriores, profundos y
nuevos elementos de la teologa del Espritu; el pneuma es llamado
Espritu de verdad y Parclito; adems es indicado como aquel en el
cual es necesario renacer para obtener la salvacin (Jn 4,5) Yaquel que
concede el poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23). Tambin
aqu la pneumatologa est fuertemente ligada a la cristologa: Jess es
el dador del Espritu; los Dos cumplen acciones similares en la histo-
ria de la salvacin; Jess es la palabra y la verdad gracias a las cuales los
creyentes experimentan la salvacin, pero ni una ni otra llegan al hom-
bre sin la participacin y la obra del Espritu: ste abre la Palabra a los
hombres y los hombres a la Palabra; y conduce a laverdad completa a
todos aquellos a los cuales Dios se ha revelado por medio de su Hij 0 33.
Por tanto, se puede ciertamente afirmar que la pneumatologa jonica
viene as a participar del cristocentrismo que marca todo el cuarto
evangelio y en l se integra armoniosamente-". En el IV evangelio,
adems, es claramente acentuada la personalidaddel Espritu, que ade-
ms de ser presentado como sujeto de acciones, viene explcitamente
llamado el otro (respecto a la persona de Jess) Parclito y viene indi-
cado con el pronombre masculino ekeinos (aquel), aun siendo el tr-
mino pneuma neutro (cf. Jn 16, 13).
e. Conclusiones. La pneumatologa neotestamentaria, como tam-
bin la cristologa, no se ha de considerar un bloque homogneo, sino
realidad una y mltiple, en la cual se verifica un cierto desarrollo. As
como en la comprensin de la identidad de Cristo y del significado sal-
vfico de su obra, la comunidad primitiva ha cumplido un camino,
sobre la base de la resurreccin, igualmente en la toma de conciencia
de la identidad y de la misin del Espritu, la Iglesia primitiva ha visto
en la Pascua el evento que proyecta luz nueva sobre la realidad del
pneuma. El Espritu de Diosy de Cristo ha sido percibido sobre todo
como elemento decisivo del proceso de inteligencia del misterio de
Jess (Jn 14, 26). Adems ha sido considerado como algo o alguien
que tiene un nexo imprescindible con Jess mismo; esta conexin
Jess-Espritu (funda la unidad originaria de la pneumatologa del NT,
en cuanto viene acogida y expresada por los diversos autores en modo
distinto y distintamente rnadurada-". De la Redationgeschichte provie-
33. CE 1. DELA POTTERIE, La verit dans S. flan. Biblical Institute Press, Roma
1977; F. PORSCH, Pneumaand Wrt. Eine exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des
fohannesevangeliums. Frankfurt a. M. 1974.
34. A. MILANO, arto cit. 485.
35. Ibid., 388.
ne la sugerencia de considerar atentamente, en el desarrollo de la
pneumatologa neoresrarnentaria, el concurso de varios factores inter-
nos y externos a la comunidad: los contactos con el judasmo ortodo-
xo y helenstico, la relectura del AT a la luz del evento Cristo, los
problemas de la misin, las cuestiones particulares que surgen al inter-
no de la comunidad, la inteligencia siempre ms profunda de las pala-
bras y de las obras de Jess.
No sorprende, por eso, que la pneumatologa del NT sea tambin
mltipley marcada por un cierto crecimiento: junto a los rasgos comu-
nes, se dan innegables diferencias y originalidades entre los diversos
autores, por lo cual no es injustificado afirmar que existen mltiples
pneumatologas enel NT36. stas aparecen complementarias no en el
sentido que presenten datos adicionales o concurrentes en un solo
esquema, sino en el sentido que expresan diversas perspectivas posi-
bles, en la interpretacin del actuar de Dios en Jesucristo.
Esta multiplicidad es fundamento, sea del dato dogmtico que ven-
dr luego puesto de relieve por la Iglesia en el curso del tiempo, sea de
las diversas lneas de pensamiento que vendrn elaboradas en el tiem-
po para expresar el misterio del Parclito.
IV LAIDENTIDAD DEL ESpRITU SEGN LA FE ECLESIAL
Aunque aqu no sea posible trazar una historia completa de la
pneumarologa", es necesario presentar al menos algunos datos esen-
ciales, relativos a los pronunciamientos dogmticos y la profundizacin
teolgica que la comunidad eclesial ha operado en el transcurso del
tiempo, acerca de la persona del Espritu.
Se debe poner de manifiesto sobre todo que, antes de la afirmacin
explcita y dogmtica de la igualdad ontolgica entre el Espritu, el
Padre y el Hijo, la Iglesia ha tenido despierta y ha profundizado la
propia fe pneumatolgica gracias a algunas experiencias y expresiones
que tenan un lugar destacado en la vida de la comunidad: lafrmula
bautismal que constitua para los creyentes el fundamento de todo el
edificio catequticoa"; el tema de la inspiracin de las Escrituras, que
serva para mostrar la continuidad entre el AT y el NT; el tema de la
36. Ibid.
37. Para una panormica de la historia de la pneumatologa, Cf. C. SCHTZ,
Introduccin a lapneumatologia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 44-156.
38. F. BOLGIANI, Lathologie del'Esprit Saint. Delafin du I siecle aprs fsus Christ
au I Concile de Constantinople (381), en Lesquatrefleuves 9 (l979) 33-72, aqu 33.
154 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA IDENTIDAD DEL EspRITU SANTO
155
preexistencia de Cristo, que conduce a pensar en la preexistencia del
Espritu; la realidad de la inhabitacin del Espritu en los fieles, ensea-
da ya por Pablo; la relacin entre el Espritu y la Iglesia, claramente
sealada por Le, Jn y Pablo. Tampoco va olvidado, como afirma Lucas
en los Hech, que la Iglesia primitiva ha madurado la conviccin de que
el Resucitado contina su presencia y su obra salvfica en la historia
justamente gracias al Espritu; todo esto permite a la comunidad cris-
tiana llevar por doquier los frutos de la muerte y resurreccin del
Seor, mientras se espera su segunda venida. Como se advierte, aqu
se habla del Espritu en una perspectiva marcadamente soteriolgica.
Pero junto a esto, se debe destacar, que hasta el s. IV las afirmacio-
nes teolgicas explcitas sobre el Espritu no son ni frecuentes ni siem-
pre precisas. El motivo de fondo de esta situacin es bien evidente: la
atencin e inters de la comunidad eclesial estn referidas principal-
mente a la relacin PadreHijo, al menos hasta la mitad del s. IV; hasta
este momento, las menciones doctrinales explcitas concernientes al
Espritu Santo son (...) ocasionales y, de hecho, casi siempre margina-
les39. Se debe notar, por otra parte, que durante este tiempo, la Iglesia
sigue usando la frmula trinitaria de Mt 28, 1920, que constituye el
testimonio trinitario de mayor relieve en la tradicin sinptica, o ms
bien en todo el Nuevo 'Iestamento-" y que seala claramente la igual-
dad de los Tres. Igualmente se debe recordar que una ulterior razn de
un cierto olvido del Espritu ha sido el hecho de que la pneumato-
loga, durante el s. 11, ha estado casi confiscada por parte de corrien-
tes marginales en relacin a la gran Iglesia o tambin repentinamente
reconocida como heterodoxa. Se trata de tendencias y de sectas gns-
ticas y, por otro lado, del montanismo-",
La atencin teolgica se concentrar sobre el Espritu despus de la
crisis arriana, que tendr sus reflejos tambin en el campo de la fe
pneumatolgica. Para rechazar toda tentativa de reducir el Espritu a
criatura, la comunidad eclesial desplaza la atencin de los eventos sal-
vficos al ser de Dios, como ya haba ocurrido en el Concilio de Nicea
(325), pasando de una perspectiva econmica a una ms pronuncia-
damente ontolgica:"; y en el I Concilio de Constantinopla (381),
recogiendo una serie de afirmaciones recurrentes en muchos telogos,
39. bid, 34.
40. W. KAsPER, El Dios deJesucristo, Sigueme, Salamanca.
41. F. BOLGIANI, arto cit. 45.
42. Cf. G. LAFONT, Peut-on connaitre Dieu enJesus Christi, Cerf, Pars 1969,17-
19.
se esfuerza en expresar en trminos claros la relacin DiosEspritu: sta
es al mismo tiempo de igualdady distincin. Al Espriru viene recono-
cido el carcter personal y divino, su necesaria pertenencia al misterio
de la vida de Dios, su destacado y esencial contributo al desenvolvi-
miento de la historia de la salvacin (cf DS 150). Permanecen en la
sombra, en este Concilio, los trminos de la relacin HijoEspritu, en
el abismo de la vida divina; y esto tendr consecuencias en el futuro,
cuando el Oriente y el Occidente cristianos elaborarn la pneumato-
loga en perspectivas un poco diferentes y expresarn en trminos dis-
tintos las propias opiniones acerca del origen eterno del Espritu.
V. EL ESpRITU EN LAVIDA CRISTIANA
Despus de haber llevado a cabo con el Padre y con el Hijo la obra
de la creacin", despus de haber obrado permanentemente en la vida,
en la pasin, en la muerte y en la resurreccin de Cristo", el Espritu
ha sido derramado y entregado a la humanidad, primero a travs de'
las llagas del crucificado y despus del alba de Pascua gracias a la
Palabra potente del Resucitado. Cmo se configura hoy la presencia
y la accin en la historia por parte de Aquel que es, junto con Cristo,
la otra mano del Padre?".
1. El Espritu y la Iglesia
Segn san Ireneo, donde est la Iglesia all est tambin el Espritu
de Dios; y donde est el Espritu de Dios all est tambin la Iglesia y
toda gracia-". Esto porque la Iglesia viene constituida por el Espritu:
l es su cofundador-", de forma permanente, por medio de la Palabra
inspirada, anunciada y proclamada, por medio de la liturgia y por
medio de la gracia". El Padre, donando el Espritu Santo por medio
43. Cf. a este propsito, G. M. SALVATI, Dimensione dellacreazione, en R. GERAL-
DI (ed.), La creazione. Dio, il cosmo, l'uomo, Studium, Roma 1990, 65-93.
44. Cf. FR.X. DURWELL, La Resurrecin deJess, misterio de saluacin, Herder,
Barcelona 1962; G. M. SALVATI, Teologia trinitaria dellacroce, Leumann (To) 1987.
45. San Ireneo es quien ha llamado a Cristo y al Espritu "las dos manos del
Padre" (Adv. Haer. 5,6, 1).
46. Adv. Haer. 3, 24, 1.
47. Y. CaNGAR, o. c., 207.
48. Para lo que sigue, cf. F. LAMBIASI, Lo SpiritoSanto mistero e presenza, EDB,
Bologna 1987. 227-281.
156 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
IDENTIDAD DEL ESP!RITU SANTO
157
del Seor resucitado", hace de los creyentes morada de Dios por
medio del Espritu (Ef 2, 20-22); la Iglesia es la comunidad de aque-
llos que en el Espritu llaman a Dios Abba (Rom 8, 15; Gl 4, 6) y
de los que reconocen que Jess es el Seor precisamente bajo la accin
del pneuma (1 Cor 12, 3). En cuanto vnculo entre el Noengendrado
y el Engendrado, el Espritu derramado sobre los creyentes los remi-
te a uno y a otro, haciendo brotar en su corazn y en sus labios los
nombres del Padre y del Hijo...
El pnema Christo transforma tambin los aspectos visibles o ins-
titucionales de la Iglesia en instrumentos de gracia", en LG 8 se sea-
la, a este propsito, una interesante analoga: como la naturaleza asu-
mida sirve al Verbo divino como rgano vivo de salvacin a l indiso-
lublemente unido, de forma semejante la unin social de la Iglesia
sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuer-
po (cfr. Ef 4, 16)>>. Segn la enseanza de Pablo, el pnema es tambin
fuente de diversos carismas y ministerios en la Iglesia (cf 1 Cor 12,
45)51. Proviniendo de una nica fuente y estando destinados al nico
fin de la edificacin de la comunidad, stos no pueden estar en con-
tradiccin. Leyendo apropiadamente el dato revelado, se podra inclu-
so hablar, en el NT, de una equivalencia semntica entre carisma y
ministerios". Justamente, no es posible negar la existencia en la Iglesia
de una cierta tensin entre la inspiracin libre y la institucin-", aun
ms, es necesario dar siempre un puesto a esta tensin, si bien hay que
evitar no retrotraerlo a la doctrina paulina de los carismas hasta el
punto de traicionar el sentido autntico de stos?", Tambin sobre los
carismas y la institucin el Espritu deja su huella: en cuanto perso-
na divina que procede per modum amoris? y cuyo nombre es Amor".
Es evidente que, tanto los unos como la otra, tienen sentido slo en
relacin al amor. La autenticidad de los carismas y de la institucin es
probada y medida por el amor que, como aquel de los Tres, dona,
acoge y une...
49. CE G. M. SALVATI, JI Signore risorto sorgente dello Spirito: Sapienza 3 (1987)
261-276.
50. CEW. KAsPER, La chiesa come sacramento dello Spirito, en W. KASPER-Go SAU-
TER, La chiesa luogo dello Spirito, Queriniana, Brescia 1980, 71-98.
51. CE L. SARTORI, Carismas, en NOT, 1, 130-149.
52. F. LAMBIASI, o. c., 268.
53. Yo CONGAR, o. eo, 65.
54. Ibid.
55. CE SumTh, 1 q. 27, a. 4.
56. bid., q. 37, a. 1.
. porque es confundada por el Espritu, que en la vida
es la persona-comunin, el amorpersonal del Padre y del Hijo, el
de los la Iglesia puede en fin poseer algunas notas carac-
tensucas y esenciales": es unay sacramento de unidad (LG 1; 4; 13; UR
2); el Espritu hace de los muchos llamados una sola cosa, constitu-
yndolos tambin en signo e instrumento de la ntima unin con
Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). El Espritu es
tambin principio de catolicidad58 de la Iglesia protegiendo y fecun-
dando y mientras que con la primera nota asegura la
comuruon en el espacIO, con la otras garantiza la comunin en el tiem-
p059. Gracias al Espritu, la comunidad eclesial vive en el mundo sane-
ta simul et semper purificanda (LG 8): santaporque sus miembros
realizan y experimentan la communioSancti (== de Dios), lacommunio
sanctorum (sacramentorum) (== de los sacramentos y de las cosas san-
tas) Y: la communio,sanctorum (fidelium) (== de los fieles)
60
; siempre
necesitada del perdon, porque encierra en su seno a pecadores (LG
8), es ecclesia peccarorurn-". Como Mara, tambin la comunidad
eclesial templo del Espritu Santo (LG 53), es corno plasmada y
hecha cnatura nueva (LG 56) por el Parclito; est llamada a donar al
mundo el Salvador, despus de haberlo concebido en su propio seno
(por obra del Espritu Santo; debe hacer la experiencia de la comu-
nin de vida con el Hijo; debe escuchar atentamente su Palabra, medi-
tndola en su corazn; debe pedir a Cristo que cumpla gestos salvfi-
COS con la virtud del Espritu Santo, conserva virginalmente ntegra
la fe; slida la esperanza, sincera la caridad (LG 64); la Iglesia debe
ser en la historia, a semejanza de Mara, corno la concentracin per-
sonificada del poder del Espritu''', es llamada a ser, en el espacio y en
57. Al respecto, cf Y. CONGAR, o. c., 218-269.
58. CE H. U. VON BALTHASAR, Rivendieazione di cattolicit, en LoSpirito e l'isti-
tuzione, Morcelliana, Brescia 1979, 53-99.
59. OIANICH, Comunidad, en NOT, 1, 150-167.
60. CE P. NAUTIN, fe crois al'Esprit Saint dans laSaint Eglise pourla Rsurreetion
de la ehair. tudesurl'histoire et la theologie du Symbole. Paris 1947.
61. L. BOUYER, L 'Eglise deDieu. Corps du Christ et Temple del'Esprit; Cerf Paris
1970, 618.
62. F. LAMBIASI, o. c., 295. Sobre la relacin Mara-Espritu, cf. A. AMATO, Lo
Spirito Santo e Maria neila ricerca teologiea odierna delle uarie confessioni cristiane in
Occidente, en AA. w., Maria e lo Spirito. Atti del 4 Simposio Mariologico
Internazonale (Roma, Ottobre Marianurn-Dehoniane, Rorna-Bologna 1984,
9-103.
158
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
IDENTIDAD DEL EspRITU SANTO 159
el tiempo, punto de encuentro y de abrazo entre la Trinidad y la his-
roria".
2. El Espritu y lapalabra
El Espritu hace resonar en la Iglesia continua, potente y eficaz-
mente la Palabra de Dios: nacida de la Palabra de Cristo, la comuni-
dad de los creyentes contina siendo generada por el evangelio yes lla-
mada a ser en la historia, justamente gracias a los dones del Espritu,
la viva sequentia sancti evangelii. Por otra parte, slo gracias al Espritu
ella puede rectamente interpretar la Palabra inspirada, que es fuente y
norma de vida y de fe (cf. DV 12). Como ha observado justamente el
P. Y. Congar, ni Palabra sin Espritu (la Palabra quedara en la gar-
ganta y no hablara a nadie); ni Espritu sin Palabra (el Espritu no ten-
dra contenido y no comunicara nada a nadiel-". Tambin aqu vale
el principio segn el cualla unin y el condicionamiento recproco de
las dos manos de Dios son la ley constitutiva de la Iglesia y de toda la
economa salvfica-".
3. El Espritu y la liturgia
El Espritu es el cofundador de la Iglesia tambin por medio de
la liturgia". Gracias a l, los hechos pasados de la historia de la salva-
cin se convierten real y eficazmente presentes en el hic et nunc, con-
sintiendo as a la comunidad vivir y experimentar continuamente los
dones de Dios y proyectarse hacia el cumplimiento futuro del proyec-
to del Padre. Celebrada en el Espritu, la liturgia consiente a los cre-
yentes: a) acceder al Padre por medio del Hijo (dimensin trinitaria);
b) llegar a ser contemporneos y partcipes del misterio salvficocele-
brado (dimensin histrica); e) convertirse en la comunidad de los
llamados en la cual Cristo mismo est presente (dimensin eclesials;
d) generar al Verbo en el silencio orante (dimensin mlsticat",
63. X. PIKAZA, Mara y el Espritu Santo (Hech 1, 14). Apuntes para una
Mariologa pneumatolgica: Est'Irin 14 (1981) 3-82, aqu 81.
64. Cf. G. M. SALVATI, Maria e il Dio trinitario: La sapienza della croce 3 (1988)
179-191.
65. Actualitde lapneumatolagie, en M. W., Credo in SpiritumSanctum. Atti del
Congresso Internazionale di Pneumatologia (1982), Poliglotta Vaticana, Citta del
Vaticano 1983, 15-28, aqu 25.
66. Ibid.
67. Cf. a este propsito, M. w., Spiritosantoe Liturgia. Arri della XII serrima-
na di srudio dell'Associazione professori di Liturgia, Torino 1984; S. RINAUDO, La
liturgiaepifiniadello Spirito. Torino 1980;A. M. TRIACCA, Spiritosantoe liturgia. Linee
En virtud de su presencia en la liturgia, el Espritu hace que los
sacramentos celebrados por y en la Iglesia actualicen el misterio pas-
cual y comuniquen la salvacin", La eucarista, p. ej., no es slo el
sacramento de la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo (DS
1651), sino, como subraya el Oriente cristiano, es tambin presencia
eficaz y maravillosa del Espritu que transforma y santifica no slo el
pan y el vino, sino tambin la comunidad que celebra". Es el Espritu,
en fin, que hace de la eucarista un anticipo de la liturgia celestey crea
un clima de espera ardiente hasta que llegue el sbado eterno del ban-
quete nupcial del Cordero en la santa jerusaln-". El bautismo y la con-
firmacin, a su vez, hacen posible el <muevo nacimiento anunciado
por Cristo a Nicodemo (cf. Jn 3, 5). Fruto del misterio pascual, estos
dos sacramentos permiten entrar en el reino, para vivir como hijos de
Dios, en la madurez y corresponsabilidad. Con estos sacramentos,
adems, el Espritu hace de los hombres un pueblo real, proftico,
sacerdotal, enviado a anunciar la misericordia salvficadel Padre.
En el sacramento del matrimonio, el pneuma transforma el amor
humano en sacramento del amor de Cristo por su Iglesia; derraman-
do el amor de Dios en el corazn de los esposos, los hace uno en el
amor y en la vida. Derramado por medio de la imposicin de las
manos sobre los llamados al ministerio sacerdotal, el Espritu transfor-
ma con el sacramento de la Palabra y de la eucarista y el servicio de la
caridad, a fin de que sea en el mundo viva imagen de Cristo y trans-
parencia del rostro paterno de Dios.
Con los sacramentos de la reconciliacin y de la uncin de los enfer-
mos, el Espritu hace posible el triunfo del amor de Dios sobre los
pecados, sobre las miserias y enfermedades de las criaturas. El poder de
perdonar los pecados ha estado explcitamente vinculado por el
Resucitado al don del Espritu:
Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados les
quedarn perdonados ... (jn 20, 22-23); ste tiene como efecto el
retorno del pecador a Dios y la renovada posibilidad de poderlo invo-
metodologiche per un approfimdimento. en G. BKs-G. FARNEDI (eds.), Lex orandi-lex
credendi, Roma 1980, 133-164; A. M. TRIACCA-A. PISTOIA (eds.), L'Esprit saint et la
Liturgie. Confrences SaintSerge, XVI Semaine d'tudes Liturgiques, Roma 1977; C.
VAGAGGINI, 11senso teologice dellaliturgia. Paoline, Roma 41965, spc. 196ss.
68. F. UMBIASI, o. c., 251.
69. Cf. Y. CONCAR, El EspirituSanto, 647ss.; A. GONZLEZ FUENTE, El Espiritu
Santoy lossacramentos: el dato bblico: Ang 55 (1978) 12-57.366-414.
70. CE R. CANTALAMESSA, Eeucaristia nostra santificasione, Milano 1983; ].M.
TILLARD, L'Eucharistie et le SaintEsprit: NouvRevTh IDO (1968) 363-387.
160 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
IDENTIDADDELEspRITU SANTO
161
car, enel Espiritu, llamndolo Abb, Con el sacramento de la uncin
de los enfermos es ofrecida a quien est en la enfermedad la fuerza
que sana de Cristo (cf. Hech 10,38), en la experiencia de la desapa-
ricin del dolor y en la certeza de su transformacin en ofrenda agra-
dable a Dios para la salvacin del mundo.
El Consolador acompaa con los siete signos sacramentales el pere-
grinar terreno del Pueblo de Dios, guindolo entre las persecuciones
del mundo y donando los consuelos de Dios?' hasta el da en el cual
caern los velos y el hombre contemplar a Dios cara a cara (l Cor 13,
12).
4. Losdones del Esptritu
El Espritu tambin edifica la Iglesia por medio de los dones de su
amor. Continuamente enviado del Padre y del Resucitado, por
medio de la Palabra y de los sacramentos, el pneuma hace ante todo a
los hombres partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4), derra-
mando en sus corazones el amor de Dios (cf. Rom 5, 5) e introdu-
cindolos en una condicin de vida nueva. Pero en qu consiste tal
novedad, que los Padres de la Iglesia llaman divinizacin e inhabi-
racin? Con estos trminos, es expresada por los creyentes la certeza
de la efectiva renovacin y de la real transformacin de la naturaleza
humana, que ha sido elevada gratuitamente a la comunin beatfica
con Dios, participando de su santidad, sin por esto perder las propias
caractersticas ontolgicas. Este don de Dios, es inherente al hombre
como autntica perfeccin, como fue recordado por el Concilio de
Trento (cf. DS 1520) y le confiere la capacidad de realizar acciones que
poseen un autntico valor salvfico. La inhabitacin indica el miste-
rio de la beatificante presencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
en el hombre justificado. En virtud de la coinhabitacin o perikboresis
de las divinas personas, el Dios trinitario pone su morada en los disc-
pulos Un 14, 23) Ypor medio de su Espritu inhabita en el corazn
del hombre (Gal 4, 6; 1 Cor 6, 19; Rom 8, 11). La presencia de los
Tres en el justo da lugar a un conocimiento casi-experimental de la
Trinidad, a un vnculo de amistad ya una relacin de la recproca pre-
sencia e inmanencia entre el hombre y las divinas personas, que supe-
ra infinitamente los lazos ya existentes en virtud de la creacin; tal rela-
cin con la Trinidad tendr su cumplimiento en la visin beatfica,
cuando el hombre contemplar el abismo insondable del misterio de
la vida de Dios y cuando en lugar del conocimiento imperfecto y ves-
71. F. LAMBIASI, o. c., 256.
~ e r t i n o del Altsimo existir aquel otro luminoso y perfecto de la glo-
na.
Entre tanto, mientras est in uiaet non inpatria, el creyente que ha
recibido el Espritu, es llamado a producir frutos espirituales que son
ultima et, delectabilia quae in nobis proveniunt ex virtute Spiritus
sancri-". Estos son, segn la enseanza paulina, amor, gozo, paz,
paciencia, benevolencia, dominio de s (Gal 5, 22); o, para decirlo
con Toms de Aquino, la caridady la libertadde hecho, cuanto ms
uno tiene la caridad, tanto ms tiene la libertad, porque "donde est el
Espritu del Seor all est la libertad" (2 Cor 3, 17). Pero quien tiene
la perfecta caridad, tiene en grado eminente la libertada", Junto a estos
frutos el Espritu, que en el santuario de la vida trinitaria es relacin
subsistente de amor, pura referencia al Padre y al Hijo, produce en
los creyentes la vida defe y de oracin, entendidas como apertura y
abandono de s en la Trinidad; sostiene la esperanza y el testimonio,
entendidos como apertura al futuro prometido de Dios y como entre-
ga de s a la historia; fecunda el gozo y la esperanza, los esfuerzos y los
sufrimientos de la humanidad, a fin de que nada ni nadie sea olvida-
do o despreciado en este fatigoso y bellsimo camino de regreso, por
medio de Cristo, al Padre.
72. S. AGOSTINO, De Ciuitate Dei, 18, 51, 2.
73. SumTh U-U, q. 8, a. 8; cf. tambin SumTh III. q. 70.
7
Epifana del Espritu.
Realidad divina y poder liberador
XABIER PIKAZA*
I. DIOS SE MANIFIESTACOMO EspRITU
1. Experiencia deDios y la realidad del Espritu
Originalmente, cristiano es aquel hombre que declara haber halla-
do a Dios en Jesucristo; o, mejor dicho, el que sostiene que Dios
mismo le ha encontrado y le ha llamado por medio de Jess. Por eso,
hablar de Dios implica hablar de aquel lugar en el que Dios se ha reve-
lado (la persona e historia de Jess); hablar de Dios implica referirse a
la palabra, exigencia de vida y esperanza, que Jess ofrece para el
mundo, esto es, su Espritu.
El cristiano no pregunta directamente por la existencia ontolgica
de Dios. Su problema esotro: se encuentra Dios en medio de noso-
tros? (Ex 17, 7). Y la respuesta es sta: ciertamente, Dios se encuentra
con nosotros en Jess, est en nosotros como fuerza que proviene del
Seor resucitado y nos dirige hacia el encuentro con el Padre, esto es,
hacia la nueva humanidad donde vendrn a realizarse todas las prome-
sas y esperanzas. Esto significa que Dios se manifiesta como Espritu.
El pensamiento teolgico debera situar en este campo el problema
de Dios y su funcin entre los hombres. Sin embargo, la tradicin
occidental se ha sentido muchas veces ms segura sobre el plano con-
ceptual que ha preocupado al mundo griego. Por eso, en vez de cen-
trar bien el problema de Jess y la presencia del Espritu en la Iglesia
(en la humanidad), muchos pensadores cristianos han tratado del pro-
blema de la divinidad de Dios en s, de su verdad ontolgica.
* X Pikaza. Mercedario, de origen vasco. Nacido en 1941. Profesor de la
Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca. Ha dirigido, con N.
Silanes, la enciclopedia sobre El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Seco Trinirario,
Salamanca 1992. Ha escrito varios libros sobre temas trinitarios, entre ellos Dioscomo
Espfritu y Persona, Seco Trinitario, Salamanca 1989; Trinidad y comunidad cristiana,
Seco Trinitario, Salamanca 1990. El artculo aqu recogido proviene de C. Floristn y
]. ]. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trorta, Madrid 1993,
400-413.
164 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
CARISMA E INSTITUCIN
165
Ciertamente, ese camino es bueno, como muestra Pablo (Rom 1,
20). Pero a travs del pensamiento racional slo se alcanza lo divino
(la theiotes) y se pierde la profundidad original de Dios que slo llega
a barruntarse por medio del Espritu del Cristo (I Cor 1-2). Nuestra
bsqueda de Dios nos ha llevado al campo de la disputa filosfica o la
crtica de tipo racional o filosfico. Pablo tuvo en otro tiempo la expe-
riencia del fracaso a que conduce ese camino. Nosotros estamos
haciendo una experiencia parecida.
La teologia de Occidente se ha dejado seducir hasta el exceso por
el Dios delos filsofos. Ciertamente, ha recogido la inmensa parado-
ja de Jess como expresin de Dios y de su Espritu divino en nuestra
Iglesia. Pero ha separado a ese Jess del campo de la historia, situn-
dole -junto con el Espritu- en un espacio trascendente, como divi-
nidad eterna que planea por encima de nosotros. De ese modo neu-
- traliza la historia de Jess y difumina el sentido de su Espritu en la
Iglesia. Dios queda encerrado en un circulo absoluto, ms all de todos
los caminos de los hombres.
Ciertamente, las cosas no son tan sencillas como hemos sealado.
Pero de un modo general podemos afirmar que, al fin de un largo pro-
ceso teolgico, el Dios trinitario ha dejado de ser el principio de nues-
tra experiencia cristiana (sentido de Cristo y su reino) y se vuelve ser
en s, independiente de la historia salvadora. Jess termina aparecien-
do como aquella naturaleza humana a la que de un modo extrinse-
ca se une la realidad divina dellogos eterno; el Espritu aparece slo
como un elemento interior de las relaciones divinas. La Trinidad se ha
convertido casi en una especie de especulacin adicional, separada de
la vida del creyente. Por eso, cuando en la Edad Moderna y
Contempornea el hombre ha entrado en polmica con Dios no ha
rechazado al Dios de los cristianos, expresado en Jess y realizado en
el Espritu, sino una especie de superestructura conceptual elaborada
por la teologa'.
l. He ofrecido una extensa bibliografia sobre el Espritu Santo en X. Pikaza y otros,
Bibliografla trinitaria: EstTri 11 (1977) 131-522. Pr6ximamente se ampliar aquella
bibliografa en la misma revista, que se ha especializado en temas pneumatolgicos. He
vuelto a ocuparme del Espritu Santo en Nota bibliogrdjica: IglViva 130/131 (l987)
429-453; all podr encontrarse un anlisis erudito de lo que ahora ofrezco de forma
esquemtica. Para estudiar mejor la problemtica de fondo me permito citar dos obras
de tipo teolgico que he dedicado recientemente al tema: Dios como Espiritu ypersona.
Razn humanay misterio trinitario, Salamanca, 1989; Trinidad y comunidad cristiana.
El principio social del cristianismo, Salamanca, 1990.
2. Materialismo, espiritualismo y ft cristiana en el espritu
es el hombre que absolutiza lamateria; le parece que el
es produc.to la mente o fantasa de los hombres. El espiri-
tualista, en cambio, piensa que existen realidades primordiales que
el ser de la el hombre constara de dos partes o
pnncipros: el cuerpo (material) yel alma (espiritual o trascendente).
Normalmente, el materialismo parece estar irreductiblemente
opuesto a visi,n del Espiritu Santo. Sin embargo, desde un
punto de vIsta.bIbhco, debemos afirmar que esa oposicin no es evi-
dente. La Escntura la existencia de sustancias espirituales
del mund? matenal. El Espritu de Dios es para ella algo
distinto: es la expresin de la potencia y de la accin de Dios sobre la
historia.
se nos al menos, ha de ser espiritual, en el sentido
ontolgico terrruno. Pues bien, la respuesta no ha de ser rpida-
mente afirmativa; o por lo menos no puede ser absoluta y radicalmen-
te no, estamos .seguros de que el mundo (el ser) se
pueda dIVIdIr SInmas en lo espiritual y lo material. Desconocemos
la de la materia. Ignoramos el valor de corporalidad de
DIOS; lo Ignoramos desde el momento en que Dios se hace humano en
Jess, lo ign?ramos al advertir que el Espritu de Dios se hace presen-
te en.el camino de los hombres, del mundo y de la historia.
.. con esto no caemos en un materialismo vulgar anties-
caducado.. Pero nos sentimos a disgusto con la vieja divi-
SIOn que separaba estnctarnente espritu y materia y los vena a pre-
sentar en forma de sustancias absolutamente diferentes. En esta con-
cepcin dualista de la realidad, Dios aparece como la tercera sustancia
realida? espiritual que esta escondida en el principio de las cosas:
DIOS vendna, definirse, segn.eso, como Espritu absoluto; lo que lla-
mamos Espritu Santo no sena ms que un momento interior o rela-
tivo (parcial) de ese gran Espritu divino.
. fondo es difcil comprender y valorar la vieja expe-
nencia bfblica del Espiritu como poder de Dios que acta sobre el
mundo, como fuerza y como herencia de Jess entre los hombres.
Porque resulta que a la Biblia no le importa investigar sobre la esencia,
el ser de lo divino. No le importa descubrir si por acaso existe una sus-
tancia inmaterial en el transfondo de los seres. Para Israel, Dios se con-
cibe ms bien como el Viviente, el poder original en que se asienta
nuestro mundo y nuestra historia.
El es Dios desborda las fronteras de la muerte, perma-
nece del pnnCIpIO hasta el final y hace surgir en torno a s la realidad
166
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
CARISMA EINSTITUCIN 167
y plenitud de aquellos que le aceptan. Siendo Dios ese poder original,
slo aqullos que se encuentran apoyados en su fuerza gozarn .con-
sisrencia. Sin duda alguna, los hombres y las cosas son, y son distintos
del Dios que los sustenta; pero slo en Dios adquieren espesor, verdad,
potencia. Por eso necesitan el aliento del poder de Dios, su ruah o su
Espritu.
La ruah o Espritu de Dios es para el AT la fuerza de actuacin de
Dios, su aliento fecundante, su presencia. Desde el principio tenemos
que evitar aqu toda tendencia a identificar espritu con.
tipo de entidad. El Espritu no es el ser de DiOS. Tampoco se identifi-
ca con la vida nueva de los hombres. Para entenderlo hay que emple-
ar conceptos que aludan a un Encuentro: Espritu es el actuar de Dios
para los hombres; es la nueva realidad que el hombre (o mundo)
adquiere cuando deja que Dios mismo le enriquezca y le fecunde
2

3. Triple epifanladelEspritu en elAT

A lo largo del AT el Espritu de Dios viene a mostrarse de tres
modos primordiales:
a) Como fuerza creadora. En el principio cre Dios los cielos y la
tierra. La tierra era caos y vaco mientras la ruah (Espritu) de Dios ale-
teaba sobre la superficie de las aguas (Gn 1,1-2). Sin el soplo directo
de Dios la realidad del mundo es caos. Sin la ruah primordial el hom-
bre muere: pierde el aliento y se convierte en un . ..
No se trata slo de que Dios haya actuado en el prmcipiO. La Biblia
piensa que el mundo por s mismo est asentado sobre un caos: no
puede mantenerse ni alcanzar sentido alguno. Slo por la es
decir, fundado en el Espritu de Dios, el mundo puede convertirse en
hogar de habitacin, de vida y de sentido para el El
es por eso la presencia creadora de Dios sobr tierra. ya no
Dios cerrado en s; ni mundo suficiente por s mismo. EXiste un DiOS
para los hombres (Dios que se abre al mundo por suruah): y existe un
mundo en Dios (fundado en el Espritu divino).
b) Como fuerza salvadora. El AT desconoce la divisin de unos
hechos naturales (creacin) y otros sobrenaturales (salvacin). Todo es
2. He planteado extensamente el tema en Dios como Espirita y persona,
Salamanca, 1989, 189-270. Ofrecen perspectivas convergentes sobre el tema K.
RAHNER, Espiritu en el mundo, Barcelona, 1967; W en
perspectiva teolgica, Salamanca, 1992; P. TILLICH, Teologla ststemtica VIda y :1
Espiritu, Salamanca, 1984; C. HEITMANN y H. MHLEN (eds.), Experiencia y teologia
del Esplritu Santo, Salamanca, 1978.
natural, es presencia de Dios, actuacin de su Espritu en el mundo; y
todo es a la vez sobrenatural, esta basdo en la presencia providente de
Dios entre los hombres.
La reflexin de Israel ha percibido la fuerza de esa ruah creadora y
salvadora de Dios como ligada de una forma especial al surgimiento
del pueblo en tiempo de los Jueces: cuando Israel parece que se pier-
de, cuando se encuentra dominado por las potencias enemigas de este
mundo, Dios suscita por su ruah a unos hombres salvadores que libe-
ran al pueblo destruido y oprimido (cf. jue 3, 10; 6, 34; 11,29, etc.).
La historia de la tierra no se encuentra esclavizada por el ritmo de la
vida, de los astros, de la sangre o la cosecha: Dios mismo dirige, por su
Espritu, el camino de futuro de los hombres sobre el mundo.
e) Como fuerza escatolgica. El Espritu de Dios suscita y rige el
curso de la historia; pues bien, su accin est orientada de una forma
peculiar hacia el futuro o culmen de los tiempos. El presente est cua-
jado de opresin, esclavitud, pecado, desengao. Pero la ruah de Dios
es poderosa; su accin se debe realizar de una manera definida y cier-
ta. Qu es lo que entonces hallaremos? Surgir el descendiente de
David, lleno del Espritu (Is 11,1-2); vendr el profeta de los pobres,
aquel siervo de Yahv que salva a las naciones (Is 61,1-2). Vendr, en
fin, el tiempo nuevo de la vida (Ez 37, 6), la plenitud que llena a los
creyentes Ooel 3, 1-2).
Esto significa que Dios no es Espritu en s mismo, sino como fuer-
za creadora, como aliento de poder en que subsiste el mundo, como
principio de futuro que dirige todo hacia su meta. La ruah (o el
Espritu) se puede definir por consiguiente como gracia, aquel encuen-
tro en que se unen Dios y el hombre'.
4. Triple epifimla delEsplritu enel NT
Segn el N'T, a la definicin del Espritu de Dios pertenece la his-
toria. Ciertamente, el Espritu es Dios, pero es Dios en cuanto abier-
to al mundo, es el Dios que suscita para el hombre un campo de exis-
tencia, que origina, hace posible un caminar de salvacin sobre la tie-
rra. Por eso, igual que Jess es Dios que se da, se hace presente en una
persona de la historia, el Espritu es Dios que se est ofreciendo como
campo y fuerza de creacin y salvacin para los hombres. A su misma
3. Cl. H. W. WOLFF, Antropologia del AY, Salamanca, 1975,53-73; A. NHER,
La esencia delprofetismo, Salamanca, 1975,77-93; M. GARc!A CORDERO, Teologa de
la Biblia1, Madrid, 1970,401-466; D. LYs, Rach. Lesouffle dam l'Ancien Testament,
Pars, 1962; H. KLEINKNECHT y otros, Pneuma, TWNT VI, 330-452.
168 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
CARISMA EINSTITUCIN
169
hondura pertenece, por tanto, su revelacin en una historia. Sus
momentos son los que ahora sealamos.
a) La primera epifima del Espritu de Dios se ha realizado en el
camino de los hombres que se encuentran abiertos hacia Dios y quie-
ren alcanzar su realidad definitiva. El Espritu no es Dios cerrado en
su inmanencia ni es tampoco el hombre ya perfecto y suficiente.
Espritu es el mbito de accin de Dios en que se viene a cimentar la
misma esencia de los hombres, es la hondura del camino que nos lleva
hacia la meta de la nueva humanidad. Esta primera epifana se ha
expresado de manera paradigmtica en la esperanza de los hombres de
Israel y viene a culminar en el momento decisivo en el que Dios, por
medio de su Espritu, que llena a la persona y a la vida de Mara, hace
nacer a Jesucristo como su Hijo y Salvador en medio de la tierra (Le 1
y Mt 1). En el camino de esta espera se sitan todos los humanos que
buscan plenitud, los pueblos que suean con justicia, el mismo cosmos
que en dolores de parto ansa la nueva salvacin que Dios est
ciendo (Rom 8). El Espritu de Dios y no una dura dialctica de upo
material es el poder que gua y fecunda nuestra historia.
b) La segunda epifana se realiza en la presencia del Espritu que
acta en la vida de Jess, el Cristo. Segn el testimonio comn de los
sinpticos, reflejado en la escena del bautismo, Jess mesas brota del
misterio de Dios en un mbito de Espritu. Ese Espritu no es ya un
espacio de encuentro general de Dios y los humanos; su poder se ha
precisado, se concreta su verdad y se realiza su exigencia. en el.camino
de la vida de Jess. Por eso, al que pregunte por la identidad del
Espritu, al que quiera conocer la accin de Dios, hay que llevarle a la
existencia de Jess: su amor hacia los pobres, su accin liberadora, su
llamada a la justicia, su verdad vivificante, su entrega hasta la muer.te,
su fidelidad hacia Dios Padre ... Es ah donde se encuentra y se realiza
para siempre el misterio del Espritu de Dios para los humanos.
e) La tercera-epijania se realiza en el misterio de la pascua. La
rreccin es por un lado el trianfo personal de Jess (que ha vencido
personalmente a la muerte). Pero, a la vez, ella se expansi.ona en el
de Pentecosts, en el regalo del Espritu que funda y sosuene la Iglesia,
Se trata del Espritu como presencia de la obra de Jess entre los hom-
bres: poder de apostolado, profeca, enseanza que dirige al Cristo,
amor que une a la Iglesia y que convierte a todos los .en
miembros de un cuerpo y amigos (l Cor 12-14). Este es Espritu
Parclito: el don de salvacin que Jess nos ha dejado, el don que nos
permite recordar toda su obra, mantenernos siempre su
rindiendo testimonio de su amor y su esperanza. El Espritu esta all
donde los humanos forman una Iglesia (Pablo), recuerdan a Jess
(juan) y son capaces de amar a todos los humanos, cumpliendo el
mandamiento de Dios Padre (Mateo). De la pascua de Jess resucita-
do hemos venido al Pentecosts de su Espritu, en la esperanza que nos
lleva hacia el gozo de la parusa definitiva de Dios',
n. DMNIDAD Y PERSONALIDAD
Dos son los temas primordiales que ha fijado la dogmtica cristia-
na en torno al Espritu Santo: que es divino (pertenece al misterio de
la Trinidad, igual que el Padre y el Hijo); y que es persona, en un sen-
tido misterioso que no ha sido precisado en clave conceptual.
1. Divinidad
Decimos con la Iglesia que el Espritu es divino: est unido al Padre
y al Hijo y constituye con ellos un nico misterio de adoracin y glo-
ria. As lo veremos retomando el sentido de la vida de Jess y desve-
lando los momentos fundantes de su obra salvadora, conforme al
evangelio: nacimiento, bautismo y muerte.
Comencemos por el nacimiento. La tradicin evanglica (Mi 1,1-
25; Le 1, 26-38) sabe que Jess, Hijo de Dios, no se ha limitado a
nacer como los otros hombres, dentro de una historia general de pro-
videncia divina. Nace por influjo particular de Dios, como principio
de la nueva creacin; por eso en su venida influye el Espritu divino.
Pero todava debemos dar Un paso ms. Jess no es slo nueva crea-
cin por el Espritu: es el Hijo de Dios en forma humana. Por eso su
venida sobre el mundo nos conduce hasta el misterio de generacin
intradivina donde el Padre hace surgir eternamente al Hijo, en efusin
de amor (Espritu) intradivino,
Pasemos al bautismo. En una perspectiva antigua, la accin evange-
lizadora de Jess (mensaje y signos) poda presentarse como efecto de
su propia decisin humana. Pues bien, la Iglesia ha descubierto ya muy
4. Citaremos slo algunas de las obras generales sobre el Espritu Santo en el NT,
fijndonos especialmente en aquellas que han aparecido en lengua castellana. Para
mayor informacin bibliogrfica, cf. trabajos cirados en nota 1. F. X. DURRWELL, El
Esplritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1986; J. DE GOITIA, La fUerza del Esptritu.
Pneuma-Dynamis, Bilbao, 1974; M. A CHEVALLIER, Aliento deDos. El Esplrtu Santo
en elNT, Salamanca, 1982; E. SCHWEIZER, El Espiritu Santo, Salamanca, 1984; M. G.
DUNN, Jess y el Espiritu, Salamanca, 1981; C. K BARRET, El Esplrtu Santo en la tra-
dicin sinptica, Salamanca, .1978; O. KNOCH, El Esplritu Santo y el hombre nuevo,
Salamanca, 1977; F. PORSCH, El Espirtu Santo, defensor de los creyentes, Salamanca,
1983.
170 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIN 171
pronto que Jess no ha predicado partiendo slo de s mismo, ni tam-
poco desde las promesas del AT que han venido a culminar en Juan
Bautista. Jess ha desbordado todos los esquemas y principios anterio-
res: recibe el Espritu de Dios y escucha la voz del Padre que le dice:
T eres mi Hijo, el predilecto, en ti me he complacido (Mc 1, 10-
11 par). El Espiritu no es ya principio de surgimiento humano; ahora
es principio de renacimiento o, quiz mejor, de maduracin mesini-
ca. Jess asume en su camino la vida-amor del mismo Espritu de Dios
y lo traduce en forma humana, en el mismo gesto de su accin libera-
dora (cf. Hech 10,38).
Hay un tercer momento que ahora definimos como muerte. Jess
se ha ido entregando a s mismo, con la fuerza del Espritu, en manos
de Dios Padre, como dice Heb 9,14. El Espiritu que era principio de
existencia se viene a desvelar como poder de entrega: es el amor de
Cristo, que pone su vida en manos de Dios Padre; el amor que
muriendo destruye la muerte y redime a la humanidad cada, en gesto
de triunfo pascual.
De esta forma han de entenderse, en perspectiva de Espritu, los
rasgos principales de la vida de Jess. Vida es nacer, es realizarse y es
morir. En todos ellos, Jess viene a desvelarse como el hombre del
Espritu, siendo al mismo tiempo el Hijo de Dios Padre. El Espritu
de Dios hace a Jess Hijo de Dios Padre en el camino mismo de su
vida sobre el mundo, tal como ha quedado asumido y culminado por
la pascua (cf. Rom 1, 3-4).
A partir de aqu seguimos avanzando con la ayuda de Juan que ha
situado el tema en plano de meditacin pascual. Jess resucitado habla
del Espiritu en trminos de experiencia escatolgica: ha llegado la ple-
nitud de los tiempos, se ha dado el Espiritu. As lo mostraremos en tres
planos.
En primer plano, el Espritu aparece vinculado al Padre, en una lnea
que reasume y profundiza los aspectos conocidos del AY. Dios ha de
dar a los creyentes otro Parclito, un consolador distinto de Jess que
plenifique su obra (Jn 14,1 6). Por eso se dice que el Padre <<10 enva
en nombre de Jess (Jn 14,26); no es un sustituto, ni es competidor
que cambia aquello que Jess ha realizado, sino que 10 ratifica y cul-
mina. Pues bien, llegando hasta el final en esa lnea el texto aade que
el Espiritu brota del Padre (ho paratouPairos ekporeuetai) en palabra
que la tradicin posrerior ha fijado cnidadosamente (Jn 15, 26). En
ese aspecto, el Espritu pertenece al misterio de Dios, forma parte de
su divinidad fundan te.
En un segundo plano, destacamos la relacin del Espritu y Jess,
cosa que antes quedaba ms velada. Jess mismo ruega al Padre y pide
que venga otro Parclito (Jn 14, 16); de esa forma sita su misterio
personal y su accin mesinica a la luz de la manifestacin total de
Dios, invocando su Espritu de comunin y plenitud escatolgica. Por
eso se puede afirmar que el Padre lo enva en nombre de Jess (Jn
14, 26), como culmen y sentido de su obra mesinica. Ms an, el
mismo Jess pascual que est en la gloria de Dios Padre, viene a des-
velarsede algn modo como dueo del Espritu. Por eso puede enviar-
lo como don escatolgico (]n 15, 26). Conviene que Jess recorra
hasta el fin su camino pascual, pues slo de esa forma extiende a los
humanos el misterio del Espritu (cf. jn 16,8).
En rercer plano la culminacin mesinica de Jess aparece como
apertura haciael Espritu. Comentando sus palabras de llamada sobre
el templo, el redactor aade: "Esto lo deca refirindose al Espritu que
deban recibir los que creyeran en l; pues an no haba Espritu, por-
que Jess no haba sido glorificado todava' (Jn 7, 39). El Espritu es,
por tanto, don del Cristo que, llegando al fin de su camino, ofrece su
existencia como regalo de amor y comunin. As lo muestra ya el
encuentro de Siquem donde Jess ofrece ros de agua viva (Jn 4,14)
que superan y desbordan todas las antiguas tradiciones religiosas. As
vuelve a precisarlo la escena sobre el templo donde Jess, nuevo mes-
as, regala a todos el agua del Espritu que llega hasta la vida eterna (cf.
jn 7,37-38). Este es el misterio desvelado por la cruz, cuando la lanza
abre el costado de Jess y mana agua y sangre (cf Jn 19, 34). As se
dice que Jess entreg el Espritu: puso su vida en manos de Dios
Padre, entreg su amor a los humanos. As se confirma en el gesto de
su resurreccin, cuando el Seor glorificado sopla y dice a los apsto-
les: recibid el Espritu Santo (Jn 19,30; 20, 22).
Desde aqu ha de plantearse de nuevo el gran misterio de la divini-
dad del Espritu. No es ya Espritu de Dios en general, como en el AT;
tampoco es un principio mesinico de vida que pudiera desligarse de
Dios Padre. La novedad de la experiencia cristiana est en el hecho de
que el mismo Espritu del Padre se desvela como Espritu del Hijo.
Ambos se encuentran vinculados por un mismo amor, por una vida
comn, vida divina, que les unifica y diferencia. Por eso Jess puede
afirmar que ha dado por los hombres todo lo que ha recibido (escu-
chado) de su Padre (Jn 15, 15). Sabe Jess que todo lo mo es tuyo,
todo lo tuyo es mo (Jn 17, 10), en comunin de amor intradivino
(]n 17, 21-23). Pues bien, el mismo amor eterno que vincula desde
172
LOSCARISMAS ENLAlGLESIA
CARISMA EINSTITUCIN 173
siempre al Padre con el Hijo, abrindose a la historia de los hombres,
es lo que llamamos Espritu Santos.
2. Personalidad
En un sentido extenso, el Espritu aparece ya como persona en el
mismo NT. As Juan le ha definido como poder de actuacin, al lla-
marle el gran Parclito, es decir, aqul que ayuda a los creyentes: les
ensea, les recuerda los caminos de Jess (Jn 14,26), da testimonio de
su vida sobre el mundo (cf. Jn 15,26-27; 16,8). En una lnea seme-
jante, Pablo aade que el Espritu intercede por los hombres, ense-
ndoles a orar y orando por ellos ante el Padre (cf. Rom 8, 26). Este
es el Espritu que acta en la comunidad reunida, conforme a la pala-
bra de los Hechos (cf. 15, 28), abriendo as un camino de concordia y
comunin entre los fieles. Lgicamente, culminando esa lnea perso-
nal, Mt 28,1 9 diviniza al Espritu al hablar del bautismo en el nom-
bre del Padre, del Hijo y del Espritu.
Esto significa que el Espritu Santo pertenece al misterio de la per-
sonalizacin de Dios, de forma que se encuentra vinculado en nivel de
realidad y de actuacin con el Padre y con el Hijo. Por eso, cuando
algunos cristianos sintieron dificultad en confesar al Espritu Santo
como Dios, el conjunto de la Iglesia respondi de una manera ptu-
dente y decisiva en el concilio de Constantinopla (ao 381):
y (creemos) en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede
del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y glo-
ria, que habl por los profetas (Credo conciliar).
_ Decimos que este credo es prudente pues no introduce en la fr-
mula de fe la palabra conflictiva de Nicea, homoousios. Ciertamente los
padres del concilio presuponen que el Espritu es homoousios, es decir
consustancial al Padre y al Hijo. Sin embargo no lo dicen, para evitar
discusiones. De todas formas, la definicin conciliar ha resultado deci-
siva pues sita al Espritu Santo en el misterio de Dios, en palabras que
destacan su actuacin histrica, su realidad divina y su hondura mis-
teriosa.
5. Sobre el tema de la divinidad del Espritu Santo, adems de los manuales de
historia de la teologa y de los dogmas, cf J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos,
Salamanca, 1986, 352-432; G. L. PRESTlGE, Dios en el pensamiento de los Padres,
Salamanca, 1977,245-280; C. GRANADO, El Esplritu Santo en la tradicin patristica,
Salamanca, 1987; S. VERGS, Imagen del Espiritu deJess, Salamanca, 1977, 93-222,
A. MEIS w., Lafrmula deft "creo en el Espiritu Santo" en el siglo II, Santiago, 1980.
En un plano de historia, el Espritu aparece como aqul que habl
por los profetas. De esa forma se unifica, en perspectiva dogmtica, el
pasado de Israel y el presente de la Iglesia. Ciertamente, el Espritu es
de Cristo, como destacaba Juan. Pero, en contra de una posible ten-
dencia gnostizanre que interpreta el pasado de Israel como diablico,
el concilio defiende la presencia de Dios en el AT, en el camino de
ascenso y bsqueda sagrada de los pueblos. Por eso afirma que el
Espritu habl por los profetas, actuando en el proceso de una
humanidad que tiende a Cristo.
En nivel de realidad divina, el concilio ha presentado al Espritu
como Seor y vivificador. Es Seor en el sentido radical de la palabra,
como kyrios, lo mismo que son kyrios-Seor el Padre y Jesucristo. De
esa forma ha interpretado 2 Cor 3, 17. All se deca que el kyrios es
Espritu; aqu se explicita la formulacin y se afirma que el Espritu es
kyrios, ser divino. La palabra kyrios-Seor recibe as un sentido fuerte:
es lo que existe por s mismo y sustenta, de manera poderosa, la exis-
tencia de todas las restantes realidades. Pues bien, en su experiencia y
doctrina trinitaria, la Iglesia ha descubierto que ese seoro ya no per-
tenece a un Dios aislado sino al Padre con el Hijo en el Espritu.
Siendo Seor, el Espritu aparece como vivificador, dsoopoion.
Tambin en este aspecto retornamos al texto de 2 Cor 3, 5 que deca:
la letra mata, pero el Espritu vivifica (dsoopoiei). As lo ha repetido Jn
6, 63 en frmula cargada de sentido: El Espritu vivifica, la carne en
cambio no aprovecha para nada. Carne es aqu la letra de la ley, son
los principios de la sociedad-historia israelita, es el humano que se cie-
rra en su misma pequeez humana. Pues bien, frente a la letra-carne-
historia que termina en mbito de muerte, el Espritu de Dios lleva a
la vida (cf Rom 1,3-4; 8, 11). En sentido estricto, vivificar significa
resucitar, como aparece en el transfondo de los textos primordiales que
tratan de este tema: Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11; 1 Cor 15,22,36,45;
1 Pe 3,18. En todos ellos, de manera ms o menos directa, se repre-
senta al Espritu de Dios como poder de vida, que resucita a los muer-
tos en Cristo (y con Cristo).
En plano de hondura mistrica, el concilio afirma que el Espritu
recibe una misma adoracin y gloria, con el Padre y con el Hijo. Esto
significa que el lenguaje del Espritu desborda el nivel de los discursos
y palabras racionales: ms que definir importa venerar, en gesto de ale-
gra desbordante y de misterio. El Espritu est unido con el Padre y
con el Hijo; por eso recibe su misma adoracin y despliega su misma
gloria salvadora.
174 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
CARISMA EINSTITUCIN
175
El concilio y credo de Constantinopla acaba aqu. Pero, apoyada en
los padres capadocios (Gregario Nacianceno, Gregario Niseno,
Basilio), la Iglesia ha presentado al Espritu como tercera persona de la
Trinidad, llamndole Hipstasis (subsistencia) o Prosopon, rostro per-
sonal. As explicita un problema que resulta intenso y significativo:
fijar la cualidad personal del Espritu, aquello que caracteriza su ver-
dad divina frente a (con el) Padre y el Hijo. En esa lnea pueden darse
tres respuestas que resultan complementarias.
En un primer nivel, el Espritu aparece simplemente como amor
intradivino. Dios se viene a presentar como un proceso vital en dos
momentos, uno de conocimiento, otro de amor. Al conocerse, Dios
Padre genera en s lo conocido (Logos-Hijo) y al amarse suscita en s lo
amado (Amor-Espritu). El Espritu es por tanto amor personificado
o, quiz mejor, Amor personal: Dios culmina su proceso intradivino
cuando al conocerse (en el Hijo) se expresa totalmente como amor (es
el Espritu). As realiza, as explicita su misterio trinitario, como han
visto numerosos autores de Oriente y Occidente, entre ellos santo
Toms de Aquino.
En un segundo nivel, el Espritu aparece como amordual. Yano es
amor del Padre hacia s mismo, como indica la analoga precedente. Es
el Amor mutuo del Padre hacia el Hijo y del Hijo hacia el Padre. Por
eso se define como espaciode encuentro, comunin intradivina. En
la perspectiva anterior pareca que Dios era slo una persona, un suje-
to que se sabe y ama. La nueva perspectiva distingue claramente: Hijo
y Padre son personas contrapuestas; el Espritu, en cambio, aparece
como amor mutuo, persona dual, si esta palabra pudiera utilizarse.
Siguiendo este modelo, que encontramos fundado en muchos Padres
de la Iglesia, podemos definir al Espritu Santo como el nosotros de
Dios; junto al yo del Padre y el t del Hijo, vinculados en amor, est
el Nosotros de ese mismo Amor, como persona del encuentro, don.
personal o encuentro personalizado, si es que vale la palabra.
De todas formas, debemos llegar a un tercer plano donde el
Espritu aparezca como fruto del amor comn. Para utilizar una termi-
nologa de Ricardo de San Vctor, el Espritu no es slo dileccin o
amor mutuo; es, ms bien, el Condilecto o coamado, aqul a quien el
Padre y el Hijo suscitan con su amor como Tercero del misterio trini-
tario. Por eso es culmen del proceso personalizante de la Trinidad: el
Padre es persona suscitando al Hijo; el Hijo es persona recibiendo el
ser del Padre; ambos son personas porque en el encuentro hacen sur-
gir unidos a un Tercero, el Espritu Santo o la persona donde todo
amor culmina y queda ya plenificado.
Al llegar aqu han cesado los discursos racionales. Acaban las pala-
bras, se abre una experiencia superior de vida que, conforme al Credo
ms tradicional y venerable de la Iglesia, se formula como sigue: creo
en el Espritu Santo, la santa Iglesia catlica, la comunin de los san-
tos, el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida eter-
na. Amn. Aqu ya no podemos tratar de esos problemas. Los centra-
mos, ms bien, en perspectiva de Iiberacin",
III. EspRITU y LIBERACIN
Conforme a lo indicado, el Espritu de Cristo se despliega en el
p ~ ? c e s o .de vida ~ e la Iglesia, .es decir, en el camino de perdn y cornu-
filan abierto hacia la plena libertad del hombre en la resurreccin de
entre los muertos (vida eterna). Reinterpretando esos motivos, la
Iglesia latinoamericana en su Documento de Puebla (1979) ha defini-
do al Espritu como fuerza de liberacin humana en Cristo. As lo
mostraremos en las notas que ahora siguen. Ellas quieren presentarse
. como un breve esquema de pnematologa de la liberacin?
El Espritu Santo es, ante todo, el poder de comunin; por eso le
encontramos all donde la Iglesia viene a presentarse ante los hombres
como signo de unidad fraterna (cf n.638). Dando un paso ms, el
mismo Documento afirma que la comunin es imposible sin un gesto
de servicio activo en favor de los necesitados, llegando si es preciso al
cambio de estructuras donde fuere necesario (n. 327). De esta mane-
ra, la misma comunin implica y exige un movimiento de liberacin
intensa, animada por la fuerza del Espritu de Cristo (n. 199).
El mismo Espritu de Dios dirige el camino de liberacin. Los
dems agentes resultan ya subordinados. De todas formas, debemos
6. Significativamente, el tema de la personalidad del Espritu Santo parece haber
sido poco estudiado en los ultimo, aos. Yo he querido dedicarle dos largos trabajos
en Dios como Espiritu y persona, Salamanca, 1989, 189-270 Y353-436. Son impor-
tantes las aportaciones de Y. M. CONGAR, El Esplritu Santo, Barcelona, 1983; H.
MHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; W. KASPER, El Dios de
Jesucristo Salamanca, 1985, 265-358; L. BOFF, El rostro materno de Dios, Madrid,
1980. En perspectiva protestante cf. J. MOLTMANN, La Iglesia, fUerza del Espritu,
Salamanca, 1978; H. BERKHOFF, La doctrina del Espritu Santo, Buenos Aire, 1%9.
Un resumen de la postura ortodoxa en M. M. GARI)O, Lapneumatologla enla moder-
na teologia ortodoxa: EstTri 9 (1975) 359-383; V. LOSSKI, Teologa mstica de laIglesia
oriental, Barcelona, 1982.
7. Para simplificar, citamos s610 el Documento dePuebla, indicando entre parn-
tesis los nmeros correspondientes.
176 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIN
177
aadir que el Espritu no acta desde fuera: obra a travs de la misma
actividad de los hombres. Readaptando una palabra programtica de
Puebla se podra definir la liberacin como el intento de transfigurar
las vicisitudes de la historia con el fuego del Espritu (n. 6). Por eso,
la fuerza del Espritu (evangelio) debe introducirse en la cultura, vira-
lizar las comunidades creyentes y orientar criticamente las ideologias y
la vida politica del mundo (cf n. 164). Puebla destac en este campo
la importancia de las viejas culturas: sabe que liberar no es destruir la
tradicin, ni es allanar lo previamente realizado; la liberacin reasume
los valores de humanizacin y de concordia que se hallaban iniciados
en Amrica latina. Pero, al mismo tiempo, es necesario un cambio ms
profundo, el surgimiento de una nueva humanidad que est fundada
en el valor del evangelio.
l. La liberacin tiene, ante todo, un plano material; por eso ha de
expresarse en el nivel concreto de la ciencia y de la tcnica y no puede
desligarse del aporte concreto del trabajo y produccin de bienes mate-
riales (n, 327).
Visto en clave de Espritu, todo lo que tiene relacin con el traba-
jo, el avance de la tcnica y las conquistas materiales, logra as un sen-
tido de accin liberadora (n. 323). El humano se libera sometiendo a
su dominio el mundo, poniendo al mismo cosmos al servicio de los
valores humanos (cf. n. 184). En este primer plano, Puebla ha dado un
s pneumatolgico al esquema que subyace al fondo de las filosofas-
teologas del progreso, en una lnea que est cerca de otros movimien-
tos sociales del momento. En contra de la huida contra-cultural de
algunos movimientos de protesta, nuestro Documento ha concedido
un voto de confianza a la creatividad tcnica del hombre, situndo-
la en la base de la accin liberadora (nn. 355ss.).
2. La liberacin tiene un segundo rasgo social y se explicita en
forma de comunin interhumana. No existe plenitud sin comunin; no
existe libertad sin vida compartida. Por eso, el hombre se libera para
realizarse como imagen creada de Dios reflejando el misterio divino de
comunin en si mismo y en la convivencia con sus hermanos (n,
184).
No existe libertad donde los hombres siguen siendo esclavos de los
bienes materiales. Sin embargo, esos bienes materiales y la misma tc-
nica empleada para conseguirlos pueden convertirse en medio para el
surgimiento de unas relaciones interpersonales ms libres y liberado-
ras. Esta liberacin, que debe centrarse de manera primordial en los
marginados (n. 324), slo culminar cuando los hombres alcancen la
plena comunin en el Espiritu de Cristo (n. 490).
. Al situarse en esta perspectiva, Puebla ha superado el progresismo
Ingenuo de aqullos que confian slo en un desarrollo material y ha
d.estacado ,el :alor la comunin interhumana, realizada como gra-
CIa: la autentica unidad entre los humanos slo puede conseguirse all
una apertura libre hacia la gracia, hacia el amor origina-
no que SUSCIta y que realiza el Espritu de Cristo.
3. La liberacin tiene, por tanto, un nvel de trascendencia; por eso
se realiza en Cristo (n. 490) que es principio de grandeza y dignidad
para los humanos (n, 169); slo a su nivel de gracia alcanza su sentido
la conquista de la tcnica y se puede suscitar la verdadera comunin
interhumana (n. 325).
Llegando a ese nivel, en esa altura de plena gratuidad y don final
del Espritu de Cristo, se puede valorar la creatividad del ser humano
y adquiere plenitud la accin liberadora. Evidentemente, al situarse en
ese plano, Puebla ha desbordado todas las dimensiones liberadoras del
progresismo impositivo y nos abre a una plenitud que slo puede estar
fundamentada y reflejada por la cruz de Jesucristo y por la obra de su
Espritu.
Estos niveles pueden estudiarse de un modo ascendente, como lo
acabamos de mostrar. Tambin pueden mirarse en forma descendente
como 10 seala el esquema que ahora sigue:
- En el principio est el amor de Dios, captado como misterio de
absoluta comunin-participacin abierta hacia los hombres (el
Espritu divino).
- En el centro est la comunin-participacin intertumana, inter-
pretada en clave de gratuidad, de entrega mutua y donacin liberado-
ra (Espritu de Cristo).
- Al final hallamos la accin transformadora de los hombres que
por medio del trabajo, logran dominar el mundo y producir bienes
materiales para su consumo (espritu humano).
En esta perspectiva (cf nn. 326-327), el Espritu se puede definir
en estos rasgos: a) es profUndidad: autoapertura fundante y gratuita de
Dios que se revela como amor para los humanos, siendo en s el Amor
perfecto; b) es comunin o realidad compartida que brota del mismo
amor interhumano, que deriva del encuentro trinitario; e) es creativi-
dad: el Espritu nos hace capaces de extendernos hacia afuera, susci-
tando vida en nuestro entorno, a la manera en que lo hace el mismo
Espritu de Dios el principio (cf Gn 1,2). A partir de aqu debemos
entender todo el proceso de liberacin en perspectiva trinitaria (n.
1.301).
BIBLIOGRAFA
C. K. BARRET, El Espritu Santoen la tradicin sinptica, Salamanca, 1978; J.
COMBLIN, El Espritu Santo y laliberacin, Madrid, 1987; Y. M. CONGAR,
El Espritu Santo, Barcelona, 1983; MD. G. DUNN, El Espritu Santo y
Jess, Salamanca, 1981; F. X. DURRWELL, El Espritu Santo en la Iglesia,
Salamanca, 1986; J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos, Salamanca,
1976; D. LYs, Rach. Le souffle dan 1'AT: Pars, 1962; J. MOLTMANN, La
Iglesia, fUerza del Espritu, Salamanca, 1978; H. .MHLEN, Espritu
Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; X. PIKAZA, DIOs como Espiritu y per-
sona, Salamanca, 1989; E. SCHWEIZER, El Espritu Santo, Salamanca,
1984; N. SILANES y X. PIKAZA (eds.), Diccionario teolgico. El Dioscristia-
no, Salamanca, 1992.
As estn asumidos, en clave de pneumatologa escatolgica, los
tres rasgos del Espritu: presencia de Dios, comunin interhumana y
plenitud de la misma creacin que (al ponerse al servicio de la frater-
nidad) empieza a ser signo de Dios, expresin de su belleza, promesa
de su gloria. Estos han sido y son los rasgos de la liberacin autntica:
se trata de construir una nueva sociedad en la que, trabajando en
comn y compartiendo los bienes de la tierra, los hombres puedan
vivir en comunin, anticipando y expresando as en la historia el gran
misterio de la comunidad trinitaria que se nos ha manifestado por el
Cristo y nos sostiene en el Espritu",
y con esto concluimos. Visto en perspectiva de liberacin, el
Espritu de Dios deja de ser un elemento de especulacin trinitaria o
un rasgo de la misma vida interna de los fieles que penetran de mane-
ra orante en su hondura personal, humana o divina. Siendo todo eso,
el Espritu de Cristo viene a desvelarse dentro de la Iglesia como fuer-
za de liberacin que brota de la cruz de Cristo, abriendo entre los
hombres un camino de esperanza y comunin, de justicia y gratuidad
que anticipa ya en la tierra la verdad del reino. P?r eso, la acogida
Espritu se entiende como fidelidad comprometida y gozosa al cami-
no de reino que Jess ha trazado con su vida y ha ratificado con su pas-
cua.
178 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
8
Los Carismas del Espritu Santo,
Don de Dios a la Iglesia.
Quince tesis teolgicas
BERTRAND DE MARGERIE*
Ante el llamado movirruento de la renovacin carismtica,
muchos cristianos y telogos se preguntan qu son los carismas?; qu
funcin desempean en la vida cristiana y en la de la Iglesia?; qu rela-
cin guardan con la caridad por una parte y con la vida sacramental
por otra?; arrojan alguna luz para el desenvolvimiento del dogma o
para la continua reforma de la Iglesia?; cmo relacionarlos con la
jerarqua eclesistica, las instituciones o el derecho cannico?; qu
cometido ejercen en la eclosin de la vida contemplativa y cmo con-
seguira la vida litrgica, a su vez, atraer con ms fuerza la atencin
hacia ellos?; favorecera su puesta de relieve al movimiento ecumni-
co?; finalmente, a qu se debe atribuirlos, ms que al Padre y al Hijo,
al Espritu del Padre y del Hijo?
Por nuestra parte, desearamos intentar aportar elementos de res-
puesta a estas preguntas. A fin de ser ms breves y concisos en una
materia tan amplia y compleja, ofreceremos estos elementos bajo
forma de tesis, de una quincena de tesis. No pretenderemos desarro-
llarlos ni justificarlos total y adecuadamente; ms que nada queremos
abrir pistas de reflexin.
No obstante, precisemos ante todo dos puntos, concernientes a
nuestro modo de entender la palabra carisma y el mtodo a seguir con
el que abordaremos las cuestiones tratadas.
Entendemos por carismas (y conste que nuestra definicin se ins-
pira a un tiempo en un exgeta protestante reciente, M. A. Chevallier,
8. Cf. J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid,. 1987; L. BOFF, La
Trinidad, sociedad y la liberacin, Madrid, 1987; V. ARAYA, El de los San
Jos (Costa Rica), 1983. Para un estudio ms extenso de las re,fl,exlOnes cf.
X. PIKAZA, El Espritu de Dios, liberacin del hombre. La visin pneumatolgica de
Puebla: EstTri 22 (1988) 3-64.
- B. deMargerie. Jesuita, de cultura francesa. Telogo de erudicin enciclopdica,
defensor de posturas tradicionales dentro de la iglesia. Ha enseado en Estados
Unidos, Brasil, Portugal y Francia, publicando numerosas obras sobre mariologa,
eclesiologa, historia de la exgesis y de la Trinidad. Se ha traducido al castellano su
libro sobre Cristo, vida del mundo, BAC, Madrid 1974. El trabajo aqu recogido ha
sido publicado en Los carismas enla Iglesia, Sem. Est.Trin, Seco Trinitario, Salamanca
1975,191-216).
/ ,
180 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S.,DON DE DIOSALAIGLESIA
181
y en un telogo catlico clsico, S. Trornp') variados .y.gratui-
tos que el Espritu de Dios dispensa con vistas al bien y serVICIO ?e la
comunidad eclesial, no slo local sino incluso universal, cuyos sujetos
beneficiarios tienen que desempear un papel en ella o, ms breve-
mente, dones particulares de la gracia de Dios para la vida de la
Iglesia. O tambin larguezas del gracias
te otorgadas, que no tienen como fin inmediato la per-
sonal, sino ante todo la edificacin espiritual de la Iglesia entera.
Metodolgicamente hablando, haremos hincapi en la de
los Padres, cuya importancia resuma recientemente Pablo": slgUlen-
do al Vaticano 11: por la enseanza de los Padres pasan .las nquezas
la Tradicin a la prctica y vida de la Iglesia; su estudio es necesano
para una mayor inteligencia de las Escrituras, lo es tambin para la
reflexin teolgica, para la transmisin y profundizacin fiel de cada
una de las verdades reveladas, as como para la investigacin teolgica
en tierras de misin. Pablo VI pudo tambin decir: El estudio de los
Padres, de gran utilidad para todos, resulta necesario
para aquellos que llevan en el la teolgica, pastoral
y espiritual promulgada por el reciente en la que
participar. Despus de los Apstoles, la Iglesia se ha engrandecido
-como dice san Agustn- gracias a los Padres que la plantaron,
regaron, edificaron y alimentaron (Contra 2. 1?, 37; ML 44,
700). Ella continuar creciendo al beneficiar con sus nquezas. Estas
comportan unas propiedades constantes que son el
damento de toda autntica renovacin en el orden espiritual y teol-
gico: la adhesin inquebrantable a la fe, el deseo de escrutar
el misterio de Cristo, el sentido profundo de la Tradicin y el amor
hasta el fin a la Iglesias'. .,.
Hagamos notar tambin, desde el punto de VIsta
que, si bien nos apoyaremos en la paulina
contenida en la Primera Carta a los Corintios (ce, 12-14), utilizaremos
l. Cf. Max - A1ainChevallier, Esprit de Dieu,paroles d'hommes, Neucharel, 1966,
pp. 166 Y 146-7; el autor se inspira en y 1 12.; S.
Tromp, S. 1., Corpus Christi quod est Ecclesia, t. Ill, De .1ntma,
Gregoriana, Roma, 1960, pp. 293-4; en esta ltima pgina se hallara definicin
concluye nuestro Prrafo. Consltese tambin, con resultados. anlo-
gos, G. Rambaldi, S. 1., Uso e significato di Carisma nel Vaticano !1, Gregonan.a 56
(1975) 146; E. Barbotin, ]. P, Gabus, art, Charismes, del Vocabulaire Oecumnique,
Pars, 1970.
2. Carta del 10 de mayo de 1975 al cardo Pellegrino, Doc. Cath. 72 (1975) 556-
7; citando Dei Verbum, prr, 8 y 23; Optatam Totius, prr. 16; Ad gentes, prr, 22.
asimismo en ocasiones otras enseanzas del Apstolo de otros textos
del N. T.
TESIS I
El Espritu santo ofrece sus carismas a todos los hombres, aun los per-
tenecientes a religiones precristianas y a laIglesia y comunidades eclesiales
precatlicas, en virtud de ladonacin de S mismo a laIglesia universal.
El Espritu creador prepara ya con la distribucin de sus dones
naturales la efusin de sus carismas. La naturaleza est ordenada a la
gracia, que viene a perfeccionarla sin destruirla.
En la prolongacin de esta verdad universal y en el contexto de una
humanidad destinada por entero a llegar a ser, ya sea durante el curso
de esta vida terrestre o tras la muerte, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo
y templo del Espritu, nos complace subrayar que la efusin de los
carismas del Espritu no se halla limitada por las fronteras visibles de
la Iglesia catlica. En todas las religiones, en todas las Iglesias, aunque
no siempre por medio de ellas, el Espritu Creador trabaja para huma-
nizar el mundo, al propio tiempo que el mismo Espritu como
Santificador acta para divinizarlo.
Es lcito y an necesario afirmar la existencia de una diversidad
radical de carismas en el mundo pagano, en el mundo judo y en el
mundo cristiano acatlico. En el mundo pagano se trata de gracias y
carismas ordinarios: en el mundo judo y sobre todo en el mundo cris-
tiano acatlico en modo alguno quedan excluidos los carismas extra-
ordinarios. Pensemos en tantos misioneros anglicanos que han vertido
su sangre por Cristo en Uganda y, sobre todo, bien puede ser, en los
santos de las Iglesias ortodoxas, como Serafn de Sarov.
En consonancia con la eclesiologa del Vaticano 11, creemos que
todos estos carismas, ordinarios o extraordinarios, se ordenan, siquie-
ra mediatamente, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y ayudan a sus
beneficiarios a tender a la plenitud de la comunin visible e invisible
con la Iglesia catlica, causa final intermediaria de esta efusin pneu-
mtica.
Ahondando ms, acaso la misma Iglesia sea causa meritoria e ins-
trumental de su distribucin, puesto que es en funcin del Sacrificio
eucarstico, como sacrificio de la Iglesia, Cabeza y Cuerpo, como el
Espritu se ofrece y distribuye, con sus dones creados y carismas, a los
hombres y mujeres de todos los tiempos. .
El Espritu, ofreciendo sus carismas a todo adulto, significa visible-
mente su invisible misin santificadora; esta efusin constituye la his-
182 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA 183
toria humana del eterno Espritu divino". Ella se caracteriza siempre
por la alteridad: unos reciben dones en orden al bienestar y adelanta-
miento espiritual no tanto de s mismos como de los dems y, princi-
palmente, con vistas al acrecentamiento del amor mutuo.
TESIS II
El Hombre Jess, jefe de la Iglesia, es quien recibe enprimer lugar los
carismas del Espritu santo para distribuirlos a su Cuerpo. Mediador de
todos estos carismas sin excepcin, distribuye en cuanto Hombre los que se
han adjudicado tras su Pascua.
Pueden considerarse los siete dones del Espritu no slo como
dones santificadores, sino incluso como gracias gratuitas y como caris-
mas concedidos en atencin a la edificacin de la Iglesia: gratiae gra-
tumfacientes et etiamgratis datae.
Esta manera de ver las cosas est en perfecta armona con la lectu-
ra que muchos Padres han dado a Is 11, 1-4: Sobre l descansa el
Espritu de Yahv: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de con-
sejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahv... l no juzga
segn las apariencias ni se pronuncia sin haberlo escuchado antes, sino
que aplica el derecho a los necesitados con entera justicia y dicta una
sentencia equitativa en favor de los pobres del pas. De estas palabras
se desprende que el Espritu con sus siete dones descansa sobre el
Mesas, para que pueda gobernar su Reino con conocimiento de causa,
con justicia y fidelidad, e incluso lo defienda tenazmente contra los
poderosos de este mundo. Segn esto Procopio, explicando Is 11, 1-4,
nos dice: los dones de Cristo estn en nosotros a travs de los caris-
mas como don hereditarios",
Dicha interpretacin est avalada por la constatacin de la identi-
dad de terminologa empleada en Is 11, 1-2 Y1 Cor 12: al igual que
los Setenta denominan pneumata a los dones de Isaas, Pablo califi-
ca a su vez pneumata a los carismas que enumera cuando menciona
el discernimiento de espritus: 1 Cor 12,10 (cf. 1 Cor 14, 32)5.
El Seor Jess, que no ha venido para ser servido sino para servir,
contina ejerciendo a travs de sus miembros una diversidad de minis-
terios (el. 1 Cor 12, 5), comunicndoles por su Espritu, en el mismo
3. Dale M. Schlitte, O. M. l., analizando la obra de la teloga danesa A. M.
Aagaard, The Ho/y Spirit sent into the uorld, Eglise et Thorogie, 6 (l975)100-5.
4. Procopio, In Isaiam 11, MG 87, 2042-3.
y nico Espritu, una variedad de dones espirituales (l Cor 12, 4), es
decir, de carismas ordenados a estos ministerios.
Mediante el supremo servicio sacrificial (el. Me 10, 45) de su
muerte redentora, Cristo Jess haba merecido todos los carismas ordi-
narios y extraordinarios dados por su Espritu en todos los tiempos;
nicamente a partir de su glorificacin pascual los distribuye l mismo
en cuanto hombre, pero ya los dispensaba anteriormente en cuanto
Verbo. Siendo la Iglesia el Cristo derramado y comunicado, segn la
feliz expresin de Bossuet, los carismas de los cristianos no son otra
cosa que los carismas dados a Cristo para que contine con ellos cons-
truyendo su Iglesia (cf Mt 16, 18 y Ef 4, 16). Queda as claro que
Cristo es el Alfa principio y la Omega fin de todos los carismas.
TESIS III
Aunque el depsito de la Revelacin pblicaest completamente cerra-
do al finalizar los tiempos apostlicos, el Revelador contina iluminando
y explicitando su sentido a travs de carismas de revelaciones privadas y
convergentes, para ayudar a la Iglesia a descubrir en dicho depsito ver-
dades ya contenidas all, pero que an noposea ella reflexivamente.
Nos inspiramos aqu en el pensamiento y la experiencia de san
Buenaventura', Decisivamente influenciado por la revelacin privada
de una vida de pureza evanglica reconocida a san Francisco de Ass,
Buenaventura no duda en parangonarla con la Revelacin pblica'?",
ponindola al servicio del retorno a esa pureza del Evangelio.
l est tambin dispuesto a aceptar que, si mediante el estudio asi-
duo y la reflexin racional (tambin iluminada por los dones del
Espritu) sobre el dato revelado se logra una mayor comprensin de la
Escritura, dicha reflexin viene a su vez ayudada con nuevas revelacio-
nes, nuevas intervenciones especiales del Espritu; que no se confun-
den con la asistencia especial prometida al Magisterio vivo e infalible
de la Iglesia, sino que la preparan.
5. Tromp, o. c., pp. 295-6.
6. CE A. de Villalmonte, O. F. M., Cap., Dimensin carismtica de la teologa
segn san Buenaventura, "Est, Francisc." 75 (l974) 311-38.
7. S. Buenaventura, Opera Omnia, ed. Quaracchi, t. VIII, p. 389.
8. Ibid., 1, 209- 13; cf. V. Marcolino, Desenvolvimiento dogmtico segn san
Buenaventura, 1274-1974, t. IV, pp. 210 ss.
184 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOS CARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA
185
No est excluido que pueda entenderse en este sentido 1 Cor 14,
30, donde se alude a una revelacin hecha a un participante en la
liturgia de la Iglesia. En todo caso, as entiende el Doctor Serfico la
comprensin por la Iglesia del misterio del Filioque, o sea, de la pro-
cesin eterna del Espritu a partir del Hijo. Para l, esta doctrina se
debe a que la Iglesia percibe una revelacin en el evangelio joaneo. La
revelacin del Filioque no se le hace a la Iglesia medieval, sino que per-
tenece al depsito de la Revelacin pblica ya acabada. Mediante tal
revelacin, Dios manifiesta a la Iglesia verdades implcitamente conte-
nidas para las generaciones anteriores, ya ahora desveladas y exigiendo
la adhesin irreformable de la fe.
Se ve, entonces, que el Espritu revelador pone los carismas de cier-
to nmero de revelaciones privadas al servicio del carisma propio del
Magisterio eclesial, que define la fe de la Iglesia y su contenido, as
como al servicio de una mejor inteleccin por toda la Iglesia de la
Revelacin pblica de los tiempos apostlicos, inteleccin que crece
sin cesar hasta la ltima y suprema revelacin del da postrero",
De buen grado veramos en las revelaciones privadas hechas a santa
Margarita Mara sobre el culto litrgico y personal debido al Corazn
de Jesucristo un ejemplo ms de aspectos hasta entonces parcialmente
ocultos de la Revelacin pblica, a saber: el smbolo del Corazn como
sntesis de los misterios fundamentales del cristianismo, tema magn-
ficamente desarrollado por Po XII en su encclica Haurietis Aquas.
TESIS IV
Laprofeca consiste especialmente en una exposicin carismtica de las
Escrituras, enparticular de las delAntiguo Testamento, hecha a la luz del
misterio de Cristo.
En el AT profeta es aquel que ve" a Dios, que es enviado por l y
habla en su nombre, algunas de las veces para anunciar el porvenir. En
el contexto del AT Cristo es el Profeta por excelencia. Slo el que ha
venido de Dios ha visto al Padre (cf. Jn 6, 46).
En el NT profeta es aquel que explica las sagradas Escrituras con-
forme al sentido en que han sido inspiradas por Dios: ninguna pro-
9. Dei Verbum, prr. 4.
10. Se trata aqu de visin imaginaria: cf. S. TH., Super Epist. 1 ad Corinthios
Lectura, in 1 Coro 14,1-4; Marietti, Roma, 19538, t. 1, prr. 812, p. 390; cf. S. TheoL,
n. 11. 171, 1; 173,2.
feca de la Escritura es objeto de interpretacin personal... sino que,
llevados del Espritu santo, hablaron los hombres de parte de Dios (2
Pe 1, 20-21). Tambin en este sentido es Cristo el Profeta supremo,
que ha demostrado cmo toda la economa del AT se ha cumplido en
S mismo, removiendo el velo que ocultaba estas profecas (cE 2 Cor
3, 15)11. Y este carisma proftico suyo de exegeta del AT 10 ha comu-
nicado Cristo por su Espritu a los Apstoles, antes de su Ascensin
(cf Le 24, 44-9), abrindoles sus espritus al suyo. As es como puede
comprenderse el don de profeca segn la analoga de la fe, de que
habla san Pablo a los romanos (12, 6), carisma que concierne al cum-
plimiento de las profecas del AT en el NT, segn Cirilo de
Alejandra", Tambin en este sentido Pablo ha entendido en 1 Cor 14,
22, que aparte -del don de lenguas, la glosolalia es un signo para los
incrdulos: el don espiritual de la exposicin carismtica de las
Escrituras y de los misterios de la fe se concede en favor de los creyen-
tes. Podra aadirse: y, por ltimo, tambin en beneficio de los incr-
dulos, llamados por Dios a la fe
l 3

Actualmente, como en el pasado, el Espritu concede abundante-

mente este don espiritual de la exposicin carismtica del AT a la luz
de Cristo; mas este don no es siempre reconocido, aceptado, cultivado
ni ejercido. Al presente, como en la poca de Pablo, el objeto de la pro-
feca es iluminar con la revelacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento la existencia de los cristianos y de los hombres en general;
hoy en da, como en Corinto y en la Roma del tiempo de Pablo, la
profeca recapitula las Escrituras pasadas anunciando su cumplimien-
to en el Cristo presente y predicando su retorno, ya ininterrumpida-
mente iniciado con la Eucarista".
TESIS V
A pesar de que los carismas no seconfunden con las gracias sacramen-
tales, deformapuray simple, puededecirse que muchos modifican y cua-
lifican a estas gracias, especialmente a las del Orden y del Matrimonio, y
11. CE 2 Cor 3,15 y san Juan Crisstomo, MG 56, 176.
12. S. Cirilo de Alejandra, en 1 Cor 14,2, MG 74, 890-1: una vez encarnado,
muerro y resucitado el Hijo nico, una vez consumada toda su economa entre noso-
tros, qu ocasin de profeca o de predicacin puede an tener? Profetizar no es, por
tanto, ms que la facultad de interpretar, la hermenutica de las profecas.
13. Trornp, o. c., pp. 109, 322-3.
14. Cf.los textos citados por E. Cothenet, Prophtie, DBS 8 (1972) 1300
186 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA
187
en un sentido amplio que todas las gracias sacramentales en cuanto que
estructuran la Iglesiay estdn ordenadas a su edificacin, son carismas. Lo
contrario no sera verdad.
Por una parte, el Vaticano II, aunque sin plantearse el asunto en s
mismo de forma explcita, cree oportuno distinguir habitualmente los
carismas de los sacramentos". Lo cual no carece de fundamento en la
enseanza paulina: las descripciones que el Apstol nos ha dejado de
diversos carismas (1 Cor 12, Rom 12) no los ligan a los sacramentos,
sobre todo al Bautismo o a la Eucarista.
Por otra parte, el mismo Concilio menciona la existencia de un
carisma propio del sacramento del Episcopado, segn Ireneo: el caris-
ma cierto de la verdad".
En fin, como Teodoreto hace notar en sus comentarios bblicos",
san Pablo da a entender (I Cor 1, 7) que el propio Matrimonio es un
carisma especial como la continencia.
La Tradicin nos presenta el Orden y el Matrimonio como dos
sacramentos sociales, con los que Cristo ha provisto a las necesidades
comunitarias de su cuerpo social, la Iglesia". Por medio del
Matrimonio, el Espritu de Cristo hace crecer fsica y espiritualmente
su Cuerpo; por medio del Orden, lo ilumina, gobierna y santifica. Es
evidente que las gracias sacramentales del Matrimonio y del Orden no
se conceden en principio y ante todo para una santificacin individual
de sus ministros, sino en primer lugar en orden a la santificacin de los
dems. Entre los siete sacramentos, Orden y Matrimonio tienen moti-
vo especial para ser llamados carismas, manantiales de gracias carism-
ticas y sacramentales o sacramentos carismticos. Hasta los signos
externos manifiestan aqu con nitidez el carcter de alteridad funcio-
nal inherente a estos sacramentos: la imposicin de las manos en el
Orden y la unin de las manos en el Matrimonio. El aspecto carism-
tico de estos dos sacramentos permite comprender mejor que, si sus
15. CE G. Rambaldi, arto C. (nota 1), p. 152. se referir a Lumen Gentium, prr.
12 en este sentido, notando con Rambaldi que los dones jerrquicos forman parte de
los carismas, puesto que pudiera decirse que son tan tiles a la Iglesia como los sacra-
mentos; segn la comisin teolgica del Vaticano Il, los carismas incluyen principal-
mente los minisrerios estables (art. c., p. 161). Punto de vista muy fundamentado: lo
que es don permanente para la utilidad de la Iglesia resulta por lo general ms til an
(en igualdad de condiciones, naturalmente) que los beneficios transitorios.
16. Dei Verbum, prr. 8 (citando implcitamente a san Ireneo).
17. Teodoreto, In 1 Cor 7, 7; MG 82, 274; cf. Tromp, O. c., p. 302.
18. Cf. Po Xll, Mystici Corporis Christi, Textus et Documenta, n. 26, Ser.
Theologica, Univ. Gregoriana, Romae, 19583, ed. S. Tromp, prr. 19,69.
ministros incurren en una falta grave y pierden la gracia santificanre,
puedan seguir recibiendo gracias sacramentales y actuales para el bien,
respectivamente, del rebao espiritual o de la familia que se les ha con-
fiado.
Como muchos carismas no pueden relacionarse ms con un sacra-
mento que con otro de forma evidente y clara, se deduce que, en la
nica economa de salvacin de una persona, que es siempre un todo
unificado, los carismas no pueden considerarse aisladamente de las
gracias sacramentales que ellos vienen a cualificar y modificar, de
modo accidental y distinto al mismo tiempo.
En el sacramento de la Eucarista tenemos realmente presente, con
yen la humanidad del Hijo, la totalidad en plenitud de los carismas
del Espritu; el Hijo se nos dona para hacernos participar de esta ple-
nitud; la gracia sacramental de la Eucarista (cf 1 Cor 10, 16-17) pro-
duce en y entre nosotros como su fruto propio, la unidad en el amor,
nos acrecienta el amor de caridad hacia Dios y el prjimo. Ahora bien,
la caridad es para Pablo (I Cor 12, 31-3, 3) el carisma supremo, aqul
sin el cual todos los dems son intiles, el que los unifica a todos (cf
Col 3, 14). Podra decirse: la caridad bebida en la Eucarista amariza
todos los restantes carismas, especialmente el de la profeca. En efecto,
slo irradiando la caridad eucarstica puede la profeca construir per-
fectamente la Iglesia (cf, 1 Cor 14,4; Ef 4, 16).
TESIS VI
La Iglesia, Cuerpo visible del Espritu invisible, es una institucin
divinay carismdtica que produce a su vez activamente instituciones terres-
tresportadoras de este mismo Espritu, sobre todos los santos que le mani-
fiestan.
La Iglesia es carismtica principalmente en este sentido: en cuanto
que recibe sin cesar el don y los dones del Espritu para incorporarse a
aquellos que no son an miembros suyos, en orden a su salvacin; lo
es tambin por cuanto que rene y unifica en s misma todos los caris-
mas dispersos y como repartidos entre sus miembros; hay un solo
Cuerpo, puesto que hay un solo Espritu (Ef 4,4; 1 Cor 12,4-6). Ella
es tambin quien, invisiblemente por el sacrificio eucarstico como
Esposa y Cuerpo de Cristo, mediatiza la efusin de todos los carismas
del Espritu en todos sus miembros. Esta Iglesia, gobernada por el
Espritu a pesar de las resistencias que sus miembros ofrecen al mismo,
establece bajo el influjo de este mismo Espritu divino instituciones
188
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA 189
eclesisticas (dicesis, rdenes religiosas, leyes universales), vivificadas
por l como el cuerpo por el alma". En los santos, que la Iglesia
engendra incansablemente, es donde principalmente brilla la accin
del Espritu santo y santificador, santificando sin tregua a la Iglesia con
sus carismas ordinarios y extraordinarios. Cada santo manifiesta el
Espritu al Cuerpo, al hacer fructificar los carismas que en s recibe
para el bien y adelantamiento de todo este Cuerpo (cf. 1 Cor 12,7 ss.).
Sobre todo utilizan los santos, en el amor y para bien de la Iglesia y del
mundo, las instituciones eclesisticas que la Iglesia carismtica pone a
su disposicin.
TESIS VII
El Espritu del Hijo pone los carismas de los legisladores y jueces ecle-
sidsticos, en especial mediante las virtudes adquiridas e infusas de la equi-
dad y la epiqueya, al servicio del crecimiento en la caridad de todo el
Cuerpo quel anima continuamente.
El Espritu otorga, por el sacramento del Orden, a los que encarga
de la alimentacin y gobierno de su Iglesia, junto con el derecho y el
deber de dictar leyes, emitir juicios y regular todo lo concerniente al
orden del culto y aposrolado-", los carismas oportunos para ordenar
estas actividades a la edificacin de la Iglesia en el amor.
El legislador eclesistico recibe carismas concretos para captar inte-
lectualmente las exigencias del bien comn de la Iglesia, bien sea dio-
cesana, patriarcal o universal, y para arbitrar de hecho las medidas que
dicho bien comn demande.
Complementariamente, el juez eclesistico recibe los carismas
requeridos para aplicar la ley eclesisticaa los casos particulares de las
personas, sin sacrificar las exigencias imprescriptibles del bien comn,
pero subordinando siempre el bien del cuerpo eclesial a la salvacin de
las personas que lo integran, puesto que esta salvacin es su razn de
ser".
La ley cannica tiene como razn de ser la comunin de los hom-
bres en Cristo. Es una ayuda que el Espritu ofrece a los cristianos
19. CEAd Gentes, prr. 4; tema bien desarrollado por E. D. O'Connor, C. S. C;
Cbarisme et Institution, Nonvelle Rev. Thol, 96 (1974) 9.
20. Lumen Gentium, prr. 27.
21. Po Xll, Mystici Coporis, prr. 59 (ed. Tromp, citada en la nota 18).
peregrinos la vida eterna. Ella reconoce sus deberes y sus dere-
chos. candad no sin .lajusticia, expresada en leyes,
en la Vidaterrena. La misma candad exige que en la sociedad eclesial
se reconozcan y amparen los derechos de cada cristiano", El carisma
la pone. a su servicio el carisma inferior pero nece-
sano de la jusncia infusa, virtud que sobrenaturaliza la virtud natural
adquirida de igual nombre.
ms s.ea lamentable que haya entre los cristianos litigio, les
lIcito,en Justicia a los santos a quienes el Espritu santo con-
Hano solo la tarea de Juzgar al mundo y a los ngeles, sino, incluso, en
caso de necesidad, las diferencias surgidas entre otros santos (cf. 1 Cor
6, 1-8)
.EJ Espritu inspira y concede, a estos santos que tienen la misin
Juzgar a l?s otros santos, la prudencia, equidad y epiqueya necesa-
nas aplicar la ley universal a las situaciones concretas y aun, en
determinados casos, para declarar que la ley (eclesistica) no debe ser
aplicada",
. As, el. carisma supremo del amor resplandece en el propio ejerci-
CIO, humilde y amoroso, de los carismas jurdicos en el seno de la
comunidad eclesial.
TESIS VIII
Mds concretamente, la ley del celibato eclesidstico no slo resulta del
juegocombinado de mltiples carismas, sinoque en si mismaes un caris-
ma liberador.
. la del celibato sea un acto contingente de una Iglesia
asrrrusmo contmgente (como la Encarnacin que ella prolonga) aun-
que ella no sea por s misma inmutable, se presenta en cambio mien-
tras permanece en vigor como una ley carismtica y llberadora.
.Supuesto el don gratuito de la opcin libre y definitiva en favor del
celibato consagrado y el don a un tiempo gratuito y merecido de la
renovacin continua de esta opcin, doble carisma que el Espritu
2.2. Pablo VI, discurso del 14 de dic. de 1973, AAS66 (1974) 12; cf un discurso
antenor de Pablo VI, del 13 de dic. de 1972, subrayando que el mismo Dios es origen
tanto del derecho como del carisma (AAS 64,1972,782).
23. Cf. S. TH., Summa Theo/., Ir. n. 68. 11 c y ad 1m: subvenire miseris per
reductionem attribuitur iustitiae sicut principali virtuti: ahora bien, el acto
propIO de la virtud de la justicia es reconocer su derecho a los dems; vase tambin
(sobre la epiqueya) ibd., n.n. q. 120.
190
LOSCARlSMAS EN LAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA 191
concede a las personas, la ley del celibato es a su vez un carisma, un
don gratuito que este mismo Espritu otorga a la sociedad eclesial:
efectivamente acaso no se promulga para su bien comn y el de toda
la humanidad", llamada a incorporarse a ella merced a las misiones?
Esta ley eclesistica sintetiza y unifica los carismas de libre opcin
y fidelidad otorgados tanto a los seminaristas como a los sacerdotes,
as como el de fuerte, humilde y amorosa decisin eclesial que recibe
el Vicario de Cristo, de ese Cristo que es el Sacerdote virgen de una
humanidad sensualista.
Luego, no debe ser llamada la ley del celibato ley espiritual" y libe-
radora, ley pneumtica, donacin del Espritu a todo el pueblo incor-
porado a Cristo crucificado, virgen hasta la muerte, a todo este pueblo
a cuya alma es el Espritu, que quiere por su medio ayudarle a libe-
rarse siempre ms de la esclavitud de los sentidos y pasiones carnales?
No es acaso este mismo Espritu liberador y unificador el hlito
del Cordero inmolado y triunfante, que mueve a los candidatos a un
presbiterado celibatario, que promueve por la jerarqua la ley del celi-
bato como una ley de libertad (cf. Santo 2, 12) e incita a todo el pue-
blo de Dios a la oracin" mediante la efusin coordinada de todos
estos carismas?".
TESIS IX
No slo a travs de sus carismas ordinarios, sino tambin por medio de
dones extraordinarios, elEspritu impulsa a laIglesia paraquelleve a efec-
to su autntica y perpetua reforma; sobre todo al dotarla peridicamente
de santos refOrmadores. El Espritu los crucifica y mediante ellos divide
paraunificar.
La Iglesia santa y santificadora se ve incesantemente crucificada por
los pecados de sus miembros. Los pecadores que, a semejanza de
24. CE 1 Cor 12, 7.
25. CE Rom 7, 14. 12.
26. Prebyterorum Ordinis, prr. 16: "este santo Concilio prueba y c ~ n f i r m a esta
legislacin (de! celibato) en cuanto a los que se refieren a los que se destinan para e!
presbiterado, confiando en e! Espritu que e! don de! celibato... lo otorgar generosa-
mente e! Padre, con tal que se lo pidan con humildad y constancia los que por e! sacra-
mento de! orden participan de! sacerdocio de Cristo, ms an toda la Iglesia". A vista
de este texto, puede decirse que la ley del celibato eclesistico es, para e! Vaticano H,
una ley suplicante.
27. Hemos vuelto a tomar aqu, con ligeras modificaciones, lo que ya habamos
escrito en Le Christpour le monde, Beauchesne, Pars, 1971, pp. 284-5.
Cristo, soporta en s misma son invitados por el segundo Parclito,
alma de la Iglesia, a la conversin. No slo por medio de inspiraciones
ntimas, sino tambin peridicamente a travs de la palabra ardiente e
iluminadora de hombres y mujeres provistos de carismas extraordina-
rios en el orden intelectual y el de la accin: los santos. De cuntas
formas el Espritu que habita en sus corazones se entrega a travs de
sus pginas" y obras! .
Mediante ellos, Cristo llama a la Iglesia a esta reforma permanen-
te que ella continuamente necesita en cuanto institucin humana y
terrestres".
Pensemos en san Francisco de Ass, en santa Catalina de Siena, en
san Ignacio de Loyola, en san Juan de la Cruz o en san Juan Bautista
de la Concepcin. Las inspiraciones del Espritu del Crucificado cru-
cifican siempre la carne y la sangre". Para los que los reciben los caris-
mas se truecan en una cruz a llevar en seguimiento de Cristo. La
autenticidad de un carisma que supone siempre una misin en la
Iglesia, se manifest en esto: que el enviado soporta humilde y pacien-
temente el inevitable sufrimiento vinculado a su carisma:", Ser envia-
do para corregir a los hermanos, sus faltas y abusos: he aqu una tarea
ingrata, no ya para los que son corregidos sino, tambin y principal-
mente, para los correctores; y es sta, con todo, una misin de amor
fraterno". No he venido a traer la paz sino la espada... He venido a
enfrentan, a padres e hijos, y a cada cual con su amigo ntimo (cf Mt,
10, 34-9) para que, en definitiva, todos sean uno; como t, Padre,
ests en m y yo en ti (Jn 17, 22-3), a fin de que sean perfectamen-
te uno en nosotros (Jn 17, 23. 21).
La Iglesia nunca careci de estos santos reformadores, no carece al
presente ni carecer nunca en el futuro.
28. S. Roberto Belarrnino, Concio Louaniensis IX de argumentis fidei, citado por S.
Tromp, o. c.. p. 344.
29. Unitatis Redintegratio, prr. 6.
30. S. Bernardino de Siena, tractatus de Spiritu Sancto et de Inspirationibus, Serrno
IIl, arto 1, cap. 1, comentado Mt 16, 24: Opera omnia, Quaracchi, 1959, t. VI, pp.
244-6.
31. K. Rahner, S. 1.,Elments dynamiques dansl'Eglise, Bruges, 1976, p. 70; cf. Pp.
69-73.
32. CE Mt 18, 15-17: Pablo VI, en su Exhortacin Apostlica Paterna eum bene-
uolentia; ve en la correccin fraterna e! gran medio pata superar o prevenir las disen-
siones en la Iglesia (AAS67 [1975J 19).
192
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA 193
TESIS X
No slo cada cristiano, sino tambin las Iglesias particulares y comu-
nidades eclesiales, aun cuando unasy otras no gocen de una comunin
plena con la Iglesia universal, reciben en su beneficio carismas transindi-
oiduales, a los que deben ser humildementefieles; y estafidelidad las con-
ducird incluso a supropiareformay a laperfecta comunin con la Iglesia
universal, en reforma permanente de si misma.
Entendemos por Iglesia particular una comunidad cristiana bene-
ficiaria de un vlido sacerdocio ministerial y de la plenitud del mismo,
con un obispo vlidamente consagrado. Entendemos por comunidad
eclesial cualquier grupo de cristianos bautizados pero desprovistos de
un obispo vlidamente consagrado.
No solamente las Iglesias particulares y comunidades eclesiales en
perfecta comunin con la Iglesia universal reciben, en cuanto tales,
carismas para sta, sino que tal es tambin el caso de las que se encuen-
tran en imperfecta comunin con la Sede Apostlica. Porque, en la
medida misma de su comunin parcial con ella, siguen perteneciendo
de algn modo al pueblo de Dios".
Este carisma de una Iglesia local en beneficio de la Iglesia universal
no excluye una misin de correccin fraterna con respecto a otra
Iglesia local mas aun (como en el caso de Pablo y Pedro en Antioqua),
incluso con respecto al Sumo Pontfice".
Toda Iglesia o comunidad eclesial, siendo fiel a su carisma y respe-
tando el de las dems", edifica la Iglesia universal, ayudndola as en
su permanente deber de autorreforma.
Diversidad de Iglesias, diversidad de carismas: el gran pecado de
los hombres con respecto a los carismas es el haber hecho de esta
accin diversificante del Espritu un pretexto de divisins", Todos los
33. Cf. Unitatis Redintegratio, prr. 19 y 22; vase tambin Mons. J. Hamer, O.
P., Lesministerespratestants danslecadre del'ecclsiologie du Ile concile du Vatican, Revue
Thorniste 71 (1971) 509-19.
34. Cf. Pablo VI, texto citado (nota 32): "quae (correptio fraterna) cum a quovis
christiano fiere possit pro omni fratre in fide..., El Papa no hace ninguna excepcin;
cita incluso (nota 37 de su exhortacin) a santo Toms de Aquino para destacar (cf. S.
Theol. n. n. 33. 4) que tal correccin fraterna puede asimismo aplicarse con relacin
a los superiores eclesisticos, con toda exactitud.
35. Cf. San Clemente de Roma, 1 Clem 38. 1: que cada cual se someta a su pr-
jimo conforme al carisma en el que se le ha establecido.
36. O. Cullmann, La notion biblique du charisme et l'oecuninisme, Revue
Thomiste,71 (1971) 520-7: el texto citado est enla p. 522.
mltiples carismas de los mltiples miembros del cuerpo nico vienen
del nico e indivisible Espritu. Con estos carismas mltiples el nico
Espritu quiere unificar el cuerpo nico.
TESIS XI
Si bien los carismas son separables de la caridad (carisma supremo)
normalmente la acompaan y manifiestan; aunquepor si mismos nosan-
tifiquen, lasantificacin no es separable de lafidelidadal deber de emple-
arlos parael biende la Iglesia; y suabundancia puedeestar ligada al pro-
greso en la caridad.
Los telogos clsicos, como santo Toms de Aquino, contraponan
los carismas, dados a una persona para el beneficio espiritual ajeno, y
la gracia santificante, que une al sujeto a Dios mismo; asimismo vean
en los carismas una preparacin a la unin con Dios".
En la actualidad, no se niega este punto de vista pero s se matiza.
Uno de los datos principales de la experiencia carismtica es que nor-
malmente se presenta como un efecto de la gracia santificante, escribe
el P. Rgamey".
Se destaca que segn la perspectiva paulina, los carismas no son
sino una manifestacin y actualizacin de la gran charis salvfica y slo
los usan rectamente quienes estn animados y guiados por la caridad;
ya que el cuerpo de Cristo, para el que se conceden los carismas, crece
en la caridad (Ef 4, 16), sin la cual los carismas ms estimables dejan
vaco al que los posee". Jesucristo alude a algunos que hacen milagros
sin que por ello hallen gracia ante sus ojos (Mt 7, 21-3).
Dice muy certeramente el P. Tromp que el carisma no se concede
principalmente en favor de quien lo recibe, sino ante todo para el
provecho y edificacin espiritual de la Iglesia enteras", lo que deja
37. S. Th., S. TheoL, l. n. 111, 1. 4. 5.
38. P. Regamey, O. P.: are Carismi, Diz. degli Ist. di Perfezione. 2 (1975) 305.
39. G. Rambaldi, S. r, are C. (nota 1), p. 147
40. S. Tromp, O. c. (nota 1), p. 294. Citamos aqu el tato original latino: "vox cha-
risma... modo peculiari technice assumtur... pro gratia gratis data, non primarie intui-
tu personae, sed primarie ob emolumentum et aedificationem spirirualem totius
Ecclesiae". Vase en el mismo sentido Rahner, O. c., p 50: tras reconocer (cf. Mt 7,
21-3) la oportunidad de la distincin, aade: Cmo podra alguien santificarse ver-
daderamente, si no es por el servicio desinteresado a los dems en el nico Cuerpo de
Cristo bajo el impulso del Espritu? Ycmo es posible no santificarse cuando se acep-
ta y cumple fielmente la propia autntica funcin en el Cuerpo de Cristo?"
194 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S.,DON DE DIOS ALAIGLESIA
195
entender que, secundariamente, el carisma se da tambin para la san-
tificacin del que lo recibe. No porque el carisma le santifique inme-
diatamente, sino porque el carismtico se santifica al ejercitar su caris-
ma por caridad hacia la Iglesia y el mundo.
Este modo de ver lo confirma el Vaticano 11, en el decreto
Apostolicam Actuositatem, 3: De la recepcin de estos carismas, inclu-
so de los mas sencillos, procede a cada uno de los creyentes el derecho
y la obligacin de ejercitarlos en la Iglesia y en el mundo, para el bien
de los hombres y la edificacin de la Iglesia, en la libertad del Espritu
santo, que sopla donde quiere, y al mismo tiempo en unin con los
hermanos en Cristo, sobre todo con sus pastores. Si se admite que el
ejercicio de una obligacin de caridad fraterna y eclesial es necesaria-
mente santificador para la persona, cuando este ejercicio est informa-
do por la caridad, habr de concluirse que los carismas son, secunda-
riamente, santificadores para el carismtico.
Por otra parte, es preciso aadir que estos carismas de ordinario no
sern totalmente fructferos para los dems a no ser que, precisamen-
te, se ejerzan bajo la irradiacin de una ardiente caridad para con Dios
y los hombres; el Vaticano 11 as lo ha subrayado bien claramente a
propsito del ministerio del sacerdote, que recibe el carisma sacra-
mental de la gracia del Orden: lagracia de Dios puede realizar la obra
de la salvacin hasta por medio de ministros indignos, sin embargo,
Dios prefiere, por ley ordinaria, manifestar sus maravillas por medio
de quienes, hechos ms dciles al impulso y gua del Espritu santo,
por su ntima unin con Cristo y su santidad de vida, pueden decir
con el Apstol. 'ya no vivo yo, es Cristo quien vive en me (Gl 2,
20)41.
Consiguientemente, puede concluirse con santo Toms de Aquino,
comentando 1 Cor 12, 7, que los carismas manifiestan al Espritu
santo de dos maneras: por un lado, como aquel que habita, ensea y
santifica a la Iglesia cuando un pecador, en quien el Espritu santo no
habita, realiza milagros para mostrar la verdad de la fe de la Iglesia que
l predica; por otro lado, como aquel que habita en el carismtico al que
se le conceden tales carismas; en este sentido, se lee en Hech 6, 4-8 que
Esteban, lleno del Espritu santo, de gracia y autoridad, obraba gran-
des prodigios y signos entre el pueblo",
No manifestaban estos grandes prodigios y signos tambin la
pujante gracia de caridad fraterna dada por el Espritu a Esteban?
41. Presbyterorum Ordinis, prr. 12.
42. S. Th., o. c. (nota 10), in 1 Cor 12, lectio 11, ptr. 725.
No es lcito creer que la fidelidad a las gracias actuales del carisma
supremo de la caridad fraterna condiciona y merece a menudo, para
los carismticos, los carismas inferiores pero aun muy estimables y ti-
les, a saber, el don de lenguas, el don de curaciones y, sobre todo, la
profeca en el sentido antes descrito? Esto es lo que parece pensar
Cirilo de Alejandra, al escribir: Cuando nos hayamos propuesto la
caridad hacia Dios y hacia los hermanos, esta caridad que es la pleni-
tud de la ley entera, se nos aadirn tambin los restantes carismas,
Efectivamente, entonces, en un momento por dems oportuno, se nos
colmar de carismas de Dios y enriquecer de dones dispensados por
el Espritu; me refiero a la facultad de profetizar, o sea, de interpretar
a los profetas. Pues profetizar significa aqu interpretar a los proetas-",
En pocas palabras: si buscamos el reino de Dios y su justicia, es decir,
la caridad, plenitud de la ley, el resto, todos los dems carismas se nos
darn por aadidura, conforme a la medida de la donacin y voluntad
de este libre Espritu que sopla donde quiere...
TESIS XII
Pese a las frecuentes afirmaciones aparentemente en sentido contrario,
no alcanzamos normalmente en esta vida terrestre, mediante los carismas
ni siquiera mediante la caridad, carisma supremo, uva experiencia inme-
diata del Espritu divino, sino tan slo una experiencia mediata e indi-
recta, condicionada por la Revelacin y conceptos humanos; tal experien-
ciamediatadel Espritu sedespliega principalmentepor la experiencia de
la caridadcuya sobrenaturalidad, empero, no es inmediatamente recono-
cible por quien la ejercita.
Leemos frecuentemente hoy da afirmaciones de este estilo: En las
comunidades de la poca neotestamentaria, la accin del Espritu
santo, antes de llegar a ser objeto doctrinal, fue un dato experimental.
Se perciba y saboreaba all al Espritu de manera ms o menos inme-
diata... Asimismo se experimentaba al Espritu en la transformacin
moral que produca... El Espritu se dejaba percibir en una luz interior
que l mismo produca... La experimentacin del Espritu santo vena
a ser, a juicio de los redactores del NT., una impronta distintiva de
la condicin cristianas".
43. S. Cirilo de Alejandra, In 1 Cor14. 2; MG 74, 890.
44. Le renouveau charismatique, Orientations, thologiques et pastorales, Colloque
de Malinas, 21-26 mai 1974, 11: Fondements thologiques, 7: Foi et Exprience, Lumen
Vitae, 29 (1974) 377-80.
196 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S.,DON DE DIOSALAIGLESIA 197
A pesar de que telogos catlicos de gran renombre rubriquen tales
afirmaciones, nos parecen notablemente ambiguas y hasta parcialmen-
te errneas. Digamos por qu.
El Espritu santo, tanto si se considera su trascendencia e invisible
divina esencia como si atiende a su Persona, en cuanto contradistinta
de las del Padre y del Hijo, no es objeto de experiencia fuera de la
visin beatfica. Al menos, si se quiere precisar en trminos rigurosos,
en el contexto del sentido que el vocablo experiencia reviste habi-
tualmente en el pensamiento filosfico de nuestro tiempo, la expe-
riencia se concibe como una operacin mental que proporciona un
sentimiento evidencial anlogo al que procura la intuicin directa de
las cosas-". Otro filsofo, F. Grgoire, distingue un elemento comn
en todos los sentidos de este trmino: el de conocimiento inmediato
de cosas concretas y singulares, por oposicin a los conocimientos abs-
tractos, universales y discursivos-".
Evidencia, conocimiento inmediato; la tradicin cristiana hasta el
presente ha reservado este modo de conocimiento divino la visin
cara a cara del Dios vivo, para la visin beatfica. El proplO san Pablo,
precisamente en el contexto inmediato de su enjuiciamiento sobre la
cuestin de los carismas en Corinto, tiene buen cuidado en precisar
que ahora vemos en un espejo y oscuramente, pero entonces veremos
cara a cara; que al presente nuestro conocimiento es imperfecto,
imperfecta nuestra ciencia e imperfecta nuestra profeca (l Cor 13,9,
12). Nuestra reaccin ante las pretensiones actuales de una supuesta
experiencia de Dios no puede ser otra que la de Pablo ante la gnosis de
Corinto, salva la enorme distancia de contextos,
Ya san Juan Crisstomo llamaba fuertemente la atencin sobre el
carcter solamente mediato de la experiencia terrestre de Dios: los
idlatras que se convertan al Evangelio... al recibir el bautismo recib-
an conjuntamente al Espritu santo, no en forma visible, puesto que la
45. P. Foulquie, Dictionnaire delaLangue Philosopbique, Paris, 1962, p. 259. ,
46. F. Gregoire, Note sur les termes intuition et exprience, Revue
Philosophique de Louvain, 44 (1946) 414. El cannigo Mouroux no hace
confirmar esta dificultad de una integracin teolgica de la categora de expenenCla,
cuando la teduce al acto por el que la persona se adhiere al mundo, a si misma o a
Dios (Lexprience cbrtienne, Paris, 1952, p. 21). Se que no es a
sino a si mismo a quien la persona se adhiere en la expenenCla... No slo porque
no es objeto experimental de laboratorio, sino porque creemos que no hay percepclOn
vital inmediata del mismo. Por consiguiente, estimamos, pese a la opinin aparente-
mente contraria del cardenal Suenens, que la experiencia de Dios trasciende incluso el
orden experimental y depende exclusivamente de la visin beatfica: cf. Suenens,
Nouvelle Pentecte, 1974, pp. 69-70.
esencia divina escapa a la mirada del hombre; pero la gracia del
Espritu santo interiormente derramado daba a los cristianos la facul-
tad de realizar obras sensibles que equivalan a seales garantizadas de
su actuacin divina... Este lenguaje tan diverso (persas, romanos,
indios) era prueba palpable de la presencia del Espritu santo en las
personas de estos fieles bautizados. As se expresa el doctor antioque-
no, comentando precisamente la primera a los Corintios".
Es preciso an advertir que estos carismas, que manifiestan la pre-
sencia operante del Espritu en el alma del carismtico, no indican
necesariamente que l la inhabite como santificador: san Fulgencio de
Ruspe nos dice difanamente que el Espritu santo puede, en virtud
de su omnipotencia, conceder cualquier clase de don sin necesidad de
hacerse l mismo presente por la gracia, sino que se muestra presente
mediante sta al otorgar la caridad-". No puede resaltarse mejor la
enseanza de Pablo a los Corintios. Cierto frenes contemporneo de
experiencia religiosa est expuesto a peligros semejantes.
Concretando, qu peligro es ste? No otro que suponer que se ha
llegado ya al trmino de la vida cristiana, siendo as que an se est en
camino. Creerse, como los corintios, ya resucitados y, por consiguien-
te, negar la resurreccin fsica de los m.uertos r.del mismo ..
Cobra aqu singular relieve la doctnna catlica sobre la imposibili-
dad, salvo revelacin privada, de saberse aqu abajo con absoluta cer-
teza en estado de gracia y, por ende, en posesin de la caridad". Esta
doctrina significa que, antes de la visin beatfica, no hay experiencia
inmediata del Dios vivo; ni, por igual razn, experiencia inmediata e
intuitiva de la posesin de la caridad formalmente sobrenatural; desde
este ngulo visual, hasta la demostracin de la presencia del Espritu a
travs del don de la caridad, a la que nos remita san Fulgencio, es por
completo relativa.
Nos hemos, pues, dedicado a recalcar, en contra de muchos auto-
res, que la accin del Espritu santo no es dato de sino
objeto de doctrina, de Revelacin y de fe, dentro de la luminosa oscu-
ridad de su anticipacin fragmentaria de una futura visin total. El
Espritu no se deja captar ni experimentar, sino slo columbrar a la luz
47. S. Juan Crisstomo, Homilia 29 in 1 Cor MG 61, 239.
48. S. Fulgencio de Ruspe, Contra Fabianum, fragmento 28, ML 65, 791. Texto
parcialmente citado por Pablo VI en su Discurso del 19 de mayo de 1975 al Congreso
Internacional de Renovacin Carismtica Catlica: Doc. Carh, 72 (1975) 563.
49. Cf. Dz. B. 806, 132; B. de Margerie, S. 1., Reinhold Niebuhr; thofogiede la
Comunuat mondiale, Collection Musaeum Lessianum, Sect, Thol, n. 64, Pars, 1969,
pp. 339-42.
198
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS DELE.S.DON DE DIOSALAIGLESIA 199
interior y en la transformacin moral que lleva a efecto. No vemos an
la ni la inmensidad del Espritu que lo penetra todo: nos
adhenm?s a ello en la fe. No hay razn humana ni experiencia de nues-
tros sentidos que pueda jams descubrirnos la presencia o existencia del
Espritu en. cuanto c?ntradistinto del Padre y del Hijo: los corintios
nunca hubieran podido reconocer su manifestacin si Cristo no les
hubiese antes revelado esta distincin ntima y si la Iglesia, por l fun-
dada, no se la hubiese anunciado. Aun tras la Revelacin la Trinidad
sigue siendo inaccesible a los sentidos y a la razn del hombre.
Los carismas se le conceden a la Iglesia precisamente para ayudar-
,en la adhesin, oscura y luminosa a un tiempo, al Dios revelador;
SI aun ahora los santos en el cielo pueden hacer milagros o profetizar,
desp.us de la parusa los carismas, como los sacramentos y la misma
perdern su razn de ser y desaparecern, pues la Jerusaln
no conocer ms carisma que el supremo de la caridad. La
CIenCIa y las profecas desaparecern, las lenguas enmudecern, nica-
mente la no Supeditemos, pues, multiplici-
dad los cansmas al cansma uruco, supremo y escatolgico del amor.
Supeditemos las experiencias de los efectos secundarios de Dios a la
experiencia ltima de su amor en la visin cara a cara.
. No .obstante, ser posible hablar de una experiencia terrenal de
DIOS SI por ella se entiende una experiencia no inmediata sino media-
ta del Espritu divino, a travs de sus efectos, desde el interior de la fe".
En tal caso, ser oportuno entrecomillar la expresin", Como verbal-
mente n? son posibles las comillas, no creemos acertado expresarse as,
pura y simplemente, sin posterior aclaracin o delimitacin. En este
sentido, santo Toms de Aquino nos habla de una cierta experiencia de
la dulzura de Dios, que equivale ms bien a una conjetura que a una
certeza, como conocimiento solamente imperfecto".
TESIS XIII
San Pablo, enviado y enuiante, simboliza en su pasividady en su
actuara la Iglesiajerrquica, institucin carismtica, estructurada con los
50. ICor 13, 8-12; los corintios pretendan vivir en el en postrero (Chevallier,
o. c., p. 173).
51. CEA. Leonard, arto Experience spirituelle, DSAM IV. 2 (1961) 2003-26.
52. Es lo que nosotros hemos hecho parcialmente en La Trinit cbrtienne dans
l/histoire, Pars, 1975, pp. 440-1.
53. S. Th., S. Theol., n. 112. 5.
carismas establecidos en la antigedad y actualmente conftridos por
Cristo; esta Iglesia carismtica, constantemente asistida por los carismas
extraordinarios de su Espritu, cuyo ejercicio controla bajo la mocin del
mismo Espritu.
Pablo, segregado por el Espritu para la obra a la que este Espritu
le llama, asociado a los Doce por la llamada de Cristo y del Espritu,
despus por la imposicin de las manos (Hech 13, 2 ss.), Pablo, que
habla en lenguas ms que todos los corintios, profeta mayor a quien
deben someterse los profetas menores (l Cor 14, 32. 37), Pablo, que
impone las manos, organiza la Iglesia y quiere establecer presbteros en
cada ciudad (2 Tim 1, 6; Tit 1, 5) es el smbolo viviente de la Iglesia
carismtica, instituida por Cristo y por l incesantemente asistida a
travs de su Espritu. Pablo simboliza inseparablemente la institucin
y el acontecimiento: es el mismo acontecimiento carismtico institu-
cionalizado, hecho institucin en el seno de la institucin que le pre-
ceda", e instaurador, a su vez, bajo el soplo del Espritu.
Como quiera que el espritu de profeca pueda a veces ausentarse
de los profetas, por lo mismo susceptibles de equivocacin y desvo",
as como los ngeles de Satans disfrazarse de ngeles de luz para
comunicar falsos dones a los hombres y trocar los autnticos carismas
en ocasin de ruina espiritual", el Espritu que opera.la orgnica belle-
za de la Iglesia" da a los sucesores de Pedro y de los Doce, a los here-
deros de Pablo por consiguiente, elcarisma mismo de discernir los ver-
daderos carismas de que habla Pablo a lo corintios (cf 2 Cor 11, 13-
54. CE B. de Margerie, S.l., La Trinit chrtienne dans l'histoire, Paris, 1975, p.
318: "ces charismes 'vnernentiels' accueillis par l'institution, intgrs en elle, font
dsormais partie de l'insritution au point que, en un sens, on ne pourrait les rejeter
sans vouloir la dtruire... Certains charismes ont une valeur permanente er dfinirive
pour l'Institution. Il y a des vnements uniques qui nepassent pas". Pensemos no slo
en Pablo, sino incluso en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio; la Iglesia ha podi-
do suprimir la Compaa de Jess despus de haberla aprobado, pero jams podr ni
querr suprimir los Ejercicios.
55. S. Gregorio Magno, In Ezech., hom. 1, 1, nn. 15-6; ML 76,792-3.
56. S. Buenaventura, Comentario sobre el Evangelio de san Lucas 10, 17: "Magna
gratia esr non habere gratiam. Quia omnes istae gratiae exteriores non sunt nisi renta-
tienes". Notemos en el contexto que se ha sostenido recientemente una hiptesis que
no es de ningn modo absurda, a pesar de las dificultades que ofrece: en 1 Cor 14, 12.
32, Pablo aludir a los ngeles buenos, a las potestades anglicas sosteniendo a los
pneumticos, esto es, los oradores inspirados. Vase E. E. Ellis, Spiritual Giftsin the
Pauline Community, New Testament Studies 20 (1974) 128-43. 1 Jn 4, 1 ss. ofrecera
tambin un excelente paralelo aclaratorio.
57. S. Basilio, DeSpirituSancto, XVI, 39; MG 32, 140-1; "e ode tes Ekklsias da-
kosmsis... energeitai".
200 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSCARISMAS DELE.S.DON DE DIOSALAIGLESIA 201
5; 1 Cor 12, 10; 1 Tes 5, 19; 1 Jn 4, 1-6), para que as no se extinga
su fuego. "Corresponde a los pastores juzgar acerc de la autenticidad
y buen empleo de estos dones, comprobarlo todo y retener lo que sea
bueno?",
En este contexto, el Espritu ha querido la sumisin de los espri-
tus de los profetas inferiores (josu, Eliseo, Tito, Tirnoteo) a los profe-
tas superiores (Moiss, Elas, Pablo)59.
La doctrina de la Iglesia catlica sobre la regulacin jerrquica de
los carismas pone de manifiesto, que a lo largo de toda la historia de
la salvacin, Dios no es un Dios de querella sino de paz (1 Cor 14,33).
La presencia carismtica del Seor en la institucin eclesial ayuda a
sta a comprender mejor hasta qu punto est necesitada de gracias
extraordinarias y de santos para su normal subsistencia"; as como a
descubrir los signos carismticos que el Espritu santo le concede den-
tro de su propio seno y en el mundo",
Si el elemento carismtico siempre ha existido en la Iglesia se debe
a que, en virtud de la economa misma del Seor, forma parte de su
constitutivo esencial: no es comprensible la Iglesia ministerial como
reguladora institucionalizante del elemento carismtico en la Iglesia
misma, si es que no se la considera a ella, en primer lugar, Iglesia de
las leyes, Iglesia asimismo del elemento carisrntico-".
Dado que cada miembro de la Iglesia y cada poca recibe y recibi-
r sus carismas para el bien de toda la Iglesia de su tiempo y, por tanto,
de toda la Iglesia de todos los tiempos, puede y debe decirse que los
carismas constituyen un don permanente en la misma institucin ecle-
sial, una de sus estructuras, al igual que el Magisterio, los Sacramentos
y la Escritura".
58. Apostolicam Actuositatem, prr, 3.
59. Interpretacin de Teodorero (MG 82, 356) ampliamente justificada por
Tromp (o. c., n. 1) pp. 332-5; L. Cerfaux (Le ehrtin dans la thologie paulinienne,
Lectio divina 33, Paris, 1962, pp. 233-4) parece, sin mencionarla ni acaso conocerla,
hacer suya la misma idea.
60. O'Connor, arto c., p. 11.
61. Cf. Apostolieam Actuositatem, prr. 3: el derecho y la obligacin de ejercitar
estos dones en la Iglesia yen el mundo, Es el Espritu quien nos hace discernir sus
propios signos.
62. K. Rahner, o. c., pp. 51, 55.
63. Cf. Ad Gentes, prr. 4, hacia el final (citando numerosos textos de los Hechos):
"El Espritu no deja de acompaar y dirigir de distintas formas la accin apostlica";
B. B. De Margerie, La Trinit..., pp. 316-9; O'Connor, arto c., pp. 11-5; G.
Vodopidec, Pneuma e Istituticione nella communione ecclesiale, Euntes docete, 20
(1967) 173-205, especialmente 203-5: la institucin al servicio del Pneuma est some-
tida siempre al criterio del Pneuma.
Mejor an: puesto que no se le otorga a la Iglesia gracia alguna que
no contribuya de algn modo al acrecentamiento del cuerpo entero de
Cristo, no hay gracia que no sea en cierta manera carismtica", Ms
que por los carismas extraordinarios, la Iglesia es entera y habitual-
mente sntesis carismtica y sacramento de salvacin principalmente
por los carismas ordinarios y los carismas instituidos por Cristo, sacra-
mentales o n0
65

TESIS XV
Los carismas, aunque los concedan las Tres Personas conjuntamente,
puesto que son dones gratuitos libremente otorgados para el bien de la
Iglesia, los atribuyey apropia sta de manera especial al Espritu santo y a
su actividad, ya que evocan este Don por antonomasia, a travs del cual
Padre e Hijo sedonan mutuamentey quees elprincipio de todos los dones
que de consuno hacen al mundo.
Si bien dones comunes de los Tres que son Uno (cf. 1 Cor 12, 4-
6), los carismas evocan, tanto por su gratuidad como por su destina-
cin a la salvacin y perfeccionamiento ajenos, la propiedad intratri-
nitaria de Aquel que es, entre el Padre y el Hijo, la Alteridad misma
que les une en comunin eterna. Todos los dones terrestres del
Espritu estn ordenados por l al Don eterno que quiere hacer de S
y que es l mismo, Don-Principio-Fin de todas las gracias.
Por los carismas la Iglesia se ve incesantemente rejuvenecida y reno-
vada durante su peregrinacin hacia los Tres y hacia la consumacin de
su unin con ellos: no deber, entonces, atribuirse estos carismas al
Espritu, en quien se consuma el ciclo ntimo de la Trinidadi"
Todos los carismas, incluso aquellos que aparentemente dividen,
estn siempre orientados a la consumacin de la Iglesia en su unidad
64. Po XII, Mystici Corporis Christi, ed. d. (Tromp), prr. 88; escriba all el Papa:
las oraciones ms privadas contribuyen enormemente en beneficio de todo el Cuerpo
mistico; todo lo bueno que hace cualquiera de sus miembros redunda, por la
Comunin de los Santos, en favor de la salvacin de todos.. Cf. Tromp, O. e. (nota 1),
p.372.
65. Cf. Cardenal C. [ourner, Nova et Vtera 50 (1975) 125 ss.; podra decirse que
a travs del motivo de fe que constituyen los carismas extraordinarios, el carcter nor-
malmente carismtico del misterio de la Iglesia se considera como un objeto de fe: cf.
Rahner (o. c., p. 61): "El elemento carismtico en la Iglesia no es slo objeto de fe; para
quien considera su totalidad, su permanencia y su vitalidad constantemente renovada,
puede constituir tambin un motivo de fe".
66. B. de Margerie, La Trinitchrtienne dans l'histoire, Paris, 1975, pp. 316-9.
202 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSCARISMAS DELE.S., DON DE DIOSALAIGLESIA 203
inamisible; luego tambin por este captulo deben apropirsele al
Espritu, que es Comunin consustancial y eterna entre el Padre y el
Hij
0
67.
En la medida en que la glosolalia supone un xtasis contemplativo
que arrastra a los dems hacia el puro amor de Dios, constituye una
manifestacin particular, ofrecida a la Iglesia, de la propiedad eterna y
personal del Espritu, sculo de inefable amor entre el Padre y el Hijo.
Razonamientos anlogos podran demostrar que los restantes carismas
manifiestan esta misma propiedad del Espritu indivisible. Todos los
carismas, dado que apuntan al carisma supremo de la caridad, mani-
fiestan al Espritu, que procede eternamente no por va de inteligencia
sino de amor.
No ser extrao que la Iglesia del futuro, para hacer ms patente su
culto al Espritu, al que se ofrecen todas las misas tanto como al Padre
y al Hijo, y para destacar que los carismas se atribuyen especialmente
a este Parclito, apruebe y fomente una plegaria eucarstica directa y
totalmente dirigida al Espritu santo", No es ello imposible, pues ya la
Iglesia copta, en el rito unido a Roma, utiliza un canon dirigido direc-
tamente al Hijo y no al Padre", Desde ahora pueden las conferencias
episcopales solicitar a Roma plegarias eucarsticas que pongan espe-
cialmente de relieve el particular papel atribuido al Espritu santo en
la vida de Cristo y en la economa de la salvacin, con ocasin de la
celebracin de los sacramentos del bautismo y la confirmacin",
Habida cuenta de que la bienaventurada Helena Guerra obtuvo del
papa Len XIII mediante una carta personal" la bella encclica
67. Ibid. Podra objetarse que la Iglesiadirige, por lo general, la oracin eucarsti-
ca a la persona del Padre (cf B. de Margerie, S. 1., La Trinitchrtienne dans Fbistoire,
col. Bibliotheque de Thologie historique, n. 31, Beauchesne, Paris, 1975, pp. 115-7
Y209-11). El Vaticano II no ha presentado este principio como desprovisto de excep-
ciones. La Iglesia promulga leyes litrgicas que admiten excepciones; aparte de que
aqu no se trata de una ley propiamente dicha. En nuestros das, la tendencia del movi-
miento litrgico y de la Iglesia favorece cierto pluralismo, que pudiera tener su aplica-
cin aqu. Y tambin se beneficiara el inters ecumnico, sobre todo por lo que con-
cierne a la Iglesia copta separada.
68. S. Fulgencio de Ruspe, Contra Fabianum, ML 65, 808-11; cf. 11. De
Margerie, S. 1., o. c. (nota 72), pp. 435-7.
69. Cf. E. Rennaudot, Liturgiarum Orientalium Collectio, 1847, reed. London,
1970, Liturgia S. Gregorii, p. 25.
70. Cf. Berti, C. M. y Calabuig, 1. M., Progetto di Prece Eucaristica per la Messa di
Battesimo e Cresima, Eph. Lit. 83 (1969) 99 ss.
71. Cf. dos documentos del Papa Juan XXIII refirindose a este hecho: AAS 51
(1959)340 y 353.
Divinum Illud Munus (1897), dedicada por entero al Espritu santo,
ser aventurado pensar que el Espritu, que quiere manifestarse a la
Iglesia (cf. 1 Cor 12, 7) en y por la Eucarista, sntesis de todos los
carismas, quiera facilitar as igualmente nuestra vuelta hacia l y nues-
tro justo aprecio de la funcin de sus carismas en la economa de nues-
tra salvacin?
N. B. -Ya estaba acabado este estudio cuando hemos tenido noticia de la recien-
te aparicin de un libro importante: A. M. Ritter, Charisma in Verstiindnis des J
Chrysostomos und seiner Zeit, Gortingen, Vandenbroeck - Ruprecht, 1972, 232 pp.
TERCERA PARTE
LOS CARISMAS
EN LA IGLESIA PRIMITNA
DESCRIPCIN YACTUALIDAD
INTRODUCCIN
Esta tercera parte es la ms voluminosa e importante del libro, que
con ella alcanza su tema central: la presentacin y descripcin de los
carismas, conforme al testimonio bsico del Nuevo Testamento. De esa
forma pasamos de la historia en general (transfondo religioso) y de la
teologa fundante (identidad del Espritu Santo), al estudio ms con-
creto de los carismas en la Biblia, tal como ellos aparecen en la Iglesia
primitiva, segn el testimonio del Nuevo Testamento.
Hemos querido que los trabajos aqu recogidos sean extensos y fun-
damentales. Ellos son, por una parte, ensayos exegticos, que exponen el
testimonio bsico de la Escritura cristiana y deben leerse con inters
206 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA
207
erudito. Pero, al mismo tiempo, son estudios pastorales, que nos capa-
citan para interpretar la realidad actual de la Iglesia y comportarnos
dentro de ella, en apertura al mundo, animados por la fuerza del
Espritu de Cristo..
Como ver el lector, hemos incluido un trabajo de tipo introduc-
torio, que ofrece un panorama genrico del tema (Rdenas), para cen-
trarnos luego en dos momentos carismticos fundamentales de la igle-
sia primitiva: la visin que ofrece Lucas en el libro de los Hechos
(Dunn) yel testimonio de Pablo (Knoch). El lector atento puede echar
en falta una presentacin sistemtica del sentido de Jess como caris-
mtico. Podramos haber elaborado ese tema a partir del mismo libro
de Dunn, del que reproducimos el estudio sobre Hechos, o tomando
como base algunos de los libros que citamos en la bibliografa final.
Pero hemos pensado que con ello evocaramos un tema que debe ser
mucho mejor precisado. Por eso, hemos preferido dejar ese motivo a
un lado.
De todas formas, hemos querido aprovechar esta introduccin para
presentar ese motivo, situndolo dentro de los estudios de cristologa
actual. Jess aparece as como el carismticofundante, es decir, como el
Hombre del Espritu, como ha destacado, por un lado, la Spirit
Christology (Cristologa Pneumatolgica) y, por otro, la nueva investi-
gacin sobre la historia deJess como carismtico. Ambos temas, estu-
diados con un mnimo de rigor, nos obligaran a cambiar la estructu-
ra y forma de este libro, cosa que no hemos querido hacer. Pero, como
hemos dicho, podemos y debemos evocarlos aqu, de forma introduc-
toria, para ofrecer as un encuadre ms completo de todo lo que sigue.
Empezamos por la historia de Jess. Seguimos por la cristologa.
1. Plano histrico fue Jess un carismtico? En los ltimos aos
(desde 1975 hasta la actualidad) se ha elevado una fuerte discusin
sobre el carcter carismtico de la vida de Jess, dentro de eso que
suele llamarse el thirdquesto tercer momento de la investigacin sobre
la historia de Jess. Unos le toman como sabio, en lnea ms juda o
helenista; otros destacan su funcin como profeta de moralidad, que
pide conversin a sus oyentes; otros le toman como personaje mesi-
nico, empeado en la transformacin poltica de Israel. Pues bien, hay
otros que le han querido mirar y le han mirado bsicamente como
carismtico, es decir, como un hombre de "espritu", hacedor de mila-
gros, experto en exorcismos y sanaciones, propenso al xtasis sagrado.
Entre estos ltimos algunos le han tomado como mago, cercano al
paganismo, un carismtico popular, experto en sanar a los enfermos.
As le ha visto M. Smith, Jess el Mago (Martnez Roca, Barcelona
1988). a su visin, Jess habra sido un galileo paganizado,
buen exorcista, gran carismtico, experto en el dominio sobre los
Sus curaciones le hicieron famoso; l mismo crey
ser hIJO de DlOS por su capacidad de hacer milagros. Como carismti-
co, Jess devalu la "ley" israelita, dej a un lado el "sistema" de sacra-
lidad del templo... Fue experto en "poderes", pero los poderosos sacer-
dotes del templo le consideraron peligroso, condenndole a la muerte.
Triunf as la "razn oficial" de los jerarcas de Israel sobre la "magia
incontrolada" de un buen carismtico. Pero sus discpulos recrearon su
figura y acabaron divinizndole; el cristianismo es, segn eso, la reli-
gin de un carismtico convertido en Dios por sus creyentes.
Otros, como G. Vermes, Jess, eljudo, Muchnik, Barcelona 1977,
han interpretado a Jess en forma de galileo carismtico, en la lnea de
otros aquel tiempo (como Honi y Hannina), a quienes
los rabinos postenores citaron con recelo y marginaron en su tradi-
cin, pues en riesgo la seguridad legal y la ortodoxia teolgica
Jess fue un carismtico bueno y pudo rea-
lizar milagros compasivos, curando a unos posesos, oprimidos por
enfermedades psicosomticas, apelando para ellos al Espritu de Dios.
hacerlo, debilit la ortodoxia y sacralidad legal del judasmo.
A )UlCIO de Vermes y de otros judos como J. KIausner, lo que vale y
triunfa, al interior del judasmo, es el estricto cumplimiento de la ley.
bien, Jess 'puso en riesgo esa ley con sus milagros y gestos de
libertad, contrarios a las normas de pureza y seguridad del pueblo.
Como todos. los grandes carismticos acab apareciendo peligroso,
pues su carisma resultaba destructor para el judasmo establecido.
Lgicamente, fue condenado a muerte, aunque sus discpulos acaba-
ron divinizndole. Significativamente, las iglesias cristianas se olvida-
ron pronto del Jess carismtico, introducindole en un orden de
sacralidad legal establecida, bajo el control de los nuevos sacerdotes
cristianos, que repiten (y quiz empeoran) ellegalismo judo que Jess
combati con su conducta.
2. Plano teolgico: Spirit Christology. Cristologa del Espritu Santo.
Varios telogos, de origen protestante y catlico (H. Berkhof, H. W
Robinson, G. W H. Lampe, P. Schoonenberg) han querido desarro-
llar la cristologa desde un punto de vista pneumatolgico, es decir,
han presentado la persona y obra de Jess como resultado, centro y
punto de partida de la actuacin del Espritu de Dios entre los huma-
nos. Segn ellos, Jess no es Hijo de Dios o Cristo pos su esencia
(como Verbo eterno de Dios); tampoco es Cristo por su propia huma-
nidad, sino que es Cristo, Hijo de Dios, porque el Espritu de Dios le
208 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA
209
ha suscitado, sostenindole como persona humana y capacitndole
para realizar su tarea mesinica. Ciertamente, el mismo Espritu de
Dios acta y se desvelaen todo el cosmos con su historia; pero slo en
Jess lo ha hecho de un modo total. Por eso le llamamos Cristo, Hijo
de Dios, es decir, el humano carismtico.
No es carismtico por sus milagros, como en el caso anterior (por
sus sanaciones y exorcismos), por su capacidad exttica y su magia
poderosa, sino por la presencia inhabitante del Espritu de Dios que le
permite descubrir y desplegar la sacralidad de la existencia humana.
Dicho de otra forma: Jess no es carismtico por sus carismas aislados,
es decir, por sus milagros y sus raptos extticos, sino por el carismaUn-
dante de su vida, que proviene de la misma hondura del Espritu de
Dios. Jess no es Dios, sino un hombre divino; no es realidad sobrehu-
mana, sino una persona humana que se encuentra totalmente pene-
trada por la fuerza y realidad de Dios que es el Espritu. De tal forma
vive desde Dios, que su mismavida es carisma: surge y se realiza como
humano desde la presencia sagrada de Dios.
El Espritu de Dios viene a desvelarse de esa forma como fuerza ins-
piradora, humanizante, que llena la existencia de Jess, el Cristo,
hacindole ser hombre perfecto. ste es su carisma: realizarse como
humano desde Dios; vivir de tal manera que el Espritu de Dios le
llene, hacindole "divino", Hijo de Dios y salvador para los hombres
y mujeres de la historia. Jess viene a mostrarse de esa forma como el
carismtico por excelencia: el hombre que vive desde el Espritu de
Dios, siendo Dios con nosotros. No se puede hablar de carismas en
plural, como obras especiales del Espritu que acta por medio de
Jess, sino de Carisma en singular: Jess mismo es el Carisma, presen-
cia de Dios en persona.
Despus de este largo ex-cursus podemos volver al tema, recogien-
do de manera unitaria las consecuencias de la formulacin anterior.
Para los primeros autores (Smith o Yermes) Jess ha sido carismtico
por las obras que ha realizado (sanaciones, exorcismos, predicciones
extticas...), en la lnea de los magos de aquel tiempo. Para los segun-
dos (Lampe, Schoonenberg), no ha sido carismtico por las obras, sino
por su misma realidad personal, como ser humano perfecto que ha
vivido plenamente desde Dios.
Planteado a este nivel, el tema resulta muy complejo, difcil de
resolver, tanto desde una perspectiva histrica (quin fue y cmo
actu Jess realmente?), como desde una perspectiva teolgica (cmo
se entiende la realidad humana de Jess, a partir del Espritu Santo?).
Por eso, hemos preferido dejar el tema as, esbozado, sin aventurarnos
ofrecer una respuesta que quiera y pueda ser definitiva. Adems, segn
podr verse en la bibliografa, ha expuesto esta cuestin X. Pikaza en
una obra titulada: ste es el Hombre. Manual de Cristologa,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1998. Por otra parte, dentro de la
iglesia, el problema central no consiste en precisar el carcter carism-
tico o proto-carismtico de Jess (a quien podemos ver por separado,
en el principio de la historia cristiana), sino en fijar el sentido y accin
carismtica de sus discpulos.
Podemos, y quiz debemos, discutir la forma en que Jess fue caris-
mtico: su experiencia del Espritu en el bautismo, su manera de
expulsar demonios, el sentido de sus curaciones, el origen y carcter de
sus predicciones extticas... Pero no podemos negar que sus discpulos
formaron pronto, no slo en Jerusaln, sino tambin en otros lugares
como feso y Corinto una comunidad de carismticos. Se sintieron
posedos por el Espritu Santo, descubrieron y cultivaron una serie de
gestos carismticos (exorcismos, glosolalia, fenmenos extticos), De
ello tratan, bsicamente, los trabajos que ahora siguen.
Son trabajos largos, densos, ofrecen un autntico panorama de la
experiencia carismtica en la iglesia primitiva. Hemos procurado que
abarquen el mayor campo posible de experiencia, aunque hayamos
tenido que dejar a unlado testimonios tan importantes como el de la
Comunidad del Discpulo Amado Un, 1 jn) y las Iglesias del
Apocalipsis. Tampoco hemos tratado expresamente del documento Q
y de los sinpticos. A pesar de ello, los trabajos que siguen ofrecen un
buen panorama de los carismas en la iglesia primitiva. stos son los
autores, sta la tendencia bsica de sus estudios que numeramos
siguiendo el orden de los estudios de las dos partes anteriores, comen-
zando por el 9:
9. A. Rodenas, Visin general. Los carismas en la Biblia. Quiz
pudiramos haberlo titulado Los carismas enel Nuevo Testamento, pues
el autor apenas trata del Antiguo. ste es un trabajo encidopdico,
escrito con minuciosidad, por un exegeta catlico que ha querido ser,
al mismo tiempo, telogo dogmtico: no se limita a describir los caris-
mas, quiere situarlos en el interior de la iglesia y entenderlos, de un
modo preciso, dentro de los esquemas tradicionales de la teologa. Por
eso, hemos querido que sirva como introduccin. Algunos de sus plan-
teamientos han sido superados y, quiz, deberan actualizarse; pero la
orientacin general del trabajo sigue siendo plenamente vlida.
Rdenas comienza presentando los fenmenos carismticos de la
Biblia (Antiguo Testamento, vida de Jess, Iglesia primitiva); estudia
despus el origen y relacin de los carismas con la jerarqua de la igle-
210 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS EN LAIGLESIA PRIMITIVA
211
sia (reformulando as el tema clsico de M. Weber, sealado en la
introduccin a la primera parte de este libro); finalmente, se ocupa de
la naturaleza de los carismas, precisando su carcter "sobrenatural" y
su relacin con el sentido y funcin de la iglesia. Su trabajo sigue sien-
do clsico dentro de nuestra teologa bblica. Lo leern con especial
inters aquellos que, procediendo de una visin ms tradicional de la
iglesia, quieran plantear y resolver los problemas centrales de la
pneumnatologa y de la vida cristiana.
10. J. D. G. Dunn, El entusiasmo carismtico en la iglesia primiti-
va segn el libro de los Hechos. Lucas ha ofrecido, en la primera parte
del libro de los Hechos (especialmente en Hech 1-12) una visin ejem-
plar de la Iglesia primitiva: iniciada en Jerusaln y abierta luego por los
helenistas, en un camino misionero que comienza en Palestina (entre
judos) y va a abrirse luego hacia los gentiles, a partir de Antioqua (por
la misin de Pablo). En esa primera Iglesia ha descubierto y proyecta-
do Lucas unos principios carismticos que definen lo que despus ser
la vida de las comunidades cristianas. El autor, uno de los exegetas ms
importantes del momento actual, ha ofrecido aqu una preciosa
reconstruccin histrica de ese comienzo de la iglesia, estudiando su
entusiasmo escatolgico, sus milagros y profecas, el carcter carism-
tico de su autoridad, el sentido de lavida. Pero su estudio no es de tipo
puramente arqueolgico: Dunn est preocupado por los fenmenos
carismticos de las iglesias actuales; sobre todo de las protestantes (de
lnea presbiteriana); por eso busca los paralelismos y conexiones con la
historia primitiva. As nos ha ofrecido un trabajo rigurosamente his-
trico, fino en sus anlisis, crtico en sus apreciaciones, pero profun-
damente positivo. Este es, sin duda, el mejor estudio actualmente exis-
tente sobre los orgenes carismticos de la iglesia (de sus milagros y
autoridad, de sus profecas y organizacin), segn el libro de los
Hechos.
11. O. Knoch, Los dones del Espritu en la iglesia. Visin de Pablo.
ste es el trabajo ms largo y minucioso que este libro ofrece sobre el
tema y sirve para completar, desde una perspectiva paulina, lo que
Rdenas deca en forma introductoria y Dunn desde la historia pri-
mitiva de la iglesia segn Hechos. Es mucho lo que, en varias pers-
pectivas, exegticas y teolgicas, se ha escrito sobre los carismas en la
iglesia segn Pablo; pero ser difcil encontrar un estudio ms sintti-
co y didctico que ste. Knoch empieza ofreciendo una introduccin
sobre la iglesia como lugar donde se expresan los dones; estudia des-
pus su sentido general, para centrarse, en el grueso del trabajo, en
cada uno de los dones en particular, desde la glosolalia (hablar en len-
guas), pasando por la profeca, conocimiento, sanacin etc., hasta los
carismas de direccin comunitaria: once dones en concreto, analizados
uno a uno, de un modo sobrio, didctico, profundo. sta es, a rnijui-
cio, la mejor panormica que actualmente existe sobre el tema. Aqu
aparece, en toda su viveza, el movimiento y vida de la iglesia, que surge
y se expande como una comunidad carismtica, desde la experiencia
del Espritu de Cristo, de un modo organizado y claro. Con este tra-
bajo hemos llegado al punto culminante del libro.
He dicho que el trabajo de Knoch ofrece una buena culminacin
de este libro. Ciertamente, se concentra en Pablo y sus comunidades,
pero lo hace de un modo generoso, en dilogo con las tradiciones pos-
teriores de la iglesia (de las comunidades postpaulinas). Lo que l dice
debe completarse con aquello que han dicho, en otras perspectivas
Rdenas y Dunn y con lo que podran aportar otros autores y comu-
nidades del Nuevo Testamento, como hemos indicado ya (cf. Jn, Ap,
quiz Hebr y 1 Ped). Pero lo aqu dicho es lo ms significativo.
Pablo ha sido y sigue siendo el "maestro de los espritus", el gran
discernidor de carismas, dentro del Nuevo Testamento. Nadie como l
ha presentado y estudiado la funcin de los carismas dentro de la igle-
sia. Es bueno que nuestro libro haya culminado con esta presentacin
de los carismas cristianos en Pablo, segn Knoch.
Bibliografa
Sera bueno que el lector ampliara lo aqu dicho con un estudio
ms extenso de los carismas en la vida y mensaje de Jess y en otros
autores de la iglesiaprimitiva. A modo de orientacin pueden servirle,
conforme a lo antes dicho, algunos libros como stos:
BERKHOF, H,. La doctrina del Espritu Santo, Aurora, Buenos Aires
1%9.
BOULGAKOV, S., Le Paraclet, Aubier, Pars 1944
CODA, P., Acontecimiento pascual Trinidade Historia, Seco Trinitario,
Salamanca 1994
CULLMANN, O., Cristologa del NT, Sgueme, Salamanca 1998
DUNN, J. D. G., Jess y el Espritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca
1975
GNILKA, J., Jess de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona
1993
HENGEL, M., Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de
[esus, Sal Terrae, Santander 1981
HERMANN, 1., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie derpauli-
niscben Hauptbriefen, SANT 2, Mnchen 1%1
HEITMANN, C. y MHLEN, H., (eds.), Experiencia y teologa del
Espritu Santo, Seco Trinitario, Salamanca 1978
HORSLEY, R. A., [esus and theSpiralofViolence, Harper, San Francisco
1987
HULL, J. M., Hellenistic magic and the synoptic tradition, SCM,
. London 1974
KAYLOR, R. D., [esus the Prophet: His vision on theKingdom on Earth,
Knox, Louisville KY 1994
LAMPE, G. W. H., Tbe Holy Spirit and the Person o[ Christ, en S. W.
Sykes y J. R. Clayton (eds), Christ, Faith and History; CUp,
Cambridge 1972, 111-130; Id., Cod as Spirit, The Bampton
Lectures, 1976, Oxford 1977.
LUBAC, H. de, Lafe cristiana, Seco Trinitario, Salamanca 1988
MANSON, T. w., The Teacbing' offesus, Cambridge UP 1967; Id., The
Sayings ofJesus, SCM, London 1971
MATEOS J. y CAMACHO, F., El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud
humana, Almendro, Crdoba 1995
MEIER, J. P., Jess, unjudo marginal I-IlL EVD, Estella 1998ss
MOLTMANN, U., La iglesia fuerza del Espritu, Sgueme, Salamanca
1978
PANNENBERG, w., Systematische Theologe 1-111, Vandenhoeck,
G6ttingen 1988ss (= Teologa sistemtica, Comillas, Madrid 1994ss)
PIKAZA, X., El Evangelio. Vida y pascua deJess, BEB 70, Salamanca
1990; ID., Dios como Espritu y Persona, Seco Trinitario 1989; ID.,
Antropologa Bblica, BEB 75, Salamanca 1994
ROBINSON, w., The Christian Experience of the Holy Spirit, London
1962
SANDERS, E. P., [esus and[udaism, SCM, London 1985
SCHOONENBERG, P., Un Dios delos hombres, Herder, Barcelona 1972;
Id., El Espritu, la Palabra y el Hijo, Sgueme, Salamanca 1988
SCHSSLER FIORENZA, E., Jess: Miriam's Cbild; Sophia's Prophet,
Continuum, New York 1994
SMITH, M., Jess el mago, M. Roca, Barcelona 1988
THEISSEN, G. y MERZ, A., EIJess Histrico, Sgueme, Salamanca 1989
VERMES, G., Jess, eljudo, Muchnik, Barcelona 1977
212 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
9
Visin general: Los carismas en la Biblia
NGEL RDENAS*
El Espritu Santo, ayer y hoy: los carismas en la Iglesia. Este ttulo
puede servir perfectamente para estructurar de manera genrica este
trabajo. La Iglesia, en efecto, tiene la conviccin profunda de que una
efusin abundante del Espritu se est verificando sobre ella en estos
momentos histricos, igual que marc los comienzos de su existencia
en el acontecimiento de Pentecosts (Hech 2, 1-13). Repetidamente se
ha hablado en estos ltimos aos de un nuevo Pentecosts-', para dar
razn de algn modo de la existencia en la Iglesia actual de comuni-
dades y de grupos en los que parece producirse una actuacin casi sen-
sible del Espritu, que en ocasiones recuerda las manifestaciones extra-
ordinarias (glosolalia, profecas, milagros, curaciones, etc.), que tuvie-
ron lugar en la comunidad cristiana primitiva y especialmente en algu-
na de las iglesias fundadas por San Pablo. Ahora bien, por lo mismo
que llamamos nuevo Pentecosts a la presente efusin del Espritu de
Dios sobre la iglesia, se la quiere poner en relacin directa con las
manifestaciones del Espritu que imprimieron el impulso inicial a la
Iglesia cristiana y, buscando los antecedentes todava ms arriba, con
la presencia diversamente operante del Espritu desde las tradiciones
ms primitivas del Antiguo Testamento y a lo largo de la entera histo-
ria de la salvacin. De aqu que una de las tareas primordiales del
investigador de la teologa bblica de los carismas consista en descubrir
cul es el hilo conductor que, a travs de toda la Escritura, le permiti-
r engarzar las repetidas actuaciones del Espritu que se han dado en el
curso de la historia de la salvacin, y que hoy precisamente rebrotan
* A. Rdenas. Religioso escolapio, de origen valenciano. Ha enseado Exgesis
Bblicaen el Instituto Teolgico Gaudiumet Spes de Salamanca. El trabajo aqu reco-
gido ha sido publicado en Los carismas en la Iglesia, Sem. Est.Trin, Seco Trinitario,
Salamanca 1975, 11-55
I. J. Suenens, Pentecte a Rome: L1 Documentation Catholique (OC) LXXII
(1975) 794-6; A. Woodrow, Le renouueau cbarismatique, une nouuelle Pentectei:
Informations Catholiques Internationales (lCI), n. 448, 1974, 13-20.
214 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 215
con nuevo vigor en el seno de comunidades eclesiales diversas entre s
por su estructura. Una vez efectuado este recorrido ser conveniente
hacer algunas reflexiones teolgico bblicas sobre el alcance y lasigni-
ficacin que tiene la accin carismtica del Espritu en el Pueblo de
Dios, que en el Nuevo Testamento se identifica con la Iglesia de
Cristo.
1. EL SOPLO DEL ESpRITU
EN ELANTIGUO y EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Espritu de Dios aparece en mltiples ocasiones tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo". A veces acta sobre la natu-
raleza inanimada, como en el caso de la creacin (Gn 1, 2), pero casi
siempre se manifiesta en la historia, a travs de la actuacin de los
hombres, ms en concreto de los miembros especialmente escogidos
del Pueblo de Dios. Semejantes manifestaciones del Espritu suelen
llamarse carismas entre los telogos, por razn del trmino paulino
empleado en diversas ocasiones' para designar dichos dones. San
Pablo es prcticamente el nico escritor del Nuevo Testamento que
utiliza este vocablo", el cual es igualmente desconocido de los autores
clsicos y de la misma versin de los Setenta'. La teologa bblica de los
carismas debe centrarse, por lo tanto, en el marco de la teologa de las
actividades del Espritu", puesto que en definitiva los carismas son los
2. El vocablo que en el AT designa al Espritu de Dios es ruah, que se encuentra
en total unas 375 veces, de las que un elevado nmero de casos tiene que ver con la
accin carismtica del Espritu. En el NT el trmino utilizado es pnema, que apa-
rece en total 378 veces, de las que un buen nmero se refiere asimismo al Espritu de
Dios, que acta en Jess, en sus discpulos y en la Iglesia. CE H. Kleinknecht, F.
Baumgartel, W. Bieder, E. Sjoberg, E. Schweizer, Pneuma...: TWNT VI 330-453.
3. Los escritos tradicionalmente atribuidos a Pablo emplean exactamente en 16
ocasiones el vocablo chrisma- (Rom1, 11; 5,15.16; 6, 23; 11, 29; 12,6; 1 Ca 1,
7; 7, 7; 12,4.9.28.30.31; 2 Cor 1, 11; 1 Ti 4, 14; 2 Ti 1, 6). La crtica ms recien-
te suele negar, corno es sabido, la paternidad paulina de las cartas pastorales.
4. Slo 1 Pe 4, 10 vuelve a emplear el trmino (sl.as dotes -chdrisma- que cada
uno ha recibido selas para servir a los dems, como buenos administradores de la
mltiple gracia -chdrito5- de Dios).
5. Lo encontramos, sin embargo, en el cdice S de Sir 7, 33 (AB chdris); 38, 30
B1 (AB2 SR chrisma); Th Ps 30 (31), 22.
6. Dios se manifiesta de diversas maneras a lo largo de la revelacin bblica, pero
una de las formas principales de hacerlo es mediante su Esptritu, que acta en el
mundo y en los hombres, sobre todo en algunos miembros destacados de su pueblo.
ste es un dato que, previamente a cualquier consideracin acerca de la naturaleza del
dones espirituales, que Dios otorga al Pueblo mesinico -en el NT, la
Iglesia- en orden a su progresiva edificacin en el amor (cf Ef 4, 16).
1. Presencia del Espritu en el Antiguo y en el Nuevo Testamento
Los primeros versculos de la Biblia nos presentan al Espritu de
Dios (ruah 'elohim) cernindose sobre la faz de las aguas (Gn 1, 2),
es decir, realizando laobra de lacreacin del mundo. El soplode Dios
es asimismo el que permite vivir al hombre (Gn 6, 3) ya todos los seres
vivos de la creacin (Sal 104, 30). Pero el Espritu de Dios acta de
otra manera que nos interesa ms en esta ocasin, y que se caracteriza
por una peculiar irrupcin en algunos hombres particularmente esco-
gidos por Dios a fin de ejecutar, sirvindose de ellos como de instru-
mentos, algn gesto de significacin salvfica. Por eso en el AT el
Espritu de Dios, que obra en la creacin (cf Gn 1, 2; Sal 33, 6) yen
la conservacin de la vida del hombre (cf Job 33, 4; Is 42, 5), se posa
sobre todo temporalmente y de una manera especial sobre aquellos
personajes que han sido escogidos para desempear el cargo de caudi-
llos y liberadores del Pueblo de Dios o de una parte del mismo: Jos
(Gn 41, 38), Otonel (Jue 3, 10), Geden (Jue 6, 34), jelt (Jue 11,
29), Sansn (Jue 13,25; 14,6. 19; 15, 14). Asimismo se manifiesta la
presencia del espritu de sabidura, como don de Yahweh, sobre los
artesanos encargados por Moiss de confeccionar los ornamentos del
culto sacerdotal (Ex 28, 3, o del Espritu mismo de Dios sobre Besalel,
artfice del santuario (Ex 31 3; 35, 31) Ysobre Babn, antes de ento-
nar cl segundo orculo (Num 24, 2). Cuando se llega a la plenitud de
la revelacin veterotestamentaria descansar el Espritu de Yahveh
sobre el Siervo (Is 42, 1), para que ste implante en latierra el derecho
del Seor y pueda dictar su ley a las naciones. La misma sabidura se
presenta como un don del Espritu (cf Is 11, 2; Pr 1, 23), el cual se
revela finalmente y sobre todo como la energa y la inteligencia divi-
nas que animan a los profetas y los elevan cuando pronuncian sus or-
culos por encima de los intereses puramente terrenos y de la forma de
pensar de stis contemporneosc (cf Is 6, 1; Mt 3,8, etc.).
Es de notar, sin embargo, que en el AT el Espritu reposa slo en
determinados hombres y, adems, a ttulo temporal, en orden a -la
Espiritu, se impone como una constante a lo largo de la Biblia, con las matizaciones
que haya que aportar en cada caso. Pero el motivo de vincular la teologa de los caris-
mas con el tema del Espiritu obedece fundamentalmente a la circunstancia de que es
precisamente bajo este concepto como Dios se manifiesta cuando acta la salvacin y
reparte gratuitamente sus dones, ms todava, siendo l mismo el primer don y fun-
damento de todos los dems, como profetiz ya el AT. y llev a cumplimiento el
Nuevo.
216 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 217
misin que deben llevar a cabo en un determinado momento. As, por
ejemplo, en Num 11,25 se nos dice a propsito de los ancianos a los
que da Yahweh una parte del Espritu de Moiss, que se pusieron a
profetizar, pero ya no volvieron a hacerlo ms, lo cual significa que
haban recibido slo temporalmente el don de profeca. Y lo mismo
hay que decir de las hazaas que realizan, por ejemplo, los jueces de
Israel (cf. supra). En cada caso se nos habla de la irrupcin del Espritu
de Yahweh en el elegido para realizar la gesta que se le ha encomenda-
do. Por otra parte las hazaas que han cumplido los caudillos del pue-
blo de Dios movidos por la fuerza del Espritu distan mucho del con-
cepto de espiritual, que solemos emplear comnmente, ya que no
slo obtienen un efecto material, sino que incluso se verifican en tales
circunstancias y recurriendo a procedimientos tan discutibles moral-
mente que con frecuencia repugnan a nuestra sensibilidad cristiana.
Tal sucede, por ejemplo, con las proezas de Sansn (cf Jue 14, 6. 19;
15, 14).
Es prcticamente imposible hacer un catlogo de las distintas obras
carismticas llevadas a cabo por los personajes del AT que han sentido
la mocin del Espritu de Yahweh. En todo caso no se pueden equi-
parar con los carismas del NT, de los que Pablo nos suministra algu-
nas listas. Conviene hacer notar que, en el AT, el carismtico procla-
ma el derecho de Yahweh (cf. Is 42, 4), mientras en el NT las mani-
festaciones del Espritu tienen una finalidad que no es exactamente la
misma, puesto que estn ordenadas a la edificacin y crecimiento del
pueblo de Dios. Hay que tener en cuenta adems que en la Antigua
Alianza los ministerios jerrquicos no figuran entre los dones del
Espritu, mientras que algunos por lo menos s se encuentran en los
catlogos del NT. Si, a pesar de esto, en el NT puede hablarse hasta
cierto punto de distincin entre jerarqua y carisma, como tiene
lugar tambin y de manera ms clara en el AT, las causas de la escisin
que de ah podran derivarse no son idnticas en ambos casos. En el
NT el problema se plantea ante todo a nivel de ejercicio de los minis-
terios y de su interferencia con el libre ejercicio del carisma, mientras
que en la Antigua Alianza es ms bien cuestin de infidelidadde la
clase sacerdotal y de los magnates del pueblo, lo cual provoca la reac-
cin del profeta carismtico. Lo que no quiere decir, por supuesto, que
no hubiera tambin falsos profetas (cf. 1 Re 22, 21-24; 2 Cro 18,22.
23), como hubo tantos sacerdotes indignos?
7. G. Van Rad, Teologta delAl; Sgueme, Salamanca 1969, 1, 272 ss.
A propsito, pues, de los carismas en el AT podemos concluir
Von Rad: El elemento carismtico fue realmente un factor constitu-
tivo de la religin yahvista. El carisma se manifest en
diversas: en la inspiracin de los caudillos militares y en la predlCacI?n
de los profetas; en la alabanza de los levitas cantores y.en los consejOS
e instrucciones de los sabios. Cuando faltaba el carisma entraba la
crisis, y su desaparicin definitiva sell el fin de la antigua religin yah-
vista y amaneci la poca de la erudicin escritursricas",
2. La actuacin del Espritu de Diossobre lapersona deJess
El Espritu de Dios se manifiesta en los como un
divino, de cuya plenitud se encuentra revestido Jesus desde el pnncI-
pio de su vida pblica (Mc 1,.8.10; Mt 3, 1. 16; 16.22). Pero
incluso antes de que descendiera sobre Jesus el Espritu
permanente (Jn 1,32) en el bautismo, ya los relatos de la
haban presentado al Espritu Santo actuando en la concepclOn VIrgI-
nal de Jess (Lc 1,35; cf. Mt 1, 18. 20). En la de Jess
12, 18) se cumple la profeca del AT, que anunciaba como el Espritu
reposara de manera permanente sobre el Mesas (Is 11, 2; 42, 1; 61,
1), y se difundira en todos los corazones (Ez 36, 26) a la de
una nueva creacin (Ez 39, 29). Sobre Jess, en efecto, desciende y
descansa el Espritu en el bautismo, momento en el que recibe solem-
nemente la uncin mesinica (cf. Jn 1,33; Hech 2,33; 4, 27; 10,38),
aunque el Espritu ya haba manifestado que Jess era desde su
misma concepcin virginal (Mt 1,20; Le 1, 35). El Espntu queda en
adelante vinculado a la persona de Jess, hasta el punto de que cada
vez que l interviene enfrentndose contra uno u otro de los
hostiles al hombre (demonio, enfermedad, muerte), es el Espritu
quien acta por medio de l (<<Si, por el Espritu de Dios expul-
so los demonios, es que el reino de DlOS ha llegado a vosotros: Mt 12,
28; cf. Lc14, 20). Toda la vida de Jess aparece marcada la pre-
sencia y la actuacin del Espritu, que se revela en el evangelio como
un poder de regeneracin y de vida nueva (cf. Jn 3,5 ss.), lo supo-
ne un evidente progreso con respecto al papel que desempenaba el
Espritu en el AT . . , , .
El evangelista que subraya mejor la conexion del Santo
con Jess es seguramente Lucas. Adems de textos
conviene recordar cmo, despus de las tentaciones, al Jesus a
Galilea para comenzar su ministerio pblico, es empujado por el
8. G. Van Rad, Ibidem 115.
218 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 219
mismo Espritu que lo haba conducido a travs del desierto mientras
era tentado por el diablo (Lc 4, 1; cf. Mt 4, 1; Mc 1, 12). A conti-
nuacin en la sinagoga de Nazaret (4, 18) afirma que el Espritu del
Seor descansa sobre l (Is 61, 1). Se trata de la mocin proftica que
dirigir toda su predicacin evanglica. En el resto de la vida pblica
slo dar mencin Lucas una vez ms del Espritu Santo en relacin
con Jess, pero ser en una ocasin altamente significativa y en un
texto exclusivo del tercer evangelista, que corresponde a la introduc-
cin del himno de gozo y alegra que pone en labios de Jess al regre-
so de los setenta y dos discpulos (10,21): En aquel momento, con la
alegra (egallisato) del Espritu Santo, exclam: 'Bendito seas, Padre,
Seor de cielo y tierra...'
Si comparamos el texto lucano con el paralelo de Mateo (11; 25),
observaremos en seguida que el primer evangelio dice simplemente:
Por aquel entonces exclam Jess: Bendito seas, Padre, Seor de cielo
y tierra... . El texto de la oracin es casi idntico al de Lucas, pero la
introduccin es diversa. Es de notar sobre todo el uso por Lucas del
verbo agallaomai (alegrarse, exultar). El tema de la alegra -expresa-
do tambin en otros pasajes con el sustantivo agallasis y otros voca-
blos- es muy del agrado de Lucas. Aparece varias veces en el evange-
lio de la infancia y encierra un matiz claramente mesinico", Lo mismo
cabe decir del texto a que nos estamos refiriendo, si tenemos en cuen-
ta adems la referencia explcita al Espritu Santo (en t pnemati to
hago), que debe entenderse en sentido proftico y dinmico y no psi-
colgico -como si se tratase de que Jess recibi un especial consue-
lo por las noticias que le traan sus discpulos- ya que es muy proba-
ble que Lucas presente aqu a Jess con los rasgos del profeta inspira-
do que, a la manera de los profetas antiguos, resume e interpreta para
los tiempos mesinicos la oracin proftica de Daniel (2, 20-23)10.
En el mismo evangelio de Lucas aparecen todava otros personajes
que actan movidos por el Espritu Santo; tal sucede con Juan Bautista
(1, 15.80); Isabel (1, 41); Zacaras (1, 67); el anciano Simen (2, 25
ss.). Jess promete adems el Espritu a sus discpulos: Si vosotros,
malos como sois, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms
vuestro Padre del cielo dar Espritu Santo a los que se lo piden? (11,
13). Ntese cmo Mt 7, 11 sustituye Espritu Santo por cosas bue-
nas (agath). El tercer evangelio ha reinterpretado la sentencia de
Jess en funcin de su teologa. Igualmente debemos recordar la
9. CE R. Bultmann, Agallidomai...:TWNT 118-20.
10. CE L. Cerfaux, Recueil Cerfaux, III 145.
exhortacin de Jess en Le 12, 12: lo que hay que decir os lo ensea-
r (didxei) el Espritu Santo en aquel momento, Mateo (10, 20) Y
Marcos (13, 11) se expresan de forma un poco distinta: no seris
vosotros los que hablis (hoi lalontes), sino el Espritu (de vuestro
Padre, en Mt; Santo, en Me). El texto de Lucas est ms cerca de Jn
14, 26 (<<el Espritu Santo os lo ensear todo yos ir recordando todo
lo que yo os he dicho). El tercer evangelio separa, por lo tanto, el
aspecto subjetivo interno de la obra del Espritu (ensear) de la mani-
festacin externa de dicha instruccin mediante el testimonio de los
discpulos. De esta manera se pone de relieve mejor todava que en Me
y Mt la actuacin y la responsabilidad personal del cristiano bajo la
mocin del Espritu. Por ltimo, cuando enva Jess a sus discpulos a
predicar, les otorga el Espritu (cf. Le 24, 49). En definitiva, Jess ha
recibido y da el Espritu sin medida (jn 3, 34); y lo que da es precisa-
mente su propio Espritu (In 16, 145.; 19,30).
La actuacin del Espritu en la vida de Jess y sus discpulos se hace
patente no slo cuando se menciona explcitamente al Espritu en los
evangelios, sino tambin mediante otras frmulas, como, por ejemplo,
la fuerza o el poder de Dios (dynamis to tbeo) o el dedo de Dios
(Lc 14,20).
Esta fuerza se pone en movimiento sobre todo en los milagros,
que son precisamente hechos admirables que no pueden ser realizados
sino por el poder de Dios, y que tienen como objetivo confirmar la
categora mesinica de Jess o excitar la fe en l. Por lo mismo el que
rechaza los milagros de Jess, realizados precisamente con la fuerza
del Espritu, y los atribuye a los poderes demonacos, comete una blas-
femia contra el Espritu Santo, que es imperdonable (Mc 3, 28. 29; Le
12, 10), ni en esta edad ni en la futura (Mt 12, 31.32).
En resumen. La presencia del Espritu se manifiesta con suficiente
claridad, primero en la vida de Jess y luego en la actividad de sus dis-
cpulos. Por eso deben considerarse fundamentalmente histricas las
alusiones de los evangelios a las curaciones y exorcismos realizados con
el poder de Dios, tanto por Jess como por sus discpulos enviados por
l. Entre los carismas que se daran luego con profusin en la Iglesia
primitiva debemos reconocer ya algunos en los evangelios, como la
profeca, las curaciones milagrosas, la enseanza, etc.
3. Las manifestaciones del Espritu en la comunidadprimitiva
Con la muerte y la glorificacin de Jess se inaugura la etapa de
desbordamiento pleno del Espritu en la Iglesia, que la reflexin teo-
lgica del cuarto evangelio haba reservado precisamente para ese
220 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 221
momento (cf Jn 7, 39; 19,30). Jess Resucitado enva a los apsto-
les el Espritu que les haba prometido (cf jn 14, 16. 26; 15,26; 16,
7). A partir de ese momento el Espritu est presente en el nacimien-
to, desarrollo y crecimiento de la Iglesia, hasta su implantacin en los
confines del mundo (Hech 1, 8). El libro de los Hechos, a travs de
la reflexin teolgica de Lucas, es un testigo excepcional de la vitalidad
de la Iglesia gracias a la ptesencia operante del Espritu en ella. l da
el impulso inicial a la vida de la comunidad primitiva y la anima cons-
tantemente en las dificultades y persecuciones que se desatan contra
ella (cf Hech 2; 4, 31; 10,44). La accin divina se patentiza de ml-
tiples formas: fortificando a la comunidad, la cual se iba construyen-
do, progresaba en la fidelidad del Seor y se multiplicaba (Hech 9,
31), inspirndole en los momentos de crisis las decisiones oportunas
para mantener la unidad (Hech 15, 28 s.), guiando a los apstoles y a
los evangelizadoresen sus correras misioneras (Hech 4, 8; 6, 10; 8, 29;
10, 19; 13, 2-4; 20, 24), estableciendo en la Iglesia los ministerios
necesarios para su gobierno y direccin (Hech 20, 28), transmitiendo,
finalmente, los avisosprofticos (Hech 11,28; 21, 4.11). Las cartas de
Pablo confirman, como veremos, el testimonio de los Hechos de los
Apstoles, ofrecindonos ejemplos concretos de iglesias en las que la
presencia del Espritu se demuestra con evidente fuerza. En el resto del
NT encontramos igualmente el eco de la permanencia del Espritu,
que prodiga generosamente sus dones entre los miembros de la comu-
nidad cristiana, a los que mueve para que las dotes (charismata) que
cada uno ha recibido las use para servir a los dems, como buenos
administradores de la mltiple gracia de Dios (l Pe 4, 10)11.
Conviene dejar bien sentado que la accin del Espritu Santo en el
Nuevo Testamento no tiene precisamente significado de facultad cog-
noscitiva o de principio tico. En esa acepcin espiritual se opondra
a sensible o corporal, a la naturaleza material y visible. Pero no dis-
curre por esos cauces la concepcin bblica del Espritu, ni en el AT ni
siquiera en el Nuevo, a pesar de la tendencia hermenutica que ha esta-
do en vigor durante siglos en la espiritualidad cristiana a entender el
lenguaje bblico y teolgico del Espritu en ese sentido. En primer
lugar, ya hemos visto que, si tomsemos espiritual en sentido racio-
nal o tico, difcilmente podran considerarse espirituales algunas
actuaciones de personajes del AT que se dicen empujados o arrebata-
dos por el Espritu de Yahweh. y algo parecido habra que decir del
11. Cf. A. Rdenas, La teologia biblca de los carismas: Estudios Bblicos XXX
(1971) 346s.
NI; puesto que los carismas que se manifestaron en la Iglesia primiti-
va eran en buena parte profanos, es decir, ordenados a prestar servicios
materiales en favor de los miembros de la comunidad. La accin del
Espritu se describe en el NT siempre como algo sobrenatural, cali-
ficativo cuyo alcance precisaremos en la segunda parte de nuestro tra-
bajo. La operacin del Espritu es con frecuencia considerada un
milagro, la manifestacin del poder divino; el xtasis y la glosolalia
no son por s mismos fenmenos de orden moral. Es verdad que Pablo
hablar, sobre todo en la carta a los Romanos, del cambio que obra en
el hombre la accin del Espritu. Pero esto no significa que la idea de
pneuma responda en primer trmino a una concepcin tica del
Espritu, aunque las consecuencias de semejante renovacin interior
repercutan tambin, por supuesto, en el orden moral. El apstol quie-
re decir ms bien que la posibilidad de una renovacin del hombre en
profundidad, que entrae un cambio radical de existencia, es un don
sobrenatural, es un verdadero milagro obrado por Dios. O dicho con
palabras del mismo apstol: Los que se dejan guiar por los bajos ins-
tintos tienden a lo bajo, mientras los que se dejan guiar por el Espritu
tienden a lo propio del Espritu; de hecho, los bajos instintos tienden
a la muerte; el Espritu, en cambio, a la vida y la paz (Rom 8, 5.6).
La comunidad primitiva comparte la concepcin juda, que ve en
el Espritu el don reservado para los ltimos tiempos, derramado al fin
sobre todo el pueblo de Dios (cf Joel3, 1-5; Hech 2,17 ss.) Descubre
asimismo en los fenmenos extticos que se producen en medio de ella
el cumplimiento de la promesa, la irrupcin de los ltimos tiempos: el
Espritu es primicia (aparcb) (Rom 8, 23, Yarras (arrabn) (2 Co
1, 22; 5, s.; los bautizados han gustado ya el dinamismo de la edad
futura (Heb. 6, 4).
Hay bastantes exegetas que dudan del papel que el xtasis y la glo-
solalia habran desempeado en la comunidad de los orgenes. La ver-
dad es que slo se oye hablar de ello con claridad en las comunidades
helenistas; de la profeca en Antioqua (Hech 13, 1) Yde la glosolalia
en Corinto (l Cor 12-14). Esto nos induce a pensar que ha sido en
estas localidades donde semejantes fenmenos pneumticos han
ocupado un puesto preponderante. All debe haber sido donde el bau-
tismo ha sido vinculado estrechamente con la comunicacin del
Espritu (cf Hech 19, 5. 6) y donde ste ha sido considerado como
carisma del cual participa cada creyente (cf. 1 Co 12, 13). Pero esto no
quiere decir que no se haya producido ningn fenmeno carismtico
en la comunidad primitiva de Jerusaln. El relato de Pentecosts pare-
ce insinuarlo con suficiente claridad, por ms que en la forma que ha
222 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA
223
llegado hasta nosotros debe estar contaminado de leyenda. Si, como
diremos despus, los carismas han estado desde el principio en relacin
con la expectacin de la parusadel Seor, y dado que semejante acti-
tud ante la venida de Cristo se dio desde el primer momento hasta el
punto de que, segn parece, la comunidad primitiva esperaba como
algo casi inminente dicha venida definitiva de su Seor (Kyrios), se
comprende que ya desde entonces experimentase la fuerza del Espritu
a travs de los orculos profticos y las obras milagrosas. Sea, por
tanto, lo que fuere del modo como se desarroll el acontecimiento de
Pentecosts, la narracin lucana demuestra por lo menos que la expe-
riencia del Espritu remonta a la comunidad primitiva de Jerusaln.
Los hechos describen con frecuencia curaciones (cf Hech 3; 5, 12-16;
9, 32-41; 14, 8-10, etc.) y exorcismos (cf. Hech 8, 7; 16,16-18; 19,
12. 13-16); Pablo los presupone evidentemente en sus cartas y la
misma tradicin sinptica los atestigua. Constituye un fenmeno que
muy probablemente apenas sufri interrupcin y que, partiendo de
Jess, se extendi a travs de la comunidad primitiva palestinense
hasta las comunidades helensticas. Esto parece confirmarse por la
percopa del exorcista desconocido (Mc 9,38-40; Lc 9, 49.50) y, como
hemos dicho antes, por la tradicin de los milagros de Jess en con-
junto, que da por supuesta la posibilidad de tales fenmenos.
Uno de los efectos de la actuacin del Espritu en la Iglesia primi-
tiva es el renacer de la profeca (cf. Hech 11,28; 21, 8 SS.; 1 Cor 12,
14). Las palabras de los profetas se consideran como palabras del
Seor, proferidas bajo la mocin del Espritu. Algunas de ellas incluso
han debido pasar a la tradicin como palabras de Jess (cf. 1 Te 4,
15 ss.; 1 Cor 7, 10.25)12.
4. Los dones espirituales o carismas en el Epistolario Paulina
Las cartas de Pablo confirman el testimonio de los Hechos en cuan-
to a la profusin de dones espirituales (pneumatikd) en la primitiva
Iglesia. La fuerza del Espritu se manifiesta en cada una de las comu-
nidades que funda el apstol. Es verdad que Pablo no se refiere a los
posibles carismas que habran sealado su llegada a Tesalnica, puesto
que en 1 Tes 1, 5 no es fcil que se haga alusin a milagros". Pero es
12. CE L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo, Bilbao 1965, 203 s.; Conzelmann,
Grundriss der Theologe des Neuen Testaments, Mnchen 1967 (vers. francesa: Tbologie
du Nouveau Testament, Geneve 1969, 52 s.); E. Schweizer, La Iglesia primitiva, medio
ambiente, organizacn y culto, Salamanca 1974, 20 s.
13. En este lugar, como en 1 Cor 4, 20, Pablo opone a la palabra, tan frecuente-
mente sin efecto, el poder de Dios, la fuerza exuberante del Espritu Santo. Pero no
indudable que se han producido fenmenos de ese gnero durante su
estancia entre los cristianos de aquella iglesia(<<No apaguis el Espritu;
no menospreciis las profecas;
(l Tes 5, 19. 20). Estaramos tentados a creer que los tesalonicen-
ses no les concedan demasiada importancia. Podramos conjeturar
que sentan recelo hacia los carismas por su carcter orgistico. ste
podra ser el motivo de que tampoco en la carta a los de Filipo (ciu-
dad prxima a Tesalnica, se hable de los carismas. Por el contrario, la
carta a los Glatas y sobre todo la primera a los Corintios nos ofrecen
abundantes datos sobre el particular. La llegada del apstol a las igle-
sias provoca una efusin de dones carismticos (l Cor 1, 7), se pro-
ducen milagros (Ga 3,5), la palabra de Pablo goza de una eficacia pro-
digiosa (l Cor 2, 4). Los glatas, explica el apstol, han comenzado
por el Espritu (Ga 3,3), han realizado experiencias espirituales (Ga 3,
4). Esta carta concede una importancia capital a los carismas que han
sellado la estancia de Pablo entre las poblaciones de Asia Menor. stas
han visto a Dios actuando en medio de ellas (Ga 3, 5) por el Espritu,
al Dios que les ofreca un testimonio de su presencia y han reconoci-
do en Pablo al enviado de Cristo, ngel de Dios (Ga 4, 14); han
comenzado una vida nueva, desconocida hasta entonces, en el Espritu
Santo (Ga 3, 25)14.
El trmino que Pablo utiliza con ms frecuencia para designar los
dones del Espritu es chrisma (del griego chdris, gracia), que signi-
fica' don gratuito. Como suele ocurrir al relacionar trminos con con-
ceptos, tampoco en nuestro caso existe una correlacin perfecta entre
el uso del vocablo chrisma y el concepto estricto de carisma. El tr-
mino chrisma, empleado 17 veces en el NT (slo una vez en escri-
tos no paulinos, 1 Pe 4, 14), no se usa siempre en el sentido tcnico
que aqu nos interesa; en ocasiones designa cualquier don de Dios, en
especial los que l otorga de manera irrevocable (Rom 11, 29), el don
que nos regala la justicia (Rom 5, 15ss.) y que logra su desarrollo defi-
nitivo en la vida eterna (Rom 6, 23). Por otra parte el NT expresa
la nocin de carisma tambin con otros vocablos, como pneumatik
(l Co 12, 1), dore (Ef 4,7), drerna (Sant 1, 17), junto con los
parece que Pablo se refiera aqu a los milagros que podan acompaar a la predicacin
del evangelio (Rom 15, 18 s.: 2 Cor 12, 12), sino ms bien al poder desplegado por
Dios en el mismo evangelio (l Cor 2, 5). Cf. Grundmann: TWNT n 312 s.; CH.
Masson, Lesdeux pitres de saint Paul aux Thessaloniciens, Neuchtel > Paris 1957, 20,
nota 3.
14. Cf. L. Cerfaux, Ibid.
224 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISIONGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 225
de la misma raz que carisma, chris (Rom 12, 6) yel verbo ch-
ridsesthai (l Co 2, 12).
Pablo, siguiendo en esto la senda trazada por el AT Yel resto de la
tradicin neotestamentaria, pone en relacin los carismas con la acti-
vidad del Espritu Santo en la Iglesia y en cada cristiano. Hablaremos,
por tanto, del concepto de pnema en el NT, sin perjuicio de volver
posteriormente sobre el tema al tratar en la segunda parte de la natu-
raleza de los dones carismticos. La idea fundamental que se encierra
en el concepto de pnema es ciertamente unitaria a 10 largo del NT
Pero su recta comprensin qued adulterada con frecuencia a causa de
la traduccin del vocablo griego por Espritu. Pnerna no signifi-
ca Espritu en el sentido de la concepcin platnica griega e idealis-
ta del trmino, es decir, no significa espritu en cuanto se contrapo-
ne a srna, portador de la vida sensitiva, o a la naturaleza corporal.
En este sentido espritu, como portador de vida espiritual, se dice
en griego psych, nos o lgos Pnema es ms bien la fuerza
admirable y divina, que est simplemente en contraposicin con todo
lo humano, como lo expresa Pablo cuando disputa con los corintios
porque no son pneurnatikoi, y les pregunta con relacin a su con-
ducta: ((acaso no sois hombres (ouk dnthropoi este)? (l Cor 3, 1-4), o
cuando S. Ignacio (Ad Ef., 5, 1) caracteriza su familiaridad (syntheia)
con el obispo de feso como ouk anthroplne, alla pneumatik. Casi
siempre la esfera de lo humano se designa como sarx, para indicar su
contraste con el pnema. Semejante uso lingstico de sarxno es ori-
ginal de Pablo, pero ha sido perfilado por l. Las manifestaciones del
pnema se perciben en lo extraordinario, poderoso e inexplicable
que se da en el comportamiento del hombre, y que no puede justifi-
carse a base de fuerzas y poderes meramente humanos. Segn esto el
concepto de pnema lo constituye lo maravilloso, y ciertamente en
la medida que acontece en la esferade la existencia humana, lo mismo
si el hombre aparece como sujeto paciente o como agente. Al pne-
ma se reducen, por ejemplo, los milagros, los fenmenos fsicos anor-
males, as como tambin los conocimientos relevantes y las acciones
heroicas que demuestran una fortaleza especial; pero semejantes fen-
menos no deben calificarsede pneurnticos en cuanto son manifes-
tacin de la vida espiritual o moral, sino en cuanto son hechos
admirables obrados por la fuerza del Espritu.
Tales fenmenos los llama Pablo pneumatik (l Cor 12, 1; 14,
1) charismata (Rom 12,6; 1 Cor 12,4.9.28.30 s.; 1 Ti 4, 14; 2 Ti
1,6; 1 Pe 4, 10; 1 Clem., 38; Ign., Smir., pr., 2, 2). Entre ellos inclu-
yen allgos sophasy lgos gnseos (l Cor 12,8), que tal vez puede resu-
mirse en el carisma de la didach (Rom 12, 7; 1 Cor 12, 28 s.; 14, 26
cf. Hech 16, 10). La pstis de 1 Cor 12, 9 es ciertamente la fe de los
milagros, eficaz para conseguir su efecto (cf. 1 Cor 13, 2). Apenas se
distinguen de ella los charismata iamdton (l Co 12, 9. 28. 30) y las
energmata dyndmeon (l Cor 12,10; cf. 12, 28s.; Ga 3, 5;.Rom 15, 18
s.; Heb 2, 4 Hech 6,8). En general no se puede urgir demasiado la dis-
tincin real entre algunos dones".
Las denominaciones particulares de los carismas proceden de
ambientes culturales diversos. Unas pertenecen al lenguaje religioso
asimilado por el judasmo, como la profeca, la (gnosis, la sabidu-
ra, el Apocalipsis (cf. Ef 1, 17); su adaptacin al lenguaje carism-
tico es pasajera, por lo que recobran en seguida su libertad para desig-
nar conocimientos o fenmenos religiosos de tipo ms general. Otros
vocablos pertenecen al lenguaje profano, como kybrnesis, ant-
lempsis, proistamnos, etc. Para designar a los milagros se usan tr-
minos del lenguaje corriente, cristiano o judo (edynamis, iarna,
etc.)".
Un especial relieve adquieren el carisma de profeca y el de lenguas
comnmente llamado glosolalia. En cuanto al primero, Pablo consi-
dera profeca como el don supremo de Dios y el ms decisivo para la
comunidad. La profeca no tiene nada que ver con el anuncio previo
del futuro. Es un decir comprensible, se dirige a la situacin concreta,
interpelando al oyente all donde ste se encuentra y donde radican sus
problemas y necesidad. Es pues la propia palabra de Dios, que edifica
la comunidad para el aprovechamiento comn; consuela al que escu-
cha, le conforta, anima, pone movimiento; el oyente la comprende
realmente. Es ms, Pablo llega incluso a decir (l Cor 14, 16) que la
comunidad no puede pronunciar el amn sin comprender antes la
oracin. Para Pablo es fundamental el que toda la comunidad pueda
apropiarse lo dicho despus de haberlo comprendido. Cuando el v a l ~ r
propiamente religioso de un servicio se debe al efecto de un lenguaje
extrao para los oyentes, hay que preguntarse crticamente si puede
todava hablarse en este caso de un servicio divino>".
La ltima observacin nos lleva a referirnos al segundo carisma
nombrado, la glosolalia. Hoyes comn admitir que consista en pro-
ferir, extticamente por lo general, sonidos inarticulados o frases inco-
nexas con la intencin de alabar a Dios. Se tratara, pues, de un esta-
do particular de entusiasmo y exaltacin producido por el Espritu,
15. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1968, 155 s.
16. L. Cerfaux, ob. cit., 209.
17. E. Schweizer, ob. cit., 73.
226 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOS CARISMAS EN LABIBLIA 227
durante el cual el carismtico improvisaba las alabanzas del Seor, sin
tener ni l ni sus oyentes inteligencia clara de lo que deca, sino slo la
conciencia de que se diriga a Dios hablando bajo la mocin del
Espritu Santo. Precisamente en la no inteligencia del discurso del glo-
slalo centra Pablo su crtica de inutilidad para el servicio de edifica-
cin de la comunidad por s mismo, a menos que no se interpretase el
lenguaje exttico. Algunos exgetas modernos ponen en relacin la glo-
solalia con la banologas", que reprueba Jess en el sermn de la
montaa (cf. Mt 6, 7). De todos modos, por lo que nos dice Pablo en
1 Cor 14 el don de lenguas debi representar para los corintios la cul-
minacin de los carismas; tal vez por lo extrao de su carcter encon-
traban en l, con mayor evidencia que en los dems, la garanta de su
origen sobrenatural. Pero el apstol sale al encuentro de estas ideas.
Ante todo, porque semejante fenmeno se daba tambin entre los gen-
tiles (1 Cor 12, 2), Yadems porque, segn lo que hemos visto antes
a propsito de la profeca como lenguaje inteligible, Pablo no consi-
dera la glosolalia lenguaje apto para la convivencia comunitaria, por
ms que no desprecie ese don e incluso lo practique privadamente
(<<Gracias a Dios hablo en esas lenguas ms que todos vosotros, pero
en la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligi-
bles, para instruir tambin a los dems, antes que diez mil en una len-
gua extraa: 1 Cor 14, 18 s.). Yaade que, si se presenta sbitamen-
te en la asamblea un infiel o catecmeno, se verificar para l un ser-
vicio divino en la medida que ste pueda comprender 10 que se est
diciendo (cf. 1 Cor 14, 23.25). Esto significa que el mundo ha veni-
do a ser el criterio para discernir cundo se realiza adecuadamente el
servicio divino".
La crtica paulina a la prctica anrquica de la glosolalia en Corinto
es consecuencia lgica del doble criterio de discernimiento de los esp-
ritus, que Pablo enuncia en 1 Cor 12, 3. 7, y que son ms bien dos
puntos de vista de un mismo criterio. Segn el apstol en el ejercicio
de un servicio comunitario estar all Dios actuando o no, segn que
se manifieste en l como Seor (Kyrios) el mismo Jess, y no el hom-
bre que ha recibido el Espritu (1 Cor 12, 3). El segundo criterio o
aspecto es que el carisma se ordene al provecho comn (pros t symp-
hron) (1 Cor 12, 7) o bien a la "edificacin" de la comunidad (14, 1
ss.). Conviene subrayar que Pablo no recoge aqu por casualidad la
18. 1. Gom, El Evangelio segn SanMateo, Madrid 1966, 320.
19. E. Schweizer, ob. cit., ibid.
expresin estoica", de marcado carcter profano. La eleccin es sin
duda intencionada. De este modo puede enumerar entre los carismas
dones completamente profanos, precisamente porque en el ejercicio de
dichos dones no se trata de desempear un servicio religioso especial",
Vale la pena poner de relieve adems que el criterio 'paulino para la
utilidad o para la edificacin de la Iglesia o para la obra del servi-
cio (Ef 4, 12), ha de tenerse muy en cuenta tambin hoya la hora de
juzgar acerca de la autenticidad de los presuntos carismas. El don
espiritual responde y se adapta a las necesidades concretas de edifi-
cacin de la Iglesia en cada poca de su historia. En la economa del
Espritu se comprende perfectamente que ste deba suscitar los caris-
mas de acuerdo con las necesidades del pueblo de Dios, potenciando
su vitalidad interna, clarificando su testimonio ante los hombres y
haciendo fecunda su actividad misionera". Lo que resultara inadmisi-
ble es que los carismas pudieran servir de mero pasatiempo o de moti-
vo de vanidad personal.
11. CUESTIONES DE TEOLOGA BBLICA
ACERCA DE LOS DONES ESPIRITUALES O CARISMAS
l. Origen de los carismas
Preguntarse por el origen de los carismas puede tener diversos sen-
tidos.
O bien indagamos el momento o la circunstancia histrica concre-
ta en que empiezan a manifestarse los carismas en la Biblia, especial-
mente en el NT.
O tal vez nos interesamos por la fuente, principio u origen ltimo
de los dones espirituales. Ahora vamos a referirnos a esta segunda
cuestin, dejando la primera para el apartado que lleva por ttulo
Carismas y escatologa.
20. En el Greek - English Lexikonde Liddell - Scott (Oxford 1961), p. 1687, se
cita el siguiente testimonio a favor del uso en la literatura griega de la frmula pros to
symphron: Papiros del Cairo, Zenn 451. 15 (siglo II antes de Cristo).
21. E. Schweizer, ibid.
22. No vamos a estudiar aqu cada uno de los textos paulinos relacionados con los
carismas (1 Cor 12,1-14, 10; Rom 12, 3-8; Ef 4,1-6), porque no es el objetivo de este
trabajo hacer una exgesis detallada del pensamiento ?e Pablo sobre los .dones del
Espritu y mucho menos ocuparnos de cada uno en particular. A ~ e r c a del pnmer texto
hemos hablado un poco ms ampliamente en A. Rdenas, arto ctt., 348-51.
228 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 229
De quin provienen los carismas? Dnde est su principio y ori-
gen? La respuesta de Pablo es fundamentalmente clara: Todo eso -las
manifestaciones del Espritu- lo activa el mismo y nico Espritu
(1 Cor 12, 11). En otros lugares de su epistolario habla del cupo de
fe que Dioshaba repartido a cada uno (Rom 12, 3), o del don par-
ticular que Dios le ha dado (1 Cor 7, 7), o tambin del don (chdris)
que cada cual ha recibido en la medida que Cristo se lo dio (kata ta
mtron ts doreds tou Christ) (Ef 4, 7). En un texto particularmente
significativo nos ofrece Pablo un esquema trinitario para explicar el
origen o fuente de los dones: Los dones (cbarismata} son variados,
pero el Espritu (pnema) es el mismo; las funciones (diakonai) son
variadas, aunque el Seor (kyrios) es el mismo; las actividades (energ-
mata) son variadas, pero es el mismo Dios (thos) quien activa todo en
todos (1 Co 12,4-6). En Ro 12, 6 se refiere el apstol nuevamente a
la diversidad de dones (charismata) que cada miembro del cuerpo de
Cristo ha recibido gratuitamente (kata ten cbrin), pero sin precisar
explcitamente el origen de los mismos; en Ef 4, 11-12 encontramos
una enumeracin de ministerios, que haban sido dados eis rgon dia-
konas por Cristo (cf Ef 4, 7). No cabe duda, por lo tanto, de que
Pablo reconoce como nico origen de los carismas a Dios, bien sea
designndolo con este solo nombre, bien atribuyendo la concesin de
los dones al Seor o al Esprtu. En un caso (1 Cor 12, 4-6) hemos visto
una enumeracin trinitaria en este orden: el Espritu, el Seor, Dios
(Padre). El esquema trinitario no carece, sin duda, de significacin teo-
lgica, aunque naturalmente no se pueda deducir del mismo ninguna
consecuencia especial por lo que toca a la relacin del Espritu con
Dios (Padre) y con el Hijo.
Por otra parte Pablo no posee, como puede comprobarse, una fr-
mula nica y fija para expresar el origen de los dones, ni por lo que se
refiere al trmino con el que designarlos, ni en cuanto al sujeto de atri-
bucin de los mismos. A propsito del esquema trinitario de 1 Cor
hay que decir que no puede afirmarse con seguridad la distincin entre
dones,funcioneso ministerios y operaciones o actividades, y por lo mismo
no puede asegurarse que el apstol atribuya los primeros al Espritu,
los segundos al Seor (Cristo) y los ltimos a Dios (Padre). Pero res-
petando en principio la terminologa de Pablo habra que decir que los
dones del Espritu son muy diversos, como son diversos los ministe-
rios en la Iglesia y las operaciones de los hombres; y que la causa de su
unidad fundamental est en la proveniencia del nico Espritu, como
los ministerios proceden del nico Seor y las operaciones del nico
Dios. Ahora bien, para muchos no parece que las palabras ministerio
y operaciones designan en este lugar algo diverso del trmino gen-
rico carismas. Otros, en cambio, prefieren distinguir entre unos y
otros, y as, por ejemplo, teniendo en cuenta la manera de presentar
Pablo su lista de manifestaciones del Espritu (v, 7) a partir de 1 Cor
12,8, colocan entre los carismas las curaciones (12, 9. 28. 30), entre
los ministerios el apostolado (12, 28), entre las operaciones o acti-
vidades el poder de milagros (12,10). Pero a esta distincin hay que
oponerle varios e importantes reparos: a) cuando concluye Pablo en el
v. n , enumeracin de manifestaciones del Espritu (v, 7), dice que
todo eso lo activa (energei, de la misma raz que energmata, trminos
relacionados en el v. 6 con Dios) el mismo y nico Espritu; b) el don
de milagros (dynmeis) parece ser clasificado en 12, 10 entre las opera-
ciones (energrnata), pero ms tarde da la impresin de que lo encua-
dra entre los carismas (12,28.29.31); e) el trmino ministerios (diako-
nai), que en 12, 5 se atribuyen al Seor, no vuelve a aparecer en el
contexto, lo que resulta extrao si el apstol tuviera la intencin de
distinguir los ministerios de los dones y las operaciones; d) al concluir
Pablo en 12, 31la segunda enumeracin de dones, da la impresin de
resumirlos a todos en el apartado de carismas (<<ambicionad los caris-
masms valiosos; cf vv. 28.30), aun tratndose de dones de natura-
leza diversa; es cierto que no antepone a cada uno de ellos el vocablo
carisma, pero en cualquier caso se da la circunstancia de que todos esos
dones (total o parcialmente carismas) se dicen proceder de Dios
(thos), en el v. 28; e) la ltima razn contra la intencin paulina de
distinguir entre carismas, ministerios y operaciones la encontramos en la
circunstancia de que, en caso de ser as, no se explicara satisfactoria-
mente la enumeracin desordenada que hara el apstol en 1 Cor 12,
8-10, como los que estn a favor de la distincin reconocen en la prc-
tica.
Por todas estas razones creemos ms acertado decir que los tres
nombres son sinnimos, y que presentan los carismas bajo aspectos
diversos, para mejor armonizarlos y distribuirlos segn el aludido
esquema trinitario". El Seores Cristo, al que se atribuye sobre todo la
fundacin de la Iglesia con sus diversos ministerios, los cuales estn pre-
cisamente al servicio de quien es su Seor. Dioses el Padre, al que se
atribuyen las operaciones en cuanto es principio de toda vida y activi-
23. Descubrimos en Pablo otras enumeraciones trinitarias, en las que se observa
un orden variado entre las personas de la Trinidad (Rom 8, 14-17; 15, 15. 16; 2 Cor
13, 13; Ga 4, 6; Ef 4, 4-6).
230 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA
231
dad. El Espritu Santo es el don o gracia por excelencia, por eso se le
atribuyen a l los carismas (de la raz chdris, gracia).
Pablo acenta por lo tanto el origen de los carismas respecto del
Espritu. En primer lugar, por el hecho de designar los dones con el
adjetivo pneurnatikn (Rom 1, 11; 1 Cor 2,13; 9,11; 12, 1; 14, 1),
as como a los sujetos adornados con dichos dones les da el calificati-
vo de pneumatikoi (l Cor 2,15; 3,1; 14,37; 6, 1). Y sobre todo por-
que establece repetidamente un estrecho vnculo entre el Espritu y los
dones carismticos (l Cor 12, 3-13). El NT conoce la accin del
Espritu de Dios en su aspecto transitorio y carismtico, que es el
caracterstico del AT. En esta lnea el Espritu invade al hombre, lo
eleva y lo hace capaz de acciones excepcionales como son el lenguaje
proftico (Lc 1,41.67; Hech 2,4. 17; 6, 10; 7, 55; 11, 28) Yciertas
obras especiales (Lc 2, 27; 4, 1. 14; Hech 8, 39; 21, 11), hasta el punto
de que se dice de algunas personas que estn llenas del Espritu Santo
(Lc 2,25; Hech 6, 5; 11,24). De aqu que se hable de la sabidura
de los espirituales (l Cor 2, 10) Yde los carismas producidos por el
Espritu en 1 Cor, segn acabamos de considerar.
Si el AT haba escogido para designar el poder o la fuerza (dyna-
mis), de Dios la imagen del soplo o del hlito (ruah), no lo haba hecho
sin motivo. La evolucin semntica desde viento o soplo hasta inspira-
cin divina y posteriormente espritu del hombre, pasando por aliento y
respiracin, es normal en todas las culturas". Nosotros podemos com-
prender sin demasiada dificultad la conveniencia de designar con el
nombre de espritu la accin misteriosa y transcendente de Dios, que
se manifiesta a travs del hombre que ha sido escogido para una
misin salvfica, en cuanto la imagen del soplo representa bien el carc-
ter oculto y misterioso del principio divino de donde proviene el don
o carisma (jn 3, 8: El viento sopla donde quiere; oyes el ruido, pero
no sabes de dnde viene ni adnde va. Eso pasa con todo el que haba
nacido del Espritu). Yen segundo lugar tal vez porque la fuerza irre-
sistible del poder divino puede representarse mediante la fuerza yel
poder del viento huracanado. La imagen es muy apropiada por lo
menos en el caso de ciertas hazaas de los jueces de Israel, acometidas
en un arrebato de furia a causa de la irrupcin violenta del Espritu que
se posesiona del caudillo (jue 14, 16. 19; 15, 14). El NT ha recogido
el concepto y el vocabulario del AT (traduciendo ruah por el griego
pneuma) y ha llevado hasta sus ltimas consecuencias, profundizando
en la revelacin, la doctrina de la actuacin del Espritu sobre el pue-
24. Cf. para la lengua griega, por ejemplo, el Lexikonde Liddell-Scott,
blo de Dios y sobre cada uno de sus miembros. He aqu por qu figu-
ra en primer plano la accin carismtica del Espritu Santo en el NT.
A pesar del papel preponderante del Espritu conviene, sin embar-
go, puntualizar que el aspecto cristolgico de la efusin de los dones es
algo que no puede pasarse por alto. Adems de la referencia explci-
ta al Seorcomo origen de los ministerios, que hemos encontrado en
1 Cor 12, 5, debemos recordar el enunciado cristolgico de Ef 4, 7:
Cada uno hemos recibido el don en la medida que Cristo nos lo dio.
Yen 1 Pe 4, lOs. los carismas se vinculan a Dios (Padre, por Jesucristo,
cuya gloria deben promover: Las dotes que cada uno ha recibido se-
las para servir a los dems... De modo que sea en lo que sea, Dios reci-
ba gloria por medio de Jesucristo (hna enpdsindoxddsetai ho thes dia
esou Christo). Ms adelante vamos a referirnos a la edificacin de
la Iglesia como objetivo esencial de la actividad carismtica. Pues bien,
el binomio carisma - edificacin encierra implcitamente un contenido
cristolgico, en cuanto que, para Pablo, toda edificacin de la Iglesia
ha de fundamentarse por necesidad en Jesucristo como en su base y
cimiento; de otra suerte carece de sentido: Un cimiento diferente del
ya puesto, que es Jesucristo, nadie puede ponerlo; pero encimade ese
cimiento puede uno edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera,
heno o paja (l Cor 3, 11. 12). Todo aquel por lo tanto que, dentro
del pueblo de Dios que es la Iglesia, se halle adornado de un determi-
nado don del Espritu, cuya destinacin es edificar la comunidad,
debe mirarse continuamente en el espejo lmpido de Cristo y rectificar
su actuacin en la medida que sea necesario cuando se haya desviado
del autntico camino, bien sea a causa de que est edificando necia-
mente sobre otro fundamento carente de consistencia y solidez, bien
porque no emplea en la construccin los materiales adecuados.
Si se tiene en cuenta adems que ha sido personalmente el apstol
el que ha colocado a Jesucristo como cimiento de las comunidades que
ha fundado (cf 1 Cor 3,10), la referencia de los carismas en general al
apostolado en particular resulta asimismo lgica y evidente, en cuanto
el carismtico debe hacer uso de su don para edificar la comunidad en
el Cristo que ha sido proclamado por los apstoles, y no sobre otro
presunto evangelio, aunque ste hubiera sido predicado por los mis-
mos ngeles del cielo (cf Ga 1, 8.9). Por ese motivo el cristiano que
desea contribuir sinceramente a la edificacin, por el amor, del cuerpo
de Cristo (Ef 4, 12. 16) tiene que estar dispuesto a abandonar la anti-
gua existencia pagana, dado que no est en conformidad con la ins-
truccin que recibi sobre Cristo, y cambiar en consecuencia de acti-
232 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 233
tud mental revistindose del hombre nuevo que ha sido creado a ima-
gen de Dios (cf. Ef 4,17-24).
2. Carismas y ministeriojerdrquico
En los ltimos aos es muy frecuente acentuar la oposicin entre
el orden carismtico y el orden jerdrquico. Es justa semejante forma de
hablar? Est en realidad el ministerio jerrquico en contradiccin con
el libre ejercicio de los dones del Espritu? Puede afirmarse que es
voluntad del que otorga los carismas que su ejercicio permanezca sus-
trado totalmente a la autoridad de la jerarqua? Vamos a responder a
estas preguntas partiendo de algunas consideraciones.
1. En primer lugar los fenmenos carismticos sensibles (xtasis,
glosolalia, visiones, milagros, profecas) no son por s solos criterios de
vida cristiana. Por eso necesitan someterse a la crtica. En s mismo el
xtasis, por ejemplo, es algo ambiguo, ya que puede tener origen paga-
no o incluso demonaco (cf. 1 Cor 12, 2). El criterio propuesto por
San Pablo para discernir la autenticidad del carisma es objetivo, a saber,
la confesin de la fe en el Seor (cf. 1 Cor 12,2). En ese sentido dicho
criterio est en condiciones de aplicarlo perfectamente a la comunidad
en cuyo seno desarrolla su actividad el presunto carismtico. Usando
la frmula paulina ms expresiva, aadiremos que se deben juzgar los
fenmenos carismticos segn su capacidad intrnseca para edificar
la Iglesia (cf. 1 Cor 14, 4. 5. 12. 17). A partir de este criterio resulta
que hay una disposicin jerrquica entre los carismas: la profeca inte-
ligible es -contra el parecer de muchos corintios- superior a la glo-
solalia ininteligible, precisamente porque es aqulla y no sta la que de
por s edifica la comunidad (cf. 1 Cor 14, 2-4). Pablo coloca por
tanto la comunidadpor encima de todo fenmeno carismtico perso-
nal, puesto que esrablece reglas a las que debe someterse la manifesta-
cin pblica de los dones del Espritu (l Cor 14, 39 s.). Muchos exe-
getas modernos reconocen que el ejercicio incontrolado de los caris-
mas llevaba al libertinaje (como es el caso de Corinto), que no es evi-
dentemente lo mismo que la libertad a que han sido llamados los cris-
tianos por el Espritu. Por eso si alguno pregunta extraado, cmo es
posible hablar de control, si lo propio y caracterstico del Espritu es
soplar cmo, cundo y dnde quiere?, habra que responderle: el
Espritu es ciertamente libre y creador de libertad, pero nunca extra-
vagante o caprichoso. Aparece all donde se confiesa al Seor. El
25. H. Conzelmann, ob. cit., 270.
Espritu es, por lo tanto, principio que entra en la constitucin misma
de la Iglesia",
2. Pero debemos aadir algo ms. Cuando se habla del Espritu no
es slo cuestin de manifestaciones individuales en personas y
momentos determinados. Esta nocin era corriente en el cristianismo
primitivo y se desarroll principalmente a lo que parece en
Pero Pablo la ha subordinado, como acabamos de ver, a la confesin
de la fe y a la Iglesia. Por eso no es el espiritual, es decir, el que posee
singularmente esos dones pneumticos, quien constituye el objeto
de la teologa, sino el Espritu en cuanto edifica la Iglesia. Pablo ense-
a adems que el Espritu es el don que llena permanentemente a cada
cristiano. Se trata de una concepcin del cristianismo que es ya ante-
rior a Pablo, pero el apstol concretiz esta nocin echando por tierra
la exaltacin corintia, al decir claramente que la obra del Espritu no
es slo el xtasis o cualquier otro carisma espectacular, sino todo servi-
cio prestado a la comunidad, por humilde que parezca. No se debe
considerar pneumticos a algunos personajes que se colocan. osten-
tosamente en primera fila, sino a todos los cristianos, en la medida
estn a disposicin de la comunidad, ya que cada uno posee su propIO
don (1 Cor 12,4-7; Rom 12, 3 ss.). De esta manera es como resulta
teolgica la nocin de Espritu (as, con la fe en
vinculacin con la comunidad, que desde esa misma fe discierne los
espritus (con minscula) (1 Cor 12, 10). Y por eso se comprende
tambin que los ministerios de los epskopoi, presbyteroi y di-
konoi se consideren en el NT ante todo teolgicamente como un ser-
vicio a la comunidad y slo en un segundo plano, y en forma ms bien
virtual e, implcita, se aluda al aspecto de fjJncin jerdrquica. El
po, el presbtero y el dicono pueden del
-aunque nunca se les d el nombre de -::
gobierna y santifica a la Iglesia es, en definitiva, el Espriru mismo .
26. H. Conze!mann, ob. cit., 271. . .
27. De! epskopos se habla nicamente en Hech 20. 28; Fi 1; 1 TI 3, 2; Tlt
1.7. En e! texto de los Hechos es importante hacer notar que. segun las p.alabras que
pone Lucas en labios de Pablo, los ancianos o responsables de feso.han puesto,s
como guardianes por e! sie.ndo pastores de,la Igl:SJa DIOS (hymas
ta pnema ta hgion theto episkpous, poimainein ten ekklesian tou theou). No puede
decirse ms claramente que se trata de un don del Espiritu. De los presbteros como
ministerio de! NT se habla -sin que haya absoluta seguridad de que en todos los casos
se trata de autnticos ministros- en Hech 20,17; 21,18; 1 Ti 5.1. 17. 19; Tit 1, 5:
Sant 5, 14; 1 Pe 5. 1. El diconocomo ministerio en
1, 1; 1Ti 3,8. 12 (cf Rom 16, 1). Es conveniente aadir que e! rrurnsteno que ha reci-
bido Timoteo por la imposicin de manos (l Ti 4. 14; 2 Ti 1, 6) recibe e! nombre de
234 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA VISIN GENERAL: LOS CARISMAS ENLABIBLIA 235
Pero supuesto lo que antecede nos preguntamos algo ms. Una
cosa es afirmar que los carismas estn sometidos al discernimiento de
la comunidad o iglesia y otra que lo estn al control de la jerarqua. Lo
primero no creemos que ofrezca ya dificultad en la forma explicada (cf
1 Tes 5, 19-22). Pero lo segundo no aparece tan claro a muchos telo-
gos. Vamos a intentar responder a la cuestin a base de otra serie de
consideraciones.
1) Entre los carismas o dones que enumera San Pablo en sus car-
tas los hay tambin jerrquicos o de gobierno. As en 1 Cor 12, 28 cita
las funciones directivas (kybernseis), en Ro 12, 8 nombra al que presi-
de (ha proistmenos), en Ef 4, 11 a los pastores (poimnes).
2) Es cierto que entre ellos no aparecen -al menos en las cartas
ms seguramente paulinas- los ministerios eclesiales del epsko-
pos, del presbyteros y del dikonos.
3) No cabe duda de que Pablo se considera personalmente revesti-
do de autoridad para reglamentar el ejercicio de los carismas en las
comunidades por l fundadas, como en Corinto. El apstol interviene
con decisin y energa para cortar ciertos abusos. Luego es preciso
reconocer, a menos que se juzgue arbitraria su intervencin", que
Pablo tiene conciencia de haber recibido semejante autoridad del
Espritu que distribuye sus dones entre los diferentes miembros del
pueblo de Dios.
4) La intervencin autoritaria del apstol en este terreno donde se
manifiesta la libre actividad del Espritu demuestra su convencimien-
to de que en cualquier circunstancia los carismas estn sometidos a la
autoridad apostlica (cf 1 Jo 4, 6). No hay que olvidar que en las dos
listas de carismas que encontramos en 1 Cor 12, 28 ss. y Ef 4, 11 el
apostolado ocupa el primer puesto, seguido inmediatamente de los
dems ministerios que se refieren a la palabra(profetas, evangelistas,
pastores y doctores). Mientras viven los apstoles son ellos quienes
ejercen el control de los carismas en la comunidad. A su muerte sus
delegados debieron considerarse investidos de la misma auroridad,
como lo atestiguan las consignas dadas, por ejemplo, en las cartas pas-
torales (sobre todo en 1 Ti 1, 18-4, 16). A fin de cuentas estos delega-
dos han recibido a su vez un don particular del Espritu por medio de
carisma, 10 cual 10 colocarla junto a los carismas de carcter permanente, como el
apostolado y la presidencia o el gobierno. Cf. P. Dornier, Les pttres pastorales, Pars
1969,83. No cabe duda por lo tanto de que, al menos en la poca de las pastorales, se
consideraban los ministerios eclesiales como carismas.
28. Como sucede en el desdichado libro de E. Gillabert, Sant Paul, le colosse aux
pedsd'argle, Montlimar 1974, 55. 62...
la imposicin de manos (l Ti 4, 14; 2 Ti 1, 6). Por eso, aun cuando
no posean el carisma de apostolado, no dejan de tener un carisma de
gobierno, que les otorga el derecho de prescribir y.ensear (l Ti 4: 11),
que nadie debera discutir en la comunidad (l TI 4, 12). Es decir, en
la Iglesia queda sometido el ejercicio de los carismas al
de la Jerarqua, en cuanto ella misma es a su vez un verdadero carisma.
Pero en la puesta en prctica de ese derecho debe la autoridad jerr-
quica tener muy en cuenta la advertencia de Pablo, que va dirigida en
general a toda la comunidad: No apaguis el Espritu, no tengis en
poco los mensajes inspirados... (l Tes 5, 19).
5) Integrando todos estos datos podramos reconstruir aproxima-
damente el proceso de maduracin de la conciencia eclesial en este
punto, de la siguiente forma: en un principio el control en el ejercicio
pblico de los dones o carismas lo ejerce: el bien
mente, bien mediante sus delegados (por ejemplo, Tirnoreo y TIto),
que estaran por lo tanto revestidos de autoridad ante las iglesias; b) la
comunidad en cuanto tal (1 Te 5, 19-22), que en ningn caso debe
considerarse acfala, pero cuyos dirigentes jerrquicos (cf. los mencio-
nados en las tres listas paulinas de 1 Cor, Rom y Ef) no es necesario
pensar que fueron impuestos en cada caso los
apstoles o sus delegados inmediatos, sino que pudieron muy bien ser
elegidos democrticamente por la misma comunidad, .aquellos
que manifestaban cualidades y espritu de servicio para presidirla. A la
muerte de los apstoles heredaran al principio sus atribuciones los que
ya en vida de aqullos haban sido sus delegados inmediatos. Ms
vendran otros que sucederan a stos y as sucesivamente. Al misrno
tiempo los ministerios eclesiales (episkopos, presbiteros, se
haban ido transmitiendo por la imposicin de manos, como deriva-
cin o desdoblamiento de la plena potestad ministerial recibida de
Cristo por los apstoles. Esto dara lugar a una progresiva identifica-
cin entre jerarqua de gobierno y ministerio eclesistico y as,
en un principio los carismas de gobierno a que nos ?o
correspondan probablemente en todos los casos a mrrusterros eclesia-
les, poco a poco fueron identificndose, hasta que lle? el
en que el control jerrquico de los carismas en la Iglesia correspondi
enteramente a aquellos miembros de la Iglesia que desempeaban en
ella el ministerio episcopal y presbiteral.
6) Acabamos de aducir algunos hechos que estn atestiguados en
el NT y hemos propuesto adems una hiptesis, que creemos veros-
mil, para explicarlos. El ltimo interrogante es ahora: es aceptable la
evolucin que se verific en la primitiva comunidad a propsito del
236 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 237
discernimiento y control de los carismas, o ha de considerarse abusiva,
es decir, contraria a la intencin de Cristo? Nos parece que para afir-
mar esto ltimo habra que probar dos cosas al menos: La) que los
carismas de gobierno que enumera Pablo en sus listas (cf supra) supo-
nen la eleccin de dichos dirigentes por la comunidad que discierne los
esplritus, excluyendo la posibilidad de que hubieran sido nombrados
para dichos cargos por los apstoles o sus delegados; 2.
a
) que los minis-
terios eclesiales no son carismas de por s y que, por tanto, slo en el
caso de que hayan sido conferidos a miembros elegidos previamente
por la comunidad, asistida por el Espritu, pueden ir unidos con el
carisma de gobierno, y tener por lo tanto derecho a ejercer funciones
de control sobre la Iglesia. Lo primero nos parece que no puede pro-
barse; por el contrario, resulta ms verosmil pensar que, si bien es cier-
to que por ser el gobierno un carisma es el Espritu en definitiva
quien lo otorga, al citar Pablo entre los dones que se dan en la Iglesia
el de presidencia y gobierno, se refiere a aquellos que desempea-
ban de hecho el rgimen de las comunidades, concretamente en
Corinto; y no hay motivo suficiente para pensar que todos ellos hubie-
ran sido elegidos por la comunidad democrticamente bajo la inspira-
cin del Espritu. En cuanto a lo segundo, es cierto que en las cartas
indudablemente paulinas nada se dice de la naturaleza carismtica de
los ministerios eclesiales; pero eso no impide que deban considerarse
como dones del Espritu, en cuanto estn ordenados tambin al servi-
cio de la Iglesiay a su progresiva edificacin. Entonces poco importa ya
que los elegidos para desempear los ministerios lo fueran por la
comunidad o por los apstoles y sus delegados (al principio, concede-
mos, seguramente influy mucho la comunidad en la eleccin de sus
ministros, y hoy se tiende de nuevo a ello, aunque los procedimientos
que se apliquen ahora no podrn ser, por evidentes razones, los mis-
mos que se utilizaron en la Iglesiaprimitiva), ya que en uno y otro caso
podemos hablar de carisma que es a la vez ministerial y jerrquico.
7) Digamos para concluir este apartado que, si los dirigentes de la
primitiva comunidad cristiana intervinieron en la discrecin y regula-
cin de la vida carismtica, no se ve razn suficiente para negar que
puedan hacerlo tambin ahora. Otra cosa distinta es que en el ejerci-
cio de ese derecho la jerarqua pueda haber cometido abusos y haya
pretendido, en ocasiones, con mayor o menor culpa, coartar la libre
actuacin del Espritu e incluso apagarlo ( 1 Tes 5, 19 s. ). Pero esta
circunstancia no invalida el derecho fundamental que la jerarqua ha
recibido del fundador de la Iglesia. Abusus non tollit usum, as como
tampoco los abusos de algunos miembros del pueblo de Dios en la
manifestacin de los carismas o dones del Espritu no suprime el dere-
cho que tiene todo cristiano a actualizar los dones de que est adorna-
do conforme a la libre mocin del Espritu y en orden a la edificacin
progresiva del cuerpo de Cristo.
III. NATURALEZA DE LOS CARISMAS
Una moderna edicin alemana del NT29 ilustra el texto bblico con
oportunos y expresivos dibujos, de temtica actual, acompaados de
una leyenda que actualiza concisamente el lenguaje arcaico de los
escritores sagrados. El captulo 12 de 1 Cor contiene precisamente una
de las ilustraciones: un blido de carreras ocupado por el piloto, mien-
tras que cuatro mecnicos dan los ltimos retoques a otras tantas pie-
zas de la mquina, a fin de ponerla a punto para la inminente ptueba.
Al pie del dibujo leemos, a modo de interpretacin actualizada de la
enseanza paulina sobre los dones, la siguiente frase: Cada uno sirve
para algo (feder ist zu etwas gul). Adems los vocablos paulinos pneu-
matik- y energemar se traducen por cualidades o capacidades
(Pahigkeiten), en 1 Cor 12, 1. 6. 10. 11. 31; 14, 1. Podemos pregun-
tarnos si es esa la forma ms adecuada de entender y traducir en len-
guaje de hoy lo que la Biblia nos ensea acerca de la actuacin caris-
mtica del Espritu de Dios. Porque el escriturista no puede descuidar
hoy la tarea de ofrecer a sus contemporneos una presentacin de la
Biblia que, mantenindose fiel al pensamiento del autor sagrado, resul-
te a la vez clara e inteligible para el hombre de hoy. Semejante tarea
debera acometerla el propio biblista, en lugar de dejarla, como tantas
veces ocurre, en manos del literato o del periodista, dotados tal vez de
un brillante estilo, pero ayunos de conocimientos escritursticos. Un
replanteamiento radical de la materia de fe en trminos accesibles a
muchos nos expone a un doble peligro. Porque no se trata simple-
mente de suministrar una vulgarizacin periodstica de las decisiones
teolgicas acordadas por los especialistas. Hace falta intentar ser al
mismo tiempo especialistas y vulgarizadores, escribientes y recaderos,
29. Die GuteNachricht DasNeune Testament in, heutigem Deutsch, Stuttgart 1971.
238 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA
239
aprender a rehacer la suma y no limitarse a retocar el resultados".
Partiendo de ese supuesto nos preguntamos ahora: qu ensea en
definitiva la Biblia acerca de la naturaleza de los dones espirituales o
carismas y cul es el lenguaje que debemos emplear al hablar del
tema al hombre de hoy y al ofrecerle la traduccin del texto sagrado?
1. Los carismas y su carcter sobrenatural
Una consideracin fenomenolgica de los dones del Espritu, en
especial de los que revisten mayor espectacularidad, nos llevara a pro-
ponernos una cuestin ms profunda acerca de su naturaleza ntima.
A qu se debe el carcter extraordinario de ciertos fenmenos caris-
mticos? Si se dieron, como es indudable, en la Iglesia primitiva, 'hay
que atribuir su actuacin a una operacin extraordinaria del Espritu
Santo, o han de ser considerados ms bien fenmenos explicables
naturalmente por las leyes de la psicologa o la parapsicologa? Por otra
parte, si no se dieran de nuevo en nuestros das parecidos fenmenos,
estaramos tentados a explicarlos a partir de la' mayor predisposicin
para las manifestaciones de entusiasmo religioso, que a veces se atri-
buye, sin una comprobacin suficiente, a los antiguos.
Mucho se ha escrito -observa L. Cerfaux'l-c- desde el punto de
vista fenomenolgico acerca de las manifestaciones psquicas extraor-
dinarias que distinguen a los orgenes del cristianismo y parecen dar
carcter a la vida religiosa de las primeras iglesias. Pablo las interpreta
como una manifestacin (phanrosis) del Espritu de Dios, del Espritu
Santo. Heredero como es del Antiguo Testamento, del judasmo y del
cristianismo primitivo, considera la divinidad como un poder real,
activo e inteligente, que interviene normalmente en nuestro mundo,
cuya fuerza (dynamis) mueve todos los fenmenos naturales, gobierna
la vida de los hombres, se ingiere personalmente en las actividades de
nuestro mundo fenomnico y cuya sabidura (sopha) regula el curso
de los acontecimientos de forma que se ejecute un plan -que para
nosotros es un misterio- concebido para la salvacin de los elegidos.
Con frecuencia Pablo entiende este poder y esta sabidura como mani-
festaciones de una hipstasis divina, distinta del Padre y del Hijo, que
llamamos Espritu Santo.
Si hablamos de los carismas en general, es decir, sin centrarnos
exclusivamente en los dones carismticos extraordinarios, podemos
30. J. A. T. Robinson, But that 1 can't belieue, London and Glasgow 1967 (vers.
italiana: Questo nonposso crederlo, Firenze 1970, 17).
31. 1. Cerfaux, ob. cit., 202 s.
preguntarnos en qu consiste la actuacin del Espritu en el carismti-
co; o expresado de otro modo, si dicha operacin ha de considerarse
de singular, distinta de laexperiencia religiosa que posee el
que VIve en de justicias". Planteado de esta manera el proble-
ma, cuando decirnos que la profeca, la glosolalia, el poder de hacer
milagros, el gobierno, las asistencias, etc., son operaciones del Espritu,
pretendemos afirmar que Dios interviene en el carismtico cada vez
distinta del modo normal de actuar la gracia de la
Justificaclon olas llamadas por los telogos gracias actuales?
Nos movemos en el terreno de la experiencia cristiana del sobre-
natural, cuestin que no parece ociosa o intil. Otra cosa es si dicha
problemtica puede iluminarse desde la Escritura. Pero de cualquier
es por lo interesante estudiarla para ver, bajo el punto de
vrsta del lenguaje, cul puede ser la forma ms adecuada de expresar en
las modernas el vocabulario y la fraseologa paulinas acerca de
los carismas o dones espirituales. El lenguaje, en efecto, debe expresar
de la manera ms clara posible la idea. Por eso nos preguntamos por el
concepto paulino de don espiritual o carisma, a fin de buscar el len-
guaje .ms para hablar del tema al cristiano de hoy.
DIgamos. en pnme,r lugar que no es siempre fcil precisar el signi-
ficado que tiene pneuma en el NT y particularmente en San Pablo.
Aqu reside precisamente uno de los aspectos del problema de la com-
prensin de la esencia de los carismas. Segn Conzelrnann" el Espritu
se presenta unas veces de manera ms bien animistay otras de forma
dindmica, sin que se vea claramente la distincin entre estas dos con-
cepciones. Por otra parte tampoco se advierte en Pablo, ni en general
en el NT, la preocupacin de armonizarlas. La que predomina es,
desde luego, la concepcin dinmica. Por concepcin animista enten-
demos aqu aquella en la que el Espritu es una realidadpersonal
(anima), la concepcin dinmica ve en cambio en l una potencia
Impersonal Algunos ejemplos de concepcin animista o personal son:
1 Cor 2, 10 55. (<<El Espritu lo sondea todo, incluso lo profundo de
Dios), Hech 10, 19 (<<Pedro segua dndole vueltas a la visin, cuan-
do el Espritu le dijo...; luego el Espritu se dirige a Pedro, etc. En
cambio, son ejemplos de concepcin dinmica aquellos casos en los
32. Dejando a un lado toda especulacin teolgica, nos referimos a la experiencia
de vivir la gracia en sentido amplio, un poco a la manera de la doctrina agustiniana
sobre la dcelectatio victrix (cf Ch. Baumgartem, La Grce du Christ, Tournai 1963,
60), ya que no es posible tener estricta certeza de que se vive en estado de gracia (DS
1533-34. 1563-64).
33. H. Conzelmann, op. cit., 203.
240 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 241
que el Espritu aparece como el efecto de una fuerza, que se represen-
ta en el pensamiento helenstico como una corriente o fluido de natu-
raleza substancial. Es la concepcin que se expresa cuando se habla de
difundir el Espritu; en esos casos pnema est en relacin con
dynamis, As en Le 1, 17: l ir por delante del Seor con el
Espritu (en pnemati) y el poder (dyndmei) de Elas...; 1 Cor 2, 4:
mis discursos y mi mensaje no usaban argumentos hbiles y persua-
sivos, la demostracin consista en la fuerza del espritu (en apodxei
pnematos kai dynmeos); Hech 10, 38: Me refiero a Jess de
Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espritu Santo (pnemati
hagio kai dyndmei)34.
Segn esto no hay que entender necesariamente, al hablar de dones
carismticos (sobre todo si son espectaculares, como la glosolala o la
profeca), que el Espritu de Dios est actuando en cada caso sobre el
carismtico con una mocin especial de naturaleza milagrosa. Pero
desde luego el hecho de que por una parte profesemos nuestra fe en el
Espritu Santo personal, junto con la afirmacin paulina de que el
Espritu est en el origen de los carismas (l Cor 12, 11), hacen com-
prensible que digamos espontneamente que el Espritu Santo es el
que habla en cada caso a travs del profeta o del gloslalo. En una
palabra, estamos acostumbrados a ver en esos casos manifestaciones
singulares del Espritu personal de Dios", Qu decir a esto?
34. En otros casos aparece pnema. en relacin con dxa (l Pe 4, 14).
Tambin la chris se presenta como una dynamis pneumtica (Hech 6,8; cf 6, 5).
Por eso las manifestaciones concretas del Espritu se llaman lo mismo pneumatie
(dones espirituales), que charismata (dones de la gracia).
35. Ntese bien que decimos esto sin recurrir a planteamientos teolgico-dogm-
ticos, es decir, prescindiendo de la afirmacin teolgica segn la cual las obras ad
extra de Dios, como son los carismas, hay que atribuirlas conjuntamente a las tres
personas como a un nico principio, y no a una persona en particular, que sera en este
caso el Espritu Santo. Aqu nos situamos en un punto de vista puramente exegtico. En
el contexto de los carismas el Espritu Santo no es propiamente el Espritu personal
(tercera persona de la Trinidad), sino el poder (dynamis) mediante el cual acta Dios
en el mundo y en los hombres para llevar a efecto su plan salvfico, ya desde el AT Ser
la teologa trinitaria la que ms tarde, a partit de la fe en el misterio del Dios Uno y
Trino, apropiar los dones carismticos a la persona del Espritu Santo, manteniendo al
propio tiempo la unicidad del principio divino de origen de los carismas, en cuanto
manifestaciones ad extra de la accin divina. Conviene advetrir de paso que en la
mayor parte de textos referidos al Espritu de Dios tanto en el AT como en el NT, pero
obviamente con ms claridad en el Antiguo, el Espritu aparece como manifestacin
de la fuerza (dynamis) de Dios. Lo cual equivale a decir que no se puede encontrar pro-
piamente en esos textos un fundamento vlido para la distincin personal del Espritu,
respecto del Padre y el Hijo. Para ello habra que recurrir ms bien a los pasajes del NT
En la doctrina de Pablo acerca de los carismas hay dos ideas que
parecen bastante claras: l.a) Para el apstol cualquiera de los carismas
que enumera en sus listas debe ser considerado un don sobrenatural, en
cuanto ha sido otorgado gratuitamente al cristiano. 2.
a
) Entre los
carismas que cita Pablo -y las listas no pueden considerarse en nin-
gn caso exhaustivas- hay algunos que revisten el carcter de dones
extraordinarios (como la glosolalia, la profeca, el don de milagros),
mientras que otros se manifiestan de forma que llamaramos normal
(como el gobierno, las asistencias, etc.). Desde otro punto de vista, hay
dones que parecen ms directamente ordenados a la edificacin espiri-
tual de la comunidad o la iglesia (como el apostolado, la profeca, la
discrecin de espritus), mientras que otros producen directamente
efectos de orden ms bien material y fsico (como el don de curacio-
nes y de milagros, las asistencias, etc.). A estos datos conviene aadir
que, por lo que se refiere a la naturaleza o esencia de los carismas, nada
puede encontrarse en San Pablo a propsito de su sobrenaturalidad
entitativa. Esto vale tanto para los carismas que podramos llamar ordi-
narios, como incluso para los que se manifiestan de forma extraordina-
ria. Por tanto, cuando Pablo afirma en 1 Cor 12, ] 1que las manifes-
taciones del Espritu las activa el mismo y nico Espritu, que las
reparte dando a cada individuo en particular lo que a Elle parece, el
apstol no pretende decir con esas palabras que los dones sean entita-
tivamente cualidades sobrenaturales, ni siquiera que sean actuados
sobrenaturalmente (no se manifiestan as al menos los carismas que
hemos llamado ordinarios). Pablo quiere ensearnos simplemente que
esas operaciones, que contribuyen a la edificacin y crecimiento de la
Iglesia, son dones de Dios o de su Espritu en cuanto nada hay en el
hombre que, segn la concepcin teolgica de la Biblia, no proceda en
ltimo trmino de Dios, lo cual debe afirmarse con mayor razn toda-
va de aquellos carismas que producen el efecto salvfico de edificar la
Iglesia (l Cor 14). El apstol, sin embargo, no pretende hacer teolo-
ga a propsito de la posible sobrenaturalidad entitativay operativa de
los carismas. En cuanto a los dones espectaculares y extraordinarios,
como la glosolalia en Hech y 1 Cor, debemos aplicar lo que hoy da se
dice acerca de algunos milagros del evangelio: que no se puede soste-
ner sin lugar a duda su carcter estrictamente sobrenatural, puesto que
los conocimientos cientficos de nuestra poca nos permiten demos-
trar que muchos milagros y hechos maravillosos en general, que anti-
que aluden veladamente a la procesin del Espritu del Padre y del Hijo (cf Jn 15,
26).
242 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 243
guamente se atribuan a fuerzas sobrenaturales, reciben hoy explica-
cin suficiente a partir de la psicologa y ciencias afines. Tal puede ser,
desde el punto de vista fenomenolgico, el caso ce la glosolala, lo cual
explicara el contagio que se ha registrado en algunos casos (se habla
de glosolalia colectiva en San Pedro, con motivo del Congreso caris-
mtico de 1975)36, suponiendo que se reconozca autntico valor de
carisma a semejantes fenmenos multitudinarios.
Todo esto no invalida, sin embargo, el fondo de la afirmacin pau-
lina con tal, desde luego, de que nos situemos para interpretarla en el
punto de vista del apstol. Los carismas son, incluso los que parecen
ms projanos y menos religiosos, dones del Espritu, en la medida en
que contribuyen al bien comn (l Cor 12, 7) o a la edificacin de
la Iglesia (l Cor 14,4). La imagen de que se sirve el apstol para ilus-
trar su teologa de los carismas, es decir, la comparacin del cuerpo y
sus diferentes miembros, confirma lo que venimos diciendo: lo mismo
que todos los miembros del cuerpo, por modestos y aun despreciables
que parezcan, contribuyen eficazmente a la vida y desarrollo del cuer-
po, as tambin en la Iglesia todos sus miembros, aun los ms humil-
des, cooperan a la edificacin del cuerpo de Cristo; y al ser ste un
efecto de orden salvfico, deben considerarse los carismas que han con-
tribuido a lograrlo dones sobrenaturales, otorgados generosamente y
actuados en el cristiano por el mismo y nico Espritu que puede
comunicar la salvacin que viene de Dios.
Para Pablo, como por lo dems para el resto de la Biblia, toda cua-
lidad o aptitud humana es un donque procede de Dios (cf Sant 1, 17,
puesto que todo cuanto hay en el mundo o en el hombre se considera
en ltimo trmino obra del Creador. Pero, como es lgico, esto se apli-
ca con mayor razn a aquellas cualidades del cristiano que producen
36. Un testigo presencial ha descrito lo sucedido en San Pedro de la siguiente
manera. "La plegaria en lenguas puede revestir diversas formas. La ms corriente con-
siste en pronunciar rpidamente algunas slabas sin significacin precisa. La reunin de
todas las onomatopeyas de este gnero emitidas por el conjunto de la asamblea, es lo
que provoca el sonido continuo caracterstico que se extendi, por ejemplo, en San
Pedro de Roma", (], Limagne, Les charismatiques lt Rome: une grande kermesse de la
priere: ICI n. 481, 1975,4. 5). Por su parte el Cardo Suenens ha resumido de esta
forma su impresin tambin personal de la glosolalia de San Pedro: Pour moi, je
garderai toujours le souvenir de ce qu'un journal appela la joute musical entre la cho-
rale de la chapelle Sixtine et le chant spontan er murmur des 10.000 plerins du
Renouveau Charismatique qui, dans le silence qui suivit la conscration, s'leva avec
une rare dlicatesse de touche et remplit quelques instants la basilique pour disparai-
tre ensuite doucement comme une vague qui vient steindre sur la plage (]. Suenens,
Pentecte aRome: DC LXXII, 1975, 795).
un efecto salvfico. Por eso se comprende que Pablo trate y expresa-
mente de los dones espirituales o carismas.
De lo dicho hasta aqu se desprende que, bajo el punto de vista
fenomenolgico, las manifestaciones carismticas son efecto de la
actuacin de Dios en la comunidad y en cada miembro en particular
para la realizacin del plan salvfico divino, Para ello Dios se sirve de
las causas segundas (por ejemplo, de la misma psicologa del individuo),
y mediante ellas produce efectos en los que se plasma el poder de Dios,
o lo que es igual la fuerza del Espritu, cuyo carcter espectacular se da
nicamente en los fenmenos extticos y milagrosos; pero no perda-
mos de vista que existen otros muchos dones o gracias, que son mayo-
ra, en cuyo ejercicio no hay espectacularidad alguna, ya que su modo
de actuacin es enteramente normal, sin que esto sea obstculo para
que los consideremos igualmente dones del Espritu (v, gr., asistencias,
funciones directivas, discrecin de espritus). Si a propsito de estos
dones no se requiere la intervencin milagrosa extraordinaria del
Espritu, no hay tampoco verdadero motivo para exigir semejante cau-
salidad por parte de Dios cuando se trata de carismas espectaculares.
Lo extraordinario del fenmeno estar en esos casos en la utilizacin
por el Espritu, de forma tal vez inexplicable para nosotros, de las cau-
sas segundas, para producir el efecto correspondiente.
En resumen. Los dones o carismas: a) teolgicamente hablando son
actuaciones del poder de Dios o de su Espritu a travs de los carism-
ticos, con el fin de obtener un efecto salvfico. Semejante operacin se
manifiesta a veces espectacularmente en el fenmeno carismtico, pero
no hay que entenderla a la manera de un milagro o intervencin sobre-
natural en el sentido estrictamente cientfico, aunque s podamos lla-
marlo milagro en sentido bblico, en cuanto signo que manifiesta el
dominio de Dios sobre todas las cosas; b) desde el punto de vista feno-
menolgico y antropolgico los carismas son la expresin de la fuerza
(dynamis) del Espritu, que obra en las facultades del hombre, a fin de
conseguir el efecto que es propio del carisma, o sea, la edificacin de
la Iglesia, mediante un efecto que a veces puede tener carcter espec-
tacular, pero que no por eso es un milagro.
Conviene subrayar, por ltimo, que los dones o carismas deben
considerarse, ms bien que fenmenos personales aislados, hechos
comunitarios que responden a un plan divino, el cual les da su verda-
dera significacin. Algunas manifestaciones del ruah, de Yaweh en el
AT difcilmente pueden calificarse de hechos salvfficos, si son aisladas
de su contexto. En cambio adquieren su verdadera significacin y
alcance, cuando los centramos en el marco total de la historia de sal-
244 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 245
vacin. De forma semejante los carismas normales y los fenmenos
espectaculares y extticos no hay que valorarlos tanto como hechos
sueltos, en los que se despliega el poder de Dios, como en cuanto son
los eslabones de una cadena ininterrumpida -aunque no siempre per-
ceptible- de actuaciones divinas en la historia para llevar a cumpli-
miento su plan sobre los hombres. Esto mismo explicara en parte por
qu los carismas se dieron con profusin en la etapa fundacional de la
Iglesia y por qu, despus de un parntesis en el que la actuacin del
Espritu no ha aparecido tan clara, vuelve a manifestarse con fuerza,
segn la opinin de muchos, en nuestros das. La Iglesia naciente viva
un momento de euforia y entusiasmo, Esto creaba en muchos cristia-
nos una predisposicin favorable para que se actualizase en ellos de
forma espectacular la accin del Espritu, que iba edificando progresi-
vamente la Iglesia. En nuestros das, por razones en parte coincidentes
con la situacin que se presentaba a la primitiva comunidad, parece
que son muchos los cristianos que se hallan predispuestos a la mani-
festacin de fenmenos carismticos de todo tipo.
Si se acepta la interpretacin que acabamos de dar, 10 lgico ser
que traslademos al plano del lenguaje el resultado de la operacin her-
menutica realizada en el plano doctrinal conceptual. En consecuencia
habr que buscar las expresiones ms adecuadas en el lenguaje actual
para traducir clara y fielmente 10 que Pablo quiso decir en su discurso
sobre los carismas. El concepto de carisma ha de ser expresado en
nuestra lengua sirvindonos de trminos y locuciones que, a la vez que
reflejan el contenido esencial del mensaje bblico de acuerdo con la
exgesis ms autorizada, respondan a los usos actuales del idioma. A
manera de ensayo proponemos el resultado de una rpida incursin
por los acreditados diccionarios de J. Casares y M.a Moliner", como
fruto de la cual hemos seleccionado una muestra de una veintena de
vocablos que, segn los casos, pueden emplearse al traducir los textos
que hablan de los carismas. Advertimos que se trata nicamente de sus-
tantivos; pero el ejercicio debera extenderse asimismo a verbos, adjeti-
vos, locuciones, etc. Interesa en suma utilizar en las traducciones bbli-
cas un castellano que responda al lenguaje del hombre medio actual, a
fin de que pueda comprenderlo y de esta forma lo aproxime a la reali-
dad que, utilizando el vocabulario sacralizado del apstol, llamamos
carisma, trmino que, por mucho que se haya repetido durante estos
aos en crculos eclesisticos y religiosos, es ms bien extico para el
37. J. Casares, Diccionario ideolgico de la lengua espaola, Barcelona 1942; M.
Moliner, Diccionario del uso del espaol, 2 tomos, Madrid 1973 (reimpresin).
hombre de la calle, el cual no entiende de tecnicismos, sobre todo si
pertenecen al lenguaje religioso y sacral. Ha llegado el momento de
desacralizar en la medida que sea necesario el lenguaje de la Biblia,
si queremos que sea comprendida por el cristiano medio. No es sufi-
ciente explicar el texto difcil y oscuro. Es la versin del original la que
debe ser inteligible por s misma, a base de emplear un lenguaje que,
al mismo tiempo que se mantiene fiel al pensamiento del hagigrafo,
responda a los usos modernos del lenguaje. He aqu, pues, una lista de
sustantivos castellanos que pueden utilizarse, segn convenga, para
verter a nuestro idioma los textos que hablan de los carismas o dones
espirituales: aptitud, arte, capacidad, competencia, cualidad, destreza,
disposicin, don, dotes, especialidad, facilidad, facultad, genio, gracia,
habilidad, idoneidad, industria, ingenio, inteligencia, maestra, pericia,
talento, vocacin.
2. Los carismas y la edificacin de laIglesia
Pablo pone directamente en relacin los dones del Espritu con el
tema de la edificacin de la Iglesia (cf 1 Cor 14, 3.4.5. 12. 17.26).
Para comprender todo el alcance de la frmula es conveniente dar un
rpido vistazo al tema bblico de la edificacin-".
El verbo hebreo banah, utilizado con frecuencia en el AT (unas 375
veces) se encuentra en mas de 170 casos en aquellos libros que tratan
del edificio del templo o de sus muros (as en 1 Re, en 1 y 2 Cro, en
Neh). La significacin fundamental es edificar en sentido material.
Pero es importante tambin el significado metafrico de fundar una
familia o dejar descendencia (Dt 25,9; cf Rut 4, 11) Yfundar una
dinasta" (2 Sa 7, 27; 1 Cro 17, 25). Aqu nos interesa, sin embargo,
de manera especial, la significacin teolgica que reviste el verbo
banah en aquellos textos en los que es Yahweh el sujeto que edifica. Se
trata en todos esos casos de afirmaciones salvficas que hacen referen-
cia al futuro de la nacin (cf 2 Sa 7,27; 1 Cro 17, 10.25; Aro 11,
etc.). En los textos profticos se habla de la reedificacin" de la nacin
o del pueblo despus de la catstrofe del destierro, considerndola
como una bendicin de Yahweh (cf Is 58, 12; 60, 10; 61,4; erc.), Es
interesante notar adems cmo la edificacin espiritual del pueblo es
en el AT tarea instrumental del ministerio proftico (Jer 1, 10; 24, 6),
mientras que en el NT corresponder ms bien dicha funcin al caris-
ma de apostolado (cf. 2 Cor 10, 8; 12, 19; 13, 10). El uso del verbo
38. Para el resumen que ofrecemos en el texto nos hemos servido en buena medi-
da del artculo de A. Thibaut, Edjication: Dictionnaire de Spiritualit IV 279-93.
246
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 247
banahen conexin con la historia de la salvacin se explica bien por la
idea comn entre los israelitas de que edificar casas y habitarlas es
una bendicin de Dios; es, por lo tanto, expresin de una vida feliz y
del pleno disfrute de los dones que contiene en abundancia la tierra
que Yahweh regala a su pueblo, lo cual se subraya especialmente en el
Deuteronomio (6, 10; 8, 12; 20,5). En los textos de Qumrn encon-
tramos la misma idea; as, por ejemplo, en 1 QS 11, 8 se alude al edi-
ficio Santo, para designar a los elegidos de Dios: oo. constituy el
Consejo de la Comunidad, el fundamento del santuario, como una
planta eternal.
Con estos antecedentes podemos comprender laevolucin final del
concepto de edificacin en el NT hasta su culminacin en Pablo. El
profetismo sobre todo haba preparado el camino a la metfora cris-
tiana. Cuando el Mesas esperado aparece en el mundo para comple-
tar la obra de la salvacin comenzada por Dios, es l quien rene a
todos los elegidos, el nuevo Israel, y quien edifica la Iglesia. El texto
fundamental a este propsito es Mt 16, 18. En los Hechos (9, 31) se
emplea de nuevo la metfora evanglica: la Iglesia tena paz en toda
Judea, Galilea y Samara, edificndose y caminando en el temor del
Seor, e iba en aumento por la asistencia del Espritu Santo. Podemos
preguntarnos si la alusin a la asistencia o consuelo (pardklesis) del
Espritu Santo implica el parentesco de este texto con la idea paulina
de edificacin de la Iglesia, que aparece estrechamente relacionada
con los carismas o dones del Espritu. De cualquier manera lo cierto
es que el apstol de las gentes utiliza y desarrolla la metfora de la edi-
ficacin, dndole una significacin ms profunda y al menos parcial-
mente nueva. La reflexin paulina acerca del tema bblico se centra en
el marco de la eclesiologa, con un influjo de Jeremas que no parece
ajeno a su pensamiento. Esto no es por otra parte extrao, si tenemos
en cuenta la alusin velada al profetismo, que se descubre en Pablo
cuando habla del origen de suvocacin (Ga 1, 15 / Jer 1, 5; cE Acr 26,
17 / Jer 1, 7). El objeto de la edificacin es el pueblo de Dios o la
comunidad eclesial (cf 1 Cor 14, 4), pero tambin cada uno de sus
miembros (cf 1 Ts 5, 11). En cuanto al sujeto activo de la edificacin
hay una cierta originalidad en Pablo, al atribuirla a los apstoles y pre-
dicadores, en vez de referirla al Seor directamente (cf Jer 24, 5-7, o
al profeta que habla en nombre del Seor (cf Jer 1, 10). As en 1 Cor
3, 10-14 se subraya el papel activo de los apstoles, mientras en Ef 2,
20 (que debe relacionarse con Mt 16, 18) se nombra tambin a los
profetas",
39. Es de notar que si Pablo propone la obra de edificacin como deber de cada
cristiano (cf 1 Tes 5, 11), la presenta sobre todo como la misin propia del apstol que
Por lo que se refiere al instrumentode la edificacin el apstol sea-
la claramente los dones espirituales o carismas, en concreto el de pro-
feca. El texto ms significativo a este propsito es 1 Cor 14, 1-26,
donde Pablo considera objeto de la edificacin a la Iglesia (vv, 4.5. 12),
la cual no tiene en este caso sentido abstracto o universal, sino que es
la comunidad concreta, unida en la celebracin del culto cristiano.
En qu aspecto contribuye la profeca a la edificacin de la comu-
nidad? Teniendo en cuenta cul es la significacin de este carisma en
los escritos paulinos, habra que decir que, en cuanto consiste princi-
palmente en anunciar la palabra de Dios e instruir (cf vv. 19 y 31). De
esta forma Pablo no contradice en el fondo la concepcin de los evan-
gelios y de los Hechos, donde aparece claramente Dios como el sujeto
de la edificacin. Si el apstol atribuye expresamente la edificacin a
los apstoles y profetas, est bien claro que stos no lo hacen sino por
medio de los carismas, que en ltimo trmino provienen del Espritu
de Dios.
Otro matiz interesante del concepto paulino de edificacin lo ofre-
ce su conexin con el tema de los fuertes (gnsticos) y los dbiles
(1 Cor 8, 1. 10; cf 10, 23). Los dones del Espritu Santo no edifica-
rn, si no van acompaados del amor (agdpe), es decir, si en su ejerci-
cio no se tiene en cuenta el vnculo que une estrechamente unos con
otros a los miembros de la comunidad cristiana, lo cual exige que en
el obrar individual cada uno deba tener presente el bien de los dems.
En la carta a los Romanos vuelve Pablo sobre el mismo tema (Rom 14,
19; 15, 2). A diferencia de los filsofos el cristiano no limita su ideal
moral a la propia rectitud o sabidura, ya que es miembro de un cuer-
po cuya leyes el amor.
En las cartas de la cautividad se conserva la metfora de la edifi-
cacin, a la par que se desarrolla por otros caminos el tema teolgico
del cuerpo de Cristo. Aunque la metfora de la edificacin resulta
insuficiente para describir el crecimiento interior de la Iglesia y la vida
de los cristianos, el escritor sagrado sigue utilizndolo (Ef 4, 12; cf 4,
16), tal vez porque el verbo transitivo edificar subraya mejor que
crecer o desarrollarse la responsabilidad humana en el acrecenta-
miento del cuerpo. Es interesante adems que la imagen aparezca en
este caso tambin en un contexto de instrucciones sobre los carismas
(Ef 4, 11. 12: Fue l quien dio a unos como apstoles... con el fin de
ha sido revestido de autoridad (exousla) para edificar y no para destruir (2 Cor 10,
8; 13, 10; cf.]er 1,10).
248 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 249
equipar a los consagrados para la tarea del servicio y construir el cuer-
po de Cristo).
En resumen, Jeremas y los profetas haban espiritualizado la
nocin de construir y edifican>, tan usada en el vocabulario sacer-
dotal del AT, creando la frmula edificar a Israel {Jer 31, 4). El
logion de Mt 16, 18 recoge ese tema mesinico y lo completa gracias
a la evocacin de la Iglesia. Sobre esta piedra: la imagen de la cons-
truccin, todava perceptible, pasa del tipo a la metfora. Los hechos
y Pablo extienden la frmula: edificar la Iglesia (l Cor 14, 4. 12,
edificarse mutuamente (l Tes 5, 11), edificar a los dbiles (l Cor
8, 10; cf. 1 Ts 5, 14; Rom 14, 1), Ya medida que se usa la metfora,
elverbo, liberado de su sentido etimolgico, se presta a expresar diver-
sos aspectos de la experiencia cristiana, particularmente la renovacin
que la Iglesia aporta por su preocupacin en el ejercicio del ministerio
y la prctica del amor.
Es importante, por ltimo, sealar la conexin que establece Pablo
entre la edificacin de la comunidad por el ejercicio de los carismas
y la manifestacin del reino de Dios. A propsito de la obligacin que
tienen los cristianos que se consideran fuertes en la fe de mirar por los
dbiles, dice el apstol: Con que ese bien que tenis, que no puedan
denigrado, porque al fin y al cabo no reina Dios por lo que uno come
o bebe lir.: no es el reinado de Dios comedida o bebida), sino por la
honradez (lit.: la justicia), la paz y la alegra que da el Espritu Santo...
En resumen, esmermonos en lo que favorece la paz y construye (ta tes
oikodoms) la vida comn... Procuremos cada uno dar satisfaccin al
prjimo en lo bueno, mirando a lo constructivo (pros oikodomn)
(Rom 14, 16. 17. 19; 15,2). El cristiano debe, por consiguiente, con-
tribuir a la edificacin de la comunidad en el amor y la concordia. Slo
de esta forma podr cooperar en la progresiva manifestacin del reina-
do de Dios, que consiste precisamente en la justicia, la paz y la
alegra, que son dones del Espritu. Ya se comprende que Pablo no
intenta ensearnos que con esos dones tenga lugar una plena realiza-
cin del reino ya desde ahora, que sera forzosamente de carcter espi-
ritual, frente a la interpretacin escatolgica y futurista del mismo, que
lo pospone al fin de los tiempos. En todo caso lo que s afirma el aps-
tol es que el reino de justicia, de paz y de alegra queda anticipado por
el don del Espritu Santo, que realiza ya desde ahora en la Iglesia, de
manera parcial, algunos de sus dones o gracias. Lo importante es que
los problemas de la vida presente, raquticos y mezquinos en tantas
ocasiones, carecen de entidad si se los coloca al lado de la manifesta-
cin de la gloria de Dios y la implantacin de su reinado. El cristiano
no es ms pobre ni ms rico en bienes del reino por lo que come o
bebe (cf. tambin 1 Cor 8, 8). La justicia, la paz y la alegra son dones
de Dios que no dependen de prcticas culinarias. La justicia sita al
creyente bajo el signo del perdn de Dios y le quita todo derecho a eri-
girse en juez de la conducta de su hermano. La paz con Dios engen-
dra, de cara al prjimo, una actitud positiva y relaciones nuevas. El
gozo expresa la gratitud del creyente ante Dios y lo mueve a abrir su
corazn a los hermanos",
El sentido eclesial - comunitario de los carismas cobra, por lo
tanto, mayor relieve a la luz del entero pensamiento paulino. El cris-
tiano debe hacerse cada vez ms consciente de que los carismas son
dones para el bien comn, y en ningn caso para el lucimiento y
provecho puramente personales. La alteridad es dimensin esencial
del cristiano, que puede ser llamado con toda razn el hombre para
los dems, como lo fue primero jesucristo", que ha venido al mundo
no a que le sirvan, sino a servir (cf. Me 10, 45; Mt 20, 28). Por lo
mismo el cristiano no necesita ni le bastan otras fuentes argumentales
para justificar su solidaridad y unin con los dems hombres, sobre
todo con los que pertenecen a la familia de la fe (Ga 6, 10). Es la
palabra de Dios el fundamento de su apertura a las necesidades del
prjimo, y no cualquier humanismo filosfico, de tipo socialista o de
otra ndole, que base sus conclusiones en una consideracin del hom-
bre bajo el prisma meramente racional y naturalista. En realidad, a
partir de la Biblia hay que decir que, de manera semejante a como los
hombres no pueden considerarse hijos de Dios por el mero hecho de
compartir la naturaleza humana, sino slo en la medida que han acep-
tado su palabra de salvacin y se han convertido en ciudadanos de su
reino, tampoco pueden llamarse indiscriminadamente todos los hom-
bres hermanos entre s, en acto, sino slo aquellos que disfrutan de
la comn filiacin en Dios Padre". Slo los cristianos tienen a Dios
por Padre, porque deben su existencia al nico Seor jesucristov".
Aqu es donde se funda propiamente el amor del cristiano a sus her-
manos, que son tales en cuanto partcipes y herederos de una misma
promesa salvfica, y a todos los dems hombres que no han aceptado
40. CE F.J. Leenhardt, I'ptre desaint Paulaux Romains, Neuchitel1957,199 s.
41. Recurdese la frmula de D. Bonhoeffer, que ha sido tan repetida en los lti-
mos aos: Jess es der Mensch fr andere (Widerstand und Ergebung; Mnchen
1966, 191 s).
42. W. Marchel, Abba, Pater; Dsseldorf 1963 (vers, espaola: Abba, Padre. El
mensaje central del NI; Sgueme, Salamanca 1987).
43. W. Marchel, ob. cit., 151.
250 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISIN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 251
todava o no aceptarn nunca el mensaje cristiano, en cuanto que tam-
bin ellos estn llamados a disfrutar de la salvacin. A partir de esta
verdad revelada el cristiano es consciente de que los dones que ha reci-
bido ha de ponerlos a contribucin de la edificacin de la Iglesia y de
que, por lo tanto, la dimensin comunitaria es elemento esencial de su
ser cristiano. Esto no quiere decir que quien opere el bien desde la ver-
tiente de la incredulidad haya de carecer forzosamente de motivacio-
nes vlidas naturales para sentirse comprometido e implicado en la
suerte y en el porvenir de los dems hombres. Ah est la realidad de
tantos movimientos socio - polticos no cristianos, en los que se mani-
fiesta la solidaridad y el compromiso de cada individuo en la proble-
mtica de los dems. Pero no es se el caso del cristiano. Su compro-
miso debe arrancar de la fe y fundamentarse en el hecho de la comn
filiacin divina en Jesucristo el Seor y en la fuerza operativa del
Espritu Santo, que acta en la Iglesia, as como en cada uno de sus
miembros, en orden a la progresiva edificacin y completo desarrollo,
que deben culminar en la consecucin de la plenitud total de Dios
(Ef 3, 19).
3. Loscarismasy la unidad de laIglesia
Otro tema fundamental de eclesiologa paulina es precisamente el
de la unidad del cuerpo de Cristo, obtenida mediante la colaboracin
armnica de los distintos carismas que se dan en la comunidad.
Hablamos, por tanto, de unidad en la diversidad. Unidad fundamen-
tal en la fe y en el amor, que es perfectamente compatible con el plu-
ralismo que surge espontneo de la diversidad de dones que el Espritu
distribuye entre los cristianos. Ambas cosas, unidad y pluralismo, son
igualmente necesarias para construir el pueblo de Dios como un todo
orgnico que crece y se desarrolla, que se construye armoniosamente.
Unidad en la fe y en el amor, porque una es tambin la esperanza que
nos abri la llamada de Dios (cf Ef 4, 4; diversidad de dones y cola-
boracin acorde y compenetrada de todos ello porque, aunque el cuer-
po sea perfectamente uno, tenemos muchos miembros, los cuales no
desempean todos la misma funcin (cf Rom 12,4). Si as fuera, ocu-
rrira lo que Pablo se pregunta partiendo de la conocida comparacin
del cuerpo humano y sus miembros, de la que se sirve en 1 Cor y Rom:
Dios estableci en el cuerpo cada uno de los rganos como l
quiso. Si todos ellos fueran el mismo rgano, qu cuerpo sera esei
(l Cor 12, 18. 19). Podemos afirmar, por consiguiente, que el plura-
lismo en la Iglesia posee un verdadero fundamento en la revelacin
neotestamentaria. Conviene advertir adems que, al hablar de pluralis-
moen la Iglesia, lo entendemos asimismo por lo que respecta a los dis-
tintos modos de expresin pblica de la misma fe. En primer lugar,
porque ni Pablo ni otro escritor alguno del NT limita la diversidad de
dones del Espritu Santo y su consiguiente ejercicio al plano pura-
mente operativo. En la comunidad cristiana puede haber distincin de
dones por lo que toca a la penetracin y comunicacin de la fe (cf 1
Cor 12, 8), lo cual supone en definitiva un enriquecimiento entre los
diversos sectores de la Iglesia, que se logra precisamente gracias a la
diversidad en la captacin y en la presentacin del mismo mensaje
revelado. Si Pablo parece exhortar en ocasiones a la unidad de pensa-
miento (cf Rom 15, 5; 2 Cor 13, 11; Flp 2, 2), est bien claro que se
trata de la concordia y armona en la accin, que eran tan necesarias,
y lo son todava, a la comunidad cristiana para su crecimiento interior,
no menos que para su proyeccin misional hacia afuera; pero en nin-
gn caso pretende el apstol que los fieles hayan de coincidir comple-
tamente en la inteligencia y exposicin del evangelio. Precisamente al
insistir Pablo algunas veces en la obligacin de mantener la unidad de
laJe (cf Ef 4, 5.6) yal excluir la posibilidad de un evangelio diferente
del que ha proclamado a los glatas (cf Ga 1, 8.9), est dando a enten-
der implcitamente que en todo aquello que no pertenece al ncleo de
la fe y del mensaje evanglico los cristianos gozan de la plena libertad
de hijos de Dios, que les permite, ms todava habra que decir les
exige, poner a contribucin de los dems hermanos el don especial
recibido, en virtud del cual han obtenido, en ciertos aspectos de la fe,
una particular iluminacin que ha de enriquecer sin duda a la entera
comunidad.
La comunin (leoinnia) entre todos los creyentes se fundamenta
en la diversidad, puesto que se trata de una comunidad estructurada a
semejanza de un organismo vivo. Si todos los elementos componentes
fueran idnticos, no se podra hablar de un ser orgdnico, como no lo es
el mineral, constituido por innumerables molculas de la misma com-
posicin qumica. Esto quiere decir que, en principio, las diferencias
entre los miembros de la Iglesia no slo no comprometen su unidad
esencial, sino que son ms bien garanta de la misma, puesto que la
uniformidad total atentara radicalmente contra el carcter de organis-
mo viviente que corresponde al cuerpo de Cristo. De aqu que los tex-
tos paulinos que proclaman la igualdadfUndamental de los miembros
de la Iglesia en ningn caso pueden entenderse como abolicin de las
diferencias naturales que existen entre ellos. Por eso despus de la veni-
da de Cristo siguen subsistiendo, por ejemplo, las diferencias entre
252 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
VISINGENERAL: LOSCARISMAS ENLABIBLIA 253
/
hombre y mujer, al mismo tiempo que se consuma a nivel ms pro-
fundo la verdadera unidad en virtud de la nueva creacin que tiene
lugar en Cristo.
Por lo dems esta conjuncin de unidad y diversidad en la Iglesia
puede verificarse a distintos niveles. En nuestro caso nos interesaba
concretamente subrayarla a propsito del ejercicio de los dones o caris-
mas que el Espritu reparte con abundancia entre los fieles que forman
el cuerpo de Cristo o Iglesia.
4. Carismas y escatologa: provisionalidad de los carismas
Algunos racionalistas de corte clsico, como Ch. Guignebert, pen-
saron que los carismas no se dieron en los comienzos de la comunidad
cristiana primitiva; el desbordamiento y profusin de los dones extti-
cos sera ms bien un fenmeno de segunda hora, que se produce
para compensar la impaciencia y la desilusin de la espera: el entusias-
mo primero ha debido manifestarse, en su certeza, de modo ms sere-
no44. Junto a esto los dones del Espritu aparecen esquematizados en
y ligados a funciones de la Iglesia", lo cual sera ms pro-
plO, por ejemplo, de las comunidades de la poca de las cartas pasto-
rales.
La conexin entre carismas y parusa debe ser naturalmente acep-
tada. Pero la forma de entenderla no es nica. Segn Guignebert hay
que ver en el reinado del Espritu un fenmeno en relacin con el
retraso de la parusa y el comienzo de la propaganda cristiana, hechos
que van unidos entre s. Mediante ese fenmeno la Iglesia ha sustituido
a lacomunidad. Gracias a l se ha dilatado la esperanza primera y se ha
orientado hacia la especulacin doctrinal. l ha sido el fermento vivo
de la fe en crecirniento-". En resumen: segn el racionalista francs los
fenmenos carismticos no se dieron todava en la comunidad de
Pentecosts; nacen ms tarde, como un sustitutivo de la parusa, la cual
no se contempla ya como algo inminente. En este ambiente nace la
Iglesia, que reemplazar paulatinamente a la comunidad primitiva. Por
fin, dentro de la comunidad eclesial, sern los dirigentes quienes se
irn apropiando poco a poco los dones carismticos, que terminan por
hacer coincidir con los ministerios jerrquicos. A partir de entonces
actum est -al menos por el momento- de la libre actuacin del
Espritu en la Iglesia, en cuanto es una fuerza (dynamis) que se mani-
44. CH. Guignebert, Le Cbrist, Paris 1969, 144.
45. CH. Guignebert, ob. cit., 62.
46. CH. Guignebert, ob, cit., 85.
fiesta d?nde, y cmo le place, y que debera ser la nica que
determmara y Iegitimase todo lo que acontece en la comunidad-".
decir de todo esto?Desde luego cabe dentro de lo posible que
105 carismas espectaculares no se dieran en la comunidad en un pri-
mer momento, ya que el relato de Pentecosts no es necesario enten-
derlo en sentido estrictamente histrico, sobre todo por lo que toca a
sus pormenores. Pero no resulta convincente la explicacin segn la
cual la aparicin de los carismas obedece a la necesidad de superar el
desencanto motivado por el retraso (Verzogerung) de la parusa, que al
se haba credo un hecho inminente. Los carismas parece que
se dieron ya en la comunidad de Tesalnica (cf 1Tes 5, 19-22) Ydesde
luego proliferaron abundantemente en la de Corinto (cE 1 Cor 1, 7;
12-14). Ahora bien, no parece que en cualquiera de los dos casos se
hubiera producido una grave desilusin por el retraso de la parusa,
que todava por aquellas fechas da la impresin de suponerse un acon-
tecimiento ms bien cercano (cf 1 Tes 1, 10; 5, 1-3; 1 Cor 7, 26-31).
Resulta en consecuencia ms aceptable la explicacin del fenmeno a
partir del entusiasmo pascual que experimentaron las comunidades de
la gentilidad, y en especial alguna como la de Corinto. Oigamos sobre
el particular a Kasernann: El comportamiento observado en Corinto
muestra a las claras que se viva de la irrupcin del mundo divino en
el terrestre. Por eso se tena en mucho el don de lenguas, como lengua
de los ngeles y del mundo ultraterreno. La resurreccin de los muer-
tos no interesaba gran cosa, no porque se pensara en ella desde un
punto de vista racionalista, sino porque se confesaba con el fragmento
hmnico de la carta a los Efesios (Ef 2, 6), que Dios nos ha resucita-
do con Cristo y junto con l nos ha transportado al mundo celeste. La
misma consideracin se encuentra en Cor 2, 12s y en otros lugares del
N.T.; as por ejemplo el Cristo del evangelio de Juan otorga la resu-
rreccin y la vida eterna a los suyos ya en el momento presente:".
Seguramente Kasernann recalca excesivamente las tintas.
De forma parecida se expresa E. Schweizer, aunque lo hace en tr-
minos ms moderados y, lo que es importante, reconociendo que los
carismas han debido estar presentes en la vida de la Iglesia desde sus
comienzos: Existe un acontecimiento histricamente comprobado:
despus de los sucesos de pascua los discpulos -segn las cartas pau-
linas, al menos Cefas, Juan y Santiago el hermano del Seor- viven
con sus familias en Jerusaln. Si, como es probable, las apariciones pas-
47. CH. Guignebert, ibid.
48. E. Kasernann, DerRufder Freibeit, Tbingen 1689 (vers, espaola: La llama-
dade la libertad, Salamanca 1974, 82).
254 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISIN GENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 255
cuales tuvieron lugar en Galilea (Mt 28, 16), entonces la relacin entre
ambos hechos resulta clara: las apariciones son las que motivan el tras-
lado a Jerusaln, probablemente porque los discpulos esperaban all a
corto plazo la llegada del fin, del juicio ltimo y del reino de Dios.
Otras noticias nos hablan tambin de un tiempo en el que la comuni-
dad esperaba muy prxima la llegada definitiva de su Seor y, mien-
tras tanto, experimentaba ya la fuerza de Dios a travs de orculos pro-
fticos y obras milagrosas. Sea lo que fuere del modo como se desa-
rroll el acontecimiento de pentecosts, la narracin demuestra que la
experiencia del Espritu se remonta a la comunidad ms primitiva de
Jerusaln. Los Hechos de los apstoles describen con frecuencia cura-
ciones y exorcismos, Pablo los presupone evidentemente, y la misma
tradicin sinptica los atestigua. Constituyen un fenmeno que muy
probablemente apenas sufri interrupciones y que, partiendo de Jess,
se extendi a travs de la comunidad primitiva a las comunidades hele-
, 49
rnsncas ... .
El entusiasmo por tanto en que vivan las comunidades helensti-
cas parece ser independiente de la dilacin de la parusa, aunque evi-
dentemente haya sido dicha circunstancia ocasin del florecimiento de
las manifestaciones carismticas en los primeros siglos del cristianismo.
Pero no aceptamos que sea sta la razn definitiva de la aparicin de
todo tipo de carismas, algunos de ellos bastante espectaculares, como
la glosolalia. La naturaleza de semejantes manifestaciones, es decir, si
se trataba realmente de la actuacin sobrenatural del Espritu de Dios
sobre el carismtico, o si por el contrario se podan explicar dichos
fenmenos recurriendo a las leyes de la psicologa y la parapsicologa,
lo hemos tratado anteriormente.
Los carismas que el Espritu' distribuye en la comunidad cristiana
desde sus orgenes tienen por consiguiente un sentido claramente esca-
tolgico. Son los dones reservados para el final de los tiempos, el scha-
ton. El autor de los Hechos lo ha visto muy claro en el discurso de
Pedro en Pentecosts, cuando pone en boca del apstol la conocida
cita de Joel (3, 1-5), en la que introduce precisamente Lucas el matiz
escatolgico ms claro, al referirse al final de los tiempos: "Es lo que
dijo el profeta: Suceder en los ltimos das, dice el Seor: Derramar
mi espritu sobre toda carne, y profetizarn sus hijos y sus hijas; los
jvenes tendrn visiones y los ancianos sueos... "
(Hech 2, 17 ss.). Pero los carismas tienen su razn de ser slo mien-
tras dure el en presente. Son vitico para la peregrinacin final
49. E. Schweizer, ob. cit., 20 S.
hacia la meta del reino, y no sern ya necesarios cuando se haya alcan-
zado la meta. Precisamente porque son dones escatolgicos marcan la
etapa ltima de la historia de la humanidad y del mundo, hasta que se
consume el acto final, la redencin definitiva. Como son dones con vis-
tas a la plenitud desaparecern y perdern su razn de existir cuando
llegue dicha plenitud: Los dichos inspirados se acabarn, las lenguas
cesarn, el saber se acabar; porque limitado es nuestro saber y limita-
da nuestra inspiracin, y cuando venga lo perfecto, lo limitado se aca-
bar (l Cor 13, 8-10). Con estas palabras proclama Pablo el carcter
provisionalde los carismas, que se funda no en la carencia de valor de
los dones por s mismos, ya que a fin de cuentas son un regalo de Dios,
sino en la superioridad definitiva del reino de Dios consumado res-
pecto de su crecimiento progresivo en la etapa final que ha sido inau-
gurada con la venida de Cristo al mundo. A propsito de la provisio-
nalidad de los dones dice Conzelmann: Los efectos del Espritu no
son irrupciones de 'lo eterno' en lo actual (es la concepcin que pare-
ca reinar en Corinto). Lo eterno aparece sobre la cruz, en la predica-
cin de la cruz. Las manifestaciones del Espritu desvelan precisamen-
te el carcter provisional de nuestra posesin actual de la vida nueva.
Esas manifestaciones pasarn con el mundo presente. Pablo seala
aqu los lmites constituidos por la escatologa. Yles contrapone lo que
queda como permanente: la fe, la esperanza, el amor. El orden de estas
tres nociones vara... Lo que se puede admitir con ms verosimilitud
es que el fondo del captulo 13 se ha constituido independientemente
de los otros dos captulos, pero que Pablo lo ha unido al contexto, por-
que el amor es de hecho el criterio de los carismas ... Si Pablo conside-
ra la trada de 1 Cor 13,13 como los dones mejores (l Cor 12, 31),
se puede percibir que los carismas estn limitados al perodo en el que
la Iglesia est en el mundo-".
Concluyamos, en definitiva, que los carismas actualizan de forma
clara, aunque provisional, la presencia del Espritu, que haba sido ya
profetizada en el A.T. para los tiempos mesinicos y escatolgicos (cf.
Is 32, 15; 42, 1; 44, 3; 63, 14. 19; Joel3, 1. 2; Ez 36,27; 11, 19; 37,
14; 39, 29), lo cual es una confirmacin del sentido escatolgico de los
carismas del NT. As es como entendi Pedro el acontecimiento de
Pentecosts, segn dijimos ms arriba. Y se es igualmente el carcter
de los milagros de Jess, que no son otra cosa que la manifestacin de
la llegada de los tiempos mesinicos, que se inscriben como es lgico
en el marco de la escatologa: id a contarle a Juan lo que estis vien-
50. H. Conzelmann, ob. cit., 271.
256 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA VISINGENERAL: LOSCARISMAS EN LABIBLIA 257
do y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan... (Mt 11,2-6; Le 7, 18-
23). Y lo mismo podramos decir de la aplicacin que hace Jess a s
mismo del texto escatolgico de Is 61, 1-2 en el discurso programti-
co de la sinagoga de Nazaret (Le 4,18. 19).
Eplogo: Loscarismas en laIglesia de hoy, un nuevo Pentecosts?
Del 16 al 19 de mayo de 1975 tuvo lugar en Roma el III Congreso
Internacional de Renovacin carismtica catlica, al que segn las
noticias de la prensa asistieron unos 10.000 personas. El lunes de
Pentecosts (19 de mayo) recibi el Papa a los congresistas en la bas-
lica de S. Pedro y les record que nada es ms necesario en el mundo,
cada vez ms secularizado, que el testimonio de esta 'renovacin espi-
ritual' que suscita hoy el Espritu Santo en las regiones y en los medios
ms diversos!'.
Venimos asistiendo en los ltimos aos a un florecimiento de la
vida carismtica, si hemos de dar crdito a los testimonios que nos vie-
nen de distintas partes y que hablan de una serie de manifestaciones
del Espritu, que en gran parte son coincidentes con los fenmenos
que tuvieron lugar en los comienzos de la Iglesia. Podemos hablar
entonces de un nuevo Pentecosts o de loshechos de los Apstoles
nuevamente en accin, con palabras del Cardo Suenens, uno de los
prelados catlicos que con ms entusiasmo se ha pronunciado en favor
del movimiento carismtico catlicoi" Seguramente es todava dema-
siado pronto para emitir un juicio a fondo. Aunque slo fuera porque,
cuando apenas se han cumplido nueve aos desde que en 1967 se ini-
ci el movimiento catlico en las universidades Duquesne de Pittsburg
(Pennsilvania), de South Bend (Indiana) y otras, se han lanzado ya
acusaciones contra algunos excesos cuyo alcance tampoco es fcil
determinar todava, pero que coinciden con los peligros que voces
autorizadas haban previsto para el caso de un desarrollo incontrolado
del movimiento carismtico". Lo cierto es que, entre los fenmenos
51. MS LXVII (1975) 365.
52. ]. Suenens, arto cit., 794-6; Le renouueau charismatique aux tats-Unis. Les
actes des aprtes de nouueau lt leuure, dclare lecardinalSuenens: ICI nn. 437-38, 1973,
3-5.
53. As, por ejemplo, el episcopado del Canad haba advertido de algunos peli-
gros que poda entraar el movimiento carismtico, tales corno el inters desmedido
por lo maravilloso, la pretensin exagerada a propsito de la necesidad de pertenecer a
los grupos de renovacin carismtica para ser cristianos de verdad, el sensacionalismo,
el papel excesivo atribuido a lo emocional, el fundarnentalismo: el mismo documento
ofreca, sin embargo, algunos remedios para superar estos peligros; cf DC LXXII
presuntamente carismticos que se han producido a lo largo de estos
aos en los grupos que han proliferado en numerosos pases, encon-
tramos algunos cuya descripcin se ajusta a fenmenos parecidos que
rubricaron el nacimiento y desarrollo de la Iglesia primitiva: glosolalia,
curaciones, discrecin de espritus, profeca, etc. Como era de prever,
la actitud corintia de excesivo aprecio de los carismas espectaculares,
en concreto de la glosolalia, se repite en estos grupos de hoy. Las cr-
nicas del congreso de Roma han hablado de glosolalia colectiva (?)
en el acto que ruvo lugar en la baslica vaticana. Sin embargo los jui-
cios acerca de la autenticidad de estos fenmenos son por el momen-
to contradictorios, dejando a un lado adems las crticas que al movi-
miento carismtico se le hacen desde otras vertientes que no tienen
nada que ver con la vida interna de los grupos de renovacin carism-
rica",
A la espera sin embargo de que el tiempo y un estudio detenido de
la ideologa y la praxis del movimiento carismtico esclarezcanla situa-
cin nos parece que desde el punto de vista bblico, el nico que aqu
nos interesa directamente, pueden hacerse estas breves consideracio-
nes:
1.
a
Si aceptamos como bsicamente autnticos los carismas que se
dieron en la Iglesia primitiva, y de los cuales nos han dejado abun-
dante testimonio los escritos del N.T., no hay motivo para excluir la
posibilidad de que el Espritu, que distribuye los dones segn su bene-
plcito, haya despertado nuevamente en nuestros das la efusin de sus
dones para la edificacin del cuerpo de Cristo y el robustecimiento
del testimonio que su Iglesia tiene que dar ante los hombres.
2.
a
Aceptando el mismo presupuesto, no debe parecernos extrao
que se den precisamente en nuestros das fenmenos carismticos
(1975) 569-74. Por su parte el Comit Episcopal para la investigacin y la prctica
Pastoral de los EE. UU. prepar una declaracin, que fue aprobada por el pleno de la
Conferencia Episcopal en la sesin de-noviembre de 1974 y en la que se prevena de
dos peligros que poda acarrear un movimiento carismtico mal entendido: el elitismo
y el fundarnentalismo bblico; cf De LXXII (1975) 157-9; G. Mc EDIN, Lesmtbodes
degroupes charismatiques amricains uiuements critiques: ICI n. 489, 1975,22-4.
54. As, por ejemplo, el clebre ex-abad de San Pablo, D. G. Franzoni, acusa a los
carismticos de obligar a la Iglesia a dar un salto muy peligroso hacia
atrs...Rechazar hoy el compromiso en la vida poltica y refugiarse en un espiritua-
lismo vaco, significa el fin del catolicismo, habra afirmado segn un despacho de la
agencia Kipa, del 22 de mayo de 1975 (cf DC LXXII, 1975, 562, nota). Desde otra
postura el Cardo Ottaviani vea en el movimiento carismtico el peligro de una frac-
tura provocada por el espiritualismo agresivo de los neo-pentecosrales que dividira
la Iglesia entre catlicos ordinarios y catlicos carismticos (ibidem).
parecidos a los de la comunidad primitiva. Entonces se trataba del
nacimiento de la Iglesia, ahora de un momento crucial de la historia
del mundo y de la misma Iglesia. La comunidad primitiva necesit de
los carismas para robustecer su vitalidad interna e impulsar su accin
misionera; la de hoy est necesitada tambin de una verdadera renova-
cin desde dentro, que despierte nuevamente en ella el entusiasmo por
vivir de la fuerza (dynamis) del Espritu y potencie el valor de su testi-
monio ante el mundo.
3.
a
De todos modos es lgico suponer que un examen detenido de
los fenmenos carismticos de hoy descubrira que no todo es autn-
tico en semejantes manifestaciones de entusiasmo religioso. Con cier-
to humor no exento de irona ha calificado un comentarista el con-
greso de Roma de kermessede la priere y ha dicho a propsito de los
asistentes al mismo que haba entre ellos sin duda la proporcin de
desequilibrados que comporta toda asamblea importantes". Ahora
bien, no suceda algo parecido en Corinto en los tiempos de Pablo?
Acaso era limpio y transparente todo lo que se manifestaba en las
asambleas de aquella comunidad, un tanto pagada de la exuberancia
de dones que el Espritu suscitaba en su seno? Sin embargo no por ello
rechaz el apstol la validez y utilidad fundamental del hecho caris-
mtico, siempre y cuando se encaminase a la edificacin de la comu-
nidad y al servicio. Dejemos pues tiempo al tiempo, con la esperan-
za de que tambin los grupos de renovacin carismtica de hoy pue-
dan contribuir al desarrollo y crecimiento del cuerpo de Cristo,
haciendo realidad 10 que Pablo VI les deca en la ocasin antes seala-
da: Cmo no habra de ser entonces esta 'renovacin espiritual' una
'suerte' para la Iglesia y para el mundo? Yen ese caso, cmo no tomar
las medidas para que se mantengai-".
258 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
10
El entusiasmo carismtico de la Iglesia
primitiva segn el libro de los Hechos
J. D. G. DUNN*
I. INTRODUCCiN
El entusiasta es una figura impopular en la historia y en lateologa
cristianas. El entusiasta piensa que ha sido favorecido especialmente
por Dios, y que el Espritu de Dios le ha sido concedido a l de un
modo ms pleno que a los dems creyentes. Pretende experienciar a
Dios ms directamente y de una manera ms evidente que los Otros.
Conoce la voluntad de Dios y acta como su apoderado, siendo res-
ponsable slo y directamente ante l. El mundo es para l un campo
donde las fuerzas sobrenaturales actan, frecuentemente, con conse-
cuencias visibles y poderosas. Su entusiasmo incluye normalmente una
conviccin abrumadora de que el retorno de Jess es inminente, y, a
veces, prorrumpe en discursos y acciones extticas, particularmente en
el contexto del culto comunitario. Tan seguro est de la rectitud de su
creencia y de sus acciones que no dudar en romper incluso con la tra-
dicin ms sagrada y respetada; y as el cisma termina con frecuencia
en otro cisma.
Este cuadro identificador del entusiasta, trazado desde nuestro
conocimiento del entusiasmo, como fenmeno histrico', parece
adaptarse a muchos cristianos primitivos con asombrosa precisin.
El cristianismo comenz como una secta entusiasta dentrodeljudasmo del
55. J. Limage, arto cit., 3. 4.
56. AAS LXVI I (1975) 365. A propsito del tema de la renovacin carismtica
en la Iglesia de hoy puede leerse tambin: O'Connor, Ceux qui lepeuventparlenten
langues: ICI n. 298, 4. 5; A. Woodrow, arto cit., 13-20; H. Capfarel, Notre mondea
besoin de maitres d prier: OC LXII (1975) 160-7; J. A. Plourde, Arz. de Ottawa, Le
renouveau charismatique: Oc, ibid., 297 s.; J. Willebrands, L'EspritSaint et f'Eglise:
OC ibid. 565-8.
* j. D. G. Dunn. Nacido en 1939, de origen escocs. Estudi Ciencias Econmi-
ca y Estadstica, para dedicarse despus a la Teologa. Es ministro de la Iglesia
Presbiteriana de Escocia y Profesor de Exgesis Biblica en la universidad de
Nottingham, Inglaterra. Es uno de los representantes ms significativos de la exgesis
y teologa de los ltimos decenios, con obras traducidas a varios idiomas. Entre ellas
destacamos Christology in theMaking. An Inquiryintothe Origins oftbe Doctrine oJthe
Incarnatlon, SCM, London, 1980; Unidad y diversidad del Nuevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1999. El trabajo aqu recogido est tomado de Jess y el Espiritu
Santo, Seco Trinitario, Salamanca 1975, 257-318
l. Cf. J. KNox, Enthusiasm: A Chapter in theHistory oJReligion Clarendon Press,
Oxford 1950, 1-4.
260 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 261
primer siglo. Una afirmacin semejante puede ser desagradable para
algunos, pero es algo con lo que tendremos que contar, cada vez ms
seriamente, en la medida que vayamos avanzando en este captulo.
Nuestra tarea en los prrafos siguientes es, entonces, examinar los
rasgos caractersticos de la experiencia religiosa de las comunidades
cristianas ms primitivas despus de Pentecosts, y anteriores a Pablo.
Cmo se manifest la excitacin emocional de la eficacia espiritual de
Pentecosts en los meses siguientes? Por supuesto, la posibilidad de
conseguir un cuadro exacto, nunca deja de ser problemtica. Hemos
advertido ya que Lucas de ningn modo nos ofrece siempre una
correcta informacin histrica. En consecuencia, surge otra cuestin
ulterior: Ha deformado Lucas su relato de los comienzos cristianos en
el tema de la experiencias religiosa? Lo que nosotros encontramos en
los primeros captulos de los Hechos, es la experiencia del Espritu de
la Iglesia primitiva o es el concepto de Lucas sobre el Espritu?
Finalmente, en la medida que nosotros podemos responder a estas
cuestiones fue la experiencia espiritual de los cristianos primitivos
diferente en relacin con la experiencia carismtica de Jess, y en rela-
cin con manifestaciones similares fuera del cristianismo?
11. EL ENTUSIASMO ESCATOLGICO
El primer rasgo de la experiencia espiritual de la comunidad ms
primitiva de Jerusaln es su entusiasmo escatolgico. Esto exige un
comentario. Ya he indicado mi conviccin de que fue la creencia en la
inminencia de la parusa de Jess y en la centralidad escatolgica de
Jerusaln lo que condujo a los discpulos a volver a Jerusaln despus
de las manifestaciones iniciales de la resurreccin. Ahora debo justifi-
car esa tesis, y es necesario, porque parece faltar toda clase de base en
el relato de Lucas sobre el tema. Aqu nos encontramos uno de los
silencios significativos de Lucas. Aparte de una o dos breves anotacio-
nes no hay nada que establezca el carcter apocalptico del entusiasmo
de la comunidad ms primitiva. Sin embargo, es casi cierto que Lucas
ignor o suprimi esta caracterstica. La mayora de los eruditos est
probablemente de acuerdo en que el hecho que movi a Lucas fue su
retraso', Demorada tanto tiempo la parusa, posiblemente juzg inne-
cesario o imprudente describir a los creyentes ms primitivos, vivien-
do la expectacin constante del final de este mundo. E incluso seme-
2. Cf. DUNN, Jess y el Esplritu, O.C., cap. 11, nota 34 y 16, 3.
[ante conmocin apocalptica, casi con certeza, fue un rasgo sobresa-
liente de la comunidad hierosolimitana.
a) En los sinpticos es evidente que el mismo Jess esper firme-
mente la inminencia del final de esta historia presente del mundo,
como se advierte, antes que en l, en el Bautista. Es obvio tambin que
la misma expectacin apocalptica caracteriz fuertemente a la prime-
ra teologa de Pablo, tal como se confirma en las Cartas a los
Tesalonicenses. Es casi imposible no creer que una conmocin y
expectacin semejantes dejara de dominar a los creyentes ms primiti-
vos, muchos de los cuales, despus de todo, fueron discpulos de Jess
y precursores directos de Pablo', Dos indicaciones llamativas de la
manera segn la cual la fe entusistica de la Iglesia ms primitiva con-
tinu influyendo en el culto y pensamiento cristianos posteriores son:
la frase aramea Maranatha (l Cor 16,22; Ap 22,20) Yla palabra par-
j (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 20. 23). La frase anterior: Ven, Seor nues-
tro, proviene ciertamente de la ms antigua tradicin primitiva y
bien puede llevarnos a los verdaderos comienzos del culto cristiano. El
hecho de que una frmula aramea fuera llevada a las Iglesias de lengua
griega confirma que debi haber sido una caracterstica importante y
normal de la vida comn de la primitiva comunidad. Entonces es sig-
nificativo que la invocacin se entiende mejor como el anhelo de la
comunidad de un rpido retorno de Jess como Seor. Este es cierta-
mente el sentido de Ap 22, 20 Ydebi haber sido un aspecto domi-
nante en la Iglesia ms primitiva',
La misma conclusin se sigue del uso de aparj (primicias) en
Pablo. La metfora significa el principio de la cosecha; ms o menos el
primer movimiento de la hoz. No se concibe ningn intervalo entre
los primeros frutos y el resto de la mies. Con los primeros frutos dedi-
cados comienza la cosecha. La aplicacin de esta metfora a la resu-
rreccin de Jess y al don del Espritu manifiesta la creencia de que en
estos acontecimientos se inici la cosecha escatolgica: comenz la
resurreccin de los muertos; se desarram el Espritu de la plenitud de
los tiempos. Esta anticipacin de la consumacin no pudo encontrar
3. Sobre el conjunto del tema, vase tambin A. L. MOORE, The Paroasia in the
New Testament, NovTestSuppl 13 (1966), especialmente cap. 7-11.
4. Vase la discusin de la expresin en F. HAHN, The Titles ofJesus in cbristology.
ET. Lutterworth 1969, 93-103; C. F. D. MaULE, A Reconsideration ofthe Context of
Maranatha, NTS 6 (1959-60) 307-10, ha demostrado que es innecesario el restringir
el uso de la expresin a un contexto eucarstico. Vase tambin C. J. ROETZEL,
[udgement in the Community; Leiden 1972, 142-62.
262 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ,
EL ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 263
su primera expresin en Pablo, distanciado ya por algunos aos de la
resurreccin de Jess y de Pentecosts. Debe retrotraerse tambin a la
comunidad ms primitiva, como se evidencia en la frmula primitiva
de Rom 1, 3 s. (exnastascos nekrn). Sin duda alguna, fueron los cre-
yentes ms primitivos de Jerusaln quienes vieron la resurreccin de
Jess y la efusin del Espritu como el comienzo de la plenitud, lo cual,
por supuesto, significa que las manifestaciones de la resurreccin de
Jess fueron comprendidas inicialmente no tanto como un eplogo de
la parusa primera de Jess, sino ms bien como un prlogo de la
segunda.
b) Un estudio reciente enfatiza el carcter apocalptico del material
Q en los Sinpticos", Sin entrar en ms detalles, arriesgndose en el
campo de la investigacin del Hijo del hombre, es, sin embargo, bas-
tante claro que los dichos del Hijo del hombre debieron haber circu-
lado fcilmente en la primitiva comunidad de Jerusaln, como confir-
ma la historia de la tradicin de estos dichos, y tal vez tambin Hch 7,
56. Entre stos sobresalieron casi con certeza los dichos apocalpticos
acerca de la esperada venida del Hijo del hombre? Ciertamente,
muchos eruditos creyeron que estos dichos pertenecan al estrato ms
primitivo de las frases del Hijo del hombre, y que la comunidad ms
primitiva o bien los formul ella misma", o bien se identific a Jess
resucitado con la venida del Hijo del Hombre, esperada por jess",
5. CEJ. D. G. DUNN, Jesus - Flesh and Spirit, ]TS NS 24 (1973) 56. V a s e
tambin Mt27, 51-53, Heeh4, 2; 23, 6.
6. Vase, en especial, TODT 269-74; D. LHRMANN, Die Redaktion der
Longionquelle, Neukirchen 1969, 96 s.; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der
Logienquelle, Mnster 1972, primera parte: Die Nahertoartung; S. SCHULZ, Q: Die
Sprucbquelle derEuangelisten, Zrich 1972, 57-76. Vase tambin E. KAsEMANN, The
Beginnings of Christian Theology. NTQT 82-107 (= E. KASEMANN, New Testament
Questions ofToday, ET, SCM Presse, London 1969) con la tesis provocadora: "La apo-
calptica fue la madre de toda teologa cristiana'(p. 102); vase tambin su respuesta
dentro del debate que se suscit: On the Subject of Primitioe Christian Apocalyptic,
NTQT 110-37
7. Le 12, 8 s. / (Mt 10, ~ 2 ) ; Le11, 30/ (Mt 12, 40); Mt 24, 27/ Le 17.24; Mt
24,37/ Le 17,26,- Le 17,30/ (Mt24, 39): Mt24, 44/ Le 12, 40. Vase tambin
Me 8, 38 par.
8. N. PERRIN TheKingdom ofGodin theTeaehingofJesus, SCM Press 1963,164-
202.
9. K. BULTMANN, Theology ofthe New Testament, ET SCM Presse 1952,1955, I,
29; G. BORNKAMM, [esus ofNazareth, ET Hodder-Stoughton 1960, 175 ss.; F. HAHN,
The Titles ofJess in Cbristology, ET Lutterworth 1969,21-34; R.H. FULLER, The
Fundations of New Testament Christology, Lutterworth 1965, 119-125; ]. ]EREMIAS,
ThePrayers of'[esus, ET SCM Press 1971, 1, pr. 23. Vase tambin antes nota 6.
Pero incluso, si aceptamos que el Hijo del Hombre fue, en primer
lugar, una referencia personal del mismo Jess, lo cual ofrece en diver-
sos puntos un cuadro ms coherente del desarrollo completo de la tra-
dicin, todava no puede rechazarse la conclusin de que la expecta-
cin de la parusa de Jess, como el inmediato retorno del Hijo del
Hombre, que caracterstica de las comunidades ms primitivas.
e) El fervor escatolgico de los primeros creyentes de Jerusaln se
refleja directamente en dos pasajes de los Hch 2, 17 S. y 3, 19 ss. En 2,
17 la frase importante, intercalada en la profeca de Joel, es: en estos
ltimos das. Ahora bien, puesto que no es tctica de Lucas enfatizar
el carcter escatolgico del tiempo de la Iglesia, esta insercin difcil-
mente puede ser obra suya: el origen estar en su fuente, que se retro-
trae a la primitiva comunidad, como queda manifiesto ante la impor-
tancia escatolgica de la misma rase'". En 3, 19 ss. encontramos den-
tro del sermn de Pedro, lo que parece ser una verdadera expresin pri-
mitiva de fe, a saber, la expectacin apocalptica de los tiempos de
renovacin y del retorno de Cristo. Aunque es cierto que Lucas lo ha
integrado dentro de su propia presentacin, de tal modo que puede
entenderse sin referencia a una parusa inminente, con todo, la espe-
ranza apocalptica an brilla all, y refleja casi ciertamente la situacin
que caracteriz los primeros das del cristianismo".
d) Otras dos seales del entusiasmo escatolgico de la comunidad
ms primitiva surgen de una pequea reflexin de los acontecimientos
recordados por Lucas. Primera, es evidente en los Hechos que los dis-
cpulos se establecieron en Jerusaln y que su culto se centr en el tem-
plo. Jerusaln y el templo fueron considerados obviamente como el cen-
tro de la nueva comunidad (2, 46; 3, lss.; 5, 12. 20 s. 25. 42). Por
qu volvieron los discpulos de Galilea a Jerusaln? Por qu los hom-
bres de Galilea abandonaron tan completamente aquella zona de
10. E. HAENCHEN, TheAetsoftbeApostles, KEK, ET Blackwell 1971, 179, reco-
noce el significado escatolgico de en tals eschdrais hemrais y, por ello, prefiere como
original el metatata de 2, 17 en B, que no cuenta con mucho apoyo de manuscritos.
Haenchen 179: En teologa lucana los das ltimos no comienzan inmediatamente
de haberse derramado el Espritu. Aqu el razonamiento se ha trastocado radical-
mente. No hay duda de que metatata es correccin de la sentencia ms larga con el
fin de ponerla en consonancia con los LXX. De haber sido original, hubiera resultado
incomprensible su cambio por en tais eschdtais hmrais.
11. Vase F. HAHN, tut o.c., 164 s.; W. G. KMMEL, The Theology ofthe New
Tbestament, ET SCM Press 1974, 107; cf ]. A. T. ROBINSON, The Alost Primitiue
Cbristology ofAll?, ]TS NS 7 (1956) 177-89, reimpreso en Twelve New Testament
Studies, SCMPress 1962, 139-52; contra E. HAENCHEN, o.c., 208.
264 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
EL ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 265
Palestina donde Jess haba tenido tanto xito y haba sido tan popu-
lar? Por qu permanecieron tan exclusivamente en Jerusaln? La res-
puesta ms obvia es que ellos esperaban el cumplimiento de las otras
profecas referentes a los ltimos das, particularmente Is 2, 2 s. y Mi
4, 1 s., que hablaban de las naciones del mundo, corriendo hacia el
Monte Sin en los ltimos das para salvarse, antes del final. (cE Mt 8,
11; Le 13, 29). De modo similar, su continuada fidelidad al templo
debe de explicarse, al menos parcialmente, por su esperanza en que el
templo sera el centro de la renovacin total y final del culto y de la
consumacin ltima de los tiempos (Is 56, 7; MI 3, 1). Se tratara de
una esperanza que probablemente ellos heredaron de alguna manera
de Jess (Me 11, 17: 14,58)12. Esto se confirma con muestras eviden-
tes de que la comunidad ms primitiva se consideraba como el clmax
del judasmo: el Israel escatolgico; los doce con su papel escatol-
gico anticipado como jueces de Israel (Mt 19, 28b; Le 22, 30b)13; la
ltima cena considerada como la institucin del Nuevo Testamento
(Mc 14, 22-25 Ypar.; 1 Co 11,23 SS.)14; el uso de ekklesia (pueblo de
Dios)", la actitud orientada a Israel expresada enHech 1, 6.21 s.; 3, 25;
Y la restriccin permanente de la misin a los judos en vista nica-
mente a la venida inminente del Hijo del Hombre (Mt 10, 5b-6. 23;
15, 24)16.
e) Finalmente, podemos dirigir la atencin a la as llamada comu-
nidad de bienes, descrita por Lucas en Hch 2, 44 s.; 4, 32-37. De
hecho, lo que Lucas describe es un fondo comn (pobre), establecido
y mantenido durante algn tiempo por miembros de la comunidad,
que vendieron posesiones y entregaron parte o todo el dinero obteni-
12. Sobre 11, 17 vaseen Jess y el Esplritu, o.c., p. 41 Ynota 15; sobre 14, 58 vase
tambin en Jess y el Espirita, p. 300.
. 13. R. BULTMANN, TheHistory olthe Synoptie Tradition, ET Blackwelll963, 158;
TODT 62 ss.; cf. GOPPELT, Apostolie and Post-Apostolic Times, ET A.-e. Black 1970,
29.
14. A propsito del debate sobre el origen y carcter de la Cena del Sefior, vase
especialmente E. SCHWEIZER, Abendmabl, RGG (= Die Religion in Gesehiehte und
Gegenwuart'1957ss.) 31, revisadas en TheLord's Supper according to theNew Testament
ET Fortress 1%7.
15. W. G. KMMEL, KirehenbegriffundGesehiehtsbewusstsein in der Urgemeinde
und beifesus, Gottingen '1968,19-25; tambin Theology, o.c., 128 ss.; R. BULTMANN,
Theology, o.c., 37 s.; J. JEREMAS, New Testament Theology 1: The Proclamation olJesus,
ET SCM Press 1971, 167s.
16. Vase L. GOPPELT, Apostolie and Post-Apostolic Times, 1962, ET AA-e. Black
1970.
do". No debemos dudar de la historicidad esencial de este aspecto del
relato de Lucas. El descontento y divisin implicados en Hch 6, 1 dif-
cilmente fue una invencin de Lucas; y Bernab (4, 36 s.) es mencio-
nado, en particular, no por ser alguien fuera de lo comn", sino sen-
cillamente porque fue el primer converso notable, o tambin porque
fue un gran hacendado cuya donacin pudo ser la contribucin ms
grande a la caja comn", Por ora parte, conocemos algo parecido a la
comunidad de bienes en Qumrn (cf p. 265 s.); Tambin podemos
decir que el relato no implica que todos contribuyeran, pues muchos
de aquellos que haban abandonado su base de vida en Galilea seran
pobres. He aqu el motivo de la necesidad del fondo comn al princi-
pio. Probablemente la mayora contribuy con algo; de otro modo,
Ananas no habra sentido la necesidad de hacerlo (5,1-11)20. Algo que
debe de ser subrayado aqu es que la comunidad de bienes se expli-
ca mejor como una expresin natural del entusiasmo espiritual de los
primeros discpulos, quienes esperaban la consumacin inminente.
Tambin esto manifiesta un sentido de unidad aunque nunca un pro-
psito de establecer una sociedad comunista permanente o cual-
quiera otra cosa del gnero. La esencia del comunismo es la propiedad
comn de los medios de produccin. Pero estos primeros cristianos no
se interesaron en absoluto por los medios de produccin. Ellos ven-
dieron sus bienes capitales! La comunidad de bienes, con otras pala-
bras, probablemente fue intentada slo para poco tiempo, como un
recurso temporal para ayudarles a superar la espera del retorno del
Hijo del Hombre. En estas circunstancias fue una expresin conmo-
vedora de amor y mutuo inters, aunque el silencio de Lucas sobre la
motivacin principal que exista en el fondo (el entusiasmo escatol-
gico) hace que la comunidad de bienes parezca ms bien una aventu-
ra descuidada e irreflexiva, olvidando lo que realmente fue.
Estas consideraciones diversas aclaran completamente tanto el
hecho como el carcter del entusiasmo escatolgico que embelesaba a
las comunidades primitivas de Jerusaln. Este entusiasmo fue una
manifestacin directa de su experiencia del Espritu. La unin entre el
17. Advirtase el imperfecto de 2, 44 s., acostumbraban a vender, es decir, no
es que se tratara de mucho, sino, como escribe CADBURY (The Beginnings 01
Christianity Part 1: TheAets 01theApostles, vol. IV, Macmillan 1938), 29: iban ven-
diendo conforme necesitaban ms dinero. Seguan una actuacin de venta de pose-
sienes.
18. Contra E. HAENCHEN, Aets, o.c., 233.
19. A. EHRHARDT, TheAets01theApostles, Manchester 1969, 20 s.
20. L. GOPPELT, Apostolie Times, o.c., 49 s.
266 LOS CAlUSMAS EN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITIVA... 267
entusiasmo y la expectacin de una parusa prxima es una caracters-
rica repetida en la historia del cristianismo desde el Montanismo, o
ms bien desde Pentecosts, al Pentecostalismo. La huel1a inmediata
del poder divino y la conciencia de la presencia inmanente de Dios se
han transmitido, regularmente, junto con la certeza del retorno inmi-
nente de Cristo. As fue en Pentecosts. Su experiencia fue, si podemos
completar nuestra comprensin de la experiencia desde la historia del
entusiasmo, la de ser elevados por encima de s mismos, la propia tras-
cendencia, la inspiracin, el bienestar en el momento de alabanza
(conservando el fervor), el culto comunitario, el ser dirigidos perso-
nalmente por Dios cuando miembros de la comunidad profetizaban o
recogan e interpretaban dichos de Jess la confianza en el Cristo de
Dios, y la mirada confiada hacia el futuro. El10s pudieron atribuir esta
experiencia slo a un poder divino movindose sobre ellos y en el1os,
al Espritu de Dios; ciertamente, al Espritu de Dios de la plenitud de
los tiempos. En resumen, su experiencia del Espritufue tal que ellos no
dudaron que estaban en los ltimos das; que la historiade la salvacin
divina estaba llegando a su clmaxy a su consumacin.
Aqu, desde luego, vemos un paralelo muy cercano entre la expe-
riencia de Jess y la experiencia de los primeros cristianos. Como la
experiencia de Jess acerca del Espritu le convenci de que el juicio
escatolgico de Dios estaba ya realizndose, as tambin la experiencia
del Espritu en los primeros cristianos les convenci que ellos estaban
viviendo en los ltimos das. y as como la experiencia de Jess acerca
del Espritu le condujo de esta manera a la conclusin de que el reino
de Dios estaba para venir, as la experiencia del Espritu en los prime-
ros cristianos les condujo a la conclusin de que el Cristo de Dios esta-
ba para volver. Hasta tal punto la experiencia de Jess es arquetipo de
la experiencia de los primeros cristianos; aunque la reticencia de Lucas
en el tema de la apocalptica primitiva de los cristianos obscurezca el
paralelismo. Con todo, existe una diferencia probable: la experiencia
de Jess fue tal que l formul su esperanza en trminos de referencia
propia, ya del Hijo del Hombre (algn otro) que confirmara sus
palabras, ya de s mismo como el Hijo del Hombre (Me 8,38; Le 12,
8 s.). La experiencia de los primeros cristianos, sin embargo, les llev a
fundar su esperanza, no en s mismos, sino enJess glorificado. Parece,
entonces, como si el encuentro de los primeros discpulos con Jess
resucitado de entre los muertos hubiera comenzado muy pronto a
influenciar la interpretacin de su experiencia del Espritu; su expe-
rienciade Jess empez a reflejarse en experiencias muy parecidas a
aquel1as saboreadas por el mismo Jess.
El paralelo ms prximo a la experiencia de los primeros cristianos
y su expresin comunitaria es la comunidad de Qumrn (IQS 1, 11-
13; 5, 2s.; 6, 18-23; CD 16). Parece que tambin ellos pensaban
hallarse en los ltimos das" en el inminente", Incluso pudieron haber
credo en la vuelta" del Maestro de Justicia. Pero existe una diferencia
l1amativa: el entusiasmo escatolgico de los primeros cristianos encon-
tr una manifestacin espontnea en la vida comunitaria y en la par-
ticipacin de los bienes, mientras que la comunidad de Qumrn fue
algo ms pensado y estructurado; ms parecido a la comunidad afe-
rrada que aparece en Hch 1, que a la comunidad carismtica que halla-
mos en Hch 2 SS24.
III. PRODIGIOS y SEALES
Es totalmente evidente que Lucas intenta hacernos ver la comuni-
dad primitiva como viviendo en una atmsfera de prodigios. Los tra-
tay los smela(prodigios y seales) profetizados por Joel (Hch2, 19)25,
caracterizan la vida de la comunidad de Jerusaln y la subsiguiente
extensin misionera (2, 43; 4, 30; 5, 12; 6, 8; 14,3; 15,12; smeia 4,
16. 22; 8, 6; smeia kai dynmeis, 8, 13). Lucas, al usar tan frecuente-
mente la frase, subraya, y probablemente refleja, los sentimientos de la
primitiva comunidad que estaba viviendo en la nueva edad mosaica
de la redencin escatolgica, marcada por la misma clase de seales
y prodigios que caracterizaron la liberacin de Israel de Egipto (7,
36s.)26.
1. Los milagros en Hechos. En orden a analizar los milagros de los
Hechos podemos dividirlos en cinco grupos. a) Lucas describe un
21. lQSa 1. 1; 4Qplsc 10; 4QFlor 1, 2; vaseA. DUPONT-SOMMER, The Essene
Writings from Qumran, ET Blackwell 1961, 264, nota 6; 311, nota 2; F. M. GROSS.
Jr.. The Ancien: Library olQumran, Duckworth 1958, 82 s.; y especialmente H. W.
KUHN, Enderwartung und gegenwartiges Heil: Untersuchungen zu den
Geneindeliedern von Qumran, Gottingen 1966.
22. 1QpHab 2, 5; 9, 6; 4 Qplsa A 8; 4Qlsb 1, 11 (?): 4Qflor I, 19.
23. Cd 6, 11; 4QFlo Ir, 11 s.; 4Qplsa D 1 (?).
24. Cf.los ensayos de O. CULLMANN y S. E. JOHNSON en K. STENDAHL, The
Scrolls and the New Testament, SCM Press 1958, 21. 131 ss.; tambin M. H. SCHAR-
LEMANN, Qumran and Corinth, New York1962; J. A. FITZMEYER, Jewish Christianity
in Acts in the Light 01the Qumran Scrolls, en Studies in LukeActs, ed. L. E. KECK - J.
L. MARITN, Abingdon 1966, 242ss.
25. O Lucas o su fuente aadieron smela al texto de Joe!'
26. K. H. RENGSTORF, TDNT7, 216. 221. 241.
268 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
EL ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 269
nmero de curaciones ms ordinarias; el hombre tullido de la
Puerta Hermosa del Templo (3,1-10), la ceguera de Pablo durante su
conversin (9, 18), la parlisis de Eneas (9, 33 5.), el hombre lisiado
de Listra (14, 8-10), tambin menciona los diversos exorcismos y
curaciones (paralticos y lisiados) de Felipe en Samara (8, 7) Ylas cura-
ciones (fiebre y enfermedades) de Pablo en Malta (28, 8 s.). b) Ms lla-
mativas son las resurrecciones de Tabita por Pedro (9, 36-41) Y de
Eutiquio por Pablo (20, 9-12). e) Ms sorprendentes todava son las
curaciones realizadas por la sombra de Pedro (5, 15 s.) y por los paue-
los y delantales tocados por Pablo (19, 11 s.). d) Los milagros ms lla-
mativos de todos son los de juicio, como la muerte de Ananas y Safira
(5,1-11) y la ceguera de Elimas (13, 8_11)27; y e) los milagros de libe-
racin: Pedro sale de la crcel mediante la ayuda de los ngeles (5, 19-
24; 12,6-11), Pablo sale tambin de la prisin mediante un terremo-
to (16, 26) Yla liberacin de Pablo de las consecuencias de la morde-
dura de una vbora (28, 3_6)28.
No hay duda que nos hallamos ante el hecho histrico firme de
muchas curaciones sucedidas a nivel maravilloso en los primeros das
de las primitivas comunidades cristianas y la primitiva misin cristia-
na. Esto est atestiguado directamente por Pablo (Rom 16, 19; 1 Cor
12, 10.28s.; 2 Cor 12, 12; Ga 3,5), y tambin por el autor de la carta
a los Hebreos (Hb 2, 4). Los perodos de avivamiento religioso han
originado siempre sanadores, y una cosecha de curaciones aceptadas
por sus coetneos como milagrosas. As lo testifica la historia del cris-
tianismo, desde Jess a travs de figuras tales como Gregorio
Taumaturgo, Eduardo el Confesor, Luis VI de Francia" y San Vicente
Ferrer, hasta los evangelistas de la sanacin dentro del pentecostalismo
del siglo XX, George Jeffreys, Smith Wigglesworth, William Branham,
T. L. Osborn y Oral Roberts", Las investigaciones en este campo, cier-
27. No necesitamos incluir la muerte de Herodes (12, 23), puesto que no se atri-
buye a la comunidad cristiana. Lucas incorpora una tradicin juda o cristiana que
considera la muerte de Herodes como debido a un castigo divino. CE una variante de
la tradicin en Josefo. Ant 19, 8, 2 (344-50).
28. Lucas probablemente piensa en el traslado de Felipe en 8, 39 como algo mila-
groso (cf E. HAENCHEN, o. c., 313; E. SCHWEIZER, TDNT6, 409). Pero deberamos
tener en cuenta lo que escribe J. LINDBLOM, Prophecy in AncienIsrael, Blackwell 1962,
57: Cuando un profeta desaparece sbitamente en xtasis y va a otro lugar, se dice que
lo hace desaparecer el Espritu de Yahvh- (l R 18, 12).
29. M. BLOCH, LesRois Thaumaturges, Pars 1924, describe las curaciones atri-
buidas especialmente a los reyes de Inglaterra y Francia.
30. L. ROSE, FaithHealing. Penguin 1971, ofrece una breve historia. Vase tam-
bin M. KELSEY, Healina and Cbristianity. SCM Press 1973. Para detalles de los pen-
ramente, no deben limitarse a paralelos literarios, y a ir en busca del
Hombre divino tpico. La historia del entusiasmo cristiano presenta
muchos paralelos oportunos e iluminadores",
a) Bajo un estricto juicio histrico las curaciones ordinarias ante-
riormente enumeradas en primer lugar, son tales como eran de espe-
rar. El impacto sicolgico de una figura carismtica como Pedro,
Felipe o Pablo, tendra una eficacia poderosa, con frecuencia en el con-
texto de una multitud emocionada, donde factores mentales, nervio-
sos o espirituales eran la causa principal de la enfermedad o de la inva-
lidez. Incluso podemos reconocer los dos factores mas importantes en
esas curaciones. Primero, el uso del nombre de Jess, cuya importan-
cia se enfatiza repetidamente en la primera curacin, y sus consecuen-
cias inmediatas (3, 6. 16; 4, 7. 10. 12.30; tambin 16,18; cf. 19, 13).
El nombre en el pensamiento antiguo era asociado mucho ms cer-
canamente que lo que sucede hoy con su portador; el nombre le repre-
sentaba, expresaba su naturaleza e influa realmente". Podemos com-
prender esto hasta un cierto punto, pues conocemos bastante bien el
poder emotivo de ciertos nombres (v, gr., Hitler, Churchill, Franco,
Che Guevara). Lo mismo suceda en el mundo antiguo aunque ms
acentuado".
As, pronunciar el nombre de Jess implicaba invocar su presencia,
su poder y actualizar su confianza representada por la eficacia de su
misin y autoridad". Cuando los creyentes mas antiguos pronuncia-
ban el nombre de Jess sobre alguno que estaba enfermo, crean que
Jess mismo realizaba la curacin a travs de ellos".
Aqu tenemos, con todo, una diferencia llamativa entre ministerio
de curacin de Jess y entre los primeros cristianos. Mientras Jess
tecostales mencionados, vase W. HOLLENWEGER, Pentecostals, SCM Presse, London
1972, ndice. Sobre otro punto de vista al respecto, se puede ver B. E. WARFIELD,
Counterfeit Miracles, Scribner 1918, un clsico del escepticismo teolgico al respecto.
31. Vase, por ejemplo, P. G. S. HOPWOOD, The Religious Experience of the
Primitive ChurchT-T. Clark 1936, 165-70; J. KNOX, Enthusiasm, poderes milagro-
sos en el ndice ('miraculous powers'). Respecto del siglo Il, H. WEINEL, Die
Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolichen zeitalter bis auf Inendus,
Tbingen 1899, 111-15.
32. H. BIETENHARD, TDNT5, 243. 233 ss.
33. CEW. HEITMLLER, 1mNamenfesu, Giittingen 1903, segunda parte, espe-
cialmente 232-43
34. La equivalencia entre el nombre de Jess y Jess mismo se ve clara por casos
como estos: 9, 14. 16; 15,26; 19, 17; 26, 9; cf., en especial: 8, 12 Y8,35 4., 10 con
9,34.
35. H. BIETENHARD, TDNT, 277.
270 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 271
curaba por su propio derecho, debido al inmediato poder y autoridad
de Dios (cf Hch 2, 22; 10.38), sus discpulos curaban en el nombre
de Jess. Parece que, desde el principio, reconocieron que su poder de
curar era algo dependiente de Jess y derivado de l (cf Le 10, 17).
Mientras que l haba sido el representante directo de Dios en su
ministerio de curacin, ellos se consideraban a s mismos, primera-
mente, como representantes de Jess. Ellos curaban con el mismo
poder; pero ahora ese poder estaba unido al nombre de Jess.
El segundo elemento hace alusin al uso de la mano(s) del sana-
dor, en relacin con la curacin (5, 12; 9, 12. 17; 143; 19, 11; 28,
8; cf 3, 7; 9, 41). El uso de la mano en tales circunstancias es muy nor-
mal; pero tambin fue considerado, probablemente, como un acto
profticamente simblico; la mano del sanador representando la
mano del Seor (Dios), que era el poder verdadero que estaba ms all
de la curacin (4, 30; cE 13,11; 11,21= 2 S 3,12 LXX). No hay duda
que en muchos casos se experimentaba realmente un flujo de energa
desde el sanador al sanado a travs del contacto fsico (cf Me 5, 28 s.
y par.)", aunque nosotros no podernos a esta distancia ni siquiera
empezar a determinar si la energa era liberada sencillamente por
medio de los recursos latentes en uno u otro, o encauzada a travs del
hombre de fe hacia la persona enferma desde fuentes exteriores a l
mismo (Dios, Jess resucitado). Tal vez sea suficiente advertir que en
la medida que nosotros podemos opinar, los primeros creyentes no
consideraron el acto de curar, o la pronunciacin del nombre de Jess,
como una mera tcnica o algo que permaneca dentro del poder del
sanador, utilizable a su arbitrio; mucho menos un ritual o frmula
mgica. El poder era de Dios, y el nombre de Jess slo poda ser invo-
cado por aqullos que estaban ya en una relacin de discipulado con
l (19, 13 ss.).
b) Si el primer grupo de curaciones se funda probablemente en una
tradicin autntica, podemos emitir un juicio semejante, aunque con
menos seguridad, sobre las resurrecciones de los muertos. En el caso de
Tabita, el paralelismo con los milagros similares de Elas y Eliseo (1 R
36. Esta clase de experiencia es bastante comn en casos de fe o curacin espiri-
tual. Por ejemplo, J. C. PEDDIE, TheForgotten Talent, Oldbourne 1%1, 123: La per-
sona que acta es consciente siempre del poder que sale de ella (suponiendo que ha
desarrollado una sensibilidad espiritual suficiente) y el paciente se da cuenta de la pre-
sencia de ese poder por el extrao calor o fro a que da lugar. C. WILSON, Occult,
o.c., 180, pone el ejemplo de Harry Edwards, el curador espiritualista, que habla de
la sensacin de un poder - una especie de lquido corriendo por el brazo abajo y pasan-
do por las puntas de los dedos cuando toca una parte afectada del cuerpo del pacien-
te.
17,17-24; 2 R 4,32.37) y de Jess (Lc 8,49-56) realmente no va ms
all de lo natural e insignificante", y ciertamente no podemos basar-
nos en ellos para indicar el origen de la historia. En el ministerio de
Pedro, es totalmente posible que la tradicin surja de un episodio
autntic0
38
, en el que quiz l reconoci con discernimiento carism-
tico, que Tabita estaba en coma (?). Esto todava es ms probable en
el caso de Eutiquio. El relato es particularmente interesante ya que nos
llega de primera mano (un pasaje nosotros), Probablemente Lucas
intenta que la historia sea comprendida como un milagro de resurrec-
cin: cuando Eutiquio cay desde la ventana, fue levantado muerto
(20,9= rthe nekrs). Pero el verso 10 es ambiguo; Pablo baj, se ech
(eppesen) sobre el nio, y le abraz. Hizo esto para cerciorarse si viva
todava, o fue una imitacin espontane de Elseo? (2 R 4, 34). El
comentario hecho por Pablo deja el tema dudoso. No os alarmis;
vive. Significa esto, todava vive, o vive de nuevo? El versculo 12
dice sencillamente: Ellos trajeron al muchacho vivo; pero la inser-
cin del verso 11 parece sugerir que se permiti al muchacho reco-
brarse durante el resto de la noche, sin oracin o algn otro ministe-
rio por parte de Pabl0
39

e) El tercer grupo de milagros enumerado anteriormente, las cura-

ciones mediante la sombray los pauelos, sealan hechos que han de ser
desechados mas fcilmente como exaltaciones, propias de leyendas
hericas, en la historia de Lucas", Pero debemos detenernos tambin
ahora, pues lo que tenemos aqu no es simplemente una exageracin
literaria, sino una supersticin primitiva. No hemos encontrado en la
historia religiosa, mediante la funcin de la urna sagrada o del relica-
rio, que una figura carismtica asume una aureola de poder taumatr-
gico en la imaginacin popular; y que la expectacin de una curacin
37. Cf H. J. CADBURY - K. LAKE, TheBeginnings ofChristianity. Part 1: TheActs
oftheApostles, vol. IV, Macmillan 1933, 111.
38. M. DIBELIUS, Studies in theActsof'theApostles, ET SCM Press, 12 s., llama la
atencin sobre la cantidad de detalles personales.
39. Cf. H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings, o. c., 4, 256; M. DIBELIUS, Studies,
O. c., 18.
40. Vease, por ejemplo, A. FRIDRICHSEN, The Problem of Miracle in Primitive
Christianity, 1925, ET Ausburg 1972, 61 s.; E. HAENCHEN, Acts, O.C., 246, dice que
en 5, 15 la idea del Apstol es tan elevada que raya en lo fantstico y en p. 563 escri-
be que en 19, 11 s. Pablo est transformado por la leyenda.
Vase, por ejemplo, A. FRIDRICHSEN, Miracle, o.c., 61 s.; E. HAENCHEN, Acts, o.
c., 246, dice que en 5, 151a idea del Apstol es tan elevada que raya en lo fantstico
yen p. 563 escribe que en 19, 11 s. Pablo est transformado por la leyenda.
272 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA. .. 273
por medio de objetos pertenecientes al santo se da con frecuencia
(quiz tanto por la expectacin misma, como por algo ms)?" Sin
duda alguna, Lucas recoge estos relatos con fe sencilla, y probable-
mente cree que Pablo (y Pedro) alentaron semejante fe; pero esto no
implica negar que hubo tales curaciones o que Lucas se basa en una
buena tradicin.
d) Con el cuarto grupo de milagros -el discernimiento sobre
Ananasy Safira y sobre Elimas-, nosotros tampoco podemos des-
plazarnos fuera del campo de la comunidad carismtica. Ciertamente,
Pablo parece creer en una autoridad y poder divinos, ejercitados como
juicio de muerte sobre el delincuente de Corinto (1 Cor 5, 3_5)42. Y
conocemos por las religiones ms primitivas el poder de un anatema;
no necesitamos ir mas all de la brujera practicada actualmente en
Hait, En los Hch 5, 1-12 vemos reflejado probablemente el poder
numinoso, el mysterium tremendum, que congreg alrededor de la pri-
mitiva comunidad de Jerusaln a los nuevos convertidos (cf 2, 43; 5,
5. 11; 9, 31; 19, 17). Ofender al Espritu de esta comunidad era para
el supersticioso algo pavoroso y terrible. En el caso de Ananas y Safira
el shock producido por el terror de haber pecado (eengaaron al
Espritu Santo, tentaron al Espritu del Seor) bien pudo haber
sido suficiente para que cayeran muertos sobre sus huellas. Aqu de
nuevo los paralelismos con los fenmenos de la historia de las religio-
nes probaran bien que estamos ante algo ms que la mera sugerencia
qe que el relato estaba ideado sobre la base de la historia de Acn (jos
7).
En el caso de Elimas (Hch 13, 8-11) no existe prueba alguna sus-
tancial de que Lucas se haya inventado o haya construido en su mayor
parte este cuento ms pequeo. No es el caso de una descripcin de
taumaturgia competitiva, pues no termina con la conversin y la cura-
cin del oponente, como sucede con frecuencia en casos semejantes".
Por el contrario, tiene ms bien el matiz de una reminiscencia enfti-
ca aislada de una antigua misin cuyos hechos concurrentes fueron
revocados slo vagamente. De esta manera el caso es, tal vez, semejan-
te al de Ananas y Safira: la aprobacin por uno que valoraba mucho
41. CE Jess y el Espiritu, o.c., prr. 12,3.
42. Vase M. GOGUEL, ThePrimitiue Church, ET Allen-Unwuin 1953,232-35;
cf el anatema de 1 Cor 16, 22.
43. A. D. NOCK en K. LAKE - H. J. CADBURY, Beginnings, o. c., 5, 186 ss, 188:
Una historia tan poco convincente no hubiera sido inventada alegremente en los
tiempos de Lucas.
los poderes mgicos, mantenida ante alguien posedo de poderes ms
grandes, poda ser suficiente para asegurarse la eficacia de la maldicin
de Pablo (cf 8, 18-24).
e) Es mucho ms difcil negar un fruto legendario en la configura-
cin de los milagros de liberacin (5, 19-24; 12,6-11; 16,26; 28, 36).
Las narraciones estaban probablemente en un estado desarrollado
cuando llegaron a Lucas, aumentando algo con la redaccin. Por eso,
ya no es posible afirmar con alguna confianza la historicidad de su fun-
darnenro", Lo que es ms cierto es que ellos probablemente recurrie-
ron a Lucas, quien las acept como si fueran de gran valor. Reaccin
que estara totalmente de acuerdo con su tendencia a convertir los
fenmenos de experiencia espiritual en algo ms tangible y material",
Un ejemplo llamativo de esta tendencia es su insistencia explcita en
19,9 en que la intervencin de los ngeles fue real (aleths) y no sim-
plemente una visin (rana). Evidentemente en su deseo de presentar
el paralelismo entre los ministerios de Pedro y de Pablo, Lucas ha teni-
do que emplear un contenido ms extenso de material, usando un
concepto de milagro ms amplio que el que quiz de otro modo
hubiera sido necesario.
2. Actitud de Lucas ante los milagros. Tenemos aqu un tema inte-
resante con un nmero de consecuencias importantes para compren-
der nosotros a Lucas, y para evaluar su obra. El tratamiento de los
milagros en Lucas, es algo ingenuo y carente de discernimiento?
a) Dos aspectos pareceran favorecer una respuesta afirmativa.
Primero, Lucas usa la frase prodigios y seales de un modo acrtico.
Para Lucas prodigios y seales parece ser algo digno de presuncin;
por esta razn usa tanto la expresin. E incluso cuando utiliza la pala-
bra menos espectacular dyndmeis, dos veces, nicamente, en referencia
a los milagros de la Iglesia naciente, l habla de eminentes dyndmeis
(8, 13) y de extraordinarias dyndmeis (19, 11). Su idea parece ser sta:
cuanto ms llama la atencin el milagro, ms grande es su valor pro-
pagandstico. Todo esto est en contraste notable con el valor fijado a
seales y prodigios en cualquiera otra parte del Nuevo Testamento.
No slo usa Lucas la frase ms frecuentemente que los dems autores",
44. Pero vase H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings, o.c., 4, 135 Ylo que all se
dice respecto de los paralelismos literarios. Mas citas en H. CONZELMANN, Die
Apostelgeschichte, HNT 1963,70 s.
45. Vase en Jess y el Esptritu; p. 202 s. Existieron pruebas visibles?
46. Nueve veces en los Hechos; y en todo el resro del NT no aparece sino una
nica vez.
274 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DELAIGLESIA PRIMITNA... 275
sino que en cualquier otro lugar seales y prodigios se refieren casi
siempre a algo sospechoso: el tipo espectacular de taumaturgia, en
cuanto mercanca ms propia de charlatanes y falsos profetas/apsto-
les que del siervo de Dios (Mc 13, 22 / Mt 24, 24; Jn 4, 48; 2 Cor
12,12; 2 Ts 2,9; cf. Ap 13, 13 s.)47. Slo en Rom 15, 19 yen Hb 2, 4
se utiliza la frase sin connotacin alguna negativa y all las seales y
prodigios son asociados especficamente al Espritu; una asociacin
que sorprendentemente Lucas no desea enfatizar, a pesar de Hch 2, 19
(aunque probablemente est implicada en 2, 43; 4, 30 s.; y 6, 8)48. En
contraste con la precaucin de los otros escritores del Nuevo
Testamento, por no mencionar a Jess y algunos escritos del Antiguo
Testamento", la ostentacin acrtica de Lucas sobre los prodigios y
seales, como una presentacin de la Iglesia antigua, parece favorecer
sobre todo una veneracin supersticiosa y pagana de los ageros y por-
rentos",
Segundo, e igualmente significativo, es la descripcin que hace
Lucas de la relacin entre milagro y fe. Nosotros vimos en Jess y el
Espritu (cap. I1I, 12, 4), cun importante era la fe para Jess en el
ejercicio de su poder para curar; la actitud de confianza que liber en
l la energa salvadora del Espritu. Fue, precisamente, esta caracters-
tica del ministerio de curacin de Jess lo que le situ fuera de los
hroes taumatrgicos del judasmo y de la literatura helenstica.
Contrastando esto con los Hechos de Lucas, se advierte que en toda
esta serie de prodigios, seales y milagros sorprendentes, slo se men-
ciona dos veces la fe, y de modo bastante interesante en las curaciones
paralelas (Pedro-Pablo) de paralticos (3, 16; 14, 9). Pero en el relato
real de la primera curacin la nica fe mencionada es la expectacin de
limosnas por parte del hombre lisiado (3, 5), yen el episodio posterior
la fe es primariamente fe en el mensaje en cuanto proclamado". Por
otra parte, Lucas presenta en bastantes ocasiones la fe produciendo la
eficacia de los milagros (5, 14; 9, 42; 13, 13; 19, 18). Este es el aspec-
to de la relacin milagro-fe que interesa al parecer a Lucas (la publici-
47. Sobre 2 Cor 12, 12 vase jess y el Espiritu 489 s. Advirtase tambin que
Marcos se escribi probablemente para corregir la idea de hombre divino que se daba
de Jess.
48. CE E. SCHWEIZER, TDNT6, 407; tambin Spirit ofPotoer , o. c., 266.
49. Sobre el empleo de la expresin signos y prodigios en el AY, vase J. V.
McCASLAND, Signs and Wnders, JBL 76 (1957)149-52.
50. Vase M. WHITTAKER, 'Signs and Wnders': the Pagan Background, en Studia
Evangelica 5, 155 s.
51. J. ROLOFF, DasKerygma und derIrdische [esus, Gortingen 1970, 190 s.
dad, el valor propagandstico del milagro), lo que se desacredita en
cualquier otra parte del Nuevo Testamento (Mc 8, 11 s.; Mt 12, 38 s.
/ Lc 11, 16.29; Jn 2, 23; 4, 48; 20, 29; 2 Cor 13, 3 s.)
Esto sugiere que Lucas no advirti ninguna gran necesidad de
demostrar lo peculiar del poder dinmico para curar y sanar en el cris-
tianismo primitivo. Por el contrario, l presenta la Iglesia primitiva
como otra ms, aunque con un poder taumatrgico superior al de sus
competidores. l no parece reconocer el problema que se ofrece aqu
(el problema de distinguir el poder de Dios de sus falsificaciones; el
problema de separar la fe del rgimen de lo milagroso). El problema,
por el contrario, se reconoce y se ataja en otros autores lderes del
Nuevo Testamento (Q - Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13; Mc 9, 38ss.; Mt 7,
22ss.; Jn 2, 23 ss.; 4, 48; 2 Cor 12, 5-10). Pero Lucas al presentar su
relato de la Iglesia primitiva apenas parece ser. consciente de l.
b) Por otra parte, no debemos juzgar a Lucas injustamente en este
punto. Slo l se manifiesta con tal luz desvada, porque tiene que
resistir la comparacin con otros autores del Nuevo Testamento que
vieron el problema en toda su agudeza, no pudiendo ignorarlo.
Cuando se compara con los esfuerzos literarios posteriores aparece con
mucha ms claridad. De esta manera, en Hechos no se dan los mila-
gros meramente por un motivo taumatrgico, o por un valor de pasa-
tiempo, como por ejemplo, las chinches no reciben la orden de aban-
dono como en los Hechos deJuan 60 s. (Tercer o cuarto siglo!). En los
Hechos de Lucas lo milagroso est subordinado a la intencin teolgi-
ca de demostrar el progreso maravilloso de la palabra de Dios-". As
tambin en los Hch 8, 18 s., Simn el Mago es denunciado por con-
siderar el Espritu como una forma de poder mgico cuyo secreto o
tcnica se podra comprar. En 13, 8-11 el cristianismo se representa
en un contraste muy fuerte con la magitt53. En 14,8-18 Lucas resis-
te y rechaza decididamente cualquier tentacin de describir a Pablo y
a Bernab como hombres divinos-": y en 19, 13-16 l subraya el
hecho de que el nombre de Jess no es una mera frmula exorcstica
52. A. FRIDRICHSEN, The Problem ofMiracle in primitive Christianity, 1925, ET
Augsburg 1972; E. HENNECKEN, Apocrypha 2, o.c., 173 s. Vase tambin O. W. H.
LAMPE, Mirades in theActsofthe Apostles, en Miracles, ed. C. F. D. MOULE, Mowbray
1965, 166 s. 170 ss.; J. ROLOFF, Kerygma, o.c., 193-200. La afiadidura lucana al pasa-
je de Q Mt 11, 2-6 I Le 7, 18-23 tiene la misma finalidad: las curaciones del v. 21
demuestran (y revalidan?) la palabra de Mt 11, 5 I Le 7, 22.
53. A. D. NOCK, Beginnings 5, o.c., 188.
54. E. HAENCHE, Acts, o.c., 432 ss.: anque hay que contrastar Hch 28, 1-6. J.
ROLOFF, Kerygma, o.c., 192: "El episodio de Malta (Acts 28, 1-6) presenta a Pablo con
las caractersticas de un shetos anr(v, 6)".
276 LOS CARISMASENLA IGLESIA ELENTUSIASMOCARISMTICO DELA IGLESIA PRlMITNA... 277
susceptible de ser usada por cualquiera que la aprenda, sino que slo
puede ser utilizada por aquellos que invocan tal nombre (cE 2,21; 9,
14.21; 15, 17; 22,16).
Ms importante es advertir que la carga de ingenuidad apuntada en
Lucas puede ser mal encauzada. Su actitud acrtica ante el poder mila-
groso puede interpretarse simplemente como un reflejo fiel de la acti-
tud indiscriminada de la primitiva misin cristiana. Puede estar satis-
fecho sencillamente de reproducir sin comentario la mayora de las
historias llegadas a l. En consecuencia, por ejemplo, como advertimos
anteriormente, no intent elaborar el encuentro en Pablo y Fumas
dentro de un relato de conflicto y conversin, sino que le prest ofre-
cer un relato breve y ms bien escueto, sin adorno alguna (13, 8-12).
De la misma manera, el encuentro entre Pedro y Simn Mago termi-
na con un tono ms bien extrao: Simn respondi diciendo: Rogad
vosotros por m para que no me sobrevenga nada de eso que habis
dicho (8, 24)55. Al mismo tiempo, tanto aqu como en 19, 11-20
Lucas hizo lo que estuvo en sus posibilidades para aclarar que el
Espritu de Dios y la palabra de Dios no son simplemente poderes
de un rango similar a la magia, sino que precisamente son el don de
Dios y el poder de Dios para, y a travs de aquellos que creen en el
nombre de Jess. Podra arguirse, entonces, que Lucas no encontr
prctico, dentro de un relato histrico, empearse ms ambiciosa-
mente en el camino de una crtica del valor probativo de los milagros.
En resumen, es difcil decir dnde termina el papel de Lucas como
recopilador de tradiciones, y dnde surge su actitud personal. Ya
hemos advertido un motivo para concluir que l mismo consider los
fenmenos espirituales en trminos muy concretos y fsicos, y no hay
razn para dudar que la misma actitud es visible en los Hechos en su
descripcin de los prodigios y seales. Quizs el camino ms justo
para evaluar el tratamiento de esta cuestin por Lucas es reconocerle
como uno que, mirando retrospectivamente desde la relativa serenidad
y sofisticacin de los aos posteriores, estaba enamorado y estremeci-
do ante el entusiasmo y poder de la misin primitiva, tal como lo escu-
ch de testigos y relatos ms antiguos". Siendo as, es completamente
probable que escribiera su relato de los inicios cristianos con el prop-
sito de transmitir a sus lectores algo del mismo impacto e impresin;
55. Comprese con LosHechos de Pedro en E. HENNECKE, Apocrypha 2, o.c., 306-
16.
56. Cf. A. FRIDRICHSEN, Miracles, o.c., 58: Lo sobrenatural se les impuso irre-
sistiblemente a los discpulos, produciendo en ellos un estado de nimo que gozaba
con el milagro.
muchos de los cuales, pasados y presentes, daran testimonio de su
xito
S7

3. En resumidas cuentas, podemos reconocer en el relato de Lucas,

de una manera totalmente evidente, la naturaleza carismdtica de las
primitivas comunidades cristianas y de la antigua misin cristiana.
Exista un poder para curar en estas primeras comunidades, y tambin
un poder nurninoso que parece haber causado tanto ms recelo, cuan-
to mayor fue su popularidad. Pero tal poder no tuvo paralelo, en nin-
gn sentido, en aquel tiempo, y tuvo una importancia considerable
para sealar los rasgos peculiares de los poderes del siglo venidero.
Desafortunadamente, Lucas o fue incapaz o no quiso comprometerse
con esta tarea. Podemos, es cierto, sealar una distincin por un lado,
en relacin con Jess; pues aunque se trata del mismo poder escatol-
gico que se manifest en sus exorcismos y curaciones, las Iglesias pri-
mitivas unieron este poder al nombre de Jess (su ejercicio estaba en
dependencia de Jess y del discipulado de Jess). Jess no fue sencilla-
mente el exorcista arquetipo ya muerto, cuyo ejemplo subsiste para
inspirar, sino que l mismo pens continuar sirviendo todava al enfer-
mo a travs de sus seguidores. Con todo, aunque Lucas es obviamen-
te consciente de la importancia de estos puntos (cf. 4, 12; 19, 13 ss.)
no los clarifica de un modo sistemtico; los prodigios y seales se
atribuyen diversamente al Espritu de Dios, al nombre de Jess y a la
mano del Seor, sin intento alguno de presentar una explicacin de la
relacin entre estos conceptos de poder. Ms frustrante es el fracaso de
Lucas a la hora de clarificar la relacin entre los milagros de la Iglesia
primitiva y los milagros paralelos en el Judasmo y en la religin hele-
nstica. El Espritu de Dios, el nombre de Jess y la mano del
Seor forman parte de la respuesta obviamente, tambin aqu. Pero
Lucas da slo una o dos indicaciones de que stos son medios diferen-
tes, mejor medios meramente superiores (es decir, solamente un poder
para realizar milagros ms sorprendentes, los prodigios y seales). En
resumen, si buscamos en los Hechos una consideracin profunda de la
peculiaridad del poder escatolgico de los primeros cristianos, no la
encontramos.
57. Vase, por ejemplo,]. B. PHILLIPS en el prlogo que escribe a su traduccin
de Hechos, The Young Church in Action, Bies 1955.
278 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMATICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 279
IV EL ESpRITU y lA PROFECA
1. Profecay profetas. Tambin Joel profetiz la experiencia genera-
lizada del don de profeca. En la nueva edad del Espritu la antigua
esperanza de Moiss se cumplira: "ojal que todo el pueblo de Yahv
profetizara y pusiese Yahv sobre ellos su Espritu" (Nm 11,29). Lucas
y/o su fuente considera ciertamente Pentecosts como su cumpli-
miento, y le dio un nfasis especial repitiendo la frase y profetizarn,
al final del verso 18
58
Su creencia de que todos los convertidos recibie-
ron el don de profeca parece reflejarse en 2, 17s. 38
59
; 4,3 1; 10, 46;
19, 6. Probablemente advertimos tambin aqu un reflejo del entu-
siasmo escatolgico de la primera comunidad y de la primitiva misin.
Su conocimiento del Espritu fue en gran parte una conciencia de ins-
piracin, de contacto directo con Dios, y la plenitud de esa inspira-
cin, juntamente con su evidente distribucin generalizada en las reu-
niones comunitarias, confirmaban la conviccin de los primeros cris-
tianos de que se encontraban al final de los tiempos y estaban experi-
mentando la efusin del Espritu proftico". La experiencia de la ins-
piracin se refleja claramente en el modo de hablar de los discpulos
llenos del Espritu en ocasiones concretas (2,4; 4, 8. 31; 9,17; 13,
9; cf Le 1, 41. 67); y la certeza de la inspiracin se refleja evidente-
mente en las referencias a la valenta (parusa) del testimonio de los
discpulos de su nueva fe (2, 29; 4, 13.29.31; tambin 28,31; cf. Me
13, 11 Ypar.).
Aunque se acept que todos haban recibido el Espritu proftico y
estaban inspirados para profetizar (cf 1 Cor 14,1.5.24), parece que,
como era natural, algunos sobresalan al poseer el don de profeca en
gran medida; stos eran llamados profetas, no porque el don de pro-
fetizar estuviera limitado a ellos, sino posiblemente porque su inspira-
cin fue ms regular y ms frecuente". Quizs la descripcin de algu-
58. SCHWEIZER, TDNT 6, 407 ss. 408: propbtteein es para Lucas tan impor-
tante como la obra del Espritu: cf. D. MILL, Greek Wrdr and Hebrew Meanings,
Cambribge 1967,260 ss.
59. H. J. CADBURY - K. LAKE, Beginnings 4, o.c., 26: Si las palabras (2, 38 e) se
emplearon en sentido judo, esto significara 'hacerse profetas'. O. DIX, Confirmation
on the Laying on 01 Hands, Theology Occasional Papers 5 (1936) 18 interpret la
imposicin de manos c;n Hch 8, 17 como la ordenacin de profetas.
60. Numbers Rabbah sobre Nm 11, 17: En este mundo pocos han profetizado,
pero en el mundo futuro todos los israelitas sern profetas". Vase l. ABRAHAMS,
Studies in Pharisaism and the Gospels, serie segunda, Cambridge 1924, 127;
BILLERBECK 2, 134
61. Cf. H. B. SWETE, The Holy Spirit in Ihe New Testament, Macmillan 1910,
377; J. LINDBLOM, Gesichte 179; E. E. ELLIS, TheRole ofthe Christian Prophet in Acts,
nos individuos corno llenos (plres) del Espritu Santo, que Lucas
evidentemente hace derivar de una fuente especial y primitiva (6,3. 5.
8; 7, 55; tambin 11, 24), fue el intento ms primitivo de expresar la
realidad de que la inspiracin no fue precisamente algo ocasional que
todos deban experimentar en algn momento particular (cf llenos,
anteriormente) sino que, adems, algunos parecan tener una capaci-
dad de discernimiento y una conviccin en el lenguaje que indicaba
una inspiracin ms permanente y duradera (ellenos).
Estos profetas aparecen, al principio, como profetas itinerantes;
profetas sin una comunidad estable propia en la que, y para la que,
ejercitaban su don; corno algunos profetas israelitas primitivos (por ej.,
Elas y Ams). De este modo, en Hch 11, 27 ss. y 15, 32, hallamos
profetas que viajan entre Jerusaln y Antioqua; particularmente
encontrarnos en dos ocasiones a Agabo que precisamente acaba de lle-
gar de Jerusaln a Antioqua (11, 27 s.), y de Judea a Cesarea (21, 10
s.). Pero en otros dos pasajes parece que los profetas en cuestin eran
ms estables, residiendo en una sola comunidad donde eran reconoci-
dos corno profetas porque con frecuencia profetizaban en las reunio-
nes-cultuales de la comunidad (13, 1 s.; 21, 9, [cuatro profetisasl)".
Los rasgos del cuadro tal como aparece indican diversidad y libertad
en el papel de los preteras". El hecho de la inspiracin fue considera-
do en esta etapa corno autoridad en s misma; ellos no estaban some-
tidos a otro autoridad superior que regulara sus movimientos a excep-
cin del Espritu (cf. 8, 39). Deberamos advertir, tratando de esto,
que Pablo no se consider profeta, al menos en la opinin de Lucas
(ni apstol en sentido pleno, ni tampoco profeta!). Segn Lucas, l fue
ante todo un maestro (13, 1), como la distincin hecha entre profe-
tas (te, Bernab, Simen y Lucio) y maestros (te, Manaen y Saulo)
parece indicar", Esto puede confirmarse ante el dato que Lucas nunca
presenta a Pablo profetizando, en tanto que didskein (ensear) es
utilizado regularmente para su ministerio dentro de las comunidades
cristianas (11, 26; 15,35; 18,11; 20, 20; 28, 31). Bernab, por otra
parte, era obviamente considerado como profeta en grado sumo (13,
1), nombrado en primer lugar y desempeaba evidentemente un papel
en Apostolic History and the Gospel; F. P. Bruce Fesrschrift, ed. W. W. Gasque - R. P.
Martn, Paternoster 1970, 55 s, 62 s.
62. El tiempo de prophteousai (presente y no aoristo) indica que las cuatro hijas
de Felipe desempeaban con regularidad el don de la profeca y no el que profetizaran
algo concreto nicamente en aquella ocasin.
63. Cf. aqu tambin los primeros profetas del antiguo Israel a. LINDBLOM,
Prophecy in AncienIsrael, Blackwell 1962, 82 s.) y Didachl1, 7-13-1.
64. G. FRIEDRICH, TDNT6. 849, nota 426.
280 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
ELENTUSIASMO CARIsMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 281
muy importante en la vida y en el desarrollo misionero de las Iglesias
ms primitivas (Hch 9, 27; 11,22 ss.; 25 s. 30; 12,25; 13, 1-15.39;
1 Cor 9, 6; Ga 2)65.
2. Funciones concedidas a laprimitiva profecia cristiana por Lucas.
Ellas caen totalmente dentro del campo de la profeca como sabemos
por el Antiguo Testamento y por otros paralelos en la historia religio-
sa". A los profetas se les otorgaban ocasionalmente premoniciones y
conocimiento del futuro (11, 27 s.; 21, 4.10 s.; la premonicin expre-
sada por medio de una accin simblica; cf. 20, 23)67. Ellos eran los
portavoces del Espritu, quienes orientaban la misin (13, 1 s.; y
15, 28
68;
16, 6 S.)69. y suya era la tarea ms difcil de exhortar y de aru-
mar a los hermanos (11, 23; 15,32)7.
Aadimos que es probable que los antiguos profetas cristianos
desempearon un papel importante en el desarrollo en la formacin
de la tradicin autorizada, en la que las comunidades ms primitivas
apoyaron su enseanza y su pastoral. Su influencia puede detectarse en
dos direcciones. Primera, ellos ayudaron a interpretar las profecas del
Antiguo Testamento y los dichos de Jess a la luz de lo sucedido
(muerte y resurreccin de Jess y efusin del Espritu) y en relacin a
sus propias situaciones (mutables). De esta manera, no hay duda algu-
na de que actuaban conscientes de la continuidad de la inspiracin en
relacin con los profetas del Antiguo Testamento y con Jess. Era el
mismo Espritu, el Espritu de Cristo, quien inspiraba a todos ellos.
Esta conciencia parece reflejarse en 1 Pe 1, 10-12
71
As como Jess
mismo haba interpretado el Antiguo Testamento con libertad de ins-
piracin proftica (Mt 5, 21-48), Ycomo ,cris-
tianos usaron el Antiguo Testamento con libertad de interpretacion, a
menudo no suficientemente apreciada (cf por ejemplo, Mt 2,23; 27,
65. Cf. E. COTHENET, DBS 8 (1972) 1280 S., quien habla tambin de Estaban y
Felipe bajo el epgrafe de profetas de la primitiva comunidad (1281 ss.). .
66. Vase especialmente J. LiNDBLOM, Prophecy. Cf. J. D. G. DUNN, New Wine
in ouWine Skins: Prophet, ExpT 85 (1973-74) 4-8.
67. Cf. Enoch 9, 1; jcssro, Ant 13, 10,7.
68. J. LiNDBLOM, Geschischte und Offenbarungen, 1968, 185 s. .
69. Para un paralelismo reciente permtaseme remitir a la palabra proftica que
Ivan Veronaev (el apsrol del pentecostalismo en Rusia) envi a Rusia (Durasoff22.2)'
o la visin y profeca que el predicador evangelista Tommy Hicks envi a la Argentina
(P. WAGNER, LookOut! The Pentecostale are Coming; Coverdale 1974, 19-22).
70. Vase, adems, E. E. ELLIS, 'Luke 11.49-51: An Orade of a Christian
Prophet?', ExpT74 (1962-1963) 157f., 56 ss. .
71. Cf. E. G. SELWYN, TheFirst Epistle ofSt Peter, Macmillan 1946,259-68; Ylo
que aqu se dice luego.
9s.; Hch 1, 20; 4, 11; Rom 12, 19; 1 Cor 15, 54 ss.; Ef 4, 8), as es
lgico tambin que los dichos de Jess fueran comprendidos e inter-
pretados a la luz de la Pascua y de Pentecosts, aplicndolos a la comu-
nidad local. Un ejemplo aceptado de este proceso es Me 8, 35-37 y
par.72, que bien podra ser una meditacin inspirada sobre la palabra
original de Jess conservada en el verso 34. De la misma manera, Le
21,20-24 puede ser una profeca basada en palabras tradicionales de
Jess (21, 21a. 23a) y pronunciadas en un tiempo prximo a la rebe-
lin judaica (aos 66-70)73. Y a la luz de nuestra reflexin en Jess y el
Espritu (captulo 1), Mt 11,28-30 bien puede aceptarse como un pes-
herproftico de Mt 11, 25-27. Tal vez tambin la exclamacin: Aquel
que tenga odos (or) que oiga, fue una terminologa proftica (here-
dada de Jess?), como puede sugerir su frecuencia en la tradicin
sinptica (Mc 4,9-23; 7, 16 (?); Mt 11, 15; 13,9.43; Lc 8, 8b; 14,
35), y su uso en Ap 2-3 Y 13, 9
74.
El segundo modo segn el cual los primitivos profetas cristianos
influyeron probablemente en la tradicin fue a travs de las profecas
anunciadas, no simplemente en el nombre de Jess; sino como pala-
bras reales de Jess. La historia religiosa nos muestra de un modo
totalmente evidente cun marcado est entre las caractersticas de la
profeca el hecho de que el profeta inspirado hable a menudo en la
sona del Dios que le inspira". Ciertamente, muchos orculos profti-
cos del Antiguo Testamento pronunciados bajo inspiracin del
Espritu de Yahv fueron expresados como palabras de Dios. La per-
cepcin del impulso divino era tan fuerte que el profeta slo poda
pronunciar su mensaje como si Yahv mismo estuviera hablando a tra-
vs de l. Encontramos tambin esto en la profeca cristiana: el viden-
te del Apocalipsis enva cartas a las siete Iglesias dictadas bajo la inspi-
racin del Espritu por Jess glorificado (Ap 2-3)76; la profeca de Pablo
72. Una aadidura marcana es kai tou evaggeliou.
73. Le debo esta sugerencia a A. R. BATES, Some Aspects ofProphecy in the New
Testament and in theEarly Cburch, Manchester M. A. tesis, 1971. Cf.
cialmente Ap 11, 2 Yla idea de WELLHAUSEN en el sentido de que Ap 11, 1-2 SurglO
como profeca de tipo zelota (vase R. H. CHARLES, The Revelation ofSt [obn, ICC
1920, I 270).
74. Cf. F. HAHN, Die Sendschreiben der Johannesapokalypse, en Tradition und
Glaube, Fesrgabe fr K. G. Kuhn, Gottingen 1971, 377 ss. .
75. Dentro de la historia cristiana, vase. por ejemplo, H. WEINEL, DIe
Wirkungen des Geistes und der Geister in nachapostolichen Zei:alter bis -
Tbingen 1899, 83 ss. En Polinesia se emplea el expre.sivo de
para referirse al papel del shaman (1. M. LEWlS, Ecstatic Religion, Pergum 1971, 56).
76. Cf. D. HILL, Prophecy and Prophets in the Revelation of St [obn, NTS 18
(1971-72) 403s.
282 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 283
en 1 Tes 4, 15 es cursada como una palabra del Seor (cf p. 369), Y
la palabra confortadora de 2 Cor 12, 9 (e'Ie basta mi gracia) es muy
posible que llegara a Pablo a travs del cauce proftico. As tambin
una experiencia similar de palabra inspirada aparece probablemente en
Hch 16, 7 (<<Espritu de jess)". Otros orculos profticos en prime-
ra persona que pudieron considerarse entre los dichos de Jess estn en
Mt 10,5 (posiblemente)"; 18,20 (casi con certeza)"; y Lc 11, 49-51
(probablemente)": La forma original de Mt 28, 18-20 fue muy posi-
blemente una palabra proftica en primera persona pronunciada en
una antigua comunidad cristiana de tipo judeohelenstico. La implica-
cin del pasaje y las probabilidades de la situacin dan a entender que
el impulso a abrirse paso a travs de las barreras que rodeaban al juda-
smo, para anunciar el evangelio a los gentiles sin restriccin alguna,
brot de una palabra del Seor resucitado, pronunciada en profeca
(cf Hch 13, 1 s.). As tambin los famosos Yo soy del evangelio de
Juan pueden ser una combinacin de estos dos tipos de orculo prof-
tico: la meditacin de dichos y parbolas originales de Jess pueden
conducir a un orculo inspirado de una forma nueva y recopiladora.
Aqu estamos abordando un campo de reflexin muy extenso: la
medida y el modo segn los cuales las primitivas comunidades cristia-
nas transmitieron las tradiciones de los dichos de Jess y desarrollaron
estas tradiciones para su propio uso. Este tema no puedo tratarlo
extensamente en este estudio, y debo limitarme a tres glosas. 1) Una
aproximacin crtica solitaria ser escasamente decisiva ya que Jess
fue tambin un profeta. Los intentos realizados hasta ahora para obte-
ner criterios formales en orden a reconocer las palabras de Jess glori-
ficado en la tradicin sinptica no han tenido gran xito". En esta
cuestin debemos contar principalmente con las indicaciones de la
ubicacin existencial y con el contenido. 2) Tambin se debe advertir
que ha sido concedida poca importancia al modo, segn el cual los
autores del Nuevo Testamento han tratado las profecas del Antiguo
77. G. STAHLIN, TO pnema Iesou; (Apostelgeschichte 16, 7), CSNT, 250s.
78. CE J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei, Berln '1914, 44; F. HAHN,
Missionin the New Testament, ET SCM Presse 1965, 54 ss.
79. Vase, por ejemplo, R. BULTMANN, The History ofthe Synoptic Tradition, ET
Blackwell 1963, 149; W. MANSON, Sayings, o.c., 211; W. GRUNDMANN, Das
Evangelium nachMatthdus, THNT 1968, 420 s.
80. CE E. E. ELLIS, Luke 11,49-51: An Oraele ofa Christian Propheti, ExpT 74
(1962-63)157 s.; tambin The CospelofLuke, Oliphants 1966, 170 s.
81. La idea ms comnmente aceptada ha sido la de E. KASEMANN, Sentences of
HolyLawin the New Testament, NTQT 66-81. Pero vase tambin K. BERGER, Zu den
sogenannterl Sdazen heiligen Rechts, NTS 17 (1970-71)10-40.
Testamento. Como suger anteriormente, el uso proftico de la tradi-
cin autorizada probablemente no debe de ser tan diferente como
entre las profecas del Antiguo Testamento y los dichos de Jess. Pero
en el ltimo caso, es ms fcil para el erudito actual estudiar la exten-
sin y las limitaciones del pesher proftico. Un estudio ms amplio
sobre esta cuestin bien podra proporcionar pautas y controles que
nos capacitaran para determinar ms exactamente la medida segn la
cual el antiguo pesher proftico cristiano influy y molde la transmi-
sin de los dichos de jess". 3) No debiramos sobrestimar la buena
disposicin de las Iglesias primitivas para aadir palabras profticas en
primera persona a la transmisin de los dichos de Jess. En 1 Cor 7,
10.25.40 queda implicado que Pablo, al menos, mantuvo una distin-
cin clara entre los dichos tradicionales del Jess terreno en cuanto tal,
los cuales eran autorizados en virtud de tal dato, y las opiniones inspi-
radas y los orculos profticos que tenan un valor ms discutible y
cuya autoridad deba de ser probada (l Cor 12, 10; 14, 29; 1 Tes 5,
20 s.). La suposicin hoy tan frecuente" de que la transmisin de los
dichos de Jess fue totalmente fluida y carente de cualquier lmite, y
que regular y frecuentemente aument por la adicin de orculos pro-
fticos sin dificultad alguna, tiene que ser, en consecuencia, seriamen-
te discutida",
3. La actitud de Lucas ante laprofica. Una ltima cuestin que
debe de ser planteada bajo el epgrafe de la primitiva profeca cristiana
es si, y hasta qu punto, era exttica o meramente carismtica. Nos
enfrentamos aqu, una vez ms, con la dificultad de responder a una
cuestin que Lucas aparentemente nunca se plante. Por una parte,
coloca juntamente la profeca y la glosolala en 19,6 y en Hech 2 iden-
tifica explcitamente las dos: la glosolala de Pentecosts cumple la
esperanza de Joel acerca de la efusin del Espritu mediante la profeca
82. Espero poder ocuparme de este tema en un estudio ulterior.
83. As R. BULTMANN, Tradition, o.c., 127 s. 150-63; E. KAsEMANN (nota 81). F.
W. BEARE, Sayings of the Risen [esus in the Synoptic Tradition: an Inquiry into their
Originand Significance, en Christian History and Interpretation: Studies presented ro
john Knox, ed. W. R. Farmes - C. F. D. Moule - R. R. Niebuhr, Cambridge 1967,
161-81; N. PERRIN, Teaching 15; H. M. TEEPLE, TbeOral Tradition that NeverExisted;
JBL 89 (1970) 56-68; S. SCHULZ, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten, Zrich 1972,
57 ss.
84. Vase tambin F. NEUGEBAUER, Geistsprcbe undjesuslogien, ZNW 53 (1962)
218-28; Corhener, DBS 8 (1972) 1285 ss. D. HILL, On the Evidence for the Creative
RoleofChristian Prophets, NTS 20 (1973-74) 262-74; J. D. G. DUNN, Prophetic '1', -
sayings and the[esus Tradition: theimportance ofTestingProphetic Utrerances within Early
Cbristianity, que aparecer en NTS.
284 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LAIGLESIA PRIMITIVA... 285
(2, 16 ss.). Pero la glosolala mencionada en los Hechos, aparte de la
interpretacin del relato de Pablo sobre el don, no puede ser descrito
a no ser como xtasis. En consecuencia, tucas considera probablemen-
te la profeca en 2, 16 ss.; 19,6 Yprobablemente en 4,31 (ehablaban
la palabra de Dios con liberrad) yen 10,46 (eles oan hablar en varias
lenguas y glorificar a Dios), como profeca exttica; ms relacionada
con la de los profetas primitivos de Israel antiguo (cf 1 510,5 s.; 12,
20-24), que con las palabras inspiradas de los profetas escritores.
Adems, la mayora de las pautas individuales de la Iglesia primitiva,
presentadas en el relato de los Hechos, vienen a travs de la visin
(exttica) (drama, 9, 10.2; 10,3.17.19; 11,5; 16,95.; 18,9; optasia:
26, 19); incluso, explcitamente, el receptor est en trance (kstasis, 10,
10; 11,5; 22, 17; cf pp. 286 s.). Con todo, por otra parte, parece exis-
tir alguna diferencia evidente entre profeta y profetizar dentro del
material de los Hechos, y las expresiones de los diversos profetas men-
cionadas por Lucas son claramente discurso racional. En consecuencia,
podemos aceptar que tanto la profeca exttica como la carismtica se
manifestaban ms en las primitivas comunidades cristianas, y debemos
tener cuidado tanto de no simplificar demasiado el cuadro, como de
aceptar que desde el principio una era considerada ms importante
que la otra. Pablo ciertamente tiene puntos de vista concretos sobre el
tema; pero el papel y la importancia de la inspiracin exttica en las
Iglesias y misin primitivas no deberan ser ignorados, ni tampoco
infravalorados. Despus de todo, muchos de los profetas clsicos tuvie-
ron experiencias visionarias", as tal vez sucedi a Jess, y as aconte-
ci ciertamente al mismo Pablo (2 Cor 12, 1 ss.).
El problema para nosotros a esta distancia temporal es que la narra-
cin de Lucas no nos capacita para clarificar temas como stos; cul era
la relacin entre el profetizar de modo ocasional y los profetas ms per-
manentes, entre la glosolala y la profeca, y hasta qu punto la profe-
ca cristiana primitiva fue exttica y en qu medida fue carismtica. No
hay duda que la obscuridad de la narracin refleja una ausencia de
pensamiento claro sobre tales temas en las comunidades primitivas", y
es completamente posible que Lucas decidiera tolerar que su relato
expresara falta de claridad ms bien que convertirlo en un instrumen-
to dialctico para resolver todas las cuestiones de inters y de discusin
propias de las Iglesias de su tiempo. Con todo, hubiera sido bueno
85. LINDBLOM, Prophecy in AncientIsrael, Blackwell 1962, 122-37.
86. Cf. H. A. GUY, New Testament Prophecy: its Origin and Significance, Epworrh
1947,91.
poseer ms informacin sobre cmo las comunidades primitivas se
enfrentaron con problemas que debieron preocuparlos desde muy
pronto. En particular, el problema de la falsa profeca, y cmo discer-
nir si la profeca era de Dios o no, pronto debi reclamar su atencin.
Despus de todo, fue un problema que los profetas del Antiguo
Testamento haban planteado durante siglos sin haberlo resuelto satis-
factoriamente
87
Y ciertamente fue un tema candente en las primitivas
comunidades judeo-helensticas y paulinas (Mt 7, 15-23; 1 Cor 12, 1
ss.; 2 Tes 2, 1 ss.; cf tambin 1 Jn 4, 1 ss.). Pero Lucas parece partici-
par del primer brote de entusiasmo ante la reaparicin de la profeca;
l nos presenta comunidades que parecen haber considerado toda ins-
piracin en sus reuniones como fruto del Espritu, fuera exttica o
carismtica. La cuestin de la falsa profeca, al parecer, nunca fue sus-
citada; slo ante el encuentro con la inspiracin no cristiana es nica-
mente insinuada (13, 6). Difcilmente se concibe esta actitud ante lo
que pudo ser un problema dentro de la comunidad cristiana". El
hecho de que Pablo desoyera lo que parece haber sido considerado
como directrices claras del Espritu a travs de la profeca (21, 4; cf
21, 10-14) se menciona sin comentario alguno; no se hace intento
alguno en orden a sealar alguna pauta sobre la que se debera hacer
cuando dos expresiones inspiradas, ambas del Espritu (20, 22; 21, 4)
no slo diferan en algo, sino que eran incluso contradictorias!
En resumen, una vez ms podemos advertir claramente algo al
menos de la naturaleza carismtica y exttica de la primitiva experien-
cia cristiana. Pero, una vez ms, el tratamiento de Lucas sobre la mate-
ria deja muchas cuestiones importantes sin respuesta, o, para ser ms
precisos, sin plantear.
V. LAAUTORIDAD CARISMTICA
Volvemos ahora al tema de la autoridad en las comunidades ms
primitivas. Tres cuestiones deben ser planteadas en particular: a) hasta
qu punto tena autoridad el discurso del creyente y su accin indivi-
dual o carismtica?; b) en qu medida era carismtica la autoridad en
las Iglesias ms primitivas, y cmo se compara con la naturaleza caris-
mtica de la autoridad de Jess?; y e) cundo comenz la autoridad
87. Vase A. OEPKE, TDNT3, 575; J. L. CRENSHAW, Prophetic Conflict; Berln
1971.
88. En 20,29 se piensa que los lobos vienen todos de fuera.
286 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 287
carismtica a abrirse a un concepto ms institucionalizado de autori-
dad?
1. Fuente de la autoridad
Enqu medidaexistia una autoridadcon respecto a la ley a su expre-
sin directa e inmediatapara el creyente en las comunidades mdsprimiti-
vas?Un examen del material apropiado de los Hechos revela tres o cua-
tro fuentes, o manifestaciones, de autoridad, que deben de ser recono-
cidas como carismticas.
a) Lafuenteprincipaldeautoridad, evidentemente, era elEspritu. La
fuente del xtasis que anuncia el amanecer de los ltimos das en
Pentecosts se consideraba que fue el Espritu (2, 4). De la misma
manera, manifestaciones similares fueron comprendidas como confir-
maciones divinas de un derecho del individuo, a ser miembro de la
comunidad, y como confirmacin de la ampliacin de la misin (B, 14
ss.; 10, 44 ss.; 11, 15 ss.). Asimismo, la valenta de la inspiracin espon-
tnea en momentos de prueba y exaltacin fue atribuida al Espritu (4,
B. 31; 13, 9). El Espritu era la autoridad que fundaba su testimonio
(5, 32). La autoridad de caudillaje, de evangelismo, de consejo, de
enseanza, fue la autoridad carismtica del Espritu (6, 3. 5. 10; 7, 55;
11, 24; l S, 25). El Espritu parece haber sido considerado como la
fuerza directiva dentro de la comunidad (5, 3. 9; 9, 31; cf 7, 51), y,
ciertamente, fue comprendido como inspiracin y pauta de la misin
(B, 29. 39; 10, 19; 11, 12; 13, 2. 4; 16, 6 s.; 19, 21; 20, 22). No se
trata siempre en estos casos de inspiracin individual": en muchas cir-
cunstancias las directrices del Espritu vinieron a travs de la comuni-
dad, bien mediante una palabra proftica individual (11, 2B; 13, 2; 20,
23; 21, 4-11), o bien incluido el dilogo y exhortacin mutua (15,
2B). Nosotros no podemos decir con certeza, en qu medida la mano
de Lucas determin la eleccin del material y configur este tema.
Nuevamente l no seala aqu ninguna pauta sobre cmo la autoridad
de inspiracin individual era o deba haber sido integrada en la auto-
ridad de la opinin comn (cf de nuevo 20, 22; 21, 4). No obstante,
la semblanza es bastante clara, y sera difcil discutir sobre los funda-
mentos histricos por los que la autoridad del Espritu fue entendida
en trminos carismticos, predominantemente, en la Iglesia primitiva.
b) Una segunda expresin del sentido de autoridad en las comuni-
dades primitivas es la frase en el nombre de Jess, el nombre del
89. Cf.]. LrNDBLOM, Gescbichte, o.c., 158 s.
Seor, ... Ya hemos visto la gran importancia de esta frase al menos en
algunas de las curaciones realizadas. Expresaba la autoridad y el poder
del creyente para realizar lo que haca, y su impacto sobre los pacien-
tes testifica la autoridad que el portador de este nombre tena ante el
paciente, al menos en ese caso. As mismo, el hombre expresaba la
autoridad del evangelista primitivo en la predicacin (5, 2B.40; 9, 15.
27 ss.; cf B, 12); ellos bautizaban en el nombre (2, 3B; B, 16; 1O,4B;
19,5); ellos sufran contentos por el nombre (5,41; 9, 16; 15,26;
21, 13). No tenemos ningn motivo para dudar de la precisin subs-
tancial del relato de Lucas en esta cuestin. Por consiguiente, vemos
aqu claramente ocasiones diferentes en las que creyentes individuales,
e individuos probablemente en nombre de sus comunidades, actuaban
con la conciencia de que a travs de ellos estaba actuando Jess glori-
ficado. Este sentido de autoridad, en la mayora de las ocasiones enu-
meradas aqu, si no es en todas, era evidentemente directo y sin inter-
mediarios. Con otras palabras, se trataba de una autoridad carismti-
ca.
e) Una tercera fuente de autoridad para la actuacin y garanta del
individuo en los Hechos fueron las visiones. Y, desde luego, debemos
prestar atencin a la diversidad de estas visiones. Existen visiones de
ngeles: Un ngel del Seor dijo a Felipe... (B, 26), es decir, proba-
blemente en una visin": un ngel del Seor influye en Camelia para
que fuera enviado Pedro (10, 7. 22; 11, 13), aparecindosele a l en
una visin (rama, 10,3); un ngel permanece junto a Pablo durante
la noche (en una visin?, cf 12, 9), y le asegura del salvamento de la
nave (27, 23). Existen visiones de Jess. Esteban ve los cielos abiertos
ya] Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (7, 55 s.): Pablo ve
y oye a Jess glorificado en las afueras de Damasco en una visin (apta-
sa, 26, 19) Y se le prometen, al parecer, visiones futuras (26, 16);
Ananas oye al Seor en una visin (drama 9, 10). Cuando Pablo vuel-
ve a Jerusaln ve y oye a Jess en un xtasis (nekstdsei, 22, 17 S.)91; en
Corinto oye al Seor en una visin durante la noche (1B, 9); y en
Jerusaln el Seor permaneci al lado de Pablo durante la noche, y
le anim; es decir, en una visin o sueo (23, 11). Existen otras visio-
90. Si la directriz lleg mediante una voz que hablaba directamente en lo interior
de su conciencia o mediante una profeca, cabra esperar que se le hubiera atribuido al
Espritu y no tanto a un ngel (cf. 16,6 s.),
91. Respecto de la discusin sobre la importancia de esta visin para Lucas, vase
O. BETZ, Die Vision des Paulus im Tempel von[erusalem, en Verborum Veritas, Srahlin
Festschrift, 113-23.
288 LOS CARISMASEN LAIGLESIA EL ENTUSIASMO CARIsMTICO DE LAIGLESIAPRIMITNA. .. 289
nes ms variadas: Pedro ve una escena simblica y oye una voz (no
especificada, 10, 10-16; 11, 5-10" estando en xtasis (n ekstdsei, 10,
10.17.19; 11,5); en Damasco Pablo ve a Ananas en una visin (9,
12), Yen Trade ve y oye a un hombre de Macedonia en una visin
durante la noche (16, 9 s).
Yahemos advertido que Lucas intervino, al menos, en una de estas
visiones: la manifestacin de Jess a Pablo en las afueras de Damasco".
Pero en relacin con la mayora de las visiones y directrices anglicas
difcilmente pueden ser desechadas como fabricaciones de Lucas o
como composiciones legendarias posteriores. Es completamente pro-
bable que los creyentes ms primitivos vieron visiones y oyeron voces
celestiales (cf 2 Cor 5, 13; 12, 1 Yquiz Ga 2, 2). Esto era de esperar
slo en comunidades caracterizadas por el entusiasmo espiritual, como
manifiesta claramente la historia religiosa", No estamos preparados
para determinar ms profundamente qu realidad hay detrs, en todas
estas visiones diferentes. Debemos quedarnos con la tranquilidad que
sea posible desde nuestras propias convicciones de receptores, sabien-
do que stas fueron revelaciones divinas, encarnadas y revestidas, en
su modo de compresin, con el tipo de su propia cosmologa, como
era de esperar. Dos aspectos deben de ser comentados:
Primero, cuando uno compara las diversas experiencias, particular-
mente del Espritu, con las intervenciones y directrices visionarias y
anglicas, surge un cuadro de una diversidad casi ilimitada y aparente-
mente arbitraria. No est del todo claro, por qu fue un ngel el que
dirigi primero a Felipe (8, 26) Ydespus el Espritu (8, 29). Esto
sucede tambin con las visiones en general: por qu a veces se da slo
una voz, otras veces un ngel, a veces un hombre, otras veces el
Seor (jcasi siempre a Pablo! )? No existe ningn modelo en todo esto;
ciertamente ningn modelo impuesto por Lucas. Debemos concluir
ms bien que se advierte reflejada aqu la diversidad de la experiencia
espiritual en las antiguas comunidades; tan rica en su variedad que no
pudo ser interpretada y expresada por los primeros cristianos en forma
alguna o frmula standarizada. Lo que podemos y debemos decir es
que dentro de esta rica diversidad de experiencia, durante la primera
generacin entusistica del cristianismo, la autoridad en orden a la
92. El ngel de 12, 7-11 es para Pedro ms real y tangible (allths) de lo que el
Jess resucitado lo fue para Pablo (12, 9; 26, 19).
93. Vase P. G. S. HOPWOOD, Tbe Religious Experience ofthe Primitiue Chrucb,
T.T. Clark 1936, 173-77. La panormica de E. BENZ, Vision, cap. 8, abarca relatos de
visiones de hombres celestes y de Cristo (as como de la Trinidad y del Espritu Santo).
proclamacin, a la evangelizacin, a la curacin, a la palabra y actua-
cin individuales, y a la misin, fue probablemente la autoridad de la
inspiracin inmediata, de la conviccinpersonaly de la visin -en una
palabra-, la autoridad carismtica.
Segundo, Lucas parece tener una gran consideracin hacia las visio-
nes extticas: es notable su funcin importante en puntos decisivos de
la historia primitiva de la Iglesia (9; 10; 11; 16, 9 s.; 22, 17-21; 26, 19
s.). En su relato, los personajes consideran las visiones como legitima-
cin suficiente de sus acciones",
Evidentemente, Lucas intent demostrar de la mejor manera posi-
ble cmo la profeca de Joel se cumpli completamente en la vida
carismtica de la comunidad primitiva (2, 17), si bien, por este moti-
vo, no hay duda que su descripcin est bien fundada, pues en la
medida que hubo visiones en las comunidades primitivas, en esa
misma medida estaban autorizadas en mayor o menor grado (cf. Ga 2,
2. Donde Lucas est ms expuesto nuevamente quiz a la crtica es en
su fallo al aceptar el problema de la autoridad basada en las experien-
cias visionarias (10 que probablemente l pudo haber evitado citando
ejemplos apropiados); particularmente el problema de que una autori-
dad fundada slo en visiones puede ser objeto de grandes abusos.
Sabemos que el problema surgi incisivamente al menos dos veces en
el tiempo de la historia de Lucas: los pasajes de 2 Cor 12, 1 ss. y Col
2, 18 manifiestan que esto fue un elemento clave en los problemas
ante los que se enfrent Pablo tanto en Corinto como en Colosas. De
aqu la reticencia de Pablo en 2 Cor 12, 1 ss. y su desagrado en 1 Cor
9, 1 ss. a fundar su autoridad nicamente en su visin. Por supues-
to, hubo conciencia del mismo problema mucho tiempo antes (jr 23,
25-32)95. Pero Lucas se alegra al informar sobre la confianza de la
Iglesia antigua en las visiones y en las palabras profticas sin ms
comentario.
94. CE E. BENZ, Paulus alsVisionar, Wiesbaden 1952, 11 s.
95. CE, por ejemplo, OEPKE, TDNT5, 230 s. El problema de una autoridad que
se base en visiones est ejemplificada clsicamente en el montanismo: la creencia de
que Pepuza sera el lugar de la Jerusaln celestial tuvo su origen en una visin (veaseH.
HENNECKE, Apoerypha 2, o.c., 687). DONALD GEE, Tbe Pentecostal Mouement, Elim
revised 1949, 12, escribe que en el Congreso Pentecostal Internacional de Amsterdarn
en 1921, una doctrina nueva defendida por predicadores alemanes fue apoyada con
visiones frecuentes de una naturaleza enormemente personal para los presentes y
mediante profecas.
290 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA. .. 291
2. Autoridad carismdtica y Jess
Podemos responder fcilmente a la cuestin sobre la relacin entre
la autoridad carismtica de las iglesias primitivas y la Jess. Existe un
aspecto de semejanza y dos aspectos de heterogeneidad. Son semejan-
tes en que en varias ocasiones las dos se refieren al Espritu. La misma
seguridad de la inspiracin y la misma certeza del conocimiento de la
verdad y del verdadero significado de los acontecimientos, caracterizan
tanto a Jess como a los cristianos primitivos en sus ministerios. Con
todo, son diferentes, primero, en que el sentido de autoridad de Jess
no dependa en alguna, ni en ninguna medida, de las experiencias
visionarias; mientras que, como ya hemos advertido, las visiones y las
angelofanas fueron un rasgo no acaracterstico del cristianismo primi-
tivo. La segunda y muy importante diferencia est en la inmediatez
con que se expres el sentido de autoridad. En el caso de Jess nos
llam la atencin su propia conciencia y la referencia personal de su
enseanza autorizada; el amn del caracterstico en verdad yo os
digo, yel enftico ego de la frase pero yo os digo (cf. 5 13, 3); lo
mismo suceda con lo peculiar de su conocimiento proftico (cf. 5 14).
En ninguna parte, dentro de la Iglesia primitiva, encontramos un pro-
feta o maestro hablando de este modo o con tal referencia a s mismo.
Lo que encontramos es alguno que habla en el nombre de Jess, y
alguien que profetiza, como es de suponer, en la persona de Jess. Sin
embargo, Jess no es considerado como un profeta o maestro arqueti-
po, cuyas maneras podan ser simplemente determinadas y copiadas.
Por el contrario, la autoridad que Jess pareca ver centrada en s
mismo permanece centrada en Jess. Los primeros cristianos no reali-
zaban el ministerio por derecho propio, sino slo como representantes
de Jess, haciendo eficaz todava su autoridad en el mundo. En resu-
men, su autoridad difiere de aquella de Jess en que en ltimo anli-
sis se comprende como derivada de Jess.
Algo que la Iglesia primitiva no parece haber considerado como
problema es cmo este sentido de dependencia con respecto a Jess
glorificado pudo relacionarse con la inspiracin del Espritu y con las
directrices anglicas y otras voces visionarias. Ciertamente, Lucas no
nos proporciona ninguna ayuda sobre la cuestin. En Hch 16, 6 s.
ofrece probablemente lo ms parecido a una respuesta; en el ltimo
versculo nos da una pauta en el Espritu de Jess. Pero no es claro
si podramos identificar simplemente el Espritu de Jess con el
Espritu Santo (16, 6), si el Espritu y Jess pueden ser equivalentes
de algn modo (cf. 2, 33)96, o s la referencia se hace debido a un
96. Cf. G. STAHLIN, CSNT 229-41
impulso y conviccin individuales (cf. 8, 29; 20, 22)97, a un orculo
prof.tico (cf. p. 281), probable, a una voz celestial
recibida en una visin". La descripcin que nos ofrecen los Hechos es
de todos modos tan confusa en esta cuestin (multiplicidad de voces
celestiales) que no podemos ni integrar 16, 7 dentro del conjunto, ni
tampoco usar el conjunto para clarificar 16, 7 con alguna certeza.
Sobre este tema, como sobre otros muchos temas expuestos, debemos
esperar la consideracin de Pablo.
3. Autoridad e institucin
Aparece una autoridad ms institucionalizada simultneamente a
la autoridad ms inmediatamente espontnea? Coexisten desde el
principio la autoridad de gobierno y de culto con la autoridad caris-
mrica?". Si tomamos el relato de Lucas sobre la Iglesia primitiva tal
como suena con respecto a este punto tendramos que responder afir-
mativamente. Tal opinin podra ser como sigue: los doce fueron ins-
tituidos apstoles por Jess glorificado (Matas, por sorteo), y como
apstoles constituyeron el caudillaje de la comunidad de Jerusaln y
frenaron errneamente la misin cristiana (2, 42 s.; 4, 33. 35 ss.; 5, 2.
12. 18.29.40; 6, 6; 8, 1. 14; 9, 27; 11, 1; 15,2.4.6. 22s.; 16,4). En
una etapa primitiva su oficio fue complementado con el nombra-
miento de otros siete para un gobierno secundario, quitando a los
apstoles parte del peso administrativo de los hombres (Hech 6, 1,6).
Tambin Moiss haba elegido setenta ancianos para compartir su
carga (Nm 11, 16-25), YJess haba elegido setenta (sic) para ayudar-
le en su misin (Le 10, 1 S.)100. Desafortunadamente esta fcil recons-
truccin se quiebra a la primera prueba. Pues como habamos seala-
do, la identificacin de los apstoles en Lucas con los doce va
directamente contra el concepto de apostolado que encontramos en
Pablo; los apstoles en 1 Cor 15, 7 son indudablemente un grupo
mucho mas amplio que los doce, y su apostolado consiste primaria-
mente en la misin, no en la direccin de los asuntos de Jerusaln.
97. H. GUNKEL, o.c., 23
98. H. VaN BAER, O.C., 42; pero vase antes n. 90.
99. Respecto del debate iniciado por R. Sohm y A. Harnck. vase en Jess y el
Esptritu, prr. 47, 1. .
100. As A. M. FARRER, The Ministry in the New Testament, en The Apostolic
Ministry; cd. K. E. Kirk, Hodder & Stoughton 1946, 133-42; cf. C.
Ministerial Priestbood; John Murray '1910, cap. 5; A. EHRHARDT, The Apostolic
Ministry, SJT Occasional Papers nm. 7 (1958) 21-28.
292 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 293
Una descripcin ms precisa del caudillaje de la Iglesia primitiva
sera como sigue: en el entusiasmo escatolgico de los primeros das
los doce seran casi con certeza el centro de la comunidad; natural-
mente era as, en virtud de su papel como primeros testigos de Jess
resucitado y como representantes del Israel escatolgico (cf. 1 Cor 5;
Mt 19, 28b; Hech 1, 6. 21 S.)101. Pero por una razn o por otra su
papel central disminuy y daba la impresin ms o menos que haba
desaparecido; debido posiblemente, en parte al menos, a la materiali-
zacin originada ante la desaparicin del primer brote de entusiasmo
escatolgico, cuando el fracaso de la parusa'". En todos los aconteci-
mientos Pedro (y probablemente los hermanos Santiago Juan) sobre-
salan como lideres reconocidos. Esto se deba, parcialmente, sin duda
a que estuvieron dentro del crculo ntimo de discpulos de Jess
durante su vida (como aparece en Me 5, 37; 9, 2 ss.; 10, 35 ss; 14,
33)103. Pero en el caso de Pedro el factor ms significativo sera su pri-
maca como testigos la resurreccin (1 Cor 15, 5; cf. Mt 16,17 ss.), y
la eficacia carismtica de su ministerio (cf. Hech 4,8. 31; 5,3. 9; 8,
14-24; 10, 9 ss.). Las divisiones dentro de la comunidad primitiva,
entre hebreos y helenistas, cuya seriedad Lucas pretende esconder,
result de la aparicin de los 7, posiblemente figuras lderes entre los
helenistas (Hch 6)104. Su eleccin, es preciso notarlo, fue un reconoci-
miento de su autoridad carismtica ms que la institucionalizacin de
un oficio: la plenitud del Espritu no les falt antes de la imposicin
de manos, ni por lo mismo se les confiri con ella (6, 3. 5. 8. 10).
Adems, segn el sentido ms perentorio del griego, fue la multitud de
discpulos, y no los apstoles, quienes impusieron las manos sobre
los siete!", y su autoridad no se limit, ciertamente, a servir a las
mesas; su autoridad carismtica, como se indica a continuacin, fue
mucho ms importante, manifestndose ella misma en la evangeliza-
cin y en la misin (6, 8 ss.; 8,4 ss.), como la de sus seguidores hele-
nistas en general (11, 19 SS.)106.
101. CE R. BULTMANN, Theology, o.c., 1 37. 58 s.
102. E. LOHSE, Ursprung und Priigung des christlichen Apostolates TZ 9 (1953)
265- 66.
103. CE S. G. F. BRANDO, TheFail of'jerusalem and the Christian Church, SPCK
1951,48 ss.
104. Vase, por ejemplo, W. L. KNox, St Paul and the Church 01[erusalem,
Cambridge 1925,48 s, E. HAENCHEN, Acts, o.c., 264-69; L. GOPPELT, Apostolic Times,
o.c., 53 ss.
105. D. DAUBE, TheNew Testament and Rabbinic[udaism, Londres 1956, 237 ss.
106. En otros lugares de Hechos la imposicin de las manos expresa ms bien la
autoridad carismtica y no tanto una autoridad formal (8, 17 s.: 9,12.17; 13,3; 19,
6; 28, 8).
Fue despus de la marcha (casi) total de los helenistas de Jerusaln
(cf. 21, 16), tendencias institucionalizadoras comenzaron a imponerse
fuertemente dentro de la misma Iglesia de Jerusaln. Santiago, el her-
mano de Jess, sobresali en el liderazgo de Jerusaln, y mucho antes
se haba mostrado como el ms distinguido de las tres columnas apos-
tlicas (Ga 2, 9)107. Pero ya Pedro haba comenzado a desaparecer de
la escena, interesndose ms por la misin de la circuncisin (Ga 2,
8; cf. Hech 12, 17); Juan, de todos modos, nunca impact mucho con
su autoridad, al menos en esta poca, en la medida de nuestro conoci-
miento. En consecuencia, Santiago alcanz una posicin de dominio
total Hech 15, 13 ss.: 21, 18; Ga 2, 12,; sin duda, debido en parte a
su actitud ms conservadora con respecto a ley, y en parte debido tam-
bin a su derecho aceptado de haber experimentado una manifestacin
de la resurreccin; probablemente tambin porque fue el hermano de
jess'". En torno a Santiago apareci un crculo de ancianos (11, 30;
15,2-4.6.22 s.; 16,4; 21, 18; cf. St5, 14); un tipo de administracin
tomado probablemente del gobierno judo de la Sinagoga'?", aunque
en los temas importantes, al parecer, era consultada aun toda la con-
gregacin (Ga 2,2-5; Hech 11, 1.18; 15,22; cf. 1 Clern 44, 3; 54,2).
En adelante, Jerusaln se convirti en el punto fuerte de las fuerzas
conservadoras dentro de la Iglesia primitiva, opuestas a la liberacin
del evangelio y de las estructuras en la misin a los gentiles (Ga 2, 2-
5. 11 ss.; 2 Cor 10-13; cf. Hch 21, 20 SS.)110. Ciertamente, Lucas sugie-
re que Pablo sigui elmodelo de Jerusaln nombrando ancianos en sus
iglesias (14, 23; 20, 17); pero no tenemos confirmacin alguna de esto
por parte del mismo Pablo. Parece que debemos atribuir esto tambin
107. Por qu no nos dice Lucas absolutamente nada sobre la conversin de
Santiago y de cmo lleg al liderazgo? ste es uno de los silencios ms desconcertan-
tes de Lucas.
108. E. MEYER, Ursprung und Anftingedes Christentums, Stuttgart 1921, 3, 224
ss.; B. H. STREETER, The Primitive Cburcb, Macmillan 1930, 38 ss.; cf M. GOGUEL,
The Birth ofChristianity. ET Allen - Unwin 1953, 110-18.
109. G. BORNKAMM, TDNT660 s. Sobre la cuestin del posible influjo ejercido
por Qumran respecto de la organizacin de la primitiva comunidad, vase J. A. FITZ-
MEYER, Jewish Christianity in Actsin the Light 01the QumranScrolls, en Studies in Luke
Acts, ed. L. E. KECK-J. L. MARTIN, Abingdon 1966,244-50.
110. CE A. SCHLATTER: "En la sinagoga palestinense no haba sitio para el 'neu-
mtico") (citado por R. B. HOYLE, The Holy Spirit in Sto Paul; Hodder & Sroughton
1927,208). Los "falsos apstoles de 2 Cor 10-13 (venidos de Jerusaln) ciertamente
que podan hacer gala de dones carismticos, pero es probable que se haban acomo-
dado a la situacin de Corinto para hacerse con los corintios.
294 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA EL ENTUSIASMO CARISMTICO DE LA IGLESIA PRIMITIVA... 295
a la intencin de Lucas de presentar una descripcin unificada y estan-
darizada del cristianismo antiguo, en la medida que le fue posible!".
El bosquejo anterior es una descripcin sencilla, y para completar-
la se requerira una consideracin mucho ms extensa, que aqu sera
apropiada. Pero tal vez ya hemos dicho bastante para justificar la afir-
macin de que la autoridaden la Iglesia primitiva fue por naturaleza
primariamente carismtica. En los das primeros, las formas diferentes
de caudillaje surgieron sin provocar ningn impacto permanente a
nivel institucional (elos doce, el caudillaje de Pedro, Santiago y
Juan, los siete, los apstoles pilares)!". Esta flexibilidady ausencia de
estilo claro es precisamente lo normal en una primera generacin de
comunidad carismtica, desarrollada lentamente en su propia con-
ciencia!", Un modelo fijo empieza a manifestarse slo despus de la
expulsin de los helenistas, cuando la autoridad comenz a estructu-
rarse y a institucionalizarse en la Iglesia de Jerusaln, bajo el caudilla-
je de Santiago!". Pero por entonces el ncleo vivo y creciente del cris-
tianismo poda establecerse en cualquier lugar.
VI. EL SENTIDO DE COMUNIDAD Y EL CULTO DE lA IGLESIA PRIMITNA
Hemos abordado estos temas diversas veces en las secciones ante-
riores de este captulo; pero dada su importancia para nuestro estudio,
debemos considerarlos en su conjunto para advertir el modelo resul-
tante.
Describir la aparicin de la conciencia propia de la comunidad cris-
tiana ms primitiva con alguna certeza es tan imposible corno la com-
posicin de una biografa de Jess. Pero los Hechos no son tan poco
111. Vase, por ejemplo, H. VON CAMPENHAUSEN, Ecclesiastical Authority and
SpiritualPowerin the Church ofthe FirstThree Centuryes, ET A.-e. Black1969, 77. G.
BORNKAMM, TDNT 6, 664 s.; E. HAENCHEN, Acts, o.c., 436; L. GOPPELT, Apostolic
Times, o.c., 186 s.; H. KONG, The Church, ET Burns & Oates 1968,405; P. STUHL-
MACHER, KuD 17 (1971) 35; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament,
Munich 1972, 99.
112. Cf. SCOTT, The Spirit in the New Testament, Hodder-Stoughton 1923, 109.
quien dice con demasiada fuerza: Los discpulos rechazaron hasta la idea de organiza-
cin,
113. El primitivo pentecostalismo era conocido por su desconfianza frente a las
formas y por su negativa a organizar (e. BRUMBACK, Suddenly-Form Heauen,
Spriengfield 1961, cap. 11).
114. El derrumbamiento de la equivalencia los doce = los apstoles mina la
distincin que]. L. LEUBA, L'institution et l' vnement, Neuchtel 1950, hace entre el
apostolado institucional de los doce y el de tipo carismtico de Pablo, una distin-
cin que el autor fundamenta bien desde otros puntos de vista.
interesante en esta cuestin como algunos estudiosos opinan, y es posi-
ble esbozar con alguna seguridad ciertas caractersticas relevantes para
nuestro estudio. En la medida que sea posible para nosotros afirmarlo,
decimos que una conciencia clara de comunidad parece haberse desa-
rrollado a partir de la experiencia del Espritu en Pentecosts. Esto es
lo nico que podemos esperar, pues el entusiasmo comunitario y el
xtasis de grupo tienden naturalmente a conceder a los participantes
un sentido de identidad, de distincin y de pertenencia a un colecti-
vo'". Seguramente no es accidental o artificial que la primera apari-
cin de la palabra koinonfa en el Nuevo Testamento se da inmediata-
mente despus del relato de Lucas de Pentecosts (Hech 2, 42). En
Pablo esta palabra significa la conciencia que tenan los creyentes de
participar de un solo Espritu (2 Cor 13,13-14; Flp 2, 1). Con todo,
no est nada claro si es esto lo que entendi Lucas en Hech 2, 42 (la
nica vez que l us esta palabra)!".
Podemos definir este sentido de comunidad con mas precisin. No
fue solo el fuerte sentimiento que brot de una experiencia comparti-
da, sino la conciencia de ser la comunidad escatolgica de Israel. El
Espritu del que estuvieron llenos fue el Espritu de la profeca de la
plenitud de los tiempos. Como advertimos anteriormente, el papel de
los doce, el adherirse al templo, y la comunidad de bienes, todo tes-
tifica el entusiasmo con el que ellos expresaron su conviccin de que
constituan el Israel del final de los tiempos.
1. Bautismo y fraccin delpan
Otros dos aspectos de este sentido inicial de comunidad deben de
ser mencionados: el bautismo y la fraccin del pan. Segn nuestro
mejor conocimiento, el bautismo fue una caracterstica de la Iglesia
ms primitiva desde los comienzos!", Es lgico aceptar que la adop-
cin del bautismo por los creyentes ms primitivos fue una expresin
ulterior e inmediata de su sentido de comunidad escatolgica. Puesto
que el rito fue tomado de Juan el Bautista, sirvi probablemente al ini-
cio como una expresin de arrepentimiento, y como preparacin para
la inminente consumacin!". (Un nfasis que no nos sorprende falta
en el relato de Lucas). Pero muy rpidamente lleg a establecersecomo
115. Cf. F. HAHN, Worship, o.c., 35.
116. Cf. C.. E. D. MOULE, Worship in theNew Testament; Lutterworth 1961, 18 s.
117. G. R. BEASLEY-MURRAY, Baptismin the New Testament, Macmillam 1963,
93-99.
118. Cf. R. BULTMANN, Tbeology; o.c., 1 39.
296
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
EL ENTUSIASMO CARIsMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 297
el rito de entrada en la comunidad de la plenitud de los tiempos y
como la expresin del compromiso del iniciado con la comunidad y
con su Seor (Hech 10, 48)119.
No pasa inadvertido el hecho de que el bautismo parezca haber
sido celebrado en el nombre de Jess desde los comienzos (Hech 2,
38; 8, 16; 10,48; 19,5; cf. 1 Cor 1, 13). Esto muestra claramente que
Jess resucitado fue considerado como el jefe de la comunidad: no slo
l comision personalmente a las personas y apstoles principales en
las manifestaciones de la resurreccin y dirigi su misin a travs de
visiones y otros intermediarios celestiales; sino que tambin el inicia-
do para unirse a la comunidad tena que reconocer su autoridad (Hech
2,21; 9, 14.21; 22, 16; cf. Rom 10, 12ss.; 1 Cor 1, 12s.), yel rito de
admisin era celebrado bajo su autoridad y poder. Apenas necesito
aadir que en esta poca la administracin del bautismo difcilmen-
te era entendida como un carisma u oficio, de tal modo que slo
un individuo debidamente reconocido (apstol, profeta u otro) pudie-
ra celebrarlo. Se trataba, ms bien, de una ceremonia carismtica en el
sentido de que siempre que un pretendiente llegaba a la conversin era
bautizado por cualquier creyente que estuviera disponible; probable-
mente, como norma general, por uno que hubiera sido instrumento
de su conversin, aunque no necesariamente (Hech 8, 12 s.38; 9, 18;
10,48; 16,33; 18,8; cf. 1 Cor 1,14.17)120.
En cuanto a la comida comunitaria, vemos que sta era tambin, al
principio, una expresin natural de la comunidad escatolgica. En la
medida que volvemos a las comidas comunitarias del ministerio de
Jess, particularmente a la ltima cena, se advierte casi con certeza,
que llevaran la misma nota de expectacin escatolgica (Le 22, 18:
desde ahora en adelante no beber del fruto de la vid hasta que llegue
el reino de Dios)121. La interpretacin paulina de la frmula transmi-
tida a l (l Cor 11,26: .... hasta que l venga), como quiz tambin
el Maranatha (l Cor 16, 22)122, sin duda reflejan el entusiasmo esca-
tolgico en el que Pablo entr al participar por primera vez en lamesa
del Seor. Esta caracterstica se olvida nuevamente en la descripcin
119. Vase, adems, J. D. O. DUNN, Baptism in the Holy Spirit, SCM Presse,
London 1970, 96-101.
120. Cf. K. MUNCK, Pau!us Tanquam Abortivus (l Cor 15, 8), New Testament
Essays in Memory ofT.W: Manson, Manchester 1959, 18, nota 1.
121. J. JEREMAs, Eucharistic Wrds, o.c., 207-17; Theo!ogy, o.c., 1137.289 s. Mc
2, 20 implica que el ayuno jug un papel en las primitivas comunidades cristianas,
pero no podemos concretar su importancia ni su alcance escatolgico.
122. Vase en este captulo: 1. Introducci6n; pero tambin nota 4.
de Lucas sobre la Iglesia mas primitiva; pero al menos parece haber
conservado la atmsfera del compartir v de comunidad que debi
manifestarse en estas comidas comunitarias (Hech 2, 46): reuniones
variadas de los primeros creyentes en torno a la mesa comn en hoga-
res diferentes de Jerusaln.
Es muy difcil determinar en qu medida se consideraron estas
comidas con significado sacramental. Ciertamente, Jeremas ofrece un
caso convincente de la historicidad substancial de la ltima cena y de
las llamadas palabras de la institucin: Este es mi Cuerpo, este
cliz es la alianza en mi sangre!", En cuyo caso las palabras que Pablo
recibi como tradicin (l Cor 11, 24 s.), debieran haber sido trans-
mitidas a travs de la comunidad primitiva y debieran haber sido revo-
cadas y usadas en alguna, sino en todas, las comidas comunitarias'".
Pero no est claro, en ningn sentido, cul era su significado en estas
comidas primitivas. Ellas pudieran haber sido celebradas simplemente
para reevocar la ltima cena con Jess antes de su muerte (cf 1 Cor
11,24 s.: en memoria de m), con el mismo sentido de expectacin
de la plenitud inminente en el banquete mesinico. Ellas pudieron
haber sido repetidas (por un profeta?, Didach 10, 7), entendidas
como palabras de Jess, presente y presidiendo las reuniones comunes
de la comunidad de la nueva alianza (cf. Le 24, 30; Mt 18, 20)125.
Ciertamente existen testimonios sobre la continuidad de la comuni-
dad consciente de que su estado de nueva alianza dependa de Jess
tanto en su inauguracin como en su permanencia. Es difcil ir ms
all con alguna seguridad. En las tradiciones usadas por los Hechos no
encontramos ningn significado corporativo atribuido a Jess, tales
como los conceptos claramente hallados en Pablo (ltimo Adn, cuer-
po de Cristo, en Cristo); Jess es considerado todava como una per-
sona individual, exaltada a los cielos, aunque presente con su comuni-
dad mediante las manifestaciones de la resurreccin v las visiones!".
Tampoco se atribuye a la muerte de Cristo ningn significado soterio-
123. J. JEREMlAS, Eucharistic Wrds, o.c., Theo!ogy, o.c., 1 288 ss.
124. Con razn ha recibido poco apoyo la tesis de que el lenguaje de Pablo indi-
ca algo que recibi del Seor por revelacin directa. Vase, por ejemplo, J. JEREMlAS,
Eucharistic Wrds, o.c., 101 ss.; O. CULLMANN, The Early Churcb, ET SCM Press
1956, 60 ss; G. BORNKAMM, Lords Supper and Churcb in Paul; en Early Christian
Experience, ET SCM Press 1969, 130ss.
125. Cf. O. CULLMANN, Early Christian Wrship. ET SCM Press 1953, 15-19.
126. No se debera dar demasiada importancia a lo que Jess dijo a Pablo en su
revelacin camino de Damasco: Por qu me persigues?; contra ROBINSON, The
Body, SCM Press 1952, 58: vase tambin D. E. U. WHITELEY, The Theo!ogy ofSt.
Paul; Blackwelll964, 193 s.
298 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 299
lgico; es simplemente la accin de los judos, sus enemigos, que, per-
mitida por Dios, termina en el desagravio y exaltacin de Jess a una
posicin de autoridad y poder celestiales (Hech 2, 23 s. 33-36; 3, 14
ss.; 4, 10 ss.; etc...)127. Quizs lo ms sorprendente de todo es que
Lucas no intenta describir la fraccin del pan como un acto litrgi-
co; aparece sencillamente como el compartir la comida; una expre-
sin sencilla aunque importante de la comunidad (Hsch 20, 7. 11; 27,
35)128. En resumen, no necesitamos recorrer todo el camino con H.
Lietzmann y W. Marxsen'" para reconocer que el partir el pan en los
Hechos es slo, a lo sumo, un sacramento ernbrionario'".
2. Culto y profeca
El culto de la comunidadprimitiva se centr claramente en el tem-
plo (Hech 2,46; 3, 1; 5, 12; cf Mt 5, 23 s.), aunque no forzosamen-
te debido a su expectacin escatolgica. Pero, al mismo tiempo, posi-
blemente al principio, comenzaron a desarrollarse de una manera
espontanea otras formas de culto en reuniones apropiadas en las casas
privadas (kat' aileon, Hech 2, 46; 5, 42). Los helenistas parecen haber
sido mucho ms adictos al culto de la sinagoga que al culto del tem-
plo, si podemos confiar en el discurso de Esteban (6, 9. 13 s.; 7); y
como las relaciones dentro de la sinagoga empeoraron (6, 9), ellos
pudieron dar ms importancia a las reuniones domiciliarias.
127. Donde se hacen referencias a Is 53, ocurre en base a lo que tiene de defensa
del sufrimiento y no tanto por lo que dice sobre el padecimiento sustitutorio; cf. U.
CONZELMANN, Luke, o.c., 230, nota 1; de otro modo piensa F. F. BRUCE, Speecbes, o.c.,
60 ss.
128. No hay razones para decir que la expresin fraccin del pan en Hech 2, 46
sea una terminologa consagrada en la iglesia para indicar una comida sacramental.
Como tampoco puede afirmarse que la expresin se entienda como paralelo de la asis-
tencia a los ritos en el templo (L. GOPPELT, Apostolic and Post-Apostolic Times, ET A.-
C. Black 1970, 45). La fraccin del pan significa sencillamente una comida compar-
tida (2, 46 e) y no una comida sacramental como tal. Tienen razn, pues, CADBURY -
LAKE, Beginnings, o.c., 4,336 al escribir sobre 27,35: Sera absurdo ver en estos pasa-
jes cualquier tipo de referencia a la Eucarista. Cf. R. BULTMANN, o.c., Theology 1 57
s.; E. HAENCHEN, o.c., Acts707, nota 3; contra J. DUPONT en J. DELORME etc., The
Eucaristin the New Testament, ET Chapman 1965, 117 ss.
129. H. LIETZMANN, Massand Lord's Supper: A Study in theHistoryor the Liturgy,
ET Leiden 1953, 204-8; W. MARXSEN, The Lord's Supperas a Christological Problem,
ET Fortress 1970.
130. C. F. D. MOULE, Worship in the New Testament, Lutterworth 1961, 20 ss.,
se muestra ms confiado sobre el significado sacramental originario de la comida.
Estas ltimas parecen haber sido en gran parte no estructuradas.
Podemos, sin embargo, discernir en ellas varios elementos regulares. Se
debe la enseanza (2, 42; 5,42; 11,26; 13, 1, etc...). Los creyentes pri-
mitivos eran familiares al papel importante del escriba en la vida reli-
giosa del judasmo!", aunque no se sintieron forzados a copiar tal prc-
tica (cf St 3, 1)132, As, podemos aceptar que alguna parte de las reu-
niones en las casas se dedicara tanto a la recoleccin y explicacin de
los dichos y hechos de Jess, como a la interpretacin del Antiguo
Testamento (cf Lc 24, 25 ss.; Hech 8, 32 ss.; 17, 2 s. 11; 18, 24. 28;
1 Cor 15, 3 S.)133. El inters de estos creyentes primitivos sera aplicar-
se a ellos mismos y a sus nuevas situaciones tanto las escrituras, como
las palabras y hechos de Jess. No podemos afirmar con mucha con-
fianza, hasta qu punto los doce dirigieron esto; no obstante, 2, 42; 6,
2.4 (cf tambin 6, 10; 7,2-53; 8, 35)134.Tampoco podemos afirmar
en que medida esta enseanza fue formal o carismtica!", La epstola
de Santiago es probablemente un buen ejemplo de la clase de material
parentico que surgi, caracterizado, tanto por su estilo peculiarmen-
te judo como por su variado eco de los dichos de Jess (v; gr., 1,5.6.
17. 22; 4, 12; 5, 12)136. Pero el mejor ejemplo de una interpretacin
carismtica de un dicho de Jess, y su consiguiente reinterpretacin de
la tradicin veterotestamentaria, es el tratamiento de Esteban del mis-
terioso, aunque sin duda autntico, dicho de Jess sobre la destruccin
del templo y su reconstruccin (Mc 13,2 par.; 15, 58 par.; 15,29b
Ypar.; Jn 2, 19)137. Se trata de una exgesis (Hech 6, 14) que condujo
131. Sobre el papel de los escribas dentro del judasmo en tiempos de Jess, vase
J. JEREMAS, [erusalem, o.c., 233-45.
132. K. U. RENGSTORF. TDNT2, 157. Pero no existe prueba directa de que lec-
turas del AT formaran parte del primitivo culto cristiano (O. DELLING, Worship in the
New Testament, ET Darton, Longman & Todd 1962, 92 Ss.): pero vase tambin A.
SCHLATTER, Thc Church in the New Testament Period, ET SPCK 1955, 63-68.
133. Cf. la preocupacin de la secta de Qumran por entender adecuadamente el
AT tal y como se ve especialmente en sus comentarios. .
134. Especialmente en contra de B. GERHARDSSON, Memo,! and manuscrt?t,
Uppsala 1961, parte II La doctrina de los apstoles es un anacrorusrno que se denva
de la equivalencia que Lucas establece entre "los doce" y "los apstoles" como conse-
cuencia de lo cual atribuye a los doce ms liderazgo de lo que realmente parece que
desempearon. Sin embargo. R. BULTMANN, Theology, o.c., 1 59, est lo suficiente-
mente cierto del papel que desempearon como para presentarlos como proclamado-
res de la palabra y guardianes de la tradicin.
135. Vase tambin L. GOPPELT, Apostolic Times, o.c., 43 s.
136. Vase W. G. KMMEL, Introduction, o.c., 2875;
137. En especial, vase E. HAHN, Mission, o.c., 37, nota 1. De la situacin
ambiental del logion habla detalladamente L. GASTON, No Stone on Anotber,
NovTestSuppl 23 (1970), quien en el cap. 3 llega a conclusiones algo diferentes.
300 lOS CARISMAS ENLA IGLESIA
El ENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA... 301
directamente a la ruptura de los helenistas con el judasmo y el desa-
rrollo del cristianismo helenstico fuera del judasmo cristiano (o quiz
mejor mesinico) de las primitivas comunidades palestinianas (Hech
6,8; 8,4; 11, 19ss.). Tambin debemos recordar que durante este tiem-
po los dichos de Jess seran repetidos y los escritos sobre Jess comen-
zaran a tomar una forma ms regular y establecida, especialmente el
relato de la pasin'".
Sobre el papel de la profeca no necesitamos aadir nada a lo que
ya dijimos anteriormente. Pero pueden ser oportunos dos breves
comentarios sobre la relacin entre profeca y enseanza. Primero,
deberamos estar atentos a no distinguir demasiado netamente profe-
ca y enseanza. Una vez reconocido que la enseanza incluye la inter-
pretacin, la lnea divisoria entre las dos desaparece virtualmente".
Por esta razn, fue posible (incluso conveniente) hablar antes de la
interpretacin proftica del Antiguo Testamento y de los dichos de
Jess. Si fuera necesario mantener aqu una distincin, debiramos
reservar enseanza para aquella interpretacin que no da origen a
nuevos dichos, aunque se presente explcitamente como interpretacin
de un dicho original140, y profeca para aquella interpretacin que
originaba nuevos dichos sobre la base, o como una ampliacin, de los
dichos originales. Pero no sera posible presentar tal distincin a base
de la interpretacin hecha bajo inspiracin (profeca) y la interpreta-
cin ms formal (enseanza), ya que, como hemos visto anteriormen-
te, la enseanza debera ser tambin carismtica. Pero, segundo, aun-
que la profeca y la enseanza se confundan ambas en el medio, sus
funciones, por otra parte, se distinguen fcilmente: la enseanza (para
interpretar la tradicin, escrita u oral, del pasado), y la profeca (para
proporcionar una nueva revelacin). Es importante advertir que desde
el principio encontramos tanto una funcin conservadora (enseanza)
como una funcin creativa (profeca) dentro de la Iglesia primitiva.
Veremos cun importantes son para Pablo las dos a su debido tiempo
138. Cf. F. HAHN, The Worship ofthe Early Cburch, ET Fortress 1973, 49.
139. Sobre la equivalencia de los trminos intrprete y profeta en Filn, vase
E. R. GOODENOUGH, ByLight, Light, New Haven 1935, 193 nota 70; H. A. WOlF-
SON, Pbilo, Harvard 1947, II 40-43. Vase, por ejemplo, lo que Filn dice sobre la tra-
duccin de la Ley al griego (los LXX) en especial, en VitMos 2,31-34 con 2, 37. Vase
tambin D. GEORGI, Die Gegner des Paulus im 2. Korintberbrief Neukirchen 1964,
127 ss.; E. E. ElLIS, "The role of the Christian Prophet in Acts', Apostolic History and
the Gospe/, RR Bruce Fetschrift, ed. W:W: Gasque and R.P. Martin, Paternoster 1970,
58-64.
140. CEla forma del pesherenQurnran, cuya concrecin ms clara la tenemos en
el comentario a Habacuk.
y la importancia del hecho que l valore la profeca ms que la ense-
anza (1 Cor 12,28; Ef 4, 11)141.
3. La oracin
La oracin es otro elemento importante que menciona Lucas (2,
42; 6, 44; 12, 5. 12; 13, 3, etc...) incluyendo simultneamente la
observancia de los tiempos judos de oracin (3, 1 Yprobablemente 2,
42), Ylos encuentros de oracin entre ellos mismos (6, 4; 12, 5. 12).
Da la impresin que en las reuniones de las casas tendran lugar tant.o
oraciones ms programadas, como oraciones ms espontneas, partI-
cularmente, sin duda alguna, oraciones de accin de gracias y de ala-
banza'", La oracin del Seor se us obviamente con frecuencia,
desarrollndose, en consecuencia, sus formas divergentes (Mt 6,9-13
I Le 11, 2-4). Fuera de eso, conocemos slo jaculatorias aisladas:
Abba (Rom 8, 15; Ga 4,6), Maranatha (1 Cor 16,22), Amn
(l Cor 14, 16), quizs tambin Aleluya (Ap 19, 1. 3. 4. 6) Y
Hosanna (Me 11, 9 s. y par.). Las tres primeras debieron tener un
puesto regular en el culto ms primitivo, puesto que estn ya fijadas en
arameo cuando llegan a nosotros a travs de Pablo. Por otra parte,
debemos aceptar que la oracin era realizada tambin de una manera
ms espontnea, como se advierte en Hech 4, 24-30; 12, 5. 12; 13,
3. Incluiremos, igualmente, aqu a Mt 18, 19.
Otro punto digno de atencin es la influencia y la funcin de Jess
en las oraciones de la comunidad primitiva. Por una parte, el uso de
Abba obviamente es eco y acogida del propio estilo personal de la
oracin de Jess. La oracin del cristianismo primitivo encuentra su
punto de partida y su centro en la oraci?n de Por otro lado,
Jess comienza a caracterizarse en las mismas oraciones. Con esto no
quiero decir que la oracin se dirigiera.a Jess; una seme-
jante no se podra probar. Pero parece Ciertamente que el era invocado
(cpikaletsthai, Hech 7,59; 9, 14.21; 22, 16; tambin 1 Cor 16,22) e
implorado o suplicado (pareklesa, 2 Cor 12, 8) como de
significado y poder celestiales'"; Nosotros observamos aqUl una mte-
141. Vase en DUNN, Jess y el Esplritu, o.c., prr. 41, 2; 47, 3; 48, 1; 49.2...
142. Vase F. HAHN, Worship, o.c., 47, nota 26; ef.A. B. MACDONALD,
Worship in the Primitiue Churcb, T. & T. Clark 1934. 33 s.; C. DElLING, Worshzp m
theNew Testament, ET Darton, Longman-Todd 1962,61-70.
143. H. GREEVEN, TDNT2, 803.
144. Vase, adems, G. DElLING, Worshp, o.c., 117 ss. Pablo la ora-
cin, alabanza y adoracin sedirigen normalmente no a Jess" SIllO a DI.os por o en el
nombre de Jess (cf C. F. D. MaULE, Worship, o.c., 71). Vease tambin GREEVEN,
TDNT2,806.
302 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DELA IGLESIA PRIMITNA...
303
resante interaccin de influencia: Jess histrico es ejemplo para la
experiencia religiosa de la Iglesia primitiva, y Jess glorificado es obje-
to de la experiencia religiosa de la Iglesia primitiva. As como con la
continuacin de las comidas comunitarias, as tambin con la oracin,
los primeros cristianos no repitieron meramente lo que hizo Jess, sino
que lo hicieron en referencia consciente y como en dependencia con-
tinuada de Jess.
Lucas no menciona el canto fuera de Hech 16,25 (cf 2,47). Pero
sin duda alguna se usaron los Salmos del Antiguo Testamento. Los
cnticos que Lucas usa en los captulos 1-2 de su evangelio, los tom
l, casi con certeza, del culto de la comunidad palestiniana; su carc-
ter judo, todava no cristiano, testifica este tiernpo'", Nosotros no
podemos afirmar si se dieron algunos cantos espirituales (Col 3, 16),
es decir, el canto glosollico. Es totalmente posible que as fuera.
Todos estos elementos estaban en alguna forma de relacin con las
comidas comunitarias, aunque no podemos afirmar si hubo una rela-
cin estable o regular, o si estos diversos elementos estaban dispuestos
segn un modelo regular. La sugerencia de Jeremas de que en Hech
2, 42 tenemos la sucesin de un antiguo culto cristiano!" es atracti-
va, pero ciertamente no es evidente!". Los desarrollos en las Iglesias
paulinas (1 Cor 14, 26) sugieren que ningn modelo clave y nico
surgi en las Iglesias primitivas!". Es totalmente posible que los hebre-
os de Jerusaln mantuvieran una forma ms estructurada, mientras
que las reuniones de los helenistas podran distinguirse por una flexi-
bilidad ms grande.
Otras dos caractersticas llamativas de la vida comunitaria y del
culto de los primeros cristianos deben de ser mencionadas. Una es la
145. D. R. JONES, TheBackgroundand Characterofthe LukanPsalms, JTS NS 19
(1968) 48. Otros ejemplos en F. HAHN, Worship 48, nota 28.
146. J. JEREMAS, Eucharistic Words, o.c., 120; as B. REICKE, Some Reflections on
Worship in the New Testament, en New Testament Essays: Studies in Memory ofT. W.
Hanson, Manchesrer 1959, 204 s.
147. Cf. E. HAENCHEN, Acts, o.c., 191; F. MUSSNER, Die UnaSancta nacb Apg2,
32, en Praesentia Salutis: Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen
Testamenrs, Patrnos 1967,212-22.
148. F. HAHN, Worship, o.c., 72: El 'culto unificado' que con frecuencia se pien-
sa haber existido en todo el cristianismo primitivo, no es muy probable. Difcilmente
puede ponerse en duda la existencia separada de un culto compuesto de palabra de
Dios y oracin; cf. A. B. MACDONALD, Worship, o.c., 47; B. REICKE, 'Sorne
Relections on Worship in me New Testament', New Testament Essays: Studies in
Memory of T. W Manson, Manchester 1959, 206; contra O. CULLMANN, Early
Christian Worship, ET SCM Press 1953, 26-32.
exhuberancia y la alegra (agallasis, 2, 46; cf Mt 5, 12; 1 P 1, 6.8; 4,
13)149. Ellos gozaban en su culto y en sus reuniones (cf Hech 5, 41; 8,
39; 11,23; 13,48; 15,31). La segunda es su sentido de lo numinoso.
No se trataba simplemente de reuniones sociales, caracterizadas por la
alegre camaradera. Eran conscientes en su ambiente del Espritu esca-
tolgico y del poder de Dios. La atmsfera de estos primeros das no
se capta mejor, quizs en ningn pasaje de los Hechos como en 4, 29-
31: la seguridad y la confianza en Dios, la presencia casi fsica del
poder de Dios'", y la entusistica locucin exttica estn presentes.
De este modo se manifiesta cmo el culto ms primitivo de la
Iglesia cristiana dependa en gran parte de la inspiracin inmediata del
Espritu; particularmente, la profeca, la oracin espontnea en la que
se inclua de un modo especial el clamor Abba (Rom 8, 15; Ga 4,6),
las canciones espirituales (?), y tal vez principalmente el entusiasmo y
la alegra (cf Lc 10,21, egallidsato) yel sentido de lo numinoso (Hech
4,31).
Entonces, podemos advertir a modo de sumario que el sentido de
comunidad de la Iglesia primitiva proceda bsicamente, no de las pri-
meras manifestaciones de la resurreccin, sino de Pentecosts; no de
una jerarqua establecida, ni de una tradicin establecida, ni tampoco
de una prctica litrgica o sacramental establecida (todo estaba slo en
el verdadero comienzo de su desarrollo), sino de la experiencia comn
del Espritu escatolgico y del entusiasmo comunitario consecuente-
mente originado. Todas las dems caractersticas de la experiencia reli-
giosa de los primeros cristianos fueron expresin ms bien que fuente
de su sentido de comunidad. As, tambin, sucedi en el culto de las
149. Cf. G. DELLING, Worship, o.c., 24. R. BULTMANN, TDNTl 20: El trmi-
no caracteriza la conciencia de la comunidad en el sentido de que es la comunidad del
tiempo escatolgico... , J. WE1SS, Earliest Cbristianity; ET 1937, Harper, 1959,41:
<<A menos que uno pueda entender la constante sensacin de felicidad y confianza vic-
toriosas y jubilantes, sencillamente no entender el cristianismo primitivo. Hopwood
(The Religious Experience ofthe Primitive Cbruch, T.-T. Clark 1936), 191 s. da ejem-
plos y cita muy acertadamente a James: El ms caracterstico de todos los elementos
de la crisis de conversin.. , es el xtasis de felicidad que produce.
150. Laconstatacin de que, en respuesta a su oracin, el edificio en que estaban
comenz a temblar (4, 31) no se debera considerar como mero elemento literario; cf.
Is 6, 4. Un paralelismo sorprendente lo encontramos en el relato de Duncan Campbell,
The Lewis Awakening (1949-53) en su libro God's Answer, Edinburgh 1960, 78:
Todava hay gente en Amor que darn testimonio de que mientras un hermano oraba,
la casa comenz a temblar. Lo nico que pude hacer fue mantenerme en silencio mien-
tras oleada tras oleada de poder divino atravesaba la casa y tras unos minutos de aque-
lla visita celestial, hombres y mujeres se echaron sobre sus rostros atemorizados. Vase
tambin lo que Hopwood 156 cita del Journal de George Fax.
304 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMATICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 305
Iglesias ms primitivas. En las reuniones de las casas, donde comenz
a desarrollarse el estilo peculiar del culto cristiano, estilo en el que se
mezclaban tanto los elementos regulares como los espontneos, los
conservadores tanto como los creativos, fue primariamente un estilo
carismtico y entusiasta, ms bien que institucional y estructurado.
VII. ExISTIERON PRUEBAS VISIBLES DEL ESpRITU?
Antes de proponer las conclusiones de esta seccin de nuestro estu-
dio, encontramos una cuestin ulterior a la que debemos intentar res-
ponder. Existieron algunas manifestaciones fsicas o squicas conside-
radas como un signo particular del Espritu, como una prueba necesa-
riade la presencia del Espritu? (Laglosolala, la profeca, las curacio-
nes, las visiones, o ms en general, el entusiasmo escatolgico, el culto
inspirado, la autoridad carismtica?). Es una cuestin que ha preocu-
pado en alguna medida al cristianismo desde el principio. La pregun-
ta procede del esfuerzo humano en bsqueda de certeza y de seguri-
dad; del anhelo de que lo divino llegue a ser tangible, pues Dios se
revela a s mismo en signos indiscutibles; del ansia de elevarse por enci-
ma de las dudas e interrogantes de los creyentes ordinarios, para estar
seguros de Dios. Generaciones sucesivas de cristianos buscaron la res-
puesta en el martirio, en el ascetismo, en la vida monstica y mstica!",
En este siglo la cuestin ha resurgido de una forma ms incisiva en el
Pentecostalismo, Su respuesta fue simple y directa: la glosolala es el
signo peculiar de la presencia del Espritu que inicia una vida de poder
apostlico. En los tiempos apostlicos, el hablar en lenguas fue con-
siderado como la prueba fsica inicial de haber recibido una persona el
bautismo en el Espritu Santo... Fue esta determinacin lo que fund
el Movimiento Pentecostal del siglo152. La respuesta pentecostal es lo
que ha provocado nuestra pregunta.
151. O, si se evita una respuesta del mbito experimental, en varias formas de
eclesiasticismo o biblicismo.
152. C. BRUMBACK, Suddenly... From Heauen, Springfield 1947,23, citando a J.
R. Flower, un dirigente de las AsambleasAmericanas de Dios entre I9I4-59. En la
bibliografa Pentecostal y neo-Pentecostal vase, por ejemplo, C BRUMBACK, What
Meaneth This?, Springfield 1947, cap. 10-I9; R. M. RiGGS, The Spirit Himself,
Springfield 1949, cap. 1}; M. C. HARPER, PowerJortheBodyofChrist, Fountain Trust
1964, 32 ss.; L. CHRISTENSON, Speaking in Tongues and itsSignificanceJorthe Cburch,
Fountain Trust 1968, 52 ss.
1. La visin de Lucas
En favor de la tesis penrecostal debe decirse bsicamente que su res-
puesta est enraizada en el Nuevo Testamento ms firmemente de lo
que con frecuencia se piensa. Ciertamente, es verdad que Lucas consi-
dera la glosolala de Pentecosts como un signo exterior de la efusin
del Espritu!". En Hch 10, 45 s. la frase hablar en varias lenguas y
glorificar a Dios se presenta como prueba positiva y suficiente para
convencer a los compaeros judos de Pedro de que el don del
Espritu Santo ha sido derramado tambin sobre los gentiles. Los
creyentes efesinos hablan en lenguas y profetizan cuando el Espritu
Santo viene sobre ellos (19, 6). El otro pasaje especial en el que se des-
cribe realmente una donacin inicial del Espritu es 8, 17 S.154, y Lucas
es evidente que aqu se refiere a un derroche exttico cautivador; algo
ms que suficiente para suscitar la envidia de un mago experimentado.
Es una suposicin razonable para Lucas que el Pentecostssamarita-
no, como el primer Pentecosts cristiano, estuvo caracterizado por la
glosolala exttica, Siendo as, el hecho es que siempre que Lucas des-
cribe la donacin del Espritu, sta va acompaada y manifestada por
la glosolala. Entonces, la consecuencia, no desprovista de realismo, es
que Lucas intent describir el hablar en lenguas como la prueba
fsica inicial de la efusin del Espritu. Tambin sera posible argu-
mentar que Lucas es un historiador fiel en esta cuestin, al menos en
la medida que las conversiones de la misin primitiva se caracterizaron
frecuentemente por manifestaciones carismticas (1 Cor 1, 5. 7; Ga
3,5; Hb 2, 4; 6, 5)155.
De todos modos, deben de ser planteadas dos cuestiones. Primera,
la concepcin del Espritu en Lucas o, mejor, la experiencia del
Espritu, como la experiencia religiosa en general, slo puede ser des-
crita como algo lgicamente tosco. Lucas comparte el deseo de los
entusiastas por la experiencia espiritual tangible. Hemos advertido ya
esto, particularmente en su presentacin de la experiencia de Jess en
el Jordn y en las manifestaciones de la resurreccin (cf. pp. 201 s.). El
mismo deseo es particularmente evidente en su consideracin de la
experiencia carismtica. El Espritu se advierte muy claramente en los
153. CE N. ADLER, Daserste cbristlicbe P.fingstfest, Mnster I938, 111.
154. No se describe realmente en 2, 38 ss. o 9, 17 ss.; 4, 8. 31 Y13, 9 relatan ms
sentimientos.
155. CL por ejemplo, E. MEYER, Ursprung und Anfringe des Christentums 1,
Srrurgarr I921, 3, 221: Lamanifestacin caracterstica (del 'Espritu Santo' en la pri-
mitiva comunidad) es la manifestacin de sonidos ininteligibles, el 'hablar en len-
guas'".
306 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMTICO DELAIGLESIA PRIMITIVA... 307
fenmenos extraordinarios y sobrenaturales, y en los Hechos es difcil-
mente visible de alguna otra manera'". Por este motivo, usa semejan-
te lenguaje vigoroso y dramtico para describir la donacin del
Espritu: Bautizados en (1, 5; 11, 16), venir sobre (1, 8; 19, 6),
derramado (2, 17.33; 10,45), descender sobre (8,16; 10,44; 11,
15)157. Por esta tazn en el discurso de Pedro la promesa del Espritu
Santo puede ser descrita ulteriormente como esto que vosotros veis
y os (2, 33). El comportamiento exttico y la uncin de los discpu-
los estn identificados con la efusin del Espritu! Para Lucas, como J.
H. Hull advierte justamente, "ver era creer": lo que l vea no poda
ser negado... 158
Segunda , la tesis pentecostal responde a la cuestin, cul es la
manifestacin distintiva del Espritu o la efusin del Espritu? Lucasno
plante esta cuestin, ni tampoco, en consecuencia intent contestarla.
Hemos tenido que llamar la atencin diversas veces sobre la deficien-
cia del relato de Lucas sobre este tema. l presenta los signos y pro-
digios de la comunidad primitiva con muy poca discriminacin; se
olvida del problema de la falsa profeca, y una autoridad fundada slo
en experiencias visionarias no le produce ningn escrpulo. As suce-
de tambin con la glosolala y con el don del Espritu. Parece ignorar
que existe aqu un problema de diferenciacin. Precisamente, as como
no hubo nada propiamente cristiano en los milagros, en la palabra
proftica y en las visiones, as tampoco hubo nada particularmente
indicativo del Espritu en la locucin exttica. La glosolala tiene diver-
sos paralelos en los cultos religiosos contemporneos, como su equiva-
lente moderno, el Pentecostalismo'". Por supuesto, Lucas aqu refleja,
sin duda alguna, con precisin el entusiasmo incuestionable de los pri-
mitivos das de la comunidad de Jerusaln antes de que surgieran las
cuestiones y los problemas'". Pero los problemas pronto subieron a la
156.9,31 Y13, 52 son nicamente excepciones de forma. D. HILL, Greek W'ords
and Hebreto Meanings, Cambridge 1967,265: "Para Lucas e! don de! Espriru es e!
poder para la empresa misionera, no la cohesin de la iglesia o una cualidad de la vida
cristiana; cf. SCHWEIZER, TDNT6, 408.
157. Cf.]. D. G. DUNN, Baptism, O.C., 70 ss,
158.]. H. E. HULL, The Holy Spirit in theActsofthe Apostles, Lutterworth 1967,
107; vase tambin Schweizer, TDNT 6, 407 ss.
159... Por ejemplo, espiritualismo, mormonismo. Cf. F. C. GOODMAN, Speaking
in Tongaes, New Society 7 (1972) 565 s. Con todo, tngase en cuenta la hiptesis de
W.]. SAMARIN, Tongues ofMen andAngels, Macmillan 1972,222.
160. Cf. H. GUNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der popularen
Anschauung der Apostolicben Zeit und nach der Lehere des Apostels Paulus, Gottingen
1888,6-20.
superficie en la misin de los gentiles, y Pablo se enfrent ya a ellos e
intent darle una respuesta dentro del periodo comprendido por la
narracin de Lucas. Nosotros, en consecuencia, podemos preguntar
justificadamente si Lucas fue consciente de haber ignorado tan plena-
mente, al mismo tiempo, los problemas y las respuestas.
Se sigue de estas cuestiones que la consideracin de Lucas sobre la
experiencia religiosa en la comunidad primitiva es inevitablemente
incompleta. Ni pregunta, ni responde a la cuestin de si y hasta qu
punto hubo menos manifestaciones extticas del Espritu en la Iglesia
ms primitiva. l advierte slo las expresiones ms abultadas, ms fsi-
cas y tangibles del poder espiritual. En ninguna parte esta carencia es
ms evidente que en su completa despreocupacin por la experiencia
de filiacin. Nosotros hemos visto cun importante fue esto para Jess.
y veremos tambin cun bsico fue para la fe y la religin de Pablo. Y
el hecho de que las Iglesias paulinas y las venidas de la gentilidad con-
serven la oracin Abba en su forma aramea manifiesta cun impor-
tante debi haber sido en las comunidades palestinianas ms primiti-
vas. Pero uno nunca adivinara esto desde el relato de Lucas. l igno-
ra completamente el concepto y la experiencia de filiacin. Dios nunca
es invocado como Padre en Hechos, y en las nicas ocasiones en las
que l est hablando como del Padre, se trata siempre de una rela-
cin directa con Jess (1,4. 7; 2, 33).
En consecuencia, se exigen algunos comentarios sobre la glosolala
en el Pentecostalismo, desde el punto de vista hermenetico del Nuevo
Testamento. Primero, Lucas ciertamente cree que la glosolala fue una
manifestacin de la venida del Espritu, junto con la alabanza de Dios
en 10,45 y la profeca en 19, 6 (por no mencionar la valenta en el
hablar, 4,8 ss. 31), y el hablar con poder (13, 9 ss.). Pero es igualmente
cierto que l no tuvo ninguna intencin de presentar la glosolala
como la manifestacin del Espritu; de otro modo l no hubiera men-
cionado la glosolala en Hch 8 y lo habra hecho con gran fuerza en
alguna otra parte.
Segundo, porque la presentacin de Lucas es incompleta, nosotros,
simplemente, no tenemos datos suficientes para ser capaces de res-
ponder a la cuestin planteada por los pentecostales. Pudo haber habi-
do otras manifestaciones menos llamativas de la venida del Espritu
adems de la glosolalia (casi podemos decir que ciertamente las hubo).
Pero Lucas no se fij en ellas. Mas sacar conclusiones teolgicas de un
relato histrico incompleto es cargar uno mismo con una teologa par-
cial. No hacemos justicia a Lucas, si insertamos en l respuestas a cues-
tiones que l nunca plante.
308 LOS CARISMAS ENLAIGLESIA
ELENTUSIASMO CARISMTICO DELAIGLESIA PRIMITNA... 309
Pero, tercero, si uno contina insistiendo en tomar el relato de
Lucas de la efusin del Espritu como normativo para la experiencia
actual del Espritu, el bautismo en el Espritu o lo que sea, debe aten-
der siempre a Lucas. El hablar en lenguas que manifiesta la llegada del
Espritu en Hechos es locucin esttica o un verdadero torrente lin-
gstico. Pero no estara bien rebajar el "necesario signo fsico" a unas
pocas palabras pronunciadas en un lenguaje desconocido mentalmen-
te o vocalmente formando. Con todo, la doctrina pentecostal ha des-
cendido tambin con frecuencia casustica en la practica", Lucas no
admite ni siquiera esa diferencia. Los pentecostales, por consiguiente,
deben ciertamente prescindir de su cobertura doctrinal de Lucas, o al
menos hacer uso de una mayor diversidad de materiales que los pro-
porcionados nicamente por Lucas.
2. El Pentecostalismo moderno
El hecho es que los fenmenos extticos y fsicos han sido una rea-
lidad concomitante normal de los despertares religiosos y de los aviva-
mientos en la historia del cristianismo'". Pienso, por ejemplo, en los
desmayos que acompaaron tanto al evangelismo abierto de
Wesley163, en las postraciones fsicas que caracterizaron el despertar del
Ulster en 1859
16
\ o en el canto y en la danza que ha sido un rasgo del
despertar de frica del Este en este siglo
l65.
Por algo los Cuqueros y
los Shakers recibieron estos apodos. A los mismos Pentecostales se les
conoci durante bastante tiempo bajo el mote despreciativo de Holy
Rollers. La naturaleza de la psique humana es tal que tan pronto como
se piensa un modelo de experiencia o de comportamiento con un sig-
nificado concreto, se tiende a reproducir el modelo bajo estmulos
apropiados'". As bajo los estmulos de la emocin religiosa o del
poder del Espritu, modelos especiales de experiencia religiosa y de
reaccin fsica, tienden a establecerse y a repetirse; modelos diferentes
161. Yo he sido testigo de tal aconsejar.
162. E M. DAVENPORT, Primitive Traits in Religious Revivals. Mac-MiJlan 1905.
163. P. G. S. HOPWOOD, o.c., 184 s. da ejemplos del Journal de Wesley.
164. W. GIBSON, The Year of Grace: A History of the Ulster Revival of 1859,
Edinburgh 1860.
165. M. WARREN, RevivaL An Enquiry, SCM Press 1954.63 ss.
166. W. SARGENT, Battle jor theMind, Pan Books 1959,67 advierte que es posi-
ble que un individuo en tratamiento freudiano pueda tener sueos de tipo freudiano,
mientras que el mismo tipo de persona, o incluso el mismo paciente, que (luego) vaya
a un psicoanalista de la escuela de Jung con frecuencia tendr sueos colectivos sub-
conscientes de este tipo.
segn los diversos despertares y las diferentes culturas, Entonces, no
nos sorprende que Wesley encontrara confirmada su doctrina de la
santificacin instantnea en la experiencia de sus conversos'", que los
pentecostales primitivos hallaran confirmada su creencia en el signifi-
cado de la glosolala en las manifestaciones comunes de sus conver-
SOSI68. Afirmar esto no es menospreciar semejantes experiencias y
manifestaciones; mucho menos su fuente. Simplemente sealamos la
gran influencia, inevitable, del elemento humano (subconsciente) en
ellas. Ciertamente, cualquiera que se familiarice con la historia del
cristianismo entusistico reconocer el peligro de dar demasiada
importancia a un tipo particular de experiencias o manifestaciones fsi-
cas. Del mismo modo, uno podra intentar trazar un modelo general
de las convulsiones de los Camisardos y de los jansenistas'?", o de las
agitaciones corporales de los avivamientos del siglo XVIII en
Inglaterra'", o del hwyl que caracteriz el avivamiento gals en los
comienzos de este siglo, o de los sueos estereotipados que tan alta-
mente fueron valorados en la crisis de conversin por las Iglesias
misioneras de Sudrica'". El hecho de que las conversiones en los pri-
meros das de la Iglesia estuvieran acompaadas con frecuencia por la
glosolala, no convierte a estas otras manifestaciones en algo menos
167. W. JAMES, TheVarieties ofReligious Experience, 1903, Fontana 1%0, 229 cita
a L. TYERMAN, Life al Wsley 1 463: Solamente en Londres hall a 652 miembros de
nuestra Sociedad que eran enormemente conscientes de su experiencia y de cuyo tes-
timonio yo no tena razones para dudar. Y cada uno de estos (sin ninguna excepcin)
declar que su liberacin del pecado fue instantnea y que el cambio se hizo en un
momento. Si la mitad de ellos, o un tercio, o uno de cada veinte, hubiera dicho que
en ellas se llev a cabo gradualmente, lo hubiera credo respecto de ellos, y hubiera pen-
sado que unos fueron santificados gradualmente y otros de modo instantneo. Pero
como en tan largo tiempo no me he encontrado con nadie que se expresara en este sen-
tido, no puedo menos de creer que la santificacin se realiza normalmente, si no siem-
pre, de modo instantneo.
168. C. BRUMBACK, Suddenly, o.c., 216ss.
169. J. KNox, Entbusiasm: A Chapter in theHistory ofReligion, Clarendon Presse
1950, cap. 15 y 16.
170. El cronista de las concentraciones de Cambuslang (cerca de Glasgow) en
1742 intenta dar esta justificacin v ejemplo escriturstico remitiendo a Zac 12, 10 Y
a las conversiones del da de Pentecosts, Hech 2, y escribe D. MACFARLAN, The
Revivals oftheEighteenth Century particularly afCambuslang; John johnsrone, 67: "Es
verdad que no se nos habla de agitaciones corporales; pero esto tampoco era de espe-
rar en una historia tan breve, ni tampoco era necesario, puesto que se trata meramen-
te de efectos naturales de tales sentimientos como los que aqu se expresan".
171. B. G. M. SUNDKLER, BantuProphets in Soutb Africa, Oxford 21%1, 267 ss.
257: Para convertirse uno tiene que ver visiones.
310 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
ELENTUSIASMOCARISMTICODE LAIGLESIA PRIMITNA... 311
apropiado, o a la glosolala en algo ms normativo para los siglos pos-
teriores.
Por consiguiente, desde el punto de vista de la historia del entu-
siasmo cristiano, es ms que probable que Lucas nos ofrezca un retra-
to razonablemente correcto de la misin de las Iglesias primitivas. La
glosolala y otras expresiones de emocin y xtasis religioso acompa-
aron a menudo el quehacer de la evangelizacin. Pero nos encontra-
mos en un tiempo acrtico, cuando la ola del entusiasmo religioso lo
llev todo por delante. La propia actitud acrtica de Lucas en esta cues-
tin'", refleja bien su falta de interpelacin sobre tales materias. El
cuestionamiento y la consideracin ms profundos llegar con Pablo.
En resumen, nosotros difcilmente podemos dudar que la glosolala
era reconocida como una manifestacin del Espritu en los das ms
primitivos de la Iglesia; pero que los creyentes primitivos le concedie-
ran la importancia que los modernos pentecostales le atribuyen, no es
una conclusin que podamos sacar en realidad del relato de Lucas.
Mucho menos podemos concluir que Dios pensara en darle tal impor-
tancia.
VIII. CONCLUSIONES
Si algn acontecimiento puede ser presentado como el nacimiento
del cristianismo, ste es el acontecimiento que tuvo lugar probable-
mente en el primer Pentecosts, despus de la muerte de Jess y de las
primeras manifestaciones de la resurreccin. En aquel da, una reunin
de discpulos de Jess, al parecer, en una situacin de alguna emocin
escatolgica, goz de una experiencia de tal poder espiritual que los
discpulos debieron concluir que el Espritu de Dios les haba sido
otorgado en una medida escatolgica. La experiencia no fue reducida,
ni tampoco vista slo a travs de los fenmenos de la visin exttica y
de la glosolala. Para ellos estos ltimos fenmenos implicados, segn
nuestra opinin, fueron slo circunstancias concomitantes de la inva-
sin exterior del poder divino; una expresin humana natural y una
reaccin al encuentro con lo divino. Esta experiencia inicial de estar
llenos del poder de Dios se repiti frecuentemente a nivel individual y
172. Comprese cmo trata la creencia de los primeros cristianos en una parusa
inminente (vase en este cap.: 2. El entusiasmo escatolgico), su modo de expresar su
concepto de apostolado y los intentos que hace por disimular las divisiones y la diver-
sidad existentes en el primitivo cristianismo (antes 293 s.).
colectivo (Hech 4,8.31; 8,17 s.; 9,17; 10,44 ss.; 13,9; 19,6; cf. Ef
5, 18).
El entusiasmo que result de estas experiencias fue una fuerza
poderosa que uni a los implicados en una comunidad ntima. Dado
que las efusiones del Espritu, como las manifestaciones de la resu-
rreccin, fueron consideradas como seales de los ltimos das, este
entusiasmo tuvo primeramente un carcter escatolgico (carcter cla-
ramente marcado en el culto y en las comidas comunes de la comuni-
dad, y en su intento inicial de alguna organizacin -los doce, bau-
tismo, comunidad de bienes-). El entusiasmo escatolgico se expre-
s tambin en la evangelizacin. Esto, juntamente con el ambiente
numinoso que les uni en comunidad, convirti a la nueva secta en
una realidad llena de respeto y atractivo, y capaz de una expansin
completamente rpida.
El poder espiritual y la inspiracin directa de Dios se manifest
tambin en curaciones milagrosas, en visiones, profeca y glosolala.
Desde el principio y, despus durante un tiempo considerable, la
comunidad dependi primariamente de tales experiencias inmediatas
de Dios (mediante Jess, el Espritu, los ngeles o las voces celestiales),
en el culto y en el gobierno. La autoridad no se relacionaba con algn
oficio o clase social. Aquellos que haban sido designados por Jess
resucitado en una manifestacin de la resurreccin fueron reconocidos
como hermanos con autoridad para actuar en su nombre. Adems,
durante los dos primeros aos, ms o menos, tales apariciones origi-
naron que varias personas fueran reconocidas como apstoles. Al
mismo tiempo, cualquier creyente poda percibir una visin, o una
profeca, o ser utilizado en la curacin o en la evangelizacin. Con
otras palabras, la comunidadcristiana msprimitiva fue esencialmente
carismtica y entusistica por naturaleza, en cada aspecto de su vida
comny cultual, en su desarrollo y misin.
De qu modo se mantienen estas experiencias en la Iglesia ms
primitiva ante la experiencia carismtica de Jess? A primera vista
puede parecer que Jess fue simplemente el modelo carismtico, pues
tenemos el mismo sentido de realizacin e inmanencia escatolgica
brotando de las experiencias del Espritu, el mismo tipo de poder tau-
matrgico, el mismo Espritu de profeca, la misma autoridad caris-
mtica, la misma oracin Abba y exultacin (agallasis) en el culto;
aunque muchos otros fenmenos extticos sean aparentes en el caso de
la comunidad ms primitiva. Pero desde una consideracin ms aten-
ta, vemos que, como en las manifestaciones de la resurreccin, Jess
comenz a caracterizarse ms o menos desde el principio como fuen-
312 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA ELENTUSIASMO CARISMTICO DE LAIGLESIA PRIMITNA... 313
te y objeto de la experiencia religiosa de los primeros cristianos. Segn
Hech 2, 33 la efusin pentecostal del Espritu fue atribuida a Jess
resucitado desde el principio; una atribucin cuya historicidad es com-
pletamente posible, ya que Pentecosts pudo ser considerado muy
pronto como el cumplimiento de la prediccin del Bautista referente
al que haba de venir (Mt 3, 11/ Le 3; 16)173. En la misma lnea la espe-
ranza apocalptica, basada en que la venida del Espritu escatolgico
llevara a un nuevo estilo de expectacin, no fue expresada en trmi-
nos de plenitud personal (el Hijo del Hombre justificado), como en el
caso de Jess, sino en trminos de retorno de Jess (Hech 3, 19 ss.; 1
Cor 16, 22). As, tambin, las visiones de Jess jugaron un papel
importante en la direccin de la misin. Quizs lo ms llamativo de
todo sea la autoridad y el poder atribuidos al nombre de Jess en la
Iglesia ms primitiva. El nombre de Jess fue usado del mismo modo
que el nombre de Dios o de un ser celestial. Los milagros fueron rea-
lizados en el nombre de Jess, la enseanza fue impartida en el
nombre de Jess, los convertidos fueron bautizados en el nombre de
Jess. Donde Jess actuaba por su propio derecho y autoridad, la
comunidad actu en su nombre. La autoridad que Jess reclam y
ejerci estaba centrada en l, y su ejercicio en la Iglesia primitiva fue
entendido como derivado inmediatamente de l. Incluso, si los profe-
tas primitivos tomaron la frmula de Jess; En verdad, y yo os digo,
el yo no era el yo del profeta, sino el yo de Jess glorificado,
hablando a travs del profeta; as, tambin, tal vez en el uso de las pala-
bras de Jess de la ltima cena en las comidas comunitarias. La comu-
nidad ms primitiva no se enfrent con el tema de cmo esta autori-
dad de Jess deba de relacionarse con las visiones de ngeles y con las
experiencias del Espritu; aunque quizs en Hech 16, 7 (eel Espritu de
jess) podamos ver el comienzo de una asimilacin de stos dos, al
menos. As, la cuestin de cmo Jess y el Espritu deben de relacio-
narse en la experiencia y en el pensamiento cristianos permanece sin
plantearse, en espera de la teologa ms sofisticada de Pablo y de Juan.
Sin embargo, es importante advertir que an en esta edadprimitiva
Jess fue comprendido no meramente como una clase de arquetipo caris-
matico cristiano, sinoque las experiencias religiosas de la comunidadmds
primitiva, incluyendo experiencias como aqullas experimentadas por
Jess mismo, fueron consideradas como dependientes de ly derivadas de
l
173. Sobre la autenticidad de la prediccin del Bautista, vase mi obra Jess y el
Espiritu, O.C., cap. 3, nota 118.
Lucas, cuando planteacuestiones de experiencia religiosa en las comu-
nidades cristianas mdsprimitivas, es un gua valioso, pero indiscrimina-
do. A travs de su relato podemos obtener una buena impresin del
rango de la experiencia espiritual en estos primeros das. Pero l no
presta atencin a la cuestin de lo distintivo de la experiencia de los
primeros cristianos. No est claro si esto se debe a que su material o la
forma elegida no le permite el tratar tales temas, o simplemente que l
no los consider problemas. Con seguridad, intent distanciar el cris-
tianismo de lo mgico con cierta eficacia, pero su descripcin acrtica
de prodigios y sealesen orden a propagar el evangelio, a proclamar
su xito y a estimular la fe, testifica un concepto de milagro que per-
manece demasiado cerca de los milagros del paganismo popular, para
que su intento tuviera un xito total. Del mismo modo, en el caso de
la profeca, l la une indiscriminadamente con la glosolala e ignora el
problema de la falsa profeca. Parece no darse cuenta de que todos
estos fenmenos (<<signos y prodigios, profeca, visiones) estn abier-
tos a los ms grandes abusos, y no seala una norma verdadera sobre
cmo discernir y contrarrestar tales abusos. As, tambin, su tratado de
la experiencia espiritual, en general, es ms bien vulgar e incompleto,
atendiendo plenamente a las manifestaciones extticas y extraas del
Espritu, y muy poco a las otras manifestaciones. Si Lucas acta as
porque deseaba presentar un relato estrictamente imparcial de la expe-
riencia religiosa de las comunidades ms primitivas, tendramos que
reconocer, simplemente, la inmadurez de la Iglesia joven en esta cues-
tin, por no decir otra cosa. Pero su historia abarca un tiempo en el
que los problemas de lo peculiar cristiano y de los abusos ya haban
aparecido en toda su virulencia. Adems, en los Hechos se trat muy
eficazmente otro gran problema, el retraso de la parusa, omitiendo la
dimensin escatolgica del entusiasmo de la comunidad ms primiti-
va. Por eso, nosotros estamos totalmente en nuestro derecho al esperar
de Lucas ms luz sobre este tema de la experiencia religiosa que la que
encontramos en los Hechos.
Al terminar este captulo, volvemos nuestras espaldas al relato de
Lucas sobre la cristiandad primitiva, a la vez emocionada y frustrada.
l ha pintado un cuadro vivo de los comienzos entusisticos de la cris-
tiandad; pero ha despertado tambin cuestiones importantes sin alum-
brar una respuesta. Al acercarnos a Pablo, por tanto, llevamos en la
mente, particularmente, estas cuestiones: Existe algo distintivo en la
experiencia del Espritu en la cristiandad primitiva? Cmo debemos
evaluar semejantes experiencias carismticas yextticas, que tan exclu-
sivamente atraen la atencin de Lucas dentro del contexto ms amplio
de la experiencia religiosa? Supuesto que la experiencia y autoridad
carismticas estn abiertas al abuso del charlatn y del mismo embau-
cado, nos preguntamos: es posible discernir y contrarrestar el abuso
de la experiencia espiritual, para probar si una pretendida experiencia
de Jess resucitado o del Espritu (visin, profeca, glosolala o cual-
quier otra cosa)es autntica o no?
314 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
11
Los dones del Espritu en la Iglesia:
Visin de san Pablo
Orro KNOCH*
1. INTRODUCCIN: LA IGLESIA, COMUNIN EN EL ESpRITU
Prcticamente en todas sus cartas habla Pablo de que los cristianos
de sus comunidades recibieron no nicamente un nuevo mensaje reli-
gioso, o una doctrina o normas nuevas de vida, sino que se les dio una
nueva fuerza, un nuevo principio vital, que cambi su vida. Ya en la
1 Tes escribe Pablo: Hermanos queridos por Dios, os hemos anun-
ciado el evangelio no slo con palabras, sino tambin con fuerza (dyna-
mis) y espritu santo (1, 5). En 1 Cor 2,2-4 constata lo mismo, aa-
diendo una razn:
Es verdad que llegu dbil y temeroso, temblando mucho, pero mi
mensaje y predicacin no fue oratoria elegante, sino demostracin de
espritu y fuerza (dynamis), para que vuestra fe no se apoye en sabidura
humana, sino en la fuerza de Dios.
Esto es precisamente lo que distingue al apstol y mensajero de
Cristo de todos los servidores de otros dioses y religiones: que l puede
comunicar tambin la nueva fuerza vital que es el espritu de Dios (cf.
2 Cor 6, 6 s.) Pablo puede, por ejemplo, afirmar a la comunidad de
Corinto en 2 Cor 12, 12 s.:
Todo lo que caracteriza a un apstol se dio entre vosotros con gran
paciencia, con signos, milagros y prodigios (terasin kai dynamsn). Habis
salido perdiendo en algo respecto de las dems comunidades?".
Casi todas las cartas las comienza con un agradecimiento por los
dones y fuerzas del espritu de Dios que actan entre los cristianos a
que se dirige. En la 1 Tes 2, 13, se dice: Continuamente agradecemos
* O. Knoch. Telogo germano de tradicin catlica, especialista en temas de espi-
ritualidad y exgesis bblica. Ha publicado entre otras obras Das Evangelium aufdem
Wg zum Menschen, Knecht, Frankfurt I973; Das Testamentum des Petrus und Paulus,
SBS 62, Stuttgart 1973. El trabajo aqu recogido est tomado de El Espfritude Diosy
el hombrenuevo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, 112-213.
a Dios el que no recibirais la palabra de Dios, que os lleg por nues-
tra predicacin, como palabra de hombre, sino como palabra de Dios,
que es lo que realmente es. Y ahora est actuando en vosotros, los cre-
yentes. En 1 Cor 1, 4-7 afirma Pablo:
Agradezco siemprea Dios por vosotrosla graciade Dios que seos dio
en Cristo Jess, de modo que en l os habisenriquecido en todo, en toda
clase de palabra y de conocimiento. Porque el testimonio sobre Cristo se
confirm entre vosotros, de manera que no carecis de ningn don (cha-
risma), mientras aguardis la revelacin de nuestro Seor Jesucristo. Alos
glatas les echa en cara: Empezasteis recibiendoel espritu (de Dios)... y
resulta que ahora aguardis la perfeccin por la carne? Es que os fue in-
til algo tan grande? ... Entonces por qu os da Dios el espritu y obra
entre vosotros portentos (dynameis)? Es por cumplir la ley o por haber
recibido el mensajede la fe? (GI3, 2-4; cf. 2 Cor 11,4).
A la comunidad de Roma, que l no haba fundado, Pablo le escri-
be:
Tengo unos deseos grandesde veros. Quisiera daros un don espiritual
(pneumatikon charisma) que os fortalezca (Rom 1, 11).
El apstol est convencido, pues, de ser portador del espritu de
Dios, de que est llamado y capacitado para dar el espritu de Dios y
los dones correspondientes del Seor resucitado a quienes creen su
mensaje o a quienes son cristianos como l.
Por eso en Rom 15, 16 Pablo resalta que la meta de su apostolado
consiste en esto:
Obro como servidor de Jesucristo para los gentiles y administro el
evangelio como un los gentiles que una
vctima que agrade a DIOS, santificada en el espntu santo. MIrando
retrospectivamente a su actividad misionera este del imperio
no, Pablo puede constatar lleno de agradecimiento: Puedo
ante Dios en Cristo Jess. Porqueslo me atrevoa hablar de lo que Cristo
ha hecho por m con palabras y obras para llevar a los gentiles a la obe-
diencia, echando mano de signos y portentos, mostrando la fuerza del
espritu de Dios. As es como he llevado el evangelio de Cristo por todas
partes desde Jerusalnen todas direcciones (Rom 15, 18 s.).
Las comunidades cristianas son, por hablar as, no slo comunida-
des de hombres que creen en Cristo, que profesan conjuntamente esta
fe, rezando a Cristo y su Padre. Ellas experimentan, incluso
comunidades, la accin del espritu de Dios y de Cristo en sus reuruo-
nes y vida comunitaria. Son, digmoslo as, y mediadoras
de este espritu de Dios y de su poder que capacita para una nueva
1. Cf. sobre este asunto R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament
(Quaestiones disputatae 14), Freiburg 1961, pp. 71-77. P. 77: Lo mismo que la
Iglesia universal tampoco conoce Pablo un cristianismo 'individual', sino que siempre
tiene ante los ojos la comunidad, en la que cada uno realiza su ser de cristiano... (La
Iglesia)... es... el mbito donde ejerce el seoro el... Cristo entronizado cabe Dios ... ,
esperando la perfeccin de la Iglesia en el futuro reino de la gloria. Cf., adems, A.
WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Cbristi nach dem Apostel Paulus,
Mnster 1937, especialmente pp. 88-151; H. SCHLIER, Die Einheit der Kircbe im
Denken des Apostels Paulus, en: Die Zeit der Kirche, Freiburg 1956, pp. 287-98; ].
HAINZ, Fkk!esia. Structuren paulinischer Gemeindetheologie und Gemeindeordnung
(Biblische Untersuchungen 9), Regensburg 1972, pp. 256-66. 322-35. P. 327: Dios
y Cristo actan mediante el Espritu para la comunidad y dentro de ella. Cf tambin
H. Kng, Die Kirche, Freiburg '1967, pp. 181-229. 244-87.
2. Sobre la evaluacin de la idea de cuerpo en el nuevo testamento, cf. adems de
las investigaciones de R. SCHNACKENBURG, Kircbe, L c., pp. 71-77 yA. WIKENHAU-
vida'. Por eso puede Pablo afirmar que sus comunidades dan testimo-
nio de Cristo mediante su existencia, porque Cristo mismo est pre-
sente en estas comunidades y acta por su Pneuma, 2 Cor 3, 3: Sois
carta de Cristo, redactada con nuestro concurso, escrita no con tinta,
sino con el espritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino -en vez
de tablas- en corazones de carne (cf. Ex 24, 1; 31, 18; Ez 36, 16; Jer
31, 33). Por la misma razn puede decir Pablo que cada una de las
comunidades y en su calidad de tales son el templo de Dios y el esp-
ritu de Dios habita en ellas (l Cor 3,16).
Cmo y por qu la iglesia como totalidad es el lugar de la presen-
cia de Cristo y la portadora del espritu, es por lo que Pablo puede
mirar esta comunin de creyentes como unidad viva, espiritual, es
decir, como unidad creadora hecha posible y realizada por el espritu
de Dios. Esa idea suya la expone al llamar a la iglesia como tal y en su
totalidad un cuerpo en Cristo (Rom 12, 5) y hasta el cuerpo de
Cristo (l Cor 12, 12-27). 1 Cor 12, 12-14. 27: Lo mismo que el
cuerpo es una unidad, teniendo muchos miembros, formando todos
los miembros, aun siendo muchos, un solo cuerpo, as ocurre tambin
con Cristo. En el nico espritu y por el bautismo todos nos hicimos
un cuerpo, judos y griegos, esclavos y libres. A todos nos dieron a
beber el mismo espritu. De modo que el cuerpo consta no de un solo
miembro, sino de muchos... Sois el cuerpo de Cristo y cada uno es
miembro suyo. Aqu Pablo se sirve de la antigua idea del cuerpo
como imagen de un organismo social bien ordenado, aplicando la
imagen a la iglesia. En este estadio de su desarrollo ideolgico Pablo
no est an familiarizado con la idea de que Cristo es la cabeza del
cuerpo, concepto que aparece ms tarde, en las cartas a Colosenses y
Efesios (Col 1, 18; Ef 1,2; 4, 15; 5,23)2. Lo que quiere decir es, sen-
317 LOS DONES DELESPlRITU ENLA IGLESIA
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
316
318
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONESDELEspRITU ENLAIGLESIA
319
cillamente, que cada comunidad local, y 10 mismo la iglesia universal,
representa una comunin viviente y bien organizada, que no se man-
tiene unida por las mismas convicciones y metas, sino que constituye
un organismo viviente gracias al espritu de Dios, que el resucitado da
a estas comunidades de bautizados. De ese modo se encuentran empa-
rentadas espiritualmente con Cristo y mutuamente, hallndose en
una relacin viviente en el dar y el recibir. Este parentesco interior tras-
ciende todas las diferencias que suelen separar y estorbar en las comu-
nidades humanas: sexo, raza, clase, religin y cultura. El espritu del
Seor resucitado une a todos los cristianos, llevndolos a servirse
mutuamente en la fe y el amor y a vivir y actuar de acuerdo con el esp-
ritu de Cristo. Es como miembro de esta comunidad como el bautiza-
do es capaz de realizar todas las posibilidades que se le dieron de ser un
hombre nuevo. Es dentro de la comunidad de cristianos como descu-
bre cada uno las posibilidades que se le han dado, sintindose, al
mismo tiempo, movido a reconocer y aceptar las tareas propias en
orden a la vida del conjunto. Es aceptando estas tareas como cada cris-
tiano puede desarrollar en plenitud la riqueza de la nueva existencia en
el espritu. De modo que la iglesiay cada una de sus comunidades son
el mbito, en el que el espritu de Dios se desenvuelve en este mundo,
creando la nueva humanidad, el pueblo del Dios de la nueva alianza.
Este concepto de la iglesia y de cada una de sus comunidades es el
nico que basta para Pablo. nicamente mirando a la iglesia desde este
punto de vista, es como se comprende adecuadamente su realidad y se
la toma en serio. Por encima de todos los dems aspectos y conceptos
de iglesia hay que mantener esto: la iglesia es una realidad pneumti-
ca, hecha posible por el espritu de Cristo, con la impronta de ese esp-
ritu, el mismo que ella da. Es una realidad que ayuda al creyente y bau-
tizado a hacerse verdaderamente hombre en comunin con Dios y los
dems cristianos y a vivir como hombre. Por eso no se cansa Pablo de
hacer sitio en sus comunidades a la accin del espritu de Dios o de
Cristo. No tiene miedo ninguno de que pudiera surgir el desorden y
el caos. Lo que le importa es que el espritu pueda actuar y mostrarse
en sus comunidades. Slo donde el espritu acta es donde se puede
pensar sobre el recto ordenamiento. Re.specto de la.realidad yactivida?
del espritu el orden es algo secundario y subordmado. Ya en la pn-
mera carta suya que conservamos pide Pablo, 1Tes 5, 19-21: No apa-
SER, Kircbe, l. c., pp. 259-65, con abundante bibliografa. Hay que fijarse igualmente
en los artculos de K. L. SCHMIDT, Ekklesia, en G. KITTEL, ThWNT 3, pp. 512-16
Yde H. SCHLIER, Kephale (cabeza), L c., pp. 679-81.
guis el espritu (pneuma). No despreciis las profecas. Examinad todo
y quedaos con 10 bueno. En las cartas a los Corintios puede leerse:
Cada uno tiene su propio don (charisma) de Dios, el uno ste y el
otro aqul (l Cor 7, 7). El nico y mismo espritu reparte como
quiere a cada uno su don especial (1 Cor 12, 11). Atodos nosotros...
se nos dio a beber del mismo espritu (12, 13). Ambicionad los caris-
mas importantes (12, 31). Peds una seal de que Cristo habla en
m, Cristo, el mismo que acta entre vosotros no dbilmente sino en
toda su fuerza. Es cierto que fue Crucificado a causa de su debilidad,
pero vive por la fuerza de Dios. Tambin nosotros somos dbiles en l,
pero por la fuerza de Dios viviremos ante vosotros junto con l.
Preguntaos si estis en la fe, examinaos a vosotros mismos. Peroes que
no experimentis en vosotros mismos que Cristo Jess est en voso-
tros? (2 Cor 13, 3-5). Cierra la 2 Cor con este deseo: La gracia de
nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del espritu
santo est con todos vosotros (2 Cor 13, 13). Yen Gl 6, 8 afirma
Pablo: Quien siembra en la carne, de la carne cosechar, y quien
siembre en el espritu, del espritu cosechar vida eterna. Ya la comu-
nidad de Roma le pide: No aflojis en el esfuerzo, arded en el espri-
tu (pneuma) y servid al Seor (Rom 12, 11). O sea, que el nuevo pue-
blo de Dios est esencialmente determinado por el hecho de que el
espritu de Dios acta en l y hace posible la vida de la Iglesia, impri-
mindole su impronta.
11. Los DONES DEL EspRITU, FUERZAS, SERVICIOS Y CARISMAS
El espritu de Dios, presente en la iglesia, acta en sta de diversas
maneras, hacindose sentir, ante todo, en las distintas comunidades,
en las cuales se manifiesta la totalidad de la iglesia. Al espritu de Dios
atribuye Pablo toda una serie de actividades y realidades en sus comu-
nidades. En 1 Cor 12-14 es donde con ms detalle habla Pablo de las
posibilidades dadas a la iglesia de Cristo. En la percopa mencionada
toma postura respecto de hechos y corrientes que haban hecho su apa-
ricin en la comunidad de Corinto, habiendo dado, sin duda, pie a
ciertos abusos'. Por lo visto, los dirigentes de esta comunidad estaban
especialmente interesados en los efectos extraordinarios y en las expe-
riencias del espritu de Dios, entre las que hay que contar, por ejem-
plo, el hablar y orar en xtasis, el denominado hablar en lenguas o glo-
3. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Rbmer; Korinther und Galater, pp. 174-83; H.
D. WENDLAND, Die Briefe an dieKorintber, pp. 104-39.
320
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DEL EspRITU ENLA IGLESIA 321
solalia, el llamado discurso proftico, que se fijaba, ante todo, en expli-
car y aclarar una situacin determinada de la comunidad. o de cual-
quier cristiano a la luz de Dios y Cristo. Se fijaban mucho Igualmente
en la unin mstica con Dios y Cristo, en el poder de expulsar a los
demonios y de curar a los enfermos. Es cierto qu.e la reinan-
te en Corinto no era tpica de todas las comunidades paulmas. Con
todo, puede suponerse que algunas de la
comunidad Corintia se daban en todas las comunidades paulinas",
Por la introduccin que se da a lo que se dice sobre los dones y efec-
tos pneumticos se ve que Pablo quiere de cuestin de
dones del espritu en profundidad. Esto qUIere.decIr que lo qu: ah
se dice es de importancia primordial para la iglesIa de todos los tiem-
pos. 1 Cor 12, 1: Queridos hermanos, no quisiera dejaros en blanco
por lo que se refiere a los dones del (ta En el
v. 2 se tiene una referencia al pasado gentIl de los connnos, cuando
perdido el control de s mismos corran tras dolos mudos:
referencia hace pensar que ahora el espritu de DIOS a los
nos hacia Cristo o hacia el Padre de Jesucristo, es decir, el espmtu
representa una fuerza una fuerza .que y haci.a
Cristo y hacia Dios. Es precisamente el espritu y solo el qUIen capaCI-
ta para reconocer a Jess como Seor y hacer tal profesin. 1 Cor 12,
3: Nadie puede decir: Jess es el Seor], sino aquel por cuya boca
habla el espritu santo. .,
A continuacin Pablo resalta que todos los cansmas que actuan en
una comunidad cristiana son regalo del mismo e idntico espritu. Por
tanto los diferentes dones con toda su serie de aptitudes no deben
la unidad fundamental de una comunidad cristiana, sino
que lo que deben hacer es precisamente promoverla. En
Pablo distingue tres tareas o efectos fundamentales del de
Dios. No hay duda de que se acomoda a las y
corrientes en Corinto. 1 Cor 12,4 5: Hay distintos cansmas (charis-
mata), pero slo un espritu. Existen diversos (diakoniai),
pero el Seor es uno solo. Son distintas las operaciones (energemata),
pero slo hay un Dios, que es quien obra en Como ve
por la relacin de las distintas aptitudes con DIOS, Cnsto y el Espritu,
4. Sobre la peculiaridad de las reuniones cultuales y el papel de los
en la comunidad de Corinto, cf. R. BAUMANN, Mitre und Norm des C,hrzstltchen,. pp.
271-81; J. HAlNZ, Ekklesia, pp. 73-100; K. MALY, J:1ndtge
Untersuchungen zur pastorales Fhrung des Apostels Paulus un l. Korintherbrief
(Stuttgarter Biblische Monographien 2), Stuttgart 1967, pp. 167-228.
el origen y principio fundamental de la actividad del espritu de Dios
en las comunidades cristianas lo constituye el Dios viviente y trino.
a) En concreto Pablo, al hablar de los dones del espritu (pneuma-
tika), distingue entre energas, servicios y dones. Si se examina el
empleo de estas denominaciones en las cartas paulinas, se llega a la
siguiente conclusin: Cuando Pablo habla de dones del esplritu (pneu-
matika), se est refiriendo a aptitudes de toda ndole que da el espri-
tu de Dios, aptitudes sobrenaturales, es decir, de las cuales el hom-
bre normal no puede disponer ni puede adquirir. Se trata de aptitudes
que, frecuentemente, se manifiestan con peculiaridades extraordina-
rias'. Esta aptitud la tiene en primer lugar el apstol de Cristo en cuan-
to que es el mediador del espritu de Dios para todos los hombres por
encargo de Cristo, Rom 1, 11: Deseara comunicaros algn don espi-
ritual. Pero hasta las comunidades cristianas pueden comunicarse
mutuamente los propios dones del espritu, por ejemplo, los cristianos
provenientes de la gentilidad participan de los dones que tienen las
comunidades cristianas de Palestina compuestas por judos (Rom 15,
27).
Pablo llama pneumticos, es decir, espirituales a los cristianos,
porque todos ellos han recibido el espritu santo. Y, de hecho, por lo
que respecta a esta posesin del espritu la iglesia primitiva no distin-
gue entre ministros y laicos, sino que, por el contrario, todos los cris-
tianos son espirituales, poseedores y portadores del espritu de Dios",
Lo nico verdaderamente importante es si un cristiano ha madurado
de verdad en su fe, para hacer actuar esa posesin del espritu en su
modo de enjuiciar las cosas y en su conducta (cf. 1 Cor 3, 1: Avoso-
tros no os pude hablar como a gente llena del espritu; todava rais
carnales [sarkikoij, nios pequeos en Cristo). Por lo que se refiere al
modo e intensidad de poseer el espritu se da una diferencia entre los
cristianos. En 1 Cor 2,6-16 Pablo habla de ello: Alos avanzados les
predicamos sabidura, pero no sabidura de este mundo ni de sus diri-
gentes, que un da perdern su poder. Lo que anunciamos es, ms
bien, el misterio de la sabidura escondida de Dios, la que l plane
desde siempre para glorificacin nuestra. Porque a nosotros Dios nos
5. Cf. sobre este punto E. SCHWEIZER, Pneumatika, en: G. KITTEL, ThWNT 6,
p. 435 s.; J. HAlNZ, Ekklesia, pp. 80-84. 332-35. Hainz resalta con mucho nfasis que
el principio causativo de los dones del espritu son Dios y Cristo, mientras que el
Espritu mismo es el medio, el instrumento de la gracia divina. Los dones del espritu
no se pueden identificar sin ms con los carismas, puesto que los carismas son reali-
dades personales, mientras que los dones del espritu o efectos del espritu represen-
tan cualidades y efectos que se dan al hombre o la comunidad y en ellos.
322
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DELESplRITU ENLA IGLESIA 323
10 ha revelado por el espritu, que es quien 10 escudria todo, incluso
las profundidades de Dios. Qu hombre conoce al hombre, si es
el espritu del hombre que en l existe? Pues tampoco nadie a
Dios fuera del espritu de Dios. Lo que nosotros hemos recibido no es
el espritu del mundo, sino el espritu que procede de Dios, para que
conozcamos lo que Dios nos ha regalado. Yes precisamente de 10 que
hablamos no con palabras de sabidura humana, sino como las ensea
el espritu, enseando a los llenos del espritu (pneumatikois, espiritua-
les) cosas espirituales (pneumatika) o sea la accin del El
hombre sin espritu (de Dios: psychikos) no acepta lo que VIene del
espritu de Dios. Le parece una necedad y no lo puede entender, por-
que slo se le puede examinar por el espritu. El que est lleno del esp-
ritu (el pneumtico) lo examina todo, mientras que a l no hay qUIen
lo juzgue. Porque quin comprende al espritu del Seor? Quin
puede ensearle a l? Pues nosotros tenemos el espritu de Cristo. Por
lo tanto, todo cristiano posee el espritu, pudiendo, por consiguiente,
entender la revelacin de Dios a travs de Jesucristo y de su cruz. Por
supuesto que hay diferencias en cuanto a esta pos.esin del espritu. Es
por 10 que tal posesin est vinculada a la comunidad de los creyentes,
debiendo tener en cuenta la palabra y experiencia de quienes saben
ms y tienen ms experiencia, con lo que pueden
mente lo que el espritu da a vivir. El sentido del v. 15 es discutido al
hablar de que a los llenos del espritu no hay quien los juzgue. Desde
luego que en el contexto de cuanto Pablo dice sobre la dotacin de los
cristianos con el espritu de Dios, el verso no puede entenderse de
modo absoluto y totalmente lireral", puesto que Pablo menciona crite-
6. CE al respecto K. H. SCHELKLE, Ibr alieseidGeisthche.
Einsiede!n 1964; H. SCHRMANN, Die geistlichen Gnadengaben tn den pnulinischen
Gemeinden (Die.Botschaft Gottes 18), Leipzig 1970, pp. 75-86. P. 8: En definitiva y
en su ms profunda raz la Iglesia recibe su la
y mutua dependencia de los distintos dones espirituales de npo ministerial y de .tlpO
espontneo, colaboracin que e! Espritu Santo dispone de modo absolutamente
siendo tambin e! nico que la garantiza. Cf. tambin G. HASENHTTL, Charisma,
Ordnungsprinzip der Kirche, Preiburg 1972, especialmente pp. 235-42 YJ.
Ekklesia, p. 87: Pablo conoce una gradacin de los carismas y su importanCia,. pero
no dice nada de distincin entre servicios naturales y sobrenaturales, entre carismas
transitorios y jerrquicos, entre carismas y mini.sterios. . .
7. Cf. sobre esta materia R. BAUMANN, Mttte und Norm des Christlichen, p. 204-
304. Como norma resalta la cruz y su anuncio por e! apstol (cf. 1 Cor 1, 18-2, 5).
En p. 295 escribe: (Pablo) parte de Cristo .Y :s desde ah desde
donde intenta comprender los caminos de DIOS y .de! esque-
ma corintio de revelacin, que vale para e! anuncio de todos los mistenos , es como
presenta e! nico misterio de Dios, a Cristo crucificado. Sirvindose de ese esquema,
rios conforme a los cuales se puede ver, si el espritu de Dios verdade-
ramente acta en un hombre y si es que se deja conducir por el esp-
ritu de Dios", Aqu 10 nico importante es 10 que con toda intencin
se dice al final: Nosotros tenemos el espritu de Cristo. Es algo que
queda firme a pesar de que afirme Pablo igualmente que los corintios
no se comportan como quienes tienen el espritu (l Cor 3, 1 ss.). Por
cierto que hay que tener en cuenta que el espritu de Dios no acta
mecnicamente sino slo a travs de la decisin del hombre en cues-
tin y de su conducta",
De ello depende el que el espritu logre imponerse en uno y en qu
medida 10 consiga.
En 1 Cor 12 y 14 Pablo emplea el concepto pneumatikd en senti-
do estricto slo en relacin con determinadas aptitudes extraordinarias
como hablar en lenguas y la profeca (cE 12, 1; 14, 1 Y14, 37: "Si uno
piensa que es profeta o pneumtico...").
No hay duda de que aqu Pablo est utilizando la terminologa de
los corintios, mientras que l mismo atribuye al espritu de Dios todas
las aptitudes esenciales del cristiano, como se ve por 1 Cor 12-14 (cf.
especialmente c. 13), donde el apstol se refiere a posturas y virtudes
cristianas totalmente corrientes. Por tanto, Pablo utiliza este con-
cepto en el sentido de: ser cristiano, juzgar y actuar como cristiano,
vivir como tal.
b) El trmino energema, fuerza, energa, 10 toma Pablo tambin de
los corintios, pues que nicamente aparece en 1 Cor 12 (v, 6. 10). La
expresin se refiere a efectos extraordinarios del espritu de Dios". Se
ve por los lugares en que Pablo emplea el verbo correspondiente, ener-
gein, con frecuencia junto con el trmino griego dynamis, de significa-
corrigindolo, consiguientemente, es como pone muy en claro que e! Dios que actu
en la cruz pone coto a la especulacin cristiana; cf tambin pp. 244-61.
8. Cf. al respecto lo que se dice en este mismo cap.: 3. Los DONES DEL ESP/RITU
EN PARTICULAR, secciones: 2, 3, 4Y 5; y: 4. CRITERIOS PARAINCORPORAR LOS CARISMAS A
LA VIDA DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA.
9. Esto lo expresa Pablo de un modo clsico en Flp 2, 12 s.: Esforzaos, pues,
por vuestra salvacin con temor y temblor. Porque Dios es quien causa e! querer y d
actuar, ms all de lo que puede vuestra buena voluntad. CE K. STALDER, Das Wrk
der Heiligung, pp. 475. 493 s.
10. W. BAUER, Griechisch-Deutsches WOrterbuch zu den Schriften des Neuen,
Testaments, Berlin 1958, p. 526 traduce 1 Cor 12, 10 por fuerzas que obran porten-
tos; \XI: GRUNDMANN, Dynamis, en: G. KITTEL, ThWNT 2, p. 315 s., piensa en e!
rechazo y superacin de poderes demonacos. Pero esto parece que recorta las posibi-
lidades carismticas de que se habla en 1 Cor 12, 6.10. sta es tambin la opinin de
H. SCHURMANN, Die geistlichen Gnadengaben, p. 30 s.
324 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL EspRITU ENLA IGLESIA 325
cin similar: fuerza, poder, energa". Por ejemplo, "Dios obra todo en
todos", es decir, todas estas aptitudes extraordinarias dadas a los cris-
tianos, segun 1 Cor 12 y 14 (cf 12, 11: Todo esto 10 hace el mismo
y nico espritu). Ms en concreto Pablo piensa en milagros o accio-
nes extraordinarias, como hace pensar Gl 3, 5 (<<Por qu os da Dios
el espritu y obra entre vosotros cosas portentosas?).
Obra de Dios es tambin el que el cristiano quiera y lleve a cabo lo
que es voluntad de Dios (Flp 2, 13: Es Dios quien obra el querer y el
acruar). El mismo verbo emplea Pablo refirindose a la accin apos-
tlica conferida por Dios: Lo mismo que a Pedro le dio Dios el poder
del servicio apostlico entre los circuncisos, me lo dio a m para que
sirviera a los gentiles (Gl 2, 8). Cuando Pablo en 1 Cor 12, 10 escri-
be: a otro se le dieron poderes (energmata) de hacer milagros (dyna-
mein), se est refiriendo a fuerzas portentosas que no concretiza ms,
quizs est pensando en el don de expulsar demonios, en el de cura-
ciones o hasta en el de resucitar muertos",
e) Con el trmino charisma: carismas" designa Pablo toda una serie
de dones del espritu. A este trmino Pablo puede darle tambin el sen-
tido general de gracia (cf Rom 5, 15 s.; 6, 23), pero la mayora de las
veces tiene el significado de una capacitacin especial por parte de
Dios. Para Pablo cada cristiano tiene su propio carisma (1 Cor 7, 7;
1, 7), relacionado con la situacin de cada uno (sexo, pueblo, estado,
profesin, posicin en la comunidad; cf Rom 11, 29, donde se alude
11. De portentos, dynameis, habla Pablo en los siguiente lugares:
1 Tes 1, 5; 2 Tes 1, 11; 2, 9; 1 Cor 2,4: 12, 10. 28s.: 2 Cor 12, 12: ca s.5: Rom
15, 13. Aqu se piensa tambien en sucesos maravillosos, obrados en la fuerza de!
Espritu Santo. De la dynamis (de! espritu) de Dios y de Cristo en general hablan
lugares como 1 Tes 1, 5; 2 Tes 1, 11; 1 Cor 1, 18.24; 2, 4s.; 4, 20; 5,4; 2 Cor 4,7;
6, 7; 8, 3; 12, 9; 13, 4; Rom 1, 4-16; 15, 13. CE sobre esto W. GRUNDMANN,
Dynamis, en: G. Kitte!, ThWNT 2, pp. 306-18.
12. Esto se puede deducir de! hecho de que los portentos de Jess y de la primi-
tiva Iglesia se toman igualmente como obras de la fuerza (de Dios), como efectos de
la fuerza divina, cf Mt 11, 20. 21. 23; 13,54; 14,2; Mc5, 20; 6, 2;Lc4, 36; 5,17;
9,1; 10, 19; 19,37; Hech 3,12; 6, 8; 8,13; 10,38; 19,11.
13. Cf. sobre e! tema H. CONZELMANN, Charisma, en: G. KiTTEL, ThWNT 9,
pp. 394-97; U. BROCKHAUS, Charisma undAmt. Die paulinische Charismenlehre auf
dem Hintergrund der frhchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 1973; K.
KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Mnchen 1972, pp. 97-126; J.
HAINZ, Ekklesia, pp. 78-95. 325-35. El trmino se encuentra nicamente en Pablo y
slo en las cartas a los Corintios y a los Romanos, as como en los escritos de influen-
cia paulina, como son las Pastorales y 1 Pe 4, 10. Pero no se puede decir con seguri-
dad, si e! trmino es creacin de Pablo o lo recibi, por ejemplo, de los corintios. Por
su esencia se trata de dones extraordinarios, que vienen de! espritu de Dios y son cau-
sados por l.
al carisma de los judos). Tambin el apstol tiene su propio carisma
(cf Rom 1, 11; 2 Cor 1, 11); dentro de la totalidad del cuerpo de
Cristo cada cristiano tiene su cualidad especial. Rom 12, 5-8:
Nosotros, que somos muchos, formamos un cuerpo en Cristo y como
individuos somos miembros dependientes los unos de los otros.
Tenemos distintos carismas de acuerdo con la gracia que se nos ha
dado: a veces es (el don de) la profeca... , para otros es la capacidad
para un servicio (diakonia)..., puede tratarse de que uno ensea... , o de
que uno exhorta o consuela, o da... , o se preocupa de otro... , o se pre-
ocupa de los necesitados....
En todo lo que dice es interesante notar que Pablo sita la profe-
ca, algo extraordinario, dentro de un conjunto de modos de obrar
normales y que entre cristianos son corrientes y naturales. Lo mismo
ocurre en 1 Cor 12-14, donde Pablo, al lado de capacidades extra-
ordinarias, por ejemplo, el carisma de la curacin de enfermos (12,
4. 28), nombra el de la ayuda y la direccin (12, 28)14. Las dos lti-
mas aptitudes no se pueden considerar sin ms ni ms como algo por-
tentoso. Quiere decir, pues, que Pablo generaliza este concepto, lo cris-
tianiza y descarismariza-". Lo dicho se ve, ante todo, por el mismo
hecho de que Pablo habla finalmente de los carismas superiores, o
sea, de otros ms valiosos, capitales e importantes, acabando, en 1 Cor
13, por llamar la atencin sobre fe, esperanza y amor, las tres llamadas
virtudes teologales, que tienen que estar presentes necesariamente en
la vida del cristiano.
14. El concepto de antilempsis, ayuda, socorro, nicamente aparece aqu en todo
e! nuevo testamento, y lo mismo vale para e! vocablo kybernesis, direccin, gobierno,
la capacidad de dirigir y gobernar. Para J. HAINZ, Ekklesia, p. 86 se trata de descrip-
ciones sobre mbitos de accin que estn abiertos a todos los miembros posibles de la
comunidad.
15. H. CONZELMANN Cbarisma, en: G. KITTEL, ThWNT 9, p. 395 s. P. 395,
afirma lo siguiente: Todo cuanto contribuye a la edificacin, es carisma; no solamente
la actividad exttica, sino tambin e! servicio profano, diario; cf. J. HAINZ, Ekklesia,
pp. 323-35. P. 335: (Para Pablo) fundamentalmente cada uno tiene un charisma...,
en e! que se concretiza la charis (gracia) que se le ha dado. U. BROCKHAUS, Am und
Charisma, pp. 226-39. P. 235: La doctrina carismtica es un verdadero puente entre
e! espritu, como fuerza recibida de vida nueva, y la tarea concreta en pro de esta nueva
vida.
16. CE H. W. BEYER, Diakonta, en: G. KiTTEL, ThWNT 2, pp. 87-93; H. v.
CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
fahrhunderten (Beitrage zur Historischen Theologie 14), Tbingen 21963, especial-
mente pp. 67-81; tambin H. BRANDT, Dienst und Dienen im Neuen Testament,
Gtersloh 1931.
326 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DEL EspRITU ENLA IGLESIA 327
d) Por ltimo, en este contexto Pablo emplea el trmino diakonia,
servicio, ayuda, para designar cualidades debidas al espritu", Aqu se
trata de terminologa acuada por Pablo, que piensa, ante todo, en
cualidades concedidas por Dios en orden a construir y dar vida a la
iglesia y sus distintas comunidades. Su ministerio apostlico, por
ejemplo, lo califica Pablo de servicio que hay que prestar en el orde-
namiento salvfico del espritu, es decir, de la nueva alianza, servicio
que debe desembocar en la reconciliacin entre Dios y los hombres (cf
Rom 11, 13; 15,31; 2 Cor 3, 8s.; 4, 1; 5, 18; 6, 3; 8,4; 9, 1. 12 s.).
Del mismo trmino se sirve luego Pablo para indicar la tarea propia de
cada cristiano en la totalidad de la iglesia: Si uno tiene (el carisma) del
servicio, pues que sirva(Rom 12, 7). Especialmente est pensando en
cristianos que se preocupan de una comunidad, cargando con la res-
ponsabilidad de que tal comunidad funcione. En 1 Cor 16, 15 s.
Pablo nombra la casa de Estefans..., (que se) puso al servicio de los
santos, diciendo a los corintios que se sometan a stos, y lo mismo a
sus ayudantes y colaboradores (cf Flp 1, 1). En la 1 Tes 5, 12 s. llama
a esa gente hombres que se afanan entre vosotros..., dirigindoos en
el nombre del Seor y aconsejndoos en lo que es bueno. En concre-
to habr, pues, que pensar en cristianos que se preocupan del bienes-
tar de la comunidad o hasta del conjunto de la iglesia, yen Corinto se
trata de personas que tienen el don de la direccin (kybernsis)>>, 1
Cor 12, 28. Posteriormente el lugar de estas aptitudes lo ocuparon
los ministros y colaboradores de la iglesia"
e) Peculiaridad de los dones del espritu: Es, pues, acertado lo que H.
Schrrnann escribe sobre los dones del espritu en su estudio: 'Los
dones espirituales en las comunidades paulinas' (p. 35)18: Se trata de
realidades 'pneumticas' todas ellas por su origen y modo de actuar, en
todas las cuales acta la omnipotente 'fuerza de Dios', todas las cuales
'sirven' a la edificacin de las comunidades, representando en su con-
junto grandes 'beneficios' de Dios. Traslas cuatro denominaciones y los
contenidos correspondientes no hay duda de que Pablo descubre un
punto de unin, que est indicando un origen y una meta comunes.
17. CE sobre el tema H. SCHRMANN, Diegeistlichen Gnadengaben, pp. 69-74.
p. 71 s.: El 'ministerio de la diacona' tiene en la Iglesia un comerido 'profesional' y,
adems, el universal de marcar siempre el carcter de servicio de todos los ministerios
y funciones eclesiales. Pablo... tena una perspectiva pragmtico-salvfica, que juzga
conforme a la 'utilidad' para la 'edificacin' de las comunidades, poniendo por enci-
ma de ello nicamente el amor... El ordenamiento paulino de ripo 'igualitario'... ten-
dr que ser siempre una exhortacin a todos los jerarcas de la Iglesia para que tomen
su funcin verdaderamente como 'servicio' del amor fraterno.
18. Leipzig 1970, en la serie: Die Botschaft Gottes, cuaderno 18.
III. Los DONES DEL EspRITU EN PARTICULAR
Si examinamos lo que las cartas paulinas dicen sobre los dones y
efectos del espritu de Dios en las comunidades y en la iglesia de Dios
como tal, encontramos una serie de datos que no concuerdan total-
mente, pero que ofrecen un cierto orden.. Antes de ocuparnos de los
dones en particular y con ms detalle, vamos a ofrecer ahora una pano-
rmica de los diversos datos que se hallan en las cartas de Pablo.
Hay que tener en cuenta que las cartas se redactaron en un espacio
de tiempo que ronda los diez aos y que, por consiguiente, reflejan
distintos estadios del desarrollo interior de las comunidades paulinas".
No hay que olvidar tampoco que las comunidades paulinas no ofrecen
todas la misma estructura. En realidad Pablo no puso indudablemen-
te inters alguno en imponer a sus comunidades el modelo de las
judeo-cristianas, las cuales lo haban tomado de la organizacin sina-
gogal. Al frente de estas comunidades judea-cristianas se hallaban
presbteros o colegios de ancianos, presididos o dirigidos por uno
especialmente capaz o distinguido por su vinculacin con el crculo de
los discpulos de Jesucristo. Este orden u organizacin es el que se
daba, por ejemplo, en Jerusaln (CE Hech 15,4.6. 13.22: apstoles,
ancianos con Santiago, el hermano del Seor, a la cabeza; cf. Gl 2,
9; 1 Cor 15, 7). Es igualmente el modelo que se presupone en los
Hechos, cuando en 14, 23 se escribe que Pablo y Bernab en todas sus
comunidades designaron presbteros mediante la imposicin de
manos, encomendndolos al Seor con oracin y ayuno.
Las cartas de Pablo no dejan entrever que en las Comunidades a las
que escribe se diera tal organizacin. Lo primero que salta a la vista es
que todas, si exceptuamos la de Filemn, se dirigen a la totalidad de la
comunidad. Por los datos que las cartas ofrecen se adquiere la idea de
que la organizacin de las comunidades era muy variada. En
Tesalnica, por ejemplo, hay gente que se afana (por vosotros), que
(os) preside y (os) aconseja en lo que es bueno (l Tes 5, 12). En
Corinto est lacasa de Estefans, que se ha puesto al servicio de los
santos, a cuyo lado se encuentran colaboradores y gente que se pre-
ocupa (de los otros)" (l Cor 16, 11 s.) La comunidad de la colonia
militar de Filipo tiene una organizacin ms precisa que la de
Tesalnica y Corinto, puesto que tienen obispos y diconos (Flp 1,
19. Cf. al respecro la exposicin de H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und
geistliche Vollmach, pp. 59-81. 119-28; adems, j. HAINZ, Ekklesia, pp. 229-363; L.
GOPPEL, Die apostolische und nachapostolische Zeit (Die Kirche in ihrer Geschichre 1),
Gottingen (sin ao), pp. 41-73. 121-38.
328 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DELESpfRITUEN LAIGLESIA 329
1), trminos que no se deben tomar en el sentido que posteriormente
adquirirn, puesto que Pablo elude con toda intencin las denomina-
ciones correspondientes de ndole ministerial o funcional, corrientes
para los funcionarios de las comunidades en el judasmo de su tiem-
po. Hay que tener en cuenta, adems, que el verdadero destinatario de
esta carta es tambin la comunidad (<<a todos los santos en Cristo Jess,
que se encuentran en Filipo junto con sus obispos y diconos). Sin
ambages hay que traducir estos ttulos por dirigentes y servidoress".
Lo que no se puede negar es ciertamente que aqu se descubre ya un
inicio del desarrollo posterior". De la carta a Filemn se deduce que
la Comunidad existente en la casa de ste est presidida por un cierto
Arquipo, cuyo papel es decisivo (cf. v. 2; tambin Col 4, 16). Por lo
dicho parece que Pablo estuvo reservado en cuanto a la organizacin
de sus comunidades. Su dirigente propiamente dicho era l mismo,
ejerciendo su oficio mediante visitas, mensajeros (Timoteo, Tito, Silas,
etc.) y cartas", La organizacin de la comunidad la dej a las situacio-
nes locales de cada una. Lo que quera es que cada comunidad encon-
trara laforma y organizacin que ms favoreciera la vida comunitaria.
Estaba convencido de que era la nica manera de que el espritu de
Dios se creara en cada una de las comunidades los cauces que ms
abiertos estaban a su accin. Porque Pablo estaba convencido de que
el verdadero Seor y director de cada comunidad es el resucitado
mismo, que por su espritu acabar hacindose aquel ordenamiento
comunitario que mejor se ajuste a sus intenciones. El funcionamiento
20. N. del Tr.-En e! breviario, Liturgia de las horas lII, 571, domingo 26 ordi-
nario, se traduce por responsablesy auxiliares. Lo mismo ocurre en los textos litr-
gicos de la Misa, viernes de la semana 30, aos pares.
21. Cf. J. GNILKA, excurso: DieEpiskopen undDiakone, en: DerPhilipperbriefpp.
32-41. P. 39: En las comunidades paulinas hubo desde e! principio determinadas fun-
ciones directivas. Sobre todo se deban al espritu, pero se confiaban a determinadas
personas y reciban diversos nombres. Luego sigui e! ministerio, en e! que se coloca-
ba a uno: Con este cambio, o ya en la poca en que tuvo lugar, se fueron imponiendo
cada vez ms los nombres de episkopos y diakonos. Flp 1, 1 es la primera prueba de ello.
No se sabe con certeza, si se trata de ministerios debidos al espritu o si se llegaba a ellos
mediante una designacin o eleccin. Esto ltimo parece ms probable. Cf. tambin
K. KERTELGE, Gemeinde undAmt im Neuen Testament, Mnchen 1972, pp. 97-152.
22. Cf. sobre esto J. HAiNz, Ekklesia, pp. 295-310: Los'sucesores' de los apsto-
les: Los colaboradores de! apstol participan de su autoridad, presiden como l las
comunidades y desempean tras su muerte sus funciones. Pero de esto no se encuen-
tran sino indicios en los escritos paulinos (cf., por ejemplo, Flp 2, 19-30, Timoteo y
Epafrodito): tambin J. GNILKA, DerPhilipperbrief, pp. 156-64.
y organizacin de cada una de las comunidades de Cristo era para
Pablo una realidad espiritual, una accin del espritu de Dios.
A esta conviccin suya se debe el que Pablo mencione entre los
dones del espritu los distintos servicios, funciones y ministe-
rios. De esta forma es como estos servicios garantizan el carcter
pneumtico de la iglesia. Para Pablo es de esta manera tambin como
la iglesia se mantiene abierta a la accin del espritu de Dios y de
Cristo, abierta en orden al desarrollo y maduracin en el sentido de
Cristo, el Seor",
Se nombran los siguientes carismas:
1 hablar en lenguas (l Cor 13, 1.8; 14, 2-32),
2 explicacin de lo dicho en lenguas (l Cor 12, 10; 12, 10-19.26-
28.30),
3 profeca (l Tes 1,20; 1 Cor 12, 10; 13,2.8; 14, 1-40; Rom 12,
6),
3 revelacin (del espritu) (l Cor 14,6.26),
5 conocimiento (l Cor 12, 8; 13, 2.8. 12; 14, 6)
6 sabidura (l Cor 12,8; 14,6; cf 2, 6 s. 13),
7 discernimiento de espritus (l Cor 12, 10; cf el examinar: 1Tes
5,21; 1 Cor 2, 14s.; 12,29),
8 enseanza, instruccin: 1 Cor 14, 6.26; Rom 12, 7),
9 fortaleza en la fe (l Cor 12, 9; cf 13, 2),
10 consuelo y exhortacin (Rom 12,8), esperanza (lCor 13, 13),
amor (l Cor 13),
11 dones de curacin (1 Cor 12, 9.28.30),
12 poder de hacer milagros (l Cor 12, 10.28 s.),
13 ayuda (l Cor 12, 28; cf 1 Cor 13,3; Rom 12, 8),
14 direccin (l Cor 12,28).
Se nombran los siguientes servicios:
1 apstoles (l Cor 12, 28),
2 profetas (l Cor 12, 28),
3 maestros (l Cor 12, 28; cf Rom 12, 7),
4 presidentes, dirigentes, quienes se afanan por otros (l Tes 5, 12;
cf 1 Cor 16, 15 5.; Rom 12, 7),
5 predicadores (consuelo, exhortacin, conocimiento y sabidura)
(Rom 12,8; 1 Cor 2,6 s. 13; 12,8; 13,2.8.12; 14,6).
23. Cf. al respecto H. SCHRMANN, Die geistlichen Gnadengaben, pp. 75-88;
tambin U. BROCKHAUS, Amt und Charisma, p. 227: Junto al espritu como fuerza
de don escatolgico aparece e! espritu como norma obligatoria de la vida cristiana.
330 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DELESP!RITU ENLA IGLESIA 331
En toda esta serie puede verse una cierta estructura al servicio de la
vida y el crecimiento interior de la comunidad. Junto a las cualidades
que promueven la fe y su comprensin (hablar en lenguas, profeca,
enseanza, anuncio de conocimiento y sabidura, discernimiento de
espritus) hay que destacar, ante todo, dos grupos que muestran cmo
entiende Pablo carisma e iglesia:
a) Carismas son tambin posturas cristianas fundamentales como
fe, esperanza, amor, preocupacin y ayuda caritativas, apoyo median-
te consuelo y exhortacin;
b) Todos los ministerios y funciones de la iglesia son queridas por
el espritu y debidas a su accin, sirviendo, en definitiva, a la madura-
cin espiritual y a la vida cristiana de las comunidades.
La iglesia es, pues, una realidad pneumtica que debe ayudar a cada
cristiano, dentro de la comunin de los cristianos, del nuevo pueblo
de Dios, debe ayudarle no slo a conseguir la unin y comunin con
Cristo y por l con Dios, sino que debe contribuir igualmente a desa-
rrollar en s mismo las posibilidades de un autntico ser de hombre
conforme al modelo y la medida de Cristo, experimentando as la
riqueza de lanueva vida donada por el espritu.
1. Hablaren lenguas y el don de interpretacin
La expresin castellana que traduce literalmente el concepto griego
glosolalia por hablar lenguas, hablar en lenguas-", es algo para salir
del paso. Porque naturalmente que siempre se habla con la lengua. El
concepto griego fundamental admitira tambin la traduccin hablar
en lenguas (extranjeras). Tal expresin ayudara a que se fijara la aten-
cin sobre lo extrao de lo acontecido y lo incomprensible de lo que
se dice. Pero esta ultima traduccin podra hacer suponer tambin que
se trata de discursos en lenguas extraas ya muertas o todava usadas.
Esto parece apoyado por lo que se dice en 1 Cor 13, 1, donde Pablo
se refiere a las lenguas de los hombres y los ngeles, cosa que men-
ciona como mera hiptesis. En ello Pablo enlaza con la idea de los
carismticos de Corinto en el sentido de que el que habla en lenguas
conoce lenguas extraas, sea el idioma que otros grupos lingsticos,
sea lalengua de los ngeles, todo ello debido al influjo del espritu de
24. Sobre (en) glossais lalein, cf. el artculo de J. BEHM en G. KiTTEL, ThWNT
5, pp. 719-26; H. D. WENDLAND, Die Briefe an die Korinther; p. 135: El trmino
griego glossa... tiene tres significados: 1) lengua, 2) lenguaje, 3) expresin anticuada o
incomprensible. La mejor traduccin sera lenguaje del espritu o lenguaje porten-
toso. La Traduccin unificada de los obispos de lengua alemana se decide en las car-
tas a los Corintios por hablar en xtasis, discurso exttico.
Dios". Esta explicacin parece apoyada tambin por el relato de pen-
tecosts en Lucas (Hech 2, 1-12) donde el hablar en lenguas se pre-
senta como un hablar en otras lenguas (extraas), se dice en 2, 4,
refirindose concretamente a las lenguas de la lista de pueblos que
Lucas menciona (Hech 2,6.8. 11: en nuestras lenguas). Pero aqu no
se trata de una descripcin, sino de una explicacin teolgica del fen-
meno, que Lucas, adems, presupone conocido. Mediante su presen-
tacin 10 que Lucas quiere decir es que el evangelio est destinado a
todos los hombres y por todos ellos puede ser comprendido. En el
milagro de pentecosts se manifiesta ya la iglesia como compuesta
por todos los pueblos, unida en la profesin del verdadero Dios y de
Jesucristo y en el Espritu Sant0
26
, que se une continuamente. Cuando
se trata de determinar ms en concreto el fenmeno hay que partir,
por tanto, de 10 que Pablo dice. Hay que tener en cuenta que Pablo
habla de esto de modo muy resumido y de ningn modo detallado.
En concreto se dice que el glosollogo o quien habla en lenguas lo
hace no para los hombres sino para Dios. No lo entiende nadie; l
habla en el espritu cosas misteriosas (1 Cor 14, 2). No transmite
revelaciones, conocimientos, profecas, enseanzas (1 Cor 14, 6).
Ocurre como con los instrumentos musicales, por ejemplo, una flau-
ta o una ctara o ... una trompeta, que slo dan sonidos ... indeter-
minados, que no se pueden distinguir con claridad. Por tanto,
quien habla en lenguas no prefiere palabras comprensibles. Habla
como al viento (14, 7-9). El discurso del glosollogo es, por consi-
guiente, para los oyentes extrao (14, 11 literalmente: palabrera
brbara), es un balbuceo (14, 19). Y para la gente de fuera que en
una reunin oyen por primera vez a un glosollogo, cosas de estas tie-
nen que parecerle como si estuvieran tratando con un loco (cf 14,23).
Por tanto, la glosolalia es como pronunciar sonidos inarticulados,
como decir en el culto palabras y frases incomprensibles, siendo carac-
terstico en el que habla una emocin y exaltacin especial.
Este hablar arrebatado por el espritu mediante sonidos tiene, pues,
que ser interpretado, si se quiere que los presentes se aprovechen
algo. Pablo presupone que quien habla en lenguas normalmente no
sabe l mismo adnde lo quera llevar el arrebato por parte del pneu-
25. En el ambiente judo y gentil en que Pablo se mova corra la idea de un len-
guaje especial, hablado en el cielo, cf. pruebas de esto en el artculo de J. BEHM (cf. la
nota 23) yel excurso: Efecto del espritu y hablar en lenguas en Pablo: H. D. WEND-
LAND, Korintherbriefe, pp. 133-36.
26. Cf. al respecto la investigacin de J. KREMER, Pfingstbericht und
Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13 (Stutrgarter
Bibelstudien 63-64), Stuttgart 1973, pp. 28-48.87-223.259-67.
332 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONESDELESPfRITU ENLAIGLESIA
333
ma divino. Por eso aconseja que quien habla en lenguas rece para que
pueda igualmente explicarlo (1 Cor 14, 13). A veces parece ser que lo
que ocurre es que un cristiano tiene el poder de explicar la glosolalia
de otro, y aunque Pablo no dice nada sobre el cmo, sin embargo, atri-
buye esta capacitacin al espritu (14, 12.27). Gracias a esa explicacin
pueden aprovecharse los presentes tanto cristianos como no cristianos,
sea porque se sienten edificados, sea porque pueden decir el amn
y dar gracias a Dios (14, 26.16 s.).
Pablo mete, pues, el hablar en lenguas en el terreno de la oracin
y, ms concretamente, en el de la alabanza y en el agradecimiento. Se
trata de un alabar, engrandecer y agradecer inconsciente, que se reali-
za bajo el influjo del espritu de Dios y del arrebato consiguiente, aun-
que todo ello es extrao e inalcanzable para la razn del mismo que
ora as. 1 Cor 14,14-17:
Porque si estoy orando en lenguas, es verdad que mi espritu
(pneuma) ora, pero mi razn no saca nada. Quiere decir que no slo
debo rezar en el espritu, sino tambin con la razn. Tengo que alabar
a Dios no slo en el espritu, sino tambin con la razn. Si rezas ni-
camente con el espritu, cmo va a decir amn a tu agradecimiento
(eucharistia) uno que est presente pero se queda en blanco? Tu agra-
decimiento puede ser todo lo bueno que se quiere, pero el otro no saca
nada de provecho. En este mismo sentido hay que interpretar lo que
dice en 1 Cor 14,2: Quien habla en lenguas no habla para los hom-
bres sino para Dios. Por tanto, el hablar en lenguas es una alabanza y
agradecimiento a Dios de naturaleza esttica, causado por el espritu
de Dios, es una alabanza que emociona y arrebata los sentimientos del
hombre. Es algo que puede irrumpir y manifestarse de modo inopina-
do.
No hay duda de que no todos los cristianos de las comunidades
paulinas experimentaban este carisma, pues en ese caso hubiera sido
imposible caracterizar a un grupo determinado precisamente fijndo-
se en este carisma. Pero parece que en Corinto hubo muchos que
hablaban en lenguas (hay que fijarse en el plural de 1 Cor 14, 23:
Pues si, estando la comunidad reunida, todos hablan en lenguas... ).
Sea como sea, Pablo se cuenta entre los de ese grupo y afirma:
Agradezco a Dios que hablo en lenguas ms que todos ellos (14, 18).
Si nos fijamos en esta afirmacin: Prefiero hablar en la comunidad
cinco palabras con la razn que decir diez mil en lenguas (1 Cor 14,
19), si atendemos, adems, a este otro indicio: El hablar en lenguas es
un signo para los no creyentes y no para los creyentes (14, 22), enton-
ces se ve que Pablo atribuye al hablar en lenguas poca importancia para
la edificacin de las comunidades (14, 13). Pablo presupone igual-
mente que este hablar en lenguas no slo se da en el culto comunita-
rio, sino que puede ocurrir tambin en reuniones privadas de oracin.
All es donde ve el lugar apropiado para este carisma en el contexto
total de la vida cristiana.
Partiendo del fenmeno del hablar en lenguas es como Pablo puede
llegar a afirmar que en lo ms profundo de la persona de un cristiano
el Dios el que est actuando, orando, alabando y empu-
jando hacia DIOS. Probablemente es a la experiencia de la glosolalia a
la que se debe la conviccin de que el espritu mismo con gemido
intercede por nosotros (cristianos) y que Dios, que exa-
mina los corazones, sabe qu pretende el espritu (Rom 8, 26 s.). Con
todo, hay que tener en cuenta que el gemido inexpresable del espri-
tu est actuando en todos los cristianos y no slo en quienes hablan
en lenguas. Hay que saber igualmente que esta oracin del espritu es
de por s inexpresable y; por tanto, tambin imposible de explicar
a los otros (cf. 2 Cor 12, 4)27.
Ante todo, hay que tener claro que el hablar en lenguas puede ser,
en definitiva, dirigido por la voluntad y razn del carismtico en
cuestin. Para Pablo es cosa que depende de por s de quien tiene tal
don el llegar a hablar en lenguas o no. O sea, depende de la predispo-
sicin del glosollogo en cada caso el dejarse arrebatar por el espritu
de ese modo. Si no fuera as resultara absurda la norma que da Pablo
en 1 Cor 14, 26-28:
Cuando os reunis (para el cuita), que cada uno aporte lo suyo: uno
un canto, otro una enseanza, un tercero una revelacin; uno habla en
y otro lo interpreta. Pero que todo sea para edificacin. Si alguno
qUiere hablar en lenguas, que no lo hagan ms de dos o, a lo ms, tres, y
desde luego, uno detrs de otro. Y despus, que uno lo explique. Pero si
no hay nadie que lo explique, entonces que se calle (el que habla en len-
guas) en la reunin. Yque slo hable para s mismo y para Dios-",
27. O: sobre el tema lo que se dice en mi obra El Espritu de Diosy el hombre
nuevo, o.c., cap. 3: La actividad del Esplritu de Dios y de Cristo, apartado B, especial-
mente la nota 20 junto con las reflexiones precedentes. A esta inexpresabilidad de
las experiencias que Dios da, se refiere Pablo tambin en 2 Cor 12, 4, donde dice que
oy palabras inexpresables.
28. Cf. sobre la materia A. D. WENDLAND, KorintherbrieJe, pp. 127-31. P. 130:
Por consiguiente, la comunidad no puede decirse que se encuentre expuesta ya mer-
ced de estas operaciones de! espritu; la comunidad tiene e! derecho y la autoridad para
juzgar e! hablar en e! espritu.
334
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DEL ESpRITU ENLA IGLESIA
335
Por consiguiente, Pablo quiere que el culto de la comunidad no se
interrumpa por el desordenado hablar en lenguas por parte de todos
los que poseen este don. Por esa razn se dirige finalmente tambin a
toda la comunidad y aade: No impidis a nadie el hablar en lenguas,
pero que todo se haga con orden y concierto (1 Cor 14, 39 s.). y
recalca tambin esto: Si uno piensa que es... hombre de espritu, que
vea en lo que escribo un mandato del Seor. Quien no lo reconozca,
tampoco Dios lo reconoce a l (14, 37 s.). Por 10 dicho se ve que
apstol, y lo mismo se diga del responsable al frente de una comuru-
dad, est por encima del pneumtico, cuando se trata del bienestar y
la convivencia de una comunidad. Y frente a los carismticos incluso
tiene que procurar que el culto comunitario sea de provecho para
todos y no se convierta en coto de algunos supercristianos. Por otra
parte hay que mantener que los jerarcas eclesisticos deben adoptar
una postura abierta frente a todos los carismas autnticos. Deben
hacer 10 posible por que la riqueza de los carismas cristianos pueda
desarrollarse en una comunidad -pero con orden-, vivificndola y
guardndola de todo formalismo entumecedor. Lo dicho es especial-
mente importante por lo que se refiere a la oracin y cultos corres-
pondientes. Porque precisamente ah es donde se da mayor peligro de
rigidez formalista. El lugar del que habla en lenguas, o sea, del oran-
te exttico, no se encuentra tanto en el culto oficial de toda la comu-
nidad. Su puesto se encuentra ms bien en la reunin espontnea y
libre de ciertos grupos para meditar y orar y tambin para la celebra-
cin de cultos. En este terreno es donde se deberan ver y desarrollar
los inicios que se observan hoy en orden al redescubrimiento de la glo-
solalia dentro de la iglesia catlica, prestndoles ms atencin de lo
que hasta ahora se ha hecho".
2. La profeca
A diferencia de la importancia excesivaque los corintios conceden
al don de hablar y orar en xtasis, Pablo resalta con energa el don que
29. Cf. J. M. FORD, Pfingstbewegung im Katholizismus, Concilium 8 (1972) 648-
97; O. SIMMEL) Die Katholische Plingstbewegung in den USA, Communio 2 (1973)
148-57; H. SCHNEIDER, Die charismatische Erneuerungsbeioegung. Herder-
Korrespondenz 28 (1974) 48-51; H. MHLEN, Der Beginn einer neuen Epoche der
Geschichtedes Glaubens, TheolGI 64 (1974) 28-45; S. CROSMANN (ed.), Der Aufbruch.
Charismatiscbe Erneuerung in der katholischen Kircbe, Kassel1973; E. D. O'CON:,OR,
Spontaner Glaube. Ereignis und Erfahrung der Preiburg
1974; una postura crtica adoptada B. GROM, Die katholzsche charismatische Beuegung,
Stimmen der Zeit 191 (1973) 651-71.
es la profeca, junto con el apostolado; la profeca tiene una impor-
tancia fundamental para la iglesia primitiva. Esta idea se confirma con
otros lugares del nuevo testamento, donde se llama la atencin sobre
la importancia de los profetas en la iglesia primitiva (cf Hech 2, 17;
Mt 10,41; 23, 34.37; Hech 11, 27; 13, 1; 15,32; 21, 10; 1 Cor 12,
28; Ef 3,5; 4,11; 2 Pe 3,2; Apoc 10,7; 16,6; 18,20.24; 22, 6.9). Por
eso se dice con toda razn en Ef 2, 20 que la iglesia est edificada
sobre el fundamento de los apstoles y profetas. Hay que considerar
la profeca junto con el apostolado como ministerio fundacional de la
iglesia en formacin".
A ello se debe el que Pablo mencione la profeca en todas las listas
de carismas y servicios (1 Tes 5, 20; 1 Cor 12,10.28 s.; 14,255.; Rom
12,6). Por la misma razn la coloca a la cabeza de los carismas comu-
nitarios: Primero apstoles, luego profetas, despus maestros (1 Cor
12,28, cf. v. 29: Apstoles, profetas, rnaestros). El profeta aventaja
al que habla en lenguas (1 Cor 14, 5).
En concreto, hablando de la profeca cristiana Pablo dice que es
verdad que todos los cristianos pueden y deben tender a ella (1 Cor
14,1: Aspirad... ( ante todo, al don de la profeca). Con todo, es algo
especfico de un determinado grupo, claramente distinto de otros gru-
pos de cristianos y funcionarios. A diferencia del hablar en lenguas, la
profeca se dirige a la comunidad y, por supuesto, a personas concre-
tas. El profeta habla a hombres: edifica, alienta, consuela (14, 3). Por
tanto, la funcin de la profeca es la de edificar, animar, motivar, esti-
mular, fortalecer, servir a la fe y hacer que sea alegre, ayudar en medio
de las dificultades. En este sentido la profeca es signo para los cre-
yentes (14, 22). Con la profeca se descubre tambin indudablemen-
te la situacin del hombre cado, que se encuentra esclavo del pecado
rdel yo derrumbado, cerrndose egostamente a Dios y a los serne-
jantes. 1 Cor 14, 24-26: Si todos hablan como profetas (en una reu-
nin comunitaria) y entra uno que no cree o no est preparado, enton-
ces todos le hablan a la conciencia, lo acosan por unas partes y por
otras, revelan los misterios de su corazn. Terminar cayendo de rodi-
llas sobre su rostro, adorando a Dios y clamando: Verdaderamente,
30. H. SCHRMANN, Diegeistlichen Gnadengaben in denpaulinischen Gemeinden,
p. 57 s.}E. An die Romer; pp. 325-27. P. 325: Los profetas (desempean)
la funcin principal en la vida de la comunidad... como anunciadores de la voluntad
divina para el presente... Lo especficamente proftico debe de ser la actualizacin del
mensaje una situacin especial como ocurre en las cartas del Apocalipsis de Juan,
actualizaCin que puede llevarse a cabo exhortando, poniendo en guardia, juzgando o
consolando y dirigiendo.
336 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONES DELEspRITU ENLAIGLESIA
337
Dios est entre vosotros. La profeca, segn esto, tiene que ver algo
con el conocimiento del corazn, el discernimiento de espritus (cf
12, 10), con la llamada a la conversin radical. La profeca confronta
al hombre pecador y cerrado sobre s mismo ante Dios y lleva, en con-
secuencia, a la conversin, a la renovacin de vida.
Pero la esencia de la profeca cristiana no se agota con esta funcin
de probar la culpabilidad, de descubrir, no se agota con esta funcin
de conducir a la decisin y a la conversin. El ncleo esencial y la fina-
lidad propia de la profeca consiste en estar a la escucha de Dios y el
resucitado y, partiendo de ah, recibir revelaciones que luego se comu-
nicarn a la comunidad en cuestin o incluso a todos los cristianos. 1
Cor 14, 29 s.: Dos o tres profetas deben tambin hablar (en el culto
comunitario). Y los dems que juzguen. Y si a otro de los presentes se
le revela algo, que el primero se calle. 1 Cor 13, 2 se refiere tambin
a estas inspiraciones y conocimientos dados por Dios. Ah se lee: y si
yo fuera profeta y conociera todos los secretos (misterios) y poseyera
toda sabidura (gnosis)... , nada sera. Lo mismo se diga de 1 Cor 14,
6, donde Pablo afirma: Y qu os aprovechara, hermanos, que yo
viniera y os hablara en lenguas, pero no se transmitiera ninguna reve-
lacin", ni conocimiento, profeca ni enseanza?. Estos conocimien-
tos se refieren a los misterios, es decir, al plan salvfico de Dios, a sus
acciones y voluntad salvadoras para el presente y el futuro (cf 1 Cor
2, 1. 7; 4, 1; 14,2; 15, 51). Un misterio salvfico de esa ndole es,
por ejemplo, lo que dice Pablo sobre que todos los cristianos, vivan o
hayan muerto ya, sern transformados en la parusa de Cristo, lo
mismo que ocurri con el resucitado que adquiri una nueva forma
existencial, la de la glorificacin. Os descubro un misterio: no mori-
remos todos, pero todos seremos transformados. Porque lo caduco
tiene que revestirse de perennidad (l Cor 15, 51-55; cf. 1 Tes 4, 15
ss.: Os digo esto conforme a una palabra del Seor...),
En este contexto hay que mencionar la explicacin y aclaracin cre-
yente del significado salvfico de la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 2, 1-6:
Os anunciamos un misterio de la oculta sabidura de Dios... A noso-
tros nos lo ha revelado Dios por el espritu. Porque el espritu lo exa-
mina todo, incluso las profundidades de la divinidad), Palabras de
profetas fueron las que enviaron a misionar a Pablo y Bernab en
nombre del Seor (Hech 13, 1-3). Palabras de profetas fueron las que
hicieron que ambos subieran a Jerusaln para clarificar, junto con los
31. Apokalypsis significa en Pablo manifestaciones y conocimientos divinos espe-
ciales, sea mediante visiones, inspiraciones o actos divinos, cf. 1 Cor 1,7; 2, 4.14; 14,
26; 2 Cor 12,7; Gl1, 12; Rom 8,19.
apstoles, la cuestin del camino a seguir en la salvacin de los genti-
les: Sub a causa de una revelacin (Gl 2, 1 s.). Como revelacin
considera Pablo tambin la aparicin de Cristo junto a Damasco (Gl
1, 15 s.). Tales revelaciones tenan lugar tanto durante el culto como
en privado. A revelaciones se atribuyen el anuncio de que vendra un
hambre muy grande por parte del profeta cristiano Agabo (Hech 11,
28). A revelacin se debi la prediccin por el mismo profeta de la
suerte que iba a correr Pablo (Hech 21, 10 s.). A revelacin se atribu-
ye igualmente la aclaracin que Pablo da de la cuestin sobre la suer-
te definitiva de los cristianos que mueren antes de la parusa de Cristo
(cf 1 les 4, 15 ss.). Por eso puede Pablo calificar de revelaciones del
Seor a las experiencias que tuvo de Cristo (2 Cor 12, 1). Ante todo,
a un profeta cristiano de este nombre (y tambin a un ce-profeta
suyo) se debe todo el Apocalipsis de Juan (cf Apoc 1, 3; 10, 7. 11;
11,3. 18; 18,20; 19, 10; 22, 6-10. 18 s.; 22,6: El Seor, el Dios de
los espritus de los profetas, ha enviado su ngel para mostrar a su sier-
vo lo que va a acontecer). En esta profeca es donde se ve con ms
claridad cul es la tarea y la importancia de los profetas cristianos: la
profeca consiste en una comunicacin que Dios hace sobre su plan
salvfico con el nuevo pueblo de Dios, la iglesia; la profeca representa
una exhortacin y llamada a la conversin (cf las siete cartas a las
comunidades. Apoc 1-3), incluyendo, al mismo tiempo, un aliento,
consuelo y promesa a la iglesia acosada.
Todo esto es aplicable en su tanto al don y funcin profticos en
las comunidades paulinas.
H a ~ ~ ~ e notar como algo importante que lo que dice el profeta, la
transmisin de sus revelaciones y conocimientos que se le dan respec-
to del plan y voluntad salvfica de Dios, todo ello est sometido a la
norma ~ e ~ e de la iglesia, al juicio de los dems profetas y tambin a
las convrcciones de fe de los cristianos maduros en las distintas comu-
nidades. En 1 Cor 14, 29 Pablo afirma: Que hablen tambin dos o
tres profetas, y los dems que juzguen. Y en 14,32 escribe: El que
habla como profeta se somete a los dems profetas-". En la carta a los
Romanos exige a los profetas que se acomoden al canon, es decir, a la
norma de la fe recibida. Rom 12, 6: Si uno tiene el don de la profe-
ca, que hable de acuerdo (en analoga) con la fe. Yen el v. 3 haba
32. Esta versin corresponde a la de la Traduccin unificada. La mayora de los
traductores y comentaristas vierten el texto griego as: "y los espritus (pneumata) de
los profetas estn sometidos a jos profetas. Quiere decir que estos traductores inter-
pretan pneuma como capacidad espiritual de estos profetas y no como don del espri-
tu.
338 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONESDELEspRITU ENLAIGLESIA
339
llamado la atencin ya sobre esta medida de la fe: No tendis a cosas
que os sobrepasan, sino desead el manteneros prudentes, cada uno
segn la medida (metron) de la fe que Dios le ha dado. Por tanto, el
profeta no se debe colocar por encima de los dems cristianos a causa
de su carisma proftico, ni se debe considerar superior a ellos. Debe
acomodarse, adems, a la norma objetiva de fe, tal y como se con-
tiene en la profesin de fe de la iglesia". Es decir, el profeta no debe
tender a una nueva salvacin, ni debe intentar crear un nuevo ordena-
miento salvfico. Lo nico que le compete es desarrollar su mensaje,
sus indicaciones, su exhortacin y su aliento pero en el contexto del
mensaje tradicional de fe, tal y como viene de los apstoles y primeros
discpulos de Jess. El profeta tiene que someterse al juicio de la igle-
sia de Cristo, tal y como ese juicio se da a travs de los responsables y
pastores de la iglesia o, en las comunidades paulinas, ante todo a tra-
vs del mismo Pablo. Tiene que someterse igualmente a los cristianos
maduros, representados aqu por los profetas, maestros y gente dotada
para el discernimiento de espritus.
Aqu se ve el peligro de la falsa profeca, que no se acomoda a la
verdad recibida como fe en la iglesia ni al juicio de sus pastores y maes-
tros. Tambin se ve claro que la herencia de Cristo se ha confiado a la
iglesia en su totalidad, y lo mismo se diga del discernimiento de esp-
ritus, de modo que no se ensee en la iglesia ningn otro evangelio
que el transmitido por los apstoles. Gl1, 6-9: No hay otro evange-
lio, lo que hay es gente que os embarullan y quieren falsear el evange-
lio de Cristo. Pero el que os anuncie otro evangelio diferente del que
yo os he anunciado, fuera con l, aunque fuera yo mismo o ngeles del
cielo. Lo que os dije, vuelvo a repetirlo: El que os anuncie otro evan-
gelio diferente del que habis recibido, fuera con l.
El profeta est, pues, sometido a los apstoles. Y sometido est
incluso aun cuando se le confen revelaciones propias y conocimientos
que promuevan la fe. Esto vale sobre todo para los profetas de la poca
posapostlica. Tiene razn Schrmann al decir que en ello se distin-
guen los profetas de la poca apostlica del don proftico que les
'sucede' en los tiempos posapostlicoss". Porque los profetas y maes-
tros de la primera generacin cristiana contribuyeron a la acuacin
del mensaje de los apstoles sobre Cristo, influyendo en su configura-
33. E. KAsEMANN, An die Riimer, p. 326 s., escribe al respecto: Aqu tiene que
tratarse de la fides quae creditur en forma de doctrina cristiana, es posible que en con-
creto se piense en la recapitulacin de la profesin bautismal y, ciertamente, en la pre-
dicacin apostlica.
34. SCHRMANN, Diegeistlichen Gnadengaben, p. 58.
cin, como lo prueban las cartas del nuevo testamento y el Apocalipsis
de Juan: Los y de los tiempos posapostlicos, por el
contran.o, sometidos a este mensaje en cuanto base y directriz
que obliga para SIempre. Mas hasta en Pablo se puede ver ya que exis-
ta un canon apostlico de la fe y su tradicin, canon al que el mismo
Pablo se senta ligado, cuando l mismo no era testigo de lo testifica-
do. Pinsese, ante todo, en la lista de testigos de las manifestaciones del
resuci.tado el evangelio consiguiente (1 Cor 15, 1-7). Hay que
mencionar Igualmente la tradicin sobre la eucarista (1 Cor 11, 23-
25). La existencia de ese canon lo denota lafrmula: Yo he recibido... ,
lo que os he transmitido (11,23; 15,3).
3. Los dones de sabidurfay conocimiento
Junto al don de la profeca y del discurso proftico Pablo mencio-
na en 1 .Cor 12, 8,. adems, los dones de ensear con sabidura y de
comunicar conocrrruento o, como se dice literalmente: la palabra
de la sabidura (sophia)>> y la palabra (logos) del conocimiento
(gnOSlS)>>. Puesto que Pablo a continuacin menciona el don de la pro-
feca (prophteia), no se pueden identificar sin ms estos dones unos
con otros, pero s que parecen estar ntimamente relacionados. Aqu y
en 1 Cor 1, 18-2, 16 Y 14, 6 es nicamente donde Pablo habla de la
sabidura y el conocimiento en relacin con el pneuma, con Cristo y
el plan salvfico de Dios. Siendo as las cosas, hay que suponer que
Pablo emplea conceptos e ideas que jugaban un papel en Corinto. All
un preponderante en la vida cristiana de no pocos cris-
tIan?s la ambicin por dotes pneumticas extraordinarias. Porque en
Corinto corra la opinin de que cristiano en el sentido pleno de la
palabra slo lo era el pneumtico, es decir, el cristiano que tena dones
pneumticos especiales y extraordinarios. Ese pneumtico estaba por
encuna de t?dos.los dems y hasta tena el derecho a ocupar
un puesto directivo en la comunidad, con la consiguiente atribucin a
vida cristiana a su aire, por supuesto que tambin en el sen-
tido etICO. A estos crculos se remonta la distincin entre los llenos de
(pneumricos) y los sensitivo-terrenos (psquicos), distin-
cion utilizada por Pablo en 1 Cor 2, 6-15 en la discusin con estos
pneumticos de Corinto. A ellos se debe tambin una frase muy arro-
gante, que Pablo deja pasar slo en el sentido de la fe en la cruz de
Cristo y de su importancia salvfica. Se trata de 1 Cor 2, 15: El pneu-
mtico examina (o juzga) todo, mientras que a l no lo puede exami-
nar (o juzgar) nadie. Son esos carismticos tambin quienes dicen de
s mismos que con ayuda del espritu divino, tan propio de ellos, pue-
340 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSDONES DEL EspRITU EN LAIGLESIA 341
den conocer a Dios hasta lo ms profundo, 1 Cor 2, 10: El espritu
lo escudria todo, hasta las profundidades de Dioss".
Con el conocimiento especial de Dios que los pneumticos decan
tener, con ese conocimiento del Dios cristiano y de sus secretos mis-
terios (l Cor 2, 7), iba unida una manera especial de hablar, brillan-
te, misteriosa, arrebatada y, al mismo tiempo, emocionante y apasio-
nante. A este modo de hablar .elevado y tambin emocionante Pablo lo
llama arte de persuadir con mucha palabra (l Cor 1, 17; 2, 1.4; cf
2, 13). Pablo resalta, por el contrario, que toda esta brillante palabre-
ra encierra el peligro de tapar el verdadero ncleo del mensaje cristia-
no, la palabra de la cruz, es decir, el hecho de que un judo crucifi-
cado representa la suprema revelacin de la sabidura y amor de Dios,
encerrando en s toda salvacin y toda verdad salvadora. En 1 Cor 2,
1 s. escribe: Cuando llegu a vosotros, hermanos, no lo hice con
mucha palabra o sabidura, sino que os anunci el testimonio de Dios.
Porque me decid a no saber entre vosotros otra cosa que a Jesucristo,
y encima como crucificado. Y a continuacin expone que el camino
salvador de la cruz, elegido por Dios, contradice radicalmente las ideas
humanas sobre Dios y el camino de revelacin de la salvacin que
correspondera a ese Dios. Llega a decir incluso que el camino elegido
por Dios muestra que la sabidura humana, el pensamiento y querer
humanos son pura necedad. 1 Cor 1, 19-25:
En la Escritura se dice: Har fracasar la sabidura de los sabios y
destruir la prudencia de los prudentes. Dnde hay un sabio? Dnde
est un entendido en la Escritura? Dnde hay un lder de este
mundo? No ha vuelto loca Dios la sabidura de este mundo? Porque
como el mundo no reconoci a Dios a la vista de su sabidura y
siguiendo el camino de esa sabidura, Dios se dispuso a salvar a todos
los que creen mediante la necedad que predicamos. Los judos piden
signos, los griegos buscan sabidura, pero nosotros predicamos a Cristo
crucificado, lo que para los judos es un escndalo, para los gentiles,
una necedad, mientras que los llamados sean judos o griegos, ven a
Cristo como fuerza y sabidura de Dios. Porque lo necio de Dios es
ms cuerdo que todos los hombres, y lo dbil de Dios es ms fuerte
que los hombres.
35. La idea de las profundidades de Dios se encuentra frecuentemente en textos
apocalpticos judos, designando siempre los insondables designios divinos, cf. R.
BAUMANN, Mitte und Norm des Christliehen, p. 234 s.
As que Pablo no quiere tapar o difuminar el centro del mensaje
cristian0
36
con bellas palabras y pensamientos felices. Lo escandaloso
del modo de obrar de Dios para salvacin de la humanidad, insalvable
por sus propias fuerzas, tiene que aparecer en la predicacin cristiana
en toda su crudeza y rigor, para que pueda mostrarse con toda claridad
la esencia y necesidad de la fe. 1 Cor 2, 4 5.: Mi mensaje y mi predi-
cacin no fue con brillante palabrera, sino prueba de espritu y fuer-
za, para que vuestra fe no se apoye en sabidura humana, sino en la
fuerza de Dios. Slo donde el hombre llega a creer en este mensaje, a
pesar de no comprenderlo, slo ah es donde ese mensaje puede pro-
bar la fuerza que Dios ha puesto en l, precisamente por dar pie a la
fe. Mas tal fe es pura obra de Dios, fruto de la gracia y no resultado de
palabrera humana brillante. Es por lo que Pablo puede tambin decir
paradjicamente en 1 Cor 3, 18 s.:
Si alguno de vosotros piensa ser sabio en este mundo, que se haga
necio para llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es nece-
dad ante Dios.
A esta idea corresponde lo que Pablo dice aqu y en otra parte sobre
el ansia precisamente del hombre griego por alcanzar claridad y cono-
cimiento tanto sobre Dios como sobre el mundo. El anhelo del hom-
bre por conseguir conocimiento y claridad sobre la verdad y la realidad
es bueno y necesario. Pero en el mundo cado este anhelo no alcanza
su meta: llegar a la verdad y a Dios. Los gentiles no conocieron ni reco-
nocieron al creador y seor, reconocible por la obra de la creacin (cf
Rom 1, 21), ni los judos, que conocen por la alianza y la ley la
voluntad de Dios, tampoco ellos respondieron a esa voluntad ni acep-
taron a su Hijo (cf. Rom 2,17-24). Para unos y otros vale sin distin-
cin 10 dicho en Rom 3, 23: Todos pecaron y perdieron la magnifi-
cencia de Dios. Todos necesitan la misericordia de Dios. Esta miseri-
cordia se consigue objetivamente slo por la cruz de Cristo y subjeti-
vamente slo por la fe en el mensaje de la cruz. Rom 3, 25 s.: Todos
los hombres se hacen justos (ante Dios nicamente) ... por la gracia de
Dios mediante la redencin en Cristo Jess. Dios lo destin a ofrecer
expiacin por su sangre, expiacin que se hace efectiva por la fe. Y
Dios prueba su justicia mediante el perdn de los pecados... ahora,
para probar que es justo y hace justo a quien cree en Jess.
Con todo, Pablo no rechaza absolutamente el anhelo de los cristia-
nos por alcanzar conocimiento y sabidura. Lo nico que ese anhelo
36. CE en R. BAUMANN, l. c., pp. 300-304 el apartado: Das 'Wort van Kreuz'
als die Mine und Norm des Christlichen berhaupt.
342 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESPIRITU ENLA IGLESIA 343
tiene que hacer es fijarse y dirigirse hacia lo que Dios ha revelado como
sabidura, Jesucristo, su muerte y resurreccin, tiene que centrarse en
el plan salvador de Dios que en ello se manifiesta. De esta sabidura
de Dios es de la que habla la predicacin de la iglesia. A ella tiene que
dirigirse el conocimiento de los cristianos y aun de todos los hom-
bres, si es que el hombre quiere entender algo de la verdad propia-
mente dicha, de la realidad del mundo y de Dios. En este sentido
Pablo es tambin un anunciador de sabidura y un hombre de conoci-
miento. Lo leemos en 1 Cor 2, 6-9:
Tambin nosotros anunciamos sabidura a los avanzados, pero no
sabidura de este mundo o de sus dirigentes", que un da perdern su
poder. Pues nosotros anunciamos el misterio de la oculta sabidura de
Dios (sophian theou enmysterioy", proyectada por Dios desdesiemprepara
nuestra glorificacin. Ninguno de los dirigentes de este mundo la cono-
ci, de lo contrario, no hubierancrucificado al Seor de la gloria. No, lo
que predicamos es, como est en la Escritura, lo que nadie vio, lo que
nadie oy, lo que nadie seha podido figurar: lo grande que es lo prepara-
do por Dios para los que lo aman.
Para entender esto hay que fijarse, ante todo, en que el testimonio
de Dios (l Cor 2, 1) se interpreta como sabidura de Dios como
mysterion. Esta sabidura revelada se refiere al mysterium, es decir, al
plan salvfico de Dios respecto del mundo, como lo prueba el contex-
to y el empleo de este trmino en Pablo (cf. Rom 11,25; 16,25; 1 Cor
15,51 .tambin 1 Cor 4, 1). El centro y culmen de este plan salvador
lo constituye la venida, muerte y resurreccin de Cristo. Ah se revel,
al mismo tiempo, el amor de Dios, que quiere salvar a todos los hom-
bres mediante la muerte de Cristo, borrando todos sus pecados. Rom
5, 8: Dios ha probado su amor para con nosotros, en cuanto que
Cristo muri por nosotros, cuando todava ramos pecadores. Gl 4,
4 5: Llegada la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo..., para
que rescatara a los que se encontraban bajo la ley y alcanzramos el
derecho a la filiacin. Los dirigentes de este mundo son los poderes
del mal, que, segn se pensaba entre judos y cristianos, dominan el
mundo cado; los mismos poderes que Cristo ha vencido. Lo verdade-
ramente incomprensible e inimaginable, aquello a lo que se est refi-
37. Literalmente arcontes, que son caudillos de poderes suprahumanos (indu-
dablemente siempre contrarios a Dios), as G. DELLING, Archon, en: G. KITTEL,
ThWNT 1, p. 487 s; cf. Mt 12,24 (satans); jn 12,31; 14,30; 16, 11.
38. La traduccin literal del texto sera: En misterio (mysterium) anunciamos la
sabidura de Dios, escondida...,
riendo la palabra citada en 1 Cor 2, 9, es el hecho de que el Hijo
mismo de Dios haya venido como hombre al mundo, dando su vida
por los hombres. Esta cita abarca varios lugares del antiguo testamen-
to (cf. Is 64,3; Jer 3, 16; Sir 1, 10), pero como cita total bien pudie-
ra haberse tomado de un escrito judo hoy desconocido para noso-
rros". Lo que Dios ha preparado para los que lo quieren, se encuen-
tra indicado por Pablo en muchos lugares de sus cartas. Donde con
ms detalle habla de ello es en Gl 3, 26-4, 27 Yen Rom 8. En Rom
8,28-30 se lee:
Sabemos que Dios encauza todo para el bien de aquellos que lo
aman, los llamados segnsu voluntad; porque a todos los que de ante-
mano conoci, los ha destinadopor adelantado a participar de la esencia
y figurade su Hijo, de modo que steseael primognito de entre muchos
hermanos. Y a los que destin de antemano, tambin los llam, y a los
que llam, los ha hecho tambin justos, y a los que ha hechojustos, tam-
bin los ha glorificado.
La perfeccin ltima, la participacin completa en la magnificen-
cia de Cristo es verdad que todava no ha llegado para el cristiano, pero
por la fe y el bautismo participa ya de la accin salvadora de Cristo y
de su vida. En este sentido hay que decir que el misterio salvfico de
Dios, su plan de salvacin se ha revelado ya, pero todava no se da al
hombre en toda su plenitud. Pero aun esto provisional slo les resulta
accesible y claro a los que creen en el Dios y Padre de Jesucristo por
el anuncio de los apstoles y de los mensajeros cristianos (Rom 15, 6;
2 Cor 1, 3; 11,31). Al mismo tiempo, se les da la certeza de que Dios
se vuelve realmente a los creyentes, hacindoles de una vez para siem-
pre hijos suyos gracias al don del espritu (cf. Rom 5, 1-11). Este esp-
ritu de Dios es asimismo quien da a conocer lo que Dios ha dado y
regalado a los que creen.
Lo que a los cristianos les resulta accesible es, pues, el conocimien-
to del plan y dones salvadores de Dios. Ese conocimiento es expresa-
do y desvelado, ante todo, por los apstoles y tambin por los llama-
dos pneumticos, a los que Pablo puede llamar perfectos, emplean-
do la autodenominacin que se daban (l Cor 2, 6). Con todo, a los
que no creen todo les resulta extrao e inaccesible, les parece incluso
ridculo. En este sentido hay que entender lo que se dice en 1 Cor 2,
12-14: De esto hablamos no con palabras sabias en el plano humano,
sino como las ensea el espritu, en cuanto que explicamos la accin
39. CE sobre esto la exposicin de las distintas posibilidades en R. BAUMANN,
Mitte und Norm desCbristlichen, pp. 225-28.
344 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DEL ESpIRITUEN LAIGLESIA 345
del espritu a los que lo tienen (es decir, a los cristianos). Mientras que
el que no tiene el espritu, no acepta lo que viene del espritu de Dios.
Eso es necedad para l, no pudiendo entenderlo, porque slo puede ser
examinado por el espritu. nicamente el cristiano, que gracias al
espritu de Dios sabe qu es eso del amor de Dios, nicamente l
puede entender y comprender 10 que se le descubre y ofrece al hom-
bre en la predicacin cristiana. Slo en este sentido hay que entender
el principio fundamental de los corintios y que Pablo aprovecha en el
marco de su crtica:
Slo el hombre espiritual puede juzgar todo, mientras que a l
nadie puede juzgarlo (l Cor 2, 15). Este principio vale para todos los
cristianos (cE 2, 16: (todos) nosotros tenemos el mismo espritu de
Cristo (y se refiere nicamente a la voluntad y dones salvficos de
Dios y a todo 10 que se relaciona con una vida cristiana. No se piensa
en una superioridad fundamental respecto del mundo o en un saber
sobrenatural en relacin con todas las cosas del mundo y de la vida
humana.
Si se quiere determinar ms concretamente qu significan los dones
de sabidura y conocimiento, 10 primero que se constata es que
ambos se encuentran relacionados entre s, puesto que Pablo los nom-
bra conjuntamente. Adems, por su misma esencia, sabidura y cono-
cimiento son inseparables para Pablo. Sabidura significa para Pablo
la voluntad y plan salvficos de Dios, tal y como Cristo los ha revela-
do de modo definitivo y como se manifiestan en la predicacin y en la
profesin de la iglesia. Conocimiento en el sentido cristiano, por el
contrario, significa los intentos que se hacen para entender suficiente-
mente el plan salvfica de Dios y el acontecimiento de salvacin que
representan la actuacin, muerte y resurreccin de Cristo e igualmen-
te sus dones de salvacin, todo para profundizar la fe del cristiano. En
este sentido hay que decir que el hablar con sabidura se fija ms en
el Dios que se revela, en Cristo y en la economa de salvacin de Israel
y la iglesia; se centra tambin en el futuro todava oscuro. Sirvindose
de terminologa moderna se podra hablar de teologa de la historia de
salvacin, o de teologa sistemtica en orden a la comprensin del plan
de salvacin por parte de Dios y de los acontecimientos pertinentes.
Esta teologa se expone en las reuniones comunitarias de modo vivo
y apasionante sirvindose de comparaciones atrayentes, de imgenes y
conceptos llamativos. Tales pneumticos son, pues, pensadores y maes-
tros teolgicos capacitados, los cuales, con todo, corren el peligro de
caer en el orgullo basados en su saber teolgico y en su capacidad
pedaggica, conceptundose a s mismos como supercristianos,
y lo mismo se diga de los cristianos que tienen el carisma del
conocimiento. Su capacidad se fija ms en el acto de fe y en los moti-
vos y contenidos de esa fe. Pero ellos saben, adems, exponer sus
conocimientos de modo vivo y expresivo. Por tanto, tambin ellos
son telogos que se las entienden muy bien para hacer la fe plausible,
cercana y atrayente.
Ambos grupos carismticos prestan a la iglesia un servicio necesa-
rio. Sobre su trabajo de base, consistente en investigar intelectual-
mente el mensaje apostlico, sobre ese trabajo edifica la doctrina de fe
de la iglesia, resaltando con ms claridad la esencia y peculiaridad de
la fe en Cristo, precisamente disputando e intercambiando con el
ambiente intelectual en el que el cristianismo se mueve. Sobre el tra-
bajo de estos carismticos se apoya el quehacer de los maestros cristia-
nos, a los que compete, ante todo, el introducir a los no cristianos y a
los catecmenos en la fe de la iglesia y, al mismo tiempo, fortalecer y
profundizar la fe de los cristianos (cf Rom 12, 7; 1 Cor 12, 28 s.; tam-
bin Rom 6, 17; 1 Cor 14, 6. 26).
Estos maestros en la fe son llamados tambin carismticos en 1 Cor
12, 28 s.: Dios ha puesto en la comunidad a distintas personas: en
primer lugar a los apstoles, luego los profetas, despus los maestros.
Parece que el don de ensear va emparejado con el de la profeca a juz-
gar por 10 que se dice en 1 Cor 14, 19 Y14, 26: Ala comunidad pre-
fiero decirle cinco palabras claras para con ello ensear a otros y:
Cuando os reunis, que cada uno aporte lo suyo: uno un canto, otro
una enseanza, un tercero una revelacin. Pero ambos dones no coin-
ciden. Porque caracterstico del profeta es, adems de exponer la ver-
dad vinculante de la fe, el ofrecer a la comunidad o al cristiano indivi-
dualmente una orientacin para una situacin determinada, capaci-
tando o animando as para tomar la decisin acertada.
Pero el hecho de que los carismas de sabidura y conocimiento se
relacionan esencialmente con el de la educacin en la fe y el de la pro-
feca, eso se deduce claramente de 1 Cor 14, 6, donde Pablo pregun-
ta: De qu os sirve, hermanos, que llegue y os hable en lenguas sin
trasmitiros revelacin, conocimiento (gnosis) , profeca ni enseanza
alguna?. Pero cosa de todos los carismticos es, por una parte, respe-
tar el mensaje de los apstoles sobre Cristo y Dios y, por otra, el servir
a la fe de todos sin egosmo ni vanidad, si es que de verdad se quiere
recoger algn fruto.
4. El don de la enseanza
En el recuento que Pablo hace de los servicios carismticos en 1
Cor 12, 4-11 no menciona la capacidad de ensear, sino que nica-
346 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSDONES DELEsplRITU ENLAIGLESIA 347
mente se refiere a los carismas de sabidura y conocimiento, as como
a la profeca y a la glosolalia. Pero en el panorama algo ms sistemti-
co que ofrece de los servicios en las comunidades cristianas del terre-
no que l mision, ah tiene el-siguiente orden, 1 Cor 12, 28-30: Dios
ha puesto en la comunidad a gente distinta, en primer lugar a los aps-
toles, luego a los profetas, despus a los maestros... Es que son todos
apstoles, o profetas, o rnaestros?, Por eso se supone con razn que la
primera mencin de dones carismticos especiales en 1 Cor 12, 7-10
est pensada en orden a la situacin peculiar de Corinto, en que, a no
dudarlo, los profetas y maestros eran desplazados por los que habla-
ban con sabidura y los que se expresaban con conocimiento, mien-
tras que en todos sitios normalmente profetas y maestros jugaban el
papel principal al lado del apstol en las comunidades paulinas. Parece
que ambos grupos en su quehacer respectivo se suplan mutuamente".
Porque para Pablo es tambin funcin del profeta el amaestrar en la fe.
1 Cor 14, 19: Ala comunidad prefiero decirle cinco palabras claras,
para con ello ensear a otros (katechein) , que decir diez mil en len-
guas. 1 Cor 14,26: Cuando os reunis, que cada uno aporte lo suyo:
uno un canto, otro una enseanza (didache), un tercero una revela-
cin; que uno hable en lenguas y que otro lo interprete. Puesto que
revelacin y profeca van juntas, se habla tambin aqu de profetas,
maestros y de quienes hablan en lenguas, presuponiendo que todos los
cristianos aportan algo al culto y a la reunin comunitaria. Aqu se ve
claro que el instruir y aleccionar eran algo fijo en el culto de la comu-
nidad reunida.
Pablo se ocupa de los docentes tambin en la carta a los
Romanos. En 1 Rom 12, 4-7 escribe a esa comunidad: Porque lo
mismo que tenemos muchos miembros en el mismo cuerpo... as tene-
mos distintos dones conforme a la gracia que se nos ha concedido.
Que uno tiene el don de la profeca, pues que hable de acuerdo con la
fe; y el que tenga el don del servicio, que sirva. El que fue llamado a
ensear (ho didaskn, el docente), que (sirva) en la enseanza (didas-
kalid), Otra vez se nombra aqu al maestro junto al profeta. Ambos
tienen dentro de la totalidad de la comunidad un don y una tarea que,
aun siendo distintos, se relacionan mutuamente. Como quiera que
Pablo exhorta al profeta a ajustarse a la norma y regla de la fe apost-
40. K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, p. 125, escribe: De
hecho la direccin de la comunidad en esta poca debi de salir principalmente del cr-
culo de los 'profetas' y 'maestros'.
lica, la enseanza a la que aqu se refiere Pablo usando el trmino
didaskalia, tiene que ser algo determinado y concreto en contenido y
hasta terminolgicamente. Lo mismo parece indicarse en Rom 12,3,
cuando se exhorta a ser prudente de acuerdo con la medida de la fe.
Esta doctrina es algo que uno se encuentra, algo obligatorio y pro-
veniente de los apstoles. Las comunidades de Pablo recibieron a tra-
vs del apstol la fe ya formada doctrinalmente, por ejemplo, el men-
saje sobre la cruz (l Cor 1, 15 ss.) o la tradicin sobre la institucin de
la eucarista (l Cor 11, 23 ss.), o lo referente a la resurreccin de Jess
(1 Cor 15, 1 ss.) o tambin lo que se dice del bautismo (Rom 6, 3 ss.).
En 1 Cor 4, 17 dice Pablo expresamente que trasmiti a sus comuni-
dades no slo la fe, sino tambin una doctrina vinculante al respecto,
o sea, verdades de fe, 1 Cor 4, 17: Os envo a Timoteo, mi hijo que-
rido y digno de confianza en el Seor. El os recordar mis caminos en
Cristo Jess, tal y como los enseo por todas partes en todas las comu-
nidades. Camino significa instruccin para la vida prctica del cris-
tiano. Por ejemplo, 1 Cor 13, lo mejor de lo mejor sobre el amor, es
el camino que todo lo supera, en orden a corresponder a la voluntad
de Dios.
Segn el testimonio del nuevo testamento, los maestros cristianos
se centran, ante todo, en la exgesis cristiana del antiguo testamento
para ganar a los judos para Cristo (cf. Hech 5, 42; 13, 1; 18, 11; 20,
20; 21, 28; 28, 31), de tal modo que ensean> puede intercambiarse
como misionar y con anunciar el evangelio de Jesucristo. Pablo,
por el contrario, que tambin se dedic a la misin entre los gentiles,
tiene un concepto distinto sobre ensean> y enseanza cristiana".
Para l este concepto incluye la instruccin general en la fe y en su doc-
trina y, ms especialmente, la exposicin de la manera de comportarse
el cristiano en la vida diaria. Una importancia especial se atribuye a la
instruccin de los catecmenos. En Gl 1, 12, por ejemplo, puede
Pablo decir que l no aprendi el evangelio, ni lo recibi por hom-
bres, sino por revelacin. As que presupone que normalmente el cris-
tiano aprende el evangelio mediante la instruccin. A este respecto
hay que recordar lo que el apstol dice en Gll, 9 y 1 Cor 15, 1-2:
El que os ensee un evangelio distinto del que habis aceptado, fuera
41. E. KAsEMANN, An die Romer;p. 325 s.: El mantenimiento de la tradicin era
cosa de los maestros. A esta tradicin pertenecen, adems de palabras del Seor y, sin
duda, la transmisin del material narrativo de los evangelios, .. material litrgico y
catequtico y, como se ve en la carta de Bernab, la trasmisin del antiguo testamen-
to.
348 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONES DELESpRITUENLAIGLESIA 349
l, Y Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anun-
CIe. Lo habis aceptado y os mantenis firmes en l. Por este evangelio
os salvaris, si lo guardis segn os lo prediqu; de lo contrario habr-
ais credo en vano. En 1 Cor 11, 1-2 escribe Pablo a la comunidad de
Corinto: Tornadme como ejemplo, lo mismo que tomo yo a Cristo.
Os alabo puesto que en todo pensis en m y guardis las tradiciones
y como os las trasmit. Las instrucciones precedentes y las que
siguen se refieren al matrimonio yel celibato, a la participacin en los
ban.quetes de los sacrificios ofrecidos a los dolos y en la eucarista, es
decir, abarcan cuestiones pastorales, sacramentales y ti-
cas. Cuestiones eneas toca lo que escribe en Flp 4, 9: Haced lo que
habis aprendido, recibido, odo y visto en m. En Rom 6, 17, sir-
vindose de un juego de palabras, Pablo afirma: Erais esclavos del
pecado, .pero os habis vuelto obedientes de corazn y habis acepta-
un tipO de doctrina al que os habis entregado. Iypos, medida,
upo, significa aqu una medida, una norma, a la que los romanos tie-
nen que acomodarse como cristianos. Al mismo tiempo, fueron entre-
gados como propiedad a la nueva medida del evangelio, de la misma
que antes, como esclavos, pertenecieron al mal y lo siguieron.
Es digno de notarse que Pablo utiliza aqu la expresin especfica de
paradidonai en un sentido distinto, aplicndolo al sometimiento de los
cristianos a esta norma obligatoria, siendo as que el trmino se usaba
para hablar de la trasmisin obligatoria de la doctrina de fe a los cris-
tianos, l? cual aconteca en el bautismo (cf Rom 6, 1 SS.)42. Segn el
uso comente de typos en sus cartas Pablo piensa en un modelo obliga-
torio que fija en la vida diaria qu significa ser cristiano. Nos habis
seguido a nosotros y al Seor, aceptando la palabra, a pesar de muchas
pruebas, incluso con alegra, la que el espritu santo da. De esa manera
resultis un modelo para todos los creyentes de Macedonia y Acaya (I
Tes 1, 6 5.; cE Flp 3, 17: Imiradrne, hermanos, y respetad a aquellos
que viven segn el modelo que soy yo mismo; tambin 2 Tes 3, 9).
. El conservar la unidad en la fe constituye un aspecto especial de la
vinculacin de todos los cristianos, y ms de sus maestros, respecto de
la doctrina. Por eso puede escribir Pablo en Rom 16, 17-19: Os
exhorto, hermanos, a tener cuidado con los que causan divisin y
desorientacin, contradiciendo la doctrina que habis aprendido.
Manteneos lejos de ellos, porque esta gente no sirven a nuestro Seor
Jesucristo, sino a su vientre y embaucan los corazones de los ingenuos
42. CE al respecto L. GOPPELT, 'Iypos, en: G. Kirtel, ThWNT 8, p. 250 e.; E.
KAsEMANN, An die Rbmer, p. 171 s.
con su bella y brillante palabrera. Pero todos conocen vuestra obe-
diencia y por eso me dais tanta alegra y os deseo que sigis siendo lis-
tos, abiertos para lo bueno e infranqueables para lo malo. Por tanto,
doctrina de la fe constituye la base objetiva de la unidad de la igle-
SIa en la fe y el amor. Pero no basta con conocerla. Hay que vivirla,
puesto que es inseparable de la vida a partir de la fe conforme al mode-
lo de Cristo. En este sentido el maestro en la fe no se puede conformar
con conocer lo que los apstoles trasmitieron a la iglesiacomo mensa-
je de salvacin, sino que tiene que mantenerse fiel a ella, trasmitirla y,
sobre todo, vivir conforme a ella, de modo que se le pueda tomar
como modelo.
Dentro de la preparacin para el bautismo es donde mejor se sita
la instruccin doctrinal, al lado de la predicacin en orden a los de
fuera y de la enseanza dentro del culto. El contexto del bautismo es
el natural, porque all se entregaba la regla de la doctrina, de la que
Pablo habla en Roma 6, 17. A esta instruccin bautismal se refieren
Gll, 12; 1 Cor 11,23 s. y 15,1 s. y, ante todo, Gl6, 6, donde Pablo
exige: El que es adoctrinado (ho katchumenos) en el evangelio (ho
logos), que haga partcipe de todo lo que tiene a su maestro (ho kat-
choun) (cf 1 Cor 14, 19, donde aparece la misma palabra: adoctri-
nar, ensear [a otros]). Con el tiempo este verbo se convirti en tr-
mino especficopara designar la preparacin al bautismo (cf Le 1,4)43.
Ya.en Pa?lo los maestros son quienes desempean una funcin fija,
qUienes tienen derecho a la mantencin a causa del servicio prestado.
As que se puede hablar de una institucin fija casi con carcter oficial
en las comunidades paulinas. Pablo daba una importancia especial al
trabajo de los maestros cristianos en cosas de fe, porque l no haca
sino anunciar en cada uno de los lugares el mensaje fundamental de
Jesucristo y de la salvacin realizada por l, echando as los cimientos
de las comunidades cristianas. Pero la instruccin de los aspirantes al
la confiaba, con pocas excepciones, a sus colaboradores y a
cnsnanos competentes de las comunidades que comenzaban", No
43. Cf. W. BEYER, Katecbeo, en: G. Kittel, ThWNT 3, p. 639 s.
44. No hay duda de que Pablo slo bautizaba a los primeros convertidos, pues con
su paso al cristianismo estaba puesta en cada lugar la piedra fundamental para una
futura comunidad. A estos primeros convertidos y bautizados les da Pablo el ttulo de
primicias, aparche, tomado de la terminologa ritual de los sacrificios. En Rom 16,7
menciona a un querido Epneto, que es la primicia de Cristo en la provincia de Asia;
1 Cor 16, 15 nombra a un Estefans, la primicia de Acaya, al que Pablo mismo ha
bautizado (l Cor 1, 16) Yque junto con su familia seha puesto al servicio de los san-
tos. Desempea, pues, la funcin de responsable de la comunidad. Sobre toda esta
350 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONESDELESpfRITUENLAIGLESIA
351
poda ser de otra manera, puesto que la preparacin bautismal exiga,
sin duda, demasiado tiempo, lo que hubiera frenado el ardor del aps-
tol por seguir misionando. As es como hay que interpretar 1 Cor 1,
17: Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el evangelio.
Los maestros cristianos son, pues, gente que, por una parte, cono-
ca y entenda bien el mensaje de la fe, tal y como lo haban configu-
rado y trasmitido los apstoles. Mas tambin posean, por otra parte,
la habilidad de presentar y exponer ese mensaje de modo exacto y
atrayente. Su tarea principal consista en introducir a los no cristianos
en las verdades de la fe, ganndolos para que aceptaran el mensaje cris-
tiano. Incumbencia suya era igualmente el profundizar en las reunio-
nes comunitarias la fe de los fieles y, ante todo, poner bien claro qu
significaba vivir como cristiano en un mundo pagano. Por una parte,
tenan que preocuparse de que se mantuviera la unidad de las comu-
nidades cristianas en cuanto a la fe y, por otra, tenan que vivir ellos lo
que enseaban para que se les pudiera tomar como modelos del ser de
cristiano. Se trata indudablemente de capacidades y tareas duraderas,
de modo que se puede hablar de una funcin fija de algunos cristia-
nos, con derecho a ser mantenidos por los que se instruan en la fe y
por la misma comunidad. En Corinto estos maestros ocupaban un
lugar secundario respecto a quienes hablaban con sabidura y a quie-
nes lo hacan con conocimiento. Pero en las dems comunidades
paulinas bien puede ser que fueran ellos nicamente, junto con los
profetas, los que tenan algo que decir en la predicacin y adoctrina-
miento en la fe. En gran parte es a ellos a quienes se debe el que la pre-
dicacin apostlica se conservara, sistematizara, desarrollara y trasmi-
tiera a la iglesia de la poca pos-apostlica. Por la importancia de los
maestros, junto a los profetas y a quienes hablaban con sabidura,
por esa importancia se ve la trascendencia que tena en las comunida-
des paulinas la predicacin y formacin en la fe. Por esa importancia
de los maestros se ve que el servicio respecto de la fe prevaleca sobre
todos los dems" y que el espritu de Dios desarrollaba su accin en la
iglesia, en las comunidades paulinas, valindose de funciones fijas,
segn las entiende Pablo. Hoy no sabernos a ciencia cierta si la carta a
cuestin, cf. G. DELLING, Aparche, en: G. Kirtel, ThWNT 1, p. 483 s.; H. v. CAM-
PENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, p. 72 s.
45. Cf. H. SCHORMANN, Diegeitlichen Gnadengaben, p. 66; sobre la cuesrin de
los maestros cristianos: H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt undgeisthche Vollmacht,
p. 65 s.; L. GOPPELT, Die apostolische und nachapostolische Zeit, p. 133 s.; K. H. RENGS-
TORF, Didaskalos, en: G. Kittel ThWNT 2, pp. 160-62.
los Colosenses viene directamente de Pablo o hay que atribuirla a uno
de sus discpulos. Esta carta, como quiera que sea, resume bien el
cometido de los maestros cristianos. En primer lugar se dice en Col 1,
28: Predicamos a Cristo y exhortamos y enseamos a todos con toda
sabidura, para perfeccionar a todos en la comunin con Cristo.
Luego sigue esta exhortacin a todos los cristianos de Colosa: Habis
aceptado a Cristo como Seor y por eso vivs en l. En l habis sido
fundamentados. Edificad sobre l y aferraos a la fe en la que se os ha
adoctrinado (2, 7). Despus se les pide a todos que contribuyan a la
edificacin de la comunidad: Que la palabra de Cristo habite en voso-
tros con toda su riqueza. Enseaos y exhortaos mutuamente con toda
sabidura. Cantad a Dios con todo el corazn salmos, himnos y can-
tos, como el espritu sabe inspirarlos. Porque estis en la gracia de
Dios (3, 16). A la comunidad como tal se le ha dado la riqueza de la
fe y el entenderla convenientemente. Todos los cristianos participan de
esta riqueza, debiendo, al mismo tiempo, hacer partcipes a todos los
dems cristianos. La capacidad y tarea de los profetas y maestros se
encuentra enraizada dentro de la totalidad, la cual les sirve de soporte
y a la cual ellos sirven por su parte. En este sentido, el maestro no est
frente a la comunidad, sino dentro de ella, vive con ella y para ella y
trabaja por edificarla. Todo esto lo hace el nico y mismo espritu,
que a cada uno le da su don especial, tal y como l quiere (l Cor 12,
11).
5. El don de ladiscreci6n de espritus
En la carta ms antigua que conservamos de Pablo, en la dirigida a
la comunidad de Tesalnica, leemos cmo Pablo exige, por una parte,
que se deje actuar a los dones del espritu en el culto, pero, por otra,
dice que se pruebe todo bien para ver qu es lo autntico, 1 Tes 5, 19-
21: No apaguis el espritu. No despreciis lo que dicen los profetas.
Examinadlo (dokimazein) todo y quedaos con lo bueno. Hablando de
s mismo, haba dicho al principio, 1Tes 2, 3-6: No os hablamos para
embaucaros, explotaros o engaaros, sino que predicamos porque
Dios nos ha examinado (dokimazein) y nos ha confiado el evangelio;
predicamos no para agradar a los hombres sino a Dios, que es quien
examina (dokimazein) los corazones. Nunca hemos intentado halagar
con nuestras palabras -vosotros lo sabis-, y nunca hemos obrado por
afn de ganar dinero, bien lo sabe Dios. Tampoco hemos buscado
honor de los hombres, ni vuestro ni de otros.
y en la carta a los Flp 1, 9 s. escribe: Rezo para que vuestro amor
crezca siempre en conocimiento y comprensin, para que aprendis a
352 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONESDELEspRITU ENLAIGLESIA 353
examinar (y elegir; dokimazein) lo verdaderamente interesante (to
diapheronta; para el crisriano). Cf. Rom 2, 18. Y en Flp 4, 8 s. se
ocupa en concreto de aquello sobre lo que puede fijarse el don de la
discrecin: Hermanos, fijaos en todo lo que sea verdadero, noble,
justo, limpio, hermoso y atrayente. Haced lo que habis aprendido y
aceptado (manthanein, lambanein), lo que habis odo y visto en m.
As que las normas orientadoras para que el cristiano pueda examinar
qu corresponde a la voluntad de Dios, esas normas estn constituidas
por la enseanza del apstol, la tradicin cristiana en general y, ade-
ms, el ejemplo del mismo Pablo. Pero lo que mayor importancia tiene
al respecto es el mandamiento capital del amor. Mas se tiene que acep-
tar y reconocer todo lo que se considera como promocin y pauta para
la actuacin de un hombre bueno y honrado.
En la carta a los Romanos vuelve Pablo a ocuparse del tema y lo
profundiza, Rom 12, 2-8: No sigis la corriente a este mundo, her-
manos, sino cambiaos y renovad vuestro modo de pensar, para que
podis examinar (dokimazein) y reconocer la voluntad de Dios (o sea),
lo que le agrada, lo que es bueno y perfecto. Por la gracia que se me ha
dado os digo a cada uno: No ambicionis ms de lo que os conviene,
sino manteneos dentro de lo prudente, cada uno conforme a la medi-
da de la fe que Dios le ha dado... Tenemos dones (charismata) distin-
tos, conforme a la gracia (charis) que se nos ha dado-". Otra vez se
vuelve a llamar la atencin aqu sobre la norma de la fe comn en
cuanto pauta del juicio y la conducta de cristianos, fijndose igual-
mente en lo que est de acuerdo con el hombre bueno y perfecto. Se
le dice, adems, a cada cristiano que debe insertarse en la comunidad
de acuerdo con sus capacidades, sin exigir papeles carismticos en la
direccin, que no le van.
En la carta a los Glatas y en 1 Cor Pablo pide a todos los cristia-
nos que se examinen siempre honradamente sobre si su vida est de
acuerdo con las directrices y el modelo de Cristo" (Gl6, 4; 1 Cor 11,
28). Al mismo tiempo recuerda que Dios examinar con todo rigor la
obra de cada uno (1 Cor 3, 13: como a travs de fuego). As que
no puede sorprender que Pablo en 1 Cor 12, 10 mencione entre los
carismas la capacidad de ejercitar la discrecin (diakrisis) de espritus
46. CE E. KAsEMANN, An die Romer, pp. 311-27. P. 315: Nous (capacidad de
pensamiento, razn)... (es) la capacidad de juicio critico... dokimazein, como capaci-
dad de distincin deliberante, es su funcin; W. SCHRAGE, Die konkreten Einze/gebote
in derpaulinisehen Pardnese, Gtersloh 1961, PP. 181-86.
(Pneumata)>>. Pneumata'' quiere decir, en primer lugar, los hombres,
pudindose sustituir por persona (cf. Rom 8, 16; 1 Cor 16, 18; Gl6,
18; Flp 4, 23; Flm 25); pero aqu se fija en el carismtico dotado de
un carisma especial (cf. 1 Cor 14, 12: con el trmino pneumata) , como
se ve por el contexto en el que se encuentra la expresin. Porque Pablo
coordina el don de la discrecin tanto con la profeca como con la glo-
solalia. Por supuesto que piensa en todos los dones teolgicos del
espritu mencionados en los versos precedentes: el don de sabidura y
de conocimiento. Esto se ve, ante todo, por 1 Cor 14,29, donde apa-
rece el verbo diakrinein, distinguir, juzgar", Que hablen tambin dos
o tres profetas; y todos los dems que juzguen. Es decir, el don de la
discrecin de espritu se refiere a lo que los carismticos, es decir,
cristianos, presentan como revelacin, apoyndose en una especial
capacitacin (y hasta autoridad) por parte del .Santo; la
crecin abarca lo que ensean y presentan como directriz para la vida
cristiana. En la joven cristiandad interesa, pues, poner una barrera
contra el peligro de arbitrariedad, ansia de dominio, el gusto por con-
cepciones atrevidas, contra invenciones irresponsables, contra un ansia
incontrolada e ingenua de falsa libertad y superioridad espiritual.
Era necesario defenderse de la falsificacin y corrupcin de la tradicin
apostlica. Esto se consigue, por una parte, mantenindose vinculado
al apstol y a la regla de la fe (apostlica) y, por otra, conservando la
unin con toda la comunidad, respetando su juicio y ayudando a su
buena marcha. Por eso pide Pablo continuamente a las comunidades
como tales que se mantenga alerta y examinen crticamente to.das las
cuestiones, ideas y proyectos que se vayan presentando. Una
tancia especial tena el juicio de todos los profetas y maestros cnsna-
nos en el ms amplio sentido de la palabra. Pablo piensa en concreto
en que se trate y discuta inmediatamente lo que digan los profetas y
maestros en el culto y en las reuniones comunitarias. Puede ser que se
acepte, que se desarrolle, se critique o se corrija lo dicho. De 1 Cor 14,
29 se puede deducir, adems, que tal manera de actuar se daba ya en
las comunidades. Pablo lo que hace es aceptarla y establecerla como
regla. . . . r
La lucha sostenida por Pablo contra los Judaizantes lo difi-
cil que es el entender rectamente la voluntad salvadora revela-
da en Jesucristo. Estos judaizantes pensaban que el cnstiamsmo era
47. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Romen Korinther und Galater; p. 169 s.y H. D.
WENDLAND, Die Brefean de Kornther, pp. 108-110.
48. CE al respecto el artculo de]. BCHSEL, Diakrino, en: G. KITTEL, ThWNT
3, pp. 948-51; sobre el tema cf W. SCHRAGE, Die konkreten Eineelgebote, pp. 163-86 a.
354 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSDONES DEL EspRITU EN LAIGLESIA
355
una forma superior de judasmo y que, por consiguiente, haba que
exigir que los cristianos provenientes de la gentilidad se circuncidaran,
siguieran sujetndose al templo, observaran las prescripciones referen-
tes a la comida y las purificaciones y respetaran tambin ciertas fiestas
judas. No reconocan a Pablo como apstol totalmente vlido; en su
predicacin de que la ley juda estaba superada vean un parcialismo,
considerando como un deber el dar a conocer su pensamiento en las
comunidades paulinas. Pablo haba luchado toda su vida contra estos
judaizantes. Los llama falsos hermanos (2 Cor 11,26), falsos maes-
tros, circuncidados y hasta perros (Flp 3, 2), echndoles en cara
el querer falsear el evangelio de la gracia de Dios (Gl 1, 7). Afirma,
adems, que nadie tiene derecho a falsificar el evangelio, porque con
ello se falsifica la voluntad salvadora de Dios: Quien os anuncie otro
evangelio distinto del que os he predicado, fuera con l, aunque fuera
yo mismo o un ngel del cielo (Gl1, 8 s.). Y hablando de gente que
pretende ponerlo a mal con su comunidad de Corinto, escribe:
Esta gente son falsos apstoles, trabajadores mendaces. Se disfra-
zan de apstoles de Cristo. No es extrao, porque satans tambin se
viste de ngel de la luz (2 Cor 11, 13 s.).
Por tanto, el peligro de falsificar el evangelio se da siempre. En este
contexto hay que constatar que tambin estos cristianos estaban con-
vencidos de poseer la verdadera fe y de servir con rectitud a Cristo.
Como quiera que sea, la primitiva iglesia apostlica tena en su seno
mltiples formas de fe y de vivir esa fe. En esto mismo se ve la verdad
de que es a la iglesia en su totalidad a la que se le ha prometido el
apoyo de Cristo y de su espritu, y es nicamente la iglesia en su tota-
lidad, cabeza y miembros, la que posee el don de la infalibilidad y de
la fidelidad respecto de la fe apostlica (cf Mt 16, 18 s.; 28, 19 s.:
Jn 14, 16 s.26; 25, 26 s.; 16, 13-15; 1 Tim 3, 15).
Este espritu de la verdad tiene que acreditarse en cada comuni-
dad para hacer triunfar la fe de toda la iglesia contra parcialismos y
caprichos. Se presupone, por una parte, que la crtica de los telogos,
pastores y maestros (por utilizar conceptos corrientes en la iglesia
actual) juega un papel importante en el esfuerzo por conseguir una
relacin acertada entre la fidelidad a la tradicin y el desarrollo abier-
to a cuestiones y categoras del presente; no poca importancia tiene el
dilogo de fe dentro de las comunidades y entre los cristianos. No
puede ignorarse tampoco que los pastores de la iglesia, sucesores de los
apstoles y sus colaboradores, desempean una tarea importante en la
guarda de la tradicin apostlica. Finalmente hay que tener en cuenta
que todos los cristianos maduros tienen su responsabilidad respecto de
lIl'yerdad de la fe y, al. mismo una cierta capacidad, una s.ensi-
qUidad para lo esencial de la fe cnsnana. Porque es competencia de
toPoS los cristianos el poner en prctica la verdad que se cree, tradu-
,,#ndola en las cambiantes situaciones de la propia vida. Es tarea de los
y maestros cristianos el ayudarles en esta tarea. Los simples
por su parte, influyen por su experiencia de vida y por su
ju."io cristiano sanos" sobre el pensamiento y la enseanza teolgica
y sobre la por el contenido, lo. que se ha
En definitiva el evangelio no es algo estanco, intelectual,
formal, sino que es un mensaje de vida y directriz para la vida, es un
de lo que se experiment en la vida y un aliento en el que-
diario. Para que esto siga siendo verdad despus de pasada la pri-
,},era generacin, tiene que existir una cooperacin fructuosa entre la
rtredicacin de la fe y la vida eclesial, entre el mantenimiento de la tra-
Wcin y el desarrollo y desenvolvimiento del evangelio respecto del
hy y del maana; tiene que existir en la iglesia un dilogo de fe vivo,
y responsable, crtico, y tiene que darse el valor para buscar
nuevas formas de vida cristiana. La fidelidad a las formas recibidas sir-
,Xc::n de poco. Y lo mismo se diga si el dilogo sobre la importancia,
y posibilidades de la fe para el hoy de Dios?" se encie-
,l"fq:n el coto cerrado de los especialistas. Adems, el espritu de Dios
dado no slo a la iglesia universal, sino tambin a cada una de las
comunidades, en las que la iglesia catlica se concretiza", El don de la
4iscrecin de espritus, dado igualmente a la iglesia de hoy, presupone
actuacin del espritu a travs de los mltiples carismas de la iglesia
yde sus comunidades.
El don de la curacin de enfermos
Entre los dones dados por el espritu de Dios a cristianos concretos
para el bien de toda la comunidad, Pablo menciona el poder de curar
enfermos, 1 Cor 12, 8: Aotro (se le dan por el espritu) y siempre es
el mismo espritu -carismas de curacin (de enferrnos). 1 Cor 12,
,"1
9
. CElo que dicen las Pastorales sobre la doctrina sana (I Tim 1, 11; 2 Tim 4,
TIt 1, 9; 2, 1); adems, el excurso de N. BROX en: Die Pastoralbriefe (Regensburger
,euesTestament 7, 2), Regensburg '1969, p. 107 s. P. 107: La realidad de la hereja...
se puede considerar como una 'enfermedad").
50. Esta frmula la acu el prior de Taiz, Roger Schutz. Cf. su libro: DasHeute
_.ottes, Gtersloh 1965.
h, 51. Recurdese la frmula de los encabezamientos en las cartas paulinas a algunas
el' ,<A la Iglesia de Dios que est en Corinto (erc.), cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,
. ; 1 Tes 1, 1; GI I, 2.
356 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONESDELESPIRITU ENLAIGLESIA 357
285.: Dios ha constituido algunos en la comunidad en primer lugar
como apstoles, luego vienen los profetas, despus los maestros; (hay,)
adems, poder de hacer milagros, carismas de curacin (de enfer-
mos)... Es que todos son apstoles, o profetas, o maestros? Tienen
todos el poder de hacer milagros? Es que todos tienen carismas de
curacin (de enferrnos)?. De lo dicho se puede deducir que, sin duda,
en todas las comunidades paulinas haba cristianos que tenan el poder
de curar las ms diversas enfermedades (cf el plural carismas).
Para el nuevo testamento este poder carismtico era parte esencial
de los poderes de la iglesia de la poca apostlica. Por este poder se
poda ver, entre otras cosas, que Dios est presente en la iglesia por su
espritu y que acta por medio de ella. Para Pablo esta capacitacin.
era uno de los poderes esenciales del apostolado. Por eso en la disputa
con sus adversarios de Corinto dice que l tiene ese poder en gran
medida, 2 Cor 12, 12 s.: Entre vosotros se dio todo 10 que caracteri-
za al apstol: gran paciencia, signos, milagros y prodigios (semea, tera-
ta, dynames). Estis en desventaja en algo respecto de las dems
cornunidadesr. Dando cuenta de su actividad apostlica, dice en
Rom 15, 17-19: Puedo gloriarme ante Dios en Cristo Jess. Y slo
hablo de lo que Cristo ha hecho por mi palabra y mi accin para lle-
var a los gentiles a la obediencia (de la fe) con el poder de signos y por-
tentos, en la fuerza del espritu de Dios. Los signos y portentos, entre
los que hay que contar las curaciones de enfermos y tambin las resu-
rrecciones de muertos, van esencialmente unidos a la predicacin del
evangelio por el apstol, puesto que prueban la verdad y fuerza de este
mensaje, tras el cual se encuentra Dios con su omnipotencia. Por eso
puede escribir Pablo en 1 Cor 2, 4 5.: Mi mensaje y mi predicacin
no fue elegante palabrera, sino prueba de espritu y fuerza (pneuma,
dynams), para que vuestra fe no se apoye en sabidura humana, sino
en la fuerza (dynams) de Dios. Lo mismo se afirma en 1 Tes 1, 5:
Porque os hemos predicado el evangelio no slo con palabras, sino
tambin con fuerza (dynams) y espritu santo y con toda certeza.
Pablo sabe que est en acuerdo total con toda la iglesia de la pri-
mera y segunda generacin cristiana. Esto se ve, ante todo, por la con-
formidad con lo que se dice en los Hechos, donde se emplean hasta los
mismos trminos y expresiones. Por ejemplo, Hech 2, 43: Por medio
de los apstoles se realizaban muchos milagros y signos (cf 5, 12); 6,
8: Esteban, lleno de gracia y fuerza, realizaba milagros y grandes sig-
nos entre el pueblo; 14, 3: Bernaby Pablo... predicaban con valen-
ta, confiando en el Seor (en Iconio). El daba testimonio en pro de
su palabra de gracia, realizando signos y prodigios por medio de los
apstoles; 15, 12: y toda la asamblea se call (en el 'concilio apost-
lico' de Jerusaln). Escucharon lo que Bernab y Pablo narraban sobre
los grandes signos y prodigios que Dios haba obrado por su medio
entre los gentiles. Y la comunidad de Jerusaln reza de este modo,
Hech 4, 29 5.: Seor, concede a tus siervos anunciar tu palabra con
valenta. Extiende tu mano, para que se realicen curaciones (iass), sig-
nos y prodigios gracias al nombre de tu santo siervo Jess.
Por todo lo dicho se ve que el don de curacin es uno de los pode-
res de vocacin de los testigos de Cristo". Las curaciones-" deben
autentificar la predicacin y, en consecuencia, ayudar a que se crea el
mensaje.
Por eso se presenta en los Hechos a los apstoles y primeros misio-
neros realizando grandes milagros y curaciones. En el resumen de
Hech 5, 12-16 se dice: Por medio de los apstoles se realizaban
muchos signos y prodigios en el pueblo ... Hasta a los enfermos se les
pona en las calles en camas y camillas para que, cuando Pedro pasaba,
les diera, al menos, su sombra. De las ciudades vecinas a Jerusaln
vena tambin mucha gente, trayendo enfermos y posedos de espri-
tus inmundos. Y todos eran curados (cf tambin las curaciones de
Hech 3, 1-7; 3, 33 s. 36-41). Como apstoles y misioneros con gran
poder de curaciones y de realizar milagros se presenta a Esteban (6, 8)
YFelipe (8, 6 s.: La muchedumbre escuchaba con mucha atencin las
palabras de Felipe; oan y vean los milagros que realizaba, porque de
muchos posesos salan los espritus inmundos gritando; muchos para-
lticos y lisiados fueron curados). Con los mismos rasgos se presenta
a Bernab (14, 3) y, sobre todo, a Pablo (14, 3.8-18; 16, 18; 19, 11:
Dios obraba por Pablo prodigios extraordinarios. Le quitaban hasta
los pauelos y ceidores para colocarlos sobre los enfermos, que se
curaban y se libraban de los malos espritus; 20, 9 s.; 28, 3-6).
La iglesia consideraba este poder de curar como legado de Jess,
que no slo cur l mismo toda clase de enfermedades, librando a los
hombres del poder del maligno (Hech 10, 38: Dios ungi a Jess de
52. Cf. El artculo de A. OEPKE, Iaomai, en: G. KiTTEL, ThWNT 3, pp. 213-15.
53. Sobre la importancia de las curaciones milagrosascomo signo de la verdad del
evangelio, cf. la oracin de la comunidad en Hech 4, 29 5.: Seor, .. que tus siervos
anuncien tu palabra con toda valenta. Extiende tu mano, realizando curaciones, sig-
nos y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jess; tambin Me 16, 17. 20: ,.y
estos signos se darn a los que crean: .. .impondrn las manos a enfermos y se cura-
rn... Predicaron por todas partes... yel Seor reforzaba su palabra mediante los signos
que l obraba; sobre el tema, cf. R. H. FULLER, Die Wunder[esus in Exegese und
Verkndigung, Dsseldorf 1967, especialmente pp. 251-57.
358
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSDONES DEL EspRITU EN LAIGLESIA
359
Nazaret con espritu santo y fuerza. ste pas haciendo bien y curan-
do a todos cuantos se encontraban en poder de satans), sino que
tambin comunic a sus discpulos ese poder, envindolos a expulsar
espritus inmundos ya curar (therapeuein) toda clase de enfermedades
y padecimientos (Mt 10, 1; Mc 3, 13; 6, 7; Lc 9,2). Precisamente en
la superacin de enfermedad, mal y muerte vio Jess signos claros de
que con su actuacin comenz a tambalearse el poder de satans,
irrumpiendo en este mundo perdido el reino de Dios con sus poderes
de curacin. Esto se deduce de las mismas palabras de Jess: Si echo
los demonios por el espritu de Dios, es que el reino de Dios ha llega-
do a vosotros (Mt 12, 28; cE. Le 11,20). En el evangelio de Juan se
resalta con fuerza este argumento de que las obras de Jess apoyan su
pretensin de ser el mesas, el que trae la poca de salvacin. jn 5, 36:
Las obras que hago, prueban en mi favor en el sentido de que el Padre
me ha enviado; 10,38: Ya que no me queris creer a m, creeed a las
obras. Reconoceris y os convenceris de que el Padre est en m y yo
en el Padre.
Si se examina qu clases de enfermedades se sanan por este poder
de curacin, se ver que se trata de toda clase de dolencias y hasta de
resucitar a muertos (cf Mar 1, 32-34; 1,29-31. 40-45; 2, 1-2; 3, 1-6;
5, 1-43; 6, 53-56; 7, 24-30.31-37; 9, 14-21; 10,46-52). Las curacio-
nes atribuidas a los apstoles y misioneros de la poca apostlica en los
Hechos, ofrecen el mismo amplio espectro para este poder de cura-
cin: paralticos (Hech 3, -1-10; 14, 8-10), enfermos de todas clases,
tambin mentales (5, 12-16; 8, 7; 9, 32-35; 19, 11 s.; 28, 8 s.), pose-
dos por el demonio (5, 16; 16, 16-18; 19, 12), muertos (9, 36-43:
Tabita; 20, 9 s.: Eurico). Las curaciones mismas tienen precisamente
.eecros antidemonacos, puesto que liberan a los hombres del temor a
los demonios, de la hechicera, magia y medios parecidos de protec-
cin y defensa contra fuerzas de tipo mgico-demonaco, y tambin
contra el embauque y la charlatanera de gente ambiciosa (cf el hun-
dimiento del mago Simn en Samara, Hech 8, 4-24; el fracaso del
hechicero Elimas en Chipre, Hech 13,8-11; el de la esclava adivina en
Filipo, Hech 16, 16-18). En Hech 19, 18 s. se afirma 10 siguiente en
relacin con el efecto que tuvo la actuacin de Pablo: Muchos de los
que creyeron (en Efeso, vinieron y confesaron claramente lo que hab-
an hecho. Muchos de los que se haban dedicado a la hechicera, tra-
jeron sus libros y los quemaron ante todos. Su valor se cifr en unas
cincuenta mil dracmas de plata. La revuelta de los plateros de feso
(Hech 19, 21-40) muestra las consecuencias negativas que para la
joven iglesia poda llegar a tener esta actuacin liberadora por la repre-
salia de aquellos que se consideraban perjudicados en sus intereses.
A diferencia de la manera de actuar los curanderos gentiles o las
instituciones que se dedicaban a ese menester, pinsese en los sacerdo-
tes del dios Esculapio en Epidauro", las curaciones de que nos habla
cl nuevo testamento se realizaban sin manipulaciones ni ritos, mera-
mente gracias a la palabra de fe en el poder curador de Jess y de su
nombre. Ninguna funcin mgica (por ejemplo, el paso de una fuer-
za del que cura al enfermo o muerto)" se atribuye a los actos que a
veces acompaan a la curacin: el tocar, el inclinarse sobre el enfermo
o el levantarlo. En Hech 3, 5-7 ordena Pedro al paraltico que peda
limosna en la Puerta Hermosa del templo: En el nombre de
Jesucristo, el Nazareno, camina. Lo tom de la mano derecha y 10 puso
en pie. Enseguida se fortalecieron sus pies y tobillos. Salt, se puso en
pie y comenz a andar. La explicacin que Pedro da de 10 acontecido
ante el sanedrn atribuye la curacin a Jesucristo. Hech 4, lOs.: Este
hombre est sano ante vosotros... por el nombre de Jesucristo, el
Nazareno. En hebreo el nombre se pone en lugar de la persona. El
nombre indica que a Cristo se le puede invocar y contesta donde se le
llama.
A Eneas de Lida, que llevaba ocho aos paraltico en la cama, le
dice Pedro, Hech 9,33 s.: Eneas, Jesucristo te cura. Levntate y hazte
la cama. Y enseguida se levant. Sobre la resurreccin de Tabita de
Joppe se dice, Hech 9, 40 s.: Pedro hizo salir a todos, l se arrodill y
se puso a rezar. Luego se volvi al cadver y dijo Tabita, levntate. Ella
abri los ojos, mir a Pedro y se sent. l le dio la mano, hizo que se
levantara, llam a los cristianos y viudas y les present a la viva.
A la esclava adivina en Filipo le ordena Pablo, Hech 16, 18:
(Espritu malo,) te ordeno en nombre de Jesucristo: Sal de ella. Y
enseguida sali. En Hech 14, 9-10 se lee sobre la curacin del paral-
tico de nacimiento en Listra: El escuchaba la predicacin de Pablo.
ste 10 mir a los ojos y, viendo que tena fe en su curacin, le grit:
Levntate. Ponte de pie. El hombre dio un salto y se puso a caminar.
Eutico se haba quedado dormido durante una predicacin de Pablo,
se cay de la ventana de un tercer piso y se mat. Sobre su resurrec-
cin leemos en Hech 20, 10.12: Pablo baj corriendo, se inclin
54. Pruebas de esto en A. OEPKE, Iaomai, en G. KiTTEL, ThWNT 3, pp. 195-211.
55. Tales actos (por ejemplo, guardar pauelos de los apstoles, Hech 5, 15 s.) son
para el nuevo testamento malentendidos del poder de Jess y de su Iglesia, como lo
muestra el rechazo de Jess ante la exigencia de signos por parte de las autoridades jud-
as, cf. Me 8,29; Mt 16, 14; Le 11,16; y especialmente ]a 4, 16-54.
360 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESplRITU ENLA IGLESIA 361
sobre l, lo tom en sus brazos y dijo: Tranquilizaos, est vivo... Y al
joven lo llevaron vivo de all.
Por consiguiente, estas curaciones se realizan por la fe en el poder
del resucitado en forma de oracin u orden en el nombre del Jess, es
decir, con su poder. Por parte del enfermo presuponen, al menos, aper-
tura y confianza. Se trata, pues, de acciones debidas a la fe en la accin
del resucitado y a la oracin que se dirige a l. Se presupone el con-
vencimiento de que los que curan, lo hacen con el poder de Jess.
Caracterstico de estas curaciones es que tanto Jess como la misma
iglesiaprimitiva rehuyen la espectacularidad. Estos milagros acontecen
en el mbito de la fe y de los creyentes o, al menos, sus beneficiarios
son hombres abiertos al mensaje del poder salvador de Cristo y de
Dios. Llama la atencin el que en los milagros de la iglesia falta el
motivo de perdn de los pecados, tan tpico en los relatos evanglicos
sobre las curaciones por parte de Jess (cf Mc 2, 1-12). Es cierto que
las curaciones de la primitiva iglesia tienen tambin como meta el ven-
cer el mal de este mundo, pero el perdn de los pecados se encuentra
tan vinculado al bautismo, que este motivo desaparece de las curacio-
nes. El motivo sacramental propio de las curaciones de Jess pas
tras la muerte de ste a los sacramentos de la iglesia, ante todo, al bau-
tismo. Es verdad que este aspecto de las curaciones de Jess se vuelve
a relacionar con la accin curativa de la iglesia en favor de los enfer-
mos en el sacramento de la uncin de enfermos (cf Sant 5, 13ss.)56.
De lo dicho hasta ahora se puede deducir que en las comunidades
paulinas la curacin de enfermos (y la resurreccin de muertos recien-
tes, aconteca en favor de cristianos y, a veces tambin de no cristianos,
en forma de peticin, de promesa de ayuda por parte de Jess o en
forma de invocacin (eorden) curadora en el nombre de Jess. Puesto
que siempre se habla de los dones de curacin (en plural), se puede
deducir, por una parte, que varios cristianos tenan este poder en cada
una de las comunidades y, por otra, que estos cristianos tenan el poder
de curar enfermos en medidas distintas. Tales capacidades deben de
haber sido distintas. No hay por qu dudar de que, adems, las comu-
nidades rezaran regularmente por sus enfermos, apoyando con la ora-
cin los poderes curativos.
Pero no hay por qu suponer que la curacin de todos los enfermos
o de la mayora de ellos fuera lo corriente, y que fuera raro el que
56. Cf. J. MICHL, Die Katholischen Briefe (Regensburger Neues Testament 8, 2),
Regensburg 21968, pp. 62-68; F. MU$NER, Der jakobusbrief (Herders Theol.
Kommentar 13, 1), Freiburg 1964, pp. 218-25.
miembros de las comunidades se pusieran enfermos y murieran. En
verdad que de la 1 Tes se puede deducir que la mayora supona que
ninguno de la comunidad morira antes de la venida de Cristo como
juez y consumador del mundo, cosa que se esperaba para muy pron-
t0
5
? (cf 1Tes 4, 13-5, 11). Pero la 1 Cor llama la atencin sobre la rea-
lidad de la enfermedad y la muerte tambin entre cristianos con toda
claridad (cf 1 Cor 11, 30; 15, 29). Por supuesto que de este lugar
parece desprenderse que Pablo pensaba que una muerte temprana o
una enfermedad grave eran cosas que no deberan afectar al cristiano".
Pero el mismo Pablo llama la atencin sobre el hecho de que el cris-
tiano gracias al baurismo participa tambin de la pasin y muerte de
Cristo, de su impotencia y de su cruz (cf Rom 6, 1-11; 1 Cor 4, 9-13;
2 Cor 4,8-15). Yen su propio sufrimiento, que tanto se haca sentir
en su trabajo y por cuya curacin pidi tan profundamente tres veces
al Seor, en ese sufrimiento experiment Pablo que toda peticin de
los cristianos tiene que incluir siempre el respeto a la voluntad de Dios
y su providencia. 2 Cor 12,7-9: En mi carne se me clav un aguijn.
Es como un emisario de satans, para que me abofetee y yo no me
enorgullezca. Por tres veces he pedido al Seor ardientemente que me
lo quitara. Pero el Seor me contest: Te basta m gracia, pues la fuer-
za se manifiesta en la debilidad.
Con todo, sigue siendo verdad que enfermedad y muerte pertene-
cen al antiguo orden del mundo en perdicin, por lo que son algo que
tiene que ser superado. Sigue siendo verdad que en Jesucristo se intro-
dujo en este mundo el poder salvador de Dios, que como es signo y
primicia hace que estos poderes malignos sean vencidos una y otra vez
en la fuerza del resucitado.
Por esta razn debe rezar todo cristiano con fe en el resucitado por
enfermos, moribundos y muertos. Por eso tiene que haber siempre
cristianos que por la confianza en la fuerza y fidelidad de Cristo ven-
zan enfermedad y muerte, al menos por un cierto tiempo, lo que no
57. A partir de la 2 Cor y de Filipenses cuenta Pablo con que puede morir antes
de la parusa de Cristo, cf. 2 Cor 1, 8-10; Flp 1, 18-26; sobre la postura de Jess res-
pecto del final, cf. O. Kuss, Paulus, p. 433 5.; W. G. KMMEL, Die Theologie desNeuen
Testaments, pp. 209-17; H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen
Testaments, Mnchen 1967, pp. 338-50; tambin F. LAUCK, Escbatologische
Verkndigung und Lebensgestaltung nachPaulus, Regensburg 1973, pp. 63-68.120-78.
58. Esta idea determina tambin la interpretacin de sus sufrimientos apostlicos.
En cuanto bautizado el cristiano se encuentra entre cruz y resurreccin, participando
tambin, por consiguiente, de los padecimientos de Cristo, cf. Rom 6, 1-11; 1 Cor 1,
20-21; 4, 8-13; 2 Cor 5,11-21; 11,22-12,10; Hp 1, 18-26; 3, 7-21. Cf., adems, W.
G. KMMEL, Tbeologie, pp. 184-93; E. KAsEMANN, An die Riimer; pp. 151-61.219-44.
362 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONES DEL ESpfRITUEN LAIGLESIA 363
deja de constituir un signo. Porque as se manifiesta y se experimen-
ta que desde la resurreccin de Cristo es verdad aquello de: Si uno
est en Cristo, es una nueva creacin. Lo antiguo ha pasado. Ha
comenzado lo nuevo (2 Cor 5, 17).
sta es la razn ms profunda para que en la iglesia de los prime-
ros siglos se formara la institucin de la plegaria y uncin sacramental
de los enfermos, realizada por los ministros y responsables de las
comunidades en el nombre del Seor y mediante la cual, segn con-
viccin de esta iglesia, se perdonaban los pecados. Porque la iglesia del
nuevo testamento ve la raz ltima de la desgracia, enfermedad y
muerte en el pecado del hombre y de la humanidad. Animando preci-
samente a rezar siempre y en todas las necesidades, Sant 5, 14 s. escri-
be al respecto: Est enfermo alguno de vosotros? Que llame a los
presbteros de la comunidad y que recen sobre l (sin duda, con las
manos extendidas sobre el enfermo) y lo unjan con aceite en el nom-
bre del Seor. La oracin hecha con fe salvar al enfermo y el Seor lo
pondr bueno. y si ha pecado, se le perdonarn los pecados. Ya en
este estadio del desarrollo eclesial-la carta de Santiago se escribi, sin
duda, sobre el ao 80- los carismas de la curacin de enfermos han
pasado a los presbteros. La fuerza personal de la fe, de la splica y del
poder pneumtico se ha convertido en un poder sacramental de los
ministros de las comunidades encargados de tal cometido. Pero tras
este poder sacramental se encuentra igualmente el poder de la iglesia
de actuar por encargo del salvador y libertador de los hombres ya resu-
citado. Ese poder sacramental se encuentra igualmente apoyado por la
fe y la plegaria de la iglesia o de la comunidad local en su totalidad.
Esto significa que la experiencia fundamental de la iglesia apostlica
no se suprimi, experiencia que dice que todos los cristianos partici-
pan del poder vital, salvador y liberador del espritu de Cristo, que la
fe y la oracin confiada en nombre de Jess pueden conseguir cosas
milagrosas" y que Cristo, si l lo quiere, puede conceder una y otra vez
el poder de sanar y curar en su nombre. Esto vale mientras contine la
triste situacin de perdicin del antiguo en. Sigue valiendo hoy lo
mismo que antes.
7. El poderde hacer milagros
Junto al don de curar milagrosamente a enfermos Pablo mencio-
na en 1 Cor 12. 9 5. el poder de realizar prodigios (energmata dyna-
59. Sobre e! poder de! nombre de Jess, cf los artculos de H. BIETENHARD,
Onoma, en: G. Kitte!, ThWNT 5, PP. 242-83 Y de J. B. BAUER, Name, en
Bibeltheologisches Worterbuch 2, Graz '1977, pp. 1.059-62.
mein). Ese poder vuelve a mencionarlo en el resumen que hace del
captulo 12, dedicado a los carismas: Dios ha puesto a algunos en la
comunidad en primer lugar como apstoles, luego vienen los profetas,
despus los maestros, luego los prodigios (dynameis) , los dones de
curacin, los de ayuda {12, 28-30). Como se ve con claridad por el
empleo que Pablo hace del trmino dynamis y por el contexto, se ve
que piensa en el poder de realizar acciones portentosas. La mejor tra-
duccin del plural de dynamis, que se refiere a actos concretos de esa
ndole, es la de fuerzas milagrosas. El que Pablo aqu se est refirien-
do a hechos de Corinto parece claro por la expresin energema (capa-
cidad), que Pablo utiliza en este contexto (cf 12, 10) en relacin con
dynameis, pero que fuera de aqu solo vuelve a aparecer en todas sus
cartas en 1 Cor 12, 6, para designar las cualidades carismticas mila-
grosas en general.
Al poder de hacer milagros est remitiendo asimismo la relacin de
dynameis (poderes milagrosos, milagros) con terata y semeia, como se
ve en otro lugar de Pablo. 2 Cor 12, 12 afirma: Todo lo que caracte-
riza al apstol se dio entre vosotros: gran paciencia, signos, milagros y
acciones portentosas. Yen Rom 15, 19 escribe a aquella comunidad:
Slo me atrevo a hablar de lo que Cristo hizo por m de palabra y de
obra para llevar a los gentiles a la fe con el poder (dynamis) de signos
y porten-tos, en la fuerza del espritu de Dios. Semeion significa un
acontecimiento con valor de signo, el cual est remitiendo a Dios o a
Cristo como a su origen (cf 1 Cor 1, 22); teras, por el contrario, desig-
na una accin divina de carcter portentoso'". Esto resulta claro, ante
todo, por los Hechos, donde se emplean en este sentido las frmulas
de signosy milagros o milagros y signos: Har milagros arriba en
el cielo y signos sobre la tierra (Hech 2, 19; Joel 3, 3)61; Hech 2, 22:
Dios ha confirmado ante vosotros a jesus, el Nazareno, con prodigios
(dynameis), milagros (tesarin) y signos (semeiois), que realiz por medio
de l entre vosotros, como bien sabis. Tales milagros y signos o
signosy milagrosson las acciones de Moiss al salir de Egipto (Hech
7, 36), las realizadaspor los apstoles y Esteban (2, 43; 6, 8; 14, 3; 15,
12), por ejemplo, curaciones de enfermos (4, 30; 5, 12; 14,8-18), as
como tambin el castigo del matrimonio engaador formado por
Ananas y Safira (5, 1-11) o el del hechicero Elimas {13, 9-11); las libe-
60. Cf. El artculo de K. H. RENGSTORF, Semeion, en G. KITTEL, ThWNT 7, pp.
125-27.
61. Es curioso que a la cita veterotestamentaria se le ha aadido la palabra "sig-
nos".
364
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
LOS DONES DEL ESplRITU EN LA IGLESIA 365
raciones milagrosas de Pedro y Pablo, que se encontraban en la crcel
(12, 1-19; 16,25-34), la conversin de Pablo (9, 10-22; 22, 5-21; 26,
10-18), el que Pablo se dirigiera a Europa (16, 6-10) o la preparacin
que Pedro tuvo en orden al concilio apostlico mediante la visin de
los animales puros e impuros (10, 1-23; 11, 4-17) la salvacin de
Pablo del peligro de naufragio (27, 21-26) Yde morir por la morde-
de la vbora (28, 3-6). Todo lo mencionado representa acontec-
portentosos que favorecan la misin de los mensajeros cris-
tianos de lafe, y apoyndolos. Una parte importan-
te de estos SIgnos y milagros lo formaban las curaciones de enfermos o
tambin la resurreccin de muertos por la sola oracin o por una pala-
bra poderosa dicha en el nombre de Jess.
. En todo esto hay que pensar cuando Pablo habla del poder de hacer
Pero no se pueden entender los milagros como quebranta-
rmentos de las leyes de la naturaleza, sino como acciones extraordina-
?e Dios bien de aquellos que creen, y en apoyo de la misin
o tambin para favorecer el desarrollo espiritual de la iglesia".
Los entre lo que es naturalmente posible -segn nuestra
expenencia-i- que no es de modo natural o normal para el
hombre, esos lImites. n? estan claros para el concepto de milagro que
se en la Biblia. Lo verdaderamente importante es que todos
los que tienen que vrselas con un acontecimiento extraordinario des-
cubran en ello la mano de Dios y, al mismo tiempo, reconozcan lo que
la fe puede hacer. Creer es saber que Dios es capaz de todo y mover a
en favor de suyos el amor omnipotente y la fidelidad de Dios
mediante la plegana confiada. Esto vienen a decir las palabras de Jess
sobre fe capaz de mover montaas (Mc 11,22-24; 9, 23) Ylo que
Pablo dice sobre la fe como poder que puede salvarlo y cambiarlo todo
(cf Rom 1, 165.; 4, 1-25). Este poder de la fe se libera para la accin
donde hay cristianos que, llenos de fe, se vuelven confiados al Padre y
62. CE supra en este mismo captulo: 3. Los DONES DEL ESP!RITU EN PARTICULAR
(El don de la curacin de enfermos); adems, A. WEISER, [esuWunderdamals und beute
Reihe zur Bibel 2), Stuttgarr 1967; ID., Glaubeand Wunder(Kleine Reihe zur
5), Sturtgart 1969; R. H. FULLER, Die WunderJesu in Exegese und Verkndigung,
Dusseld?rf 1967; ]. GNILKA, H. FRIES, Zeichen - Wundur, en: Handbuch
2, Mnchen 1968, pp. 876-96; E. PAX, Wunder, en]. E.
BAUER, Bibeltbeologisches Wiirterbuch 2, Graz '1967, pp. 1.528-34; ]. B. METZ,
Wunder, en: Sacramenrurn mundi 4, Freiburg 1970, pp. 1.417-24; E. KAMPHAUS, Van
der Exegese zur Predigt, Mainz 1968; G. LENTZEN-DEIS, Die Wunder[esu, TheolPhil
43 (1968) 392-402; K. KERTELGE, Zur Interpretation der Wunder[esu, BibLeb 10
(1968) 140-53.
le piden que ayude a la iglesia, a otros o a uno mismo y que muestre
precisamente su omnipotencia, cuando parecen agotadas humana-
mente todas las posibilidades. Slo donde un creyente invoca la omni-
potencia de Dios, con una confianza hasta atrevida en su amor fiel y
omnipotente, slo all se experimentarn las maravillas que puede
obrar esa fe. Para antes y para ahora vale lo dicho por Jess en Me 9,
23: Al que cree todo le es posible. Por tanto, la iglesia puede confiar
tambin hoy en que Dios, el Padre de Jesucristo, se ocupar de los
suyos de modo portentoso, incluso dando a algunos cristianos el poder
de hacer milagros.
8. El don delafe
Entre los carismas dados para bien de los dems (1 Cor 12, 7)
menciona Pablo, tras las capacidades de hablar con sabidura y cono-
cimiento, fe en razn del mismo pneuma (12, 9). A continuacin
menciona los dones de curacin, de hacer milagros, de profeca, de la
discrecin de espritus y del hablar en lenguas (12, 9 s.). Pablo no
puede estar pensando en este lugar en la fe necesaria para todos los
cristianos en orden a la salvacin, sino de lo que se trata es de ver en
qu medida esta fe de algunos cristianos contribuye a la edificacin de
la comunidad en que se insertan.
En esto parece pensar Pablo en Rom 12, 3-21, donde pide a los
cristianos ser prudentes conforme a la medida de fe que Dios ha dado
a cada uno, para, como miembro del cuerpo de Cristo, ocupar el
lugar y prestar el servicio asignado por Dios a cada uno. Pablo arre-
mete contra quienes llenos de ambicin anhelan ocupar posiciones de
direccin en las distintas comunidades, sin preguntarse si estn capa-
citados para ello. Con esa postura no hacen un buen servicio a la
comunidad ni a s mismos. Por una parte, impiden que sirvan aque-
llos que verdaderamente han sido llamados a ello, por otra, se cortan
a s mismos la posibilidad de desarrollar sus propias cualidades y
ponerlas a prueba. De ese modo se impide a la comunidad el desple-
gar toda la serie de posibilidades de que dispone y su misma riqueza
interior. Adems, se dan tensiones, envidias, celos y rias en la comu-
nidad. Tales cristianos corren el peligro de caer en el orgullo, autosufi-
ciencia, juicios y condenas injustificadas. La medida de la fe, por
consiguiente, pide que de modo conveniente y edificador se pongan al
servicio de la vida y desarrollo de la comunidad las cualidades que
Dios ha dado a cada cristiano. Qu significa esto concretamente, lo
expone Pablo con detalle tanto en Rom 12, 4-8 como en 1 Cor 12, sir-
vindose en cada caso del ejemplo del cuerpo y sus miembros. La coo-
366 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DELEspRITU ENLA IGLESIA 367
peracin armnica de todos los miembros se da nicamente, cuando
cada uno de ellos hace 10suyo. Slo entonces puede el espritu actuar
con su cuerpo de modo acertado. En este sentido, pues, el don de la fe
consiste en conocer bien las propias cualidades y en ponerse al servicio
de la comunidad de acuerdo con ellas.
El hecho de que en 1 Cor 12, 9 se nombren conjuntamente eldon
de la fe y el anuncio viviente de sta, hace suponer que Pablo piense
tambin en la energa de algunos creyentes, especialmente sensibles
para sopesar el contenido y la importancia de la fe comn, pudiendo
dar a los otros seguridad y fortaleza en la f
3
Por eso una buena tra-
duccin del lugar que comentamos sera: Ya otro (da el mismo esp-
ritu) una fe fuerte.
Toda comunidad necesita esos cristianos convencidos, cristianos
que convencen por su vida y por su fe alegre y, al mismo tiempo, fun-
dada. Porque todos necesitamos de la fe de los dems para llegar a
creer, para el crecimiento de la fe, para vencer las dudas y las dificulta-
des, para alegrarse con la fe. Por eso no se cansa Pablo de poner una y
otra vez ante los ojos de sus comunidades ejemplos autnticos de fe:
Abraham (Rom 4:
Nuestro padre Abraham, v. 1. 12. 17; G13, 6-4, 31), el mismo
Pablo (2 Cor 4, 13-15: He credo y por eso hablo, cf Sal 116, 10);
tambin nosotros creemos y hablamos. Puesto que sabemos que el
mismo que resucit al Seor Jess, nos resucitar a nosotros y nos pon-
dr ante l junto con vosotros. Porque todo 10 hacemos por vosotros,
para que cada vez haya ms gente que d gracias a causa de la gracia
sobreabundante, glorificando a Dios; cf tambin 1 Cor 4, 15 s.,
donde les pide que sigan su ejemplo: Mehe convertido en padre vues-
tro por el evangelio. Por eso os exhorto a que me tomis como ejem-
plo; 11, 1: Tomadme como ejemplo 10 mismo que hago yo con
Cristo, (cf 1 Tes 1, 7; 2, 14). Tambin pone Pablo el ejemplo de sus
colaboradores en el sentido estricto y amplio de la palabra. Puede tra-
tarse de Timoteo, Flp 2, 20-22: No tengo a nadie que tan de verdad
se preocupe de vuestros asuntos. Porque todos buscan el propio pro-
vecho y no los intereses de Cristo Jess. Igualmente pone como ejem-
plo a Tito junto con un colaborador de Pablo, cuyo nombre no da,
63. Cf. O. Kuss, Die Briefe an die Rdmer; Korinther und Galater, p. 170; H. D.
WENDLAND, Die Briefean die Korintber, p. 109, piensa en "la fe que puede trasladar
montaas como en (l Cor) 13, 2, que interpreta como fe que obra milagros (cf Me
9, 23; 11, 23; Mt 17, 20), pero tambin piensa que es posible que se trate del don "de
'una fuerza de fe' especial de algunos cristianos, es decir, "fe carismtica.
pero del que escribe que acausa de su predicacin del evangelio tiene
buen nombre en todas las comunidades, 2 Cor 8, 16-18. Otra vez
resalta a Apolo, 1 Cor 3, 5-9: Habis llegado a creer por Apolo y
Pablo. Son, pues, servidores, cada uno conforme a 10 que ha recibido
del Seor... Somos colaboradores de Dios; vosotros sois el campo de
Dios, la edificacin de Dios. No olvida el ejemplo de Epafrodito, Flp
2, 25-30: Honrad a gente como l, pues se puso casi a la muerte por
trabajar por Cristo. Pablo no olvida llamar la atencin sobre los
muchos cristianos verdaderamente activos, los cuales figuran en la lista
de saludos de Rom 16.
La actividad de estos dotados de fe se ve tambin en que contri-
buyen a evitar divisiones y disputas en cuestiones de fe, conservando
su unidad en las comunidades (cf. Rom 16, 17-19; Flp 3, 16-19:
Tenemos que mantenernos firmes en 10 que hemos conseguido.
Hermanos, imitadme y fijaos en los que viven conforme al ejemplo
que yo doy. Porque muchos... viven como enemigos de la cruz de
Cristo. Su dios es el vientre.
La carta a los Hebreos desarrolla ms la exposicin que se hace de
ejemplos de autntica fe y se refiere a los muchos testigos de fe del pue-
blo peregrinante de Dios (Hebr 11, 1-12,3).
El primero de todos es [esus, el autor y consumador de la fe, el
cual, a la vista de la alegra que le esperaba, carg con la cruz, sin
importarle la deshonra, y se ha sentado a la derecha del trono de Dios
(Hebr 12, 2). En el estadio alcanzado por el desarrollo eclesial en los
tiempos de composicin de la carta", los dirigentes de las comunida-
des retienen en s los dones de direccin tanto ministeriales como
carismticos. Pero 10 importante es que no slo son predicadores sino
tambin testigos de la fe, de la que son responsables. Por eso se pone
como ejemplo el autor de la carta y escribe en Hebr 13, 7-9: Acordaos
de vuestros pastores, los que os han anunciado la palabra de Dios;
mirad cmo han terminado la vida e imitad su fe. Jesucristo es el
mismo, ayer, hoy y por toda la eternidad. No os dejis embaucar por
ciertas doctrinas que vienen de fuera.
Las cartas Pastorales", finalmente, resaltan la figura de Pablo como
el prototipo de apstol y maestro, el gran modelo. Tras la muerte del
64. Para W. G. KMMEL, Einleitungin dasNeue Testament, Heidelberg
17
1973, p.
355 Y A. WIKENHAUSER, ]. SCHMID, Introduccin al Nuevo Testamento, Barcelona
1960, p. 561 s., la carta se escribi despus del 70 y antes del 90 d.C., ms probable-
mente entre el 80 Yel 90.
65. Segn las introducciones de W. G. KMMEL, l. c., p. 341 YA. WIKENHAUSER,
]. SCHMID, l. c., p. 538, estas cartas se escribieron alrededor del ao 100 o poco des-
pus.
368
LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DELESpRITU ENLA IGLESIA
369
apstol estas cartas intentan, ante todo, combatir las herejas que se
extienden por las comunidades. No slo recuerdan la doctrina sana
de la tradicin apostlica (cf. 1 Tim 1, 10; 6, 3; 2 Tim 4, 3; Tit 1, 9;
2, 1), sino que tambin exigen a los ministros de las distintas comuni-
dades, en los que coinciden todos los poderes y dones ministerialess",
que conserven el misterio (myst'rion) de la fe en una conciencia lim-
pia (l Tim 3,9; cf. 1, 19; 2 Tim 1,3). Tambin se les pide que, con-
forme ~ ejemplo de Pablo, conserven el gran bien (de la fe apostli-
ca) gracIas a la fuerza del espritu santo que habita en nosotros (2 Tim
1, 13 s.), que lo defiendan con ahnco y, si es necesario, hasta sufran
por l (2 Tim 1,11-14; cf. 2,1-13; 4,1-8).
9. Capacidad de exhortary animarpastoralmente
Junto a la profeca, enseanza, ayuda caritativa y direccin, Pablo
menciona entre los servicios carismticos la capacidad de exhortar y
consolar, Rom 12, 6-8: Tenemos distintos dones (carismas), confor-
me a la gracia que se nos ha dado. Que uno tiene el don de la profe-
ca, pues que hable de acuerdo con la fe; que tiene el don del servicio,
pues que sirva; que uno ha sido llamado a la enseanza, pues que ense-
e; el llamado a consolar y exhortar (parakalein) , que consuele y
exhorte (paraklesis) ..., El trmino griego parakalein, paraklesis, lo
emplea Pablo lo mismo que lo hacen otros escritores del nuevo testa-
mento, por ejemplo, Hechos, Pastorales, Hebreos y 1 Pedro. En ellos
aparece con el sentido de pedir (2 Cor 79 s.), consolar (Rom 15,4; 2
Cor 5,20; 7, 4-13; 1 Tes 3, 7; 2 Tes 2, 16-17; Col 2, 2; 4, 8; Flm 7;
cf. Hebr 12, 5). Tambin se emplea en el sentido de animar, alentar,
confortar y aconsejar. Este ltimo sentido es el que tiene en Rom 12,
8. Se trata en concreto de una palabra de consejo y aliento a cristianos,
para que se mantengan fieles a la decisin que tomaron por Cristo y lo
prueben con una vida cristiana digna. Parakalein se ha convertido para
66. En las Pastorales slo aparecen como ministros de las comunidades: obispo,
diconos y presbteros, sin que se mencionen ministerios carismticos. Para estas
cartas los ministerios se confieren de modo duradero mediante la imposicin de manos
de otros jerarcas, que a su vez se encuentran en la serie sucesoria de Pablo. La ordena-
cin da una gracia de estado duradera. CE lo que dicen al respecto 1 Tim 1, 18; 3, 1-
7; 4,14; 5, 17-19; 2 Tim 1, 6; 2, 2; Tit 1, 5-7, Ylas reflexiones de N. BROX, Die
Pastoralbriefe, pp. 147-52. 181-83; H. v. CAMPENHAUSEN, KirchlichesAmt undgeistli-
che Vollmacht, pp. 11628; L. GOPPELT, Die apostoliscbe und die nachapostolicheZeit,
pp. 121-38; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, pp. 127-52; O.
KNOCH, Die "Testamente" des Petrus und Paulus (Stuttgarter Bibelstudien 62),
Stuttgart 1973, pp. 44-64.
Pablo en una frmula fija con la que el apstol introduce las llamadas
parnesis (exhortaciones). No son sino invitaciones pastorales a llevar
una vida cristiana, a mantener la unidad en las comunidades, a que
recen los unos por los otros y por el apstol, a que se preocupen los
unos de los otros. En Rom 12, 1 s. se lee: Ala vista de la misericor-
dia de Dios os exhorto, hermanos, a que os presentis a vosotros mis-
mos como vctima viviente y santa que agrada a Dios. No sigis la
corriente a este mundo, sino cambiaos y renovad vuestro modo de
pensar, para que podis examinar y reconocer la voluntad de Dios.
Flp 4, 1: Por eso os exhorto, mis queridos hermanos, '" manteneos
firmes en el Seor; 1 Cor 1, 10: En el nombre de nuestro Seor
Jesucristo os exhorto, hermanos, a que os pongis de acuerdo y no
toleris divisiones entre vosotros; 1 Tes 4, 1 s.: Hermanos, habis
aprendido de nosotros cmo tenis que vivir y agradar a Dios...; os
pedimos y exhortamos en el nombre de Jess, el Seor, a que os sigis
perfeccionando. Conocis bien las instrucciones que os hemos dado
con la autoridad de Jess, el Seor.
Estos consejos y directrices se dan en Cristo (Flp 2, 1), en el
Seor Jess (l Tes 4, 1; 2 Tes 3, 12), por nuestro Seor Jesucristo y
en el amor del espritu (Rom 15, 30), por el nombre de nuestro
Seor Jesucristo (l Cor 1, 10), por la bondad y mansedumbre de
Cristo (2 Cor 10, 1), por la misericordia de Dios (Rom 12, 1). Por
una parte, tales consejos tienen, pues, como presupuesto la misericor-
dia de Dios y de Cristo y, por otra, se da con la autoridad de Cristo y
del espritu de Dios. Pero el motivo principal lo constituye la preocu-
pacin por las comunidades y cada uno de los cristianos (cf. adems,
1 Tes 2, 12-13; 3, 2; 5, 11). As que en el centro de este aconsejar no
se halla la autoridad apostlica, sino la preocupacin del pastor, que
por eso da como motivo de su hablar y aconsejar, su dirigir y ordenar
la preocupacin de Dios que se apiada e interesa por la salvacin de
todos los hombres. Es muy significativo en este sentido 1 Tes 2, 12,
donde el apstol se presenta actuando en Tesalnica como un padre
exhortando, animando y pidiendo a sus hijos que vivan dignamente
ante Dios (cf v. 7, como una madre). Por consiguiente, este acon-
sejar supera con mucho un moralizar simpln o una llamada superfi-
cial a la moralidad. La eficacia de este aconsejar radica en la fuerza del
espritu de Dios y de Cristo (cf. Rom 15, 19), que lo apoyan y forta-
lecen con su gracia.
La autoridad para aconsejar, animar, alentar y ordenar pastoral-
mente no se ha dado nicamente al apstol, sino que tambin la tie-
nen otras personas en las distintas comunidades, o sea, los animado-
370 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA
LOS DONES DEL ESpRITU EN LA IGLESIA
371
res, cristianos dotados del don de alentar en lo pastoral. Su don y
autoridad se pueden calificar con toda razn de carisma de animacin
pasrorals", Segn 1 Cor 14, 3. 31 esta capacidad se relaciona con la
profeca. Ah se atribuyen a los profetas las funciones de consejo y ani-
macin pastorales: Quien profetiza, habla a hombres: edifica, exhor-
ta, aconseja y alienta (14,3); Todos podis profetizar, pero uno tras
otro. As aprenden todos algo, reciben algn consejo y se animan
(14,31). Pero esta cualidad de consejo y aliento no se puede identifi-
car totalmente con la profeca. Ms bien pertenece a un terreno pro-
pio y perfectamente determinado dentro de la pastoral en el primitivo
cristianismo, sin que haya que negar sus coincidencias con la actividad
del profeta. En realidad los distintos dones de tipo carismtico no
parece que se puedan separar con toda precisin los unos de los otros
ni que se les pueda sistematizar. Y las estructuras de cada una de las
comunidades paulinas eran ciertamente tambin distintas", Con todo,
los ministerios, funciones y servicios en las distintas comunidades del
mbito misionado por Pablo debieron de ser fundamentalmente los
mismos.
Una cierta relacin se puede constatar con el cometido de los que
se ocupan del orden y la colaboracin de todos en cada una de las
comunidades. No es que tengan un ministerio concreto", pero s que
desempean una tarea fija, claramente determinable, 1 Cor 16, 15:
67. CEe! artculo de U. SCHMITZ, Parakaleo, en: G. Kittel, ThWNT 5, pp. 790-
98.794.
68. CE la mencin de los episkopoi Cobispos') y diakonos (servidores) de esta
comunidad en Flp 1, 1.
69. En ningn sitio se dice que esta gente fuera designada para su oficio por el
apstol o sus encargados. No se describe concretamente este quehacer. Tampoco se
encuentran indicios de que los eligierala comunidad. Su designacin se reconoca, ms
bien, y se aceptaba agradecido. CEH. v. CAMPENHAUSEN, Kirchlichen Amt undgeistli-
che Vollmacht, pp. 69-78. P. 69: En Pablo la comunidad no se consider, pues, como
organizacin de cualquier modo que estuviera ordenada, escalonada o distribuida, sino
que se la tuvo como un cosmos unido, viviente de dones espirituales y libres, que se
sirven y complementan mutuamente, pero cuyos poseedores nunca se pueden poner
por encima de los otros ni se pueden cerrar frente a los dems. Pero, por otra parte,
Pablo conoce ya ayudantes, cuidadores del orden o presidentes, cuya actividad pone
entre los (dones) espirituales. No hay duda de que tiene gran inters en que no se les
desprecie ni se les dificulte el trabajo.
H. HAINZ, Ekklesia, p. 350 s., escribe: Puede considerarse como ms probable
una cierta aproximacin de estas funciones al mbito de direccin de la comunidad.
Las exousiai (poderes) respecto de! evangelio no se limitan al apstol y sus colabora-
dores; -puede exigirlas para s cualquiera que... sirva a la comunidad de acuerdo con
e! evangelio en e! modo y medida que esos poderes potencien su trabajo-s-.
Se han puesto al servicio de la comunidad; 1 Tes 5, 12: S.e afanan
vos
ot ros os dirigen en el nombre del Seor y os aconsejan en lo
entre , 1 "
ue es recto (nouthetein )>>. Es cierto que Pablo emp ea otro termm.o
q designar esa tarea de consejeros pastorales (en vez de parakalem
pua . d
escribe outhetein) , que Pablo relaciona tanto con su propIa tarea e
aconsejar en la pastoral (1 Cor 4, 14; 1.0,.11, como respecto de la pre-
ocupacin y mutuo nimo que unos cnsnanos se dan a otros (Rorn 15,
14; 1 Test 5,14; cf. 2 Tes 3,15; Col 1, 28; 3,16). En el fondo se
d 1 mismo de lo que verdaderamente interesa a los pastores cans-
de 'algo a lo que los empuja el de Cristo, 1 Tes ?' 14
s.: Llaman la atencin a quienes llevan una VIdadesordenada.
a los desalentados, se preocupan de los dbiles, tienen pacIencIa con
todos, se preocupan unos de otros y del todos. .
Los Hechos exponen de modo muy VIVO la rmportancia que reves-
ra la exhortacin y aliento por parte de los apstoles y de sus cola-
boradores. Pedro aconseja a sus conciudadanos a salvarse de
generacin perversa (Hech 2, 40); lleno de espn-
tu santo y fe, anima y exhorta a los cnsnanos de la
rilidad en Antioqua a permanecer fieles al Senor, como se lo
propuesto (11, 23 s.); Pablo y Bernab animan y exhortan a los
cpulos a permanecer fieles a la fe (14, 22); los profetas Judas y Silas
animan y exhortan a los hermanos de Antioqua, (15, 31 s.); Pablo
anim y exhort a los discpulos de Efeso despues de la revuelta de
los plateros (20, 1). . . .
El amor y la fidelidad de Dios es 10 que, en definitiva, da a los cns-
tianos valor, nimo, confianza y esperanza en medio de un mundo que
no los comprende y es su enemigo. Es Dios, en elque se pre-
ocupa de los suyos, les da nimo, los consuela en medio de los apu.ros
y persecuciones, infundindoles la firme esperanza en un futuro mejor.
Pablo lo expresa esto de modo colosal en 2 Cor 5, 18-6, 1, hab1a?,do
de la colaboracin de Dios y los hombres en el de
Todo viene de Dios, que nos ha reconciliado consIgo por Cnsto f nos
ha confiado el ministerio de la reconciliacin'".Somos, pu:s, enviados
en lugar de Cristo y es Dios el que os aconseja por medio de ?OSO-
tros ...: Dejaos reconciliar con Dios... Como de ?'IOS
pedimos que pongis mucho cuidado en que la gracIa que reci-
bido no sea en vano. Es este Dios el que apoya a sus enviados y por
stos, a todos los cristianos, para que sean valientes y confiados. en la
vida, sin cansarse de confiar en sus Pablo lo ha expenme;-
tado de muchas maneras en su vida tan movida. Lo muestra con e-
sin agradecida en esta introduccin, 2 Cor 1, 3-7: Bendlto sea el
372 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DELESpRITU ENLAIGLESIA
373
Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de las misericordias
yel Dios de todo consuelo (paraklesis). El nos consuela (parakalein) en
todas nuestras dificultades, para que podamos consolar (parakalein) a
los probados a base del consuelo (paraklsis) con que Dios nos con-
suela (parakalein). Porque 10 mismo que participamos en una medida
tan grande en los sufrimientos de Cristo, por Cristo nos da tambin
un consuelo (paraklesis) extraordinario. Si nos encontramos en apuros,
eso ocurre para vuestro consuelo (paraklsis) y salvacin. Cuando se
consuela (parakalein), eso ocurre para vuestro consuelo (parakl-
su), que se hace efectivo, si soportis los mismos padecimientos que
soportamos nosotros. Es inconmovible nuestra esperanza respecto de
vosotros. Estamos seguros de que participis no slo de nuestros sufri-
mientos, sino del consuelo (paraklsis)>>. Porque creer en el Padre de
Jesucristo, es creer en el Dios que resucita a los muertos (1,9). Por
eso mismo desea Pablo a la comunidad de Tesalnica, 2 Tes 2, 16:
Que os consuele (parakalein) y reafirme en toda obra y palabra buena
nuestro Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que nos ha amado y
por gracIa suya nos ha dado consuelo (paraklsis) eterno y esperanza
segura.
As que la animacin cristiana tiene que edificar y no acobardar,
tiene que alentar, dar fuerza y confianza; debe ayudar a las comunida-
des cristianas a conservar la unidad y a mantener viva la fe hasta la
vuelta de Cristo dentro de una comunidad viviente. En este sentido
escribe Pablo a su comunidad preferida, Flp 2, 1-5: Si se os puede
exhortar y animar en Cristo, si se os puede decir algo con amor, si es
que existe una comunin de espritu, si hay algo de cario y compa-
sin, entonces a ver si colmis mi alegra, teniendo un mismo sentir y
un mismo amor, ponindoos de acuerdo y no haciendo nada por riva-
lidad ni orgullo. Al contrario, que cada uno estime humildemente al
otro por encima de s mismo. Cada uno piense no en su propio bien,
sino en el del otro. Tened los sentimientos que exige la vida en Cristo
Jess. La exhortacin cristiana es la que continuamente da nuevo
aliciente a la fe, la que dirige a los cristianos a llevar una vida digna de
tales, la que los anima y defiende del formalismo, la desidia y la ruti-
na., Esa exhortacin es la que empuja a las comunidades y a los cris-
tianos como individuos a dirigir la mirada ms all del horizonte ago-
biante de la vida diaria, la que hace que se fije la atencin en los gran-
des testigos y modelos de la fe en tiempos pasados, la que hace mirar
hacia adelante, hacia la venida de Cristo y hacia la comunin plena
con Dios, la que anima a mirar a los cristianos como nosotros y que se
encuentran a nuestro lado. Este servicio es, ante todo, necesario en
. mpos de persecucin y desidia, en tiempos de amenazas externas y
(le 1 id d .. , . 11 h
d
isis internas. y a capacI a y nusion necesana para e o no se a
e cr d ., .
d d nicamente a los pastores jerrquicos, sino a to o cnsnano inte-
a do y preocupado por la vida de la iglesia y el futuro del reino de
resa 1 1 ltov si bi ,
D
. s Este servicio puede prestarse no s o en e cu to, SInO tarn len
10 1 al b . di
en los medios de comunicacin social, P?r a para escnta, me ian-
te el testimonio cristiano en la vida pblica, colaborando en cada una
de las comunidades y grupos cristianos. Para todo el que puede ser tes-
tigo de la fe se ha que hable el que tenga algo que
decir como exhortacIOn y aliento (Hech 13, 15). . .
La iglesia primitiva llev a cabo de modos este serVICIO de
exhortacin y aliento. Las promesas de DIOS a Abraham y la y
resurreccin de Cristo se presentan en Hebr 6, 18 como exhortacin
animosa para nosotros que nos aferramos a la que se nos ha
prometido. A los destinatarios de lacarta se les dice en Hebr 12,4-6:
Todava no habis tenido que derramar sangre luchando contra el
pecado, pero habis olvidado 10 que se os dice como a.hijos: Hijo mo,
no desprecies la correccin del Seor, no te desanimes, te
reprenda. Porque el Seor corrige al que ama. El aut?r su
escrito de palabra de exhortacin y aliento para los destinatarios, que
se encuentran en peligro de abatimiento y defeccin (Hebr 13, 22). El
autor es, pues, uno que tiene el carisma de exhortar y animar
70
: Lo
mismo hay que decir del autor de la 1 Pe, que pretende amm.ar
y esforzar a los cristianos a resistir en la romana se VIS-
lumbra", 1 Pe 5, 12: Hace poco que os he escnto por medio del her-
mano Silvano... , exhortndoos y animndoos, y dicindoos que sta es
la verdadera gracia de Dios, en la que .
En la 1 Pe se descubre con claridad un estadio especial del desarro-
llo eclesial, puesto que se presupone que todas las comunidades tiene,n
como dirigentes a presbteros (<<ancianos), que no habla
dirigentes carismticos. A los pastores les pide y. anima que apa-
cienten el rebao de Dios... con gusto, como DIOS lo qUIere y que
sean para los cristianos de estas comunidades modelos (1 Pe 5,1-4).
Este desarrollo se ve igualmente en en al
mbito paulino se refiere, cuyo autor tiene el de
exhortar a animar. A los sucesores de los apostoles se les encomien-
70. Sobre el tiempo en que se compuso la carta a los Hebreos, cf. Supra, n. 63.
71 La inmensa mayora de los comentaristas piensa hoy que esta carta no es del
apstol Pedro sino que se compuso tras su muerte en Roma. Cf. las introducciones de
W. G. KMMEL, p. 375 (entre los aos 81-96 d.C.) yA. WIKENHAUSER, J. SCHMID,
pp. 600-602 (sobre el 110 d.C.).
374 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DELESpfRITU ENLA IGLESIA
375
da que sean fieles a la tradicin apostlica frente a los herejes y que a
los cristianos de las comunidades los animen y exhorten como lo hace
un. padre (l Tim 5, 1; 6, 2), a vivir segn las directrices de Dios y de
Cristo. En estas cartas los nicos pastores comunitarios que aparecen
son los jerrquicos: obispos, presbteros, diconos (1 Tim 3, 2; 5, 17;
Tic 1, 5.7; 3, 8.12)72, pues a esos pastores se les presenta como tarea el
defender el evangelio con tenacidad, 2 Tim 4, 2: Predica la palabra a
tiempo y a destiempo, corrige, exhorta y anima sin cansarte y con
paciencia. A estos ministros se les pide igualmente que sean modelos
de vida (cf. la lista de cualidades que se les piden en 1 Tim 3, 1-13; 5,
17-22; Tit 1,6-9). Vedelante con el ejemplo, se dice en Tit 2,7. Por
eso se exige tambin que slo se admita como ministros a quienes se
ajustan a la verdadera doctrina, para que puedan exhortar y animar
con la doctrina recta a la comunidad y sepan rebatir a los adversarios
(Tit 1, 9). Los ministros de la iglesia son sucesores de los apstoles por
la imposicin de manos, por la que han recibido tambin el carisma
de la parclesis, el que les capacita para exhortar y animar. Pues a estos
ministros se les pide resumidamente en 1 Tim 4, 12-16: S modelo
de los creyentes en tus palabras, tu vida, tu amor, tu fe, la limpieza de
vida. Lee las sagradas escrituras, exhorta, anima, ensea. No descuides
la gracia que hay en ti y que se te dio por palabras profticas, cuando
los ancianos te impusieron las manos. Preocpate de eso, vive de
acuerdo con ello, para que todos vean que adelantas. Cudate de ti
mismo y de la enseanza; mantente fiel a ella. Si obras as, te salvas a
ti y a todos los que te oyen. Para todos los cristianos en general vale
lo que Pablo escribe a los corintios en 2 Cor 13, 11: Por lo dems,
queridos hermanos, alegraos, exhortaos y animaos, procurad estar de
acuerdo y vivid en paz. Yel Dios del amor y de la paz estar con voso-
tros.
10. El servicio desinteresado a los pobres
Por el ejemplo y la palabra misma de Jess la iglesia supo desde el
principio que estaba obligada a preocuparse de los pobres, enfermos y
ancianos. Incluso prescindiendo del requerimiento dirigido a todos los
cristianos en el sentido de que se preocupen de los que sufren todo lo
que puedan y de que sean misericordiosos y amen, incluso prescin-
diendo de eso, las distintas comunidades introdujeron desde muy
pronto una especie de asistencia para los pobres. De la misma comu-
72. Cf supra, n. 65.
nidad primitiva se dice que diariamente se reparta comida a viudas
necesitadas y, sin duda, tambin a hurfanos. Hech 6, 1: Por
das, habiendo aumentado el nmero de los discpul?s, los, helenistas
omenzaron a quejarse de los hebreos, porque sus viudas eran desa-
en el servicio diario. Enseguida se
encargados de servir las .mesas (6, 2-6)73.. Se daba tambin un m,ter-
cambio entre las comunidades pobres y ncas, de modo que aquellas
pudieran atender a sus necesitados. Por. ejemplo, Pa?lo hizo colectas
para los santos de Jerusaln en Galacia, Macedonia y Acaya
prestarles un servicio (Rom 15., 25-28). quera, mismo
tiempo, manifestar el agradecimiento de los cnsnanos proveruentes de
la gentilidad a los cristiano-judios por los dones de la fe, apoyando con
ello la unidad de la iglesia (cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9). Para llevar a
cabo tales colectas Pablo dio instrucciones precisas (l Cor 16, 1 s.:
Que cada uno d el primer da de la semana algo, lo que haya podi-
do ahorrar), procurando que se hicieran cargo de la colecta hombres
ntegros y reconocidos por todos como dig?os d.e para que
marche sin sospechas no slo ante el Senor sino tambin ante los
hombres. De esta manera quisiramos impedir que se sospeche de
nosotros a causa de una suma tan grande como es la que tenemos que
entregar (2 Cor 8, 20 s.). De lo dich? se deducir que. e? las
comunidades paulinas estaban organIzados incluso los servICIOS y
funciones caritativas, que no se confiaban a la buena voluntad de algu-
nos.
A los servicios caritativos de la comunidad se refieren expresiones
como stas, Rom 12,8: El que reparte, que lo haga con rectitud>". El
trmino matadidonai es, sin duda, una expresin tcnica y nicamen-
te aqu la utiliza Pablo en sentido caritativo. Puesto que se encuentra
en el contexto de una lista de carismas, Rom 12, 6-8, no hay duda de
que se trata de una funcin comunitaria, desempeada por gente id-
73. En contra de la opinin tradicional hay que decir que siete no di-
conos, sino los dirigentes de los judos de la dispora de lengua
a la comunidad primitiva de Jerusaln. No solamente no se usa la de di-
conos, sino que estos siete, adems de! servicio a las mesas, predican y rrusionan de!
mismo modo que los apstoles, cf. Bech 6,8-15; 8,4-40; 21, 8-14. e! te,ma cf.
STAHLIN, Die Apostelgeschichte (Das Neue Testament 5),. Gottillgen 1970,
pp. 96-100; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (KntIschExegetIscher Kommentar
ber das Neue Tesrament). Giittingen 61968, pp. 213-2
2..
. . . .,
74. Haplotes tiene e! significado de sencillez, modestia, sinceridad. SimpliCidad,
bondad, generosidad. Cf e! artculo de O. BAUERNFEIND, Haplous, haplotes, en: G.
KrTTEL, ThWNT 1, p. 385 s.
376 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESP!RITU ENLA IGLESIA 377
nea al servicio v en nombre de la comunidad". Aqu se les exhorta a
que cumplan con su oficio de modo imparcial, es decir, sin favorecer
a algunos hombres o grupos. Tampoco deben darse importancia o
hacer gala de poder. Tienen que preocuparse de los pobres con toda
generosidad y sin miras torcidas.
Tenemos aqu, pues, una funcin comunitaria fija, a la que ya no
se puede calificar de carismtica en sentido estricto, sino que repre-
senta una especie de ministerio jerrquico dentro de la comunidad. Lo
carismtico consistira en las cualidades y la disponibilidad de los cris-
tianos a quienes se confiaba este servicio. Porque para tratar con los
pobres, mucho ms que en otros menesteres, se necesita, adems de
celo para ocuparse de su bienestar, tener un tacto especial para realizar
el servicio de modo que no hiera y resulte desagradable. El que se
ocupa de los pobres tiene que conocer bien la psicologa de la gente
y ser lo suficientemente avispado como para que los pobres de profe-
sin no lo exploten ni se aprovechen de l.
Del que se ocupa de los pobres habla 1 Cor 12, 28: Dios ha esta-
blecido a distinta gente en la comunidad... como apstoles, ... profe-
tas, ., maestros. Tambin (concedi) poder de hacer milagros, dones de
curacin, de ayuda (antilempseis), de direccin... . Parece ser que en
Corinto a estos cristianos encargados de la ayuda a los creyentes pobres
se les llamaba de otro modo a como se haca en Roma, pero induda-
blemente que se trata de la misma funcin. Con todo, el concepto de
antilempseis, que se emplea aqu, abarca ms que el que aparece en la
carta a los Romanos: el que reparte. El vocablo de 1 Cor se extiende
a toda clase de socorro y ayuda a necesitados". Pero esto no da pie a
una precisin muy determinada. Ante todo, no se puede precisar con
detalle el modo como se llevaban a cabo estos auxilios. El nuevo testa-
mento no ofrece sino indicios generales. Una de las maneras de ayuda
a los miembros necesitados de la comunidad era el que pudieran
saciarse en las comidas que tenan lugar en conexin con el culto, es
decir, en los gapes. Esto es lo que hace pensar la referencia de Hech
6, 1 s. y lo mismo la crtica de Pablo a estos gapes en 1 Cor 11, 20-
22: (Lo que hacis en vuestras reuniones, ya no se puede llamar cele-
bracin de la cena del Seor, porque cada uno se come lo que ha tra-
75. CE O. MICHEL, Der Briefan die Rbmer (Kritisch-Exegetischer Kommentar
ber das Neue Testamenr), Gortngen '1966, p. 299 s.; E. KAsEMANN, An die Rbmer;
p. 327: El metadidous (el repartidor) tiene como oficio indudablemente el distribuir
las limosnas recogidas en la reunin.
76. CE G. DELLING, Antilambanomai, en: G. KITTEL, ThWNT 1, p. 375 a.:
Caridad en nombre de la comunidad.
Ido, de modo que uno pasa hambre mientras otro se emborracha. Es
que no podis comer y beber en casa? O despreciis la asamblea de
Dios? Queris avergonzar a los pobresr.
Otro de los aspectos que comportara la ayuda a los viejos, enfer-
mos, lisiados, viudas y hurfanos debi de ser el procurarles comida,
dinero, ropa y vivienda. Desgraciadamente las cartas autnticas de
Pablo no dicen nada al respecto (cf, con todo, lo que dicen los Hechos
y las Pastorales)". Una de las principales tareas de quienes se ocupaban
de los pobres y necesitados fue, ante todo, el intentar que en las comu-
nidades se viviera el mandamiento del amor al prjimo, de modo que
verdaderamente se constituyera en la norma fundamental de las rela-
ciones humanas, comenzando por el respeto a los pobres y marginados
sociales (cf esclavos: 1 Cor 7, 20-24; Gl 3, 2; Flm 8-20, sin descui-
dar cosas prcticas como la hospitalidad (cf Mt 25, 35; Rom 12, 13;
Hebr 13, 2), la limosna (cf 1 Cor 13, 3; 2 Cor 8 s.), la preocupacin
por los que sufren y pasan por alguna necesidad (cf Rom 12, 15),
sobre todo, los encarcelados a causa de la fe (cf la preocupacin de la
comunidad de Filipo por Pablo, Flp 2, 25-30; 4, 10-20). No se exclu-
ye de este amor ni siquiera al enemigo (cf 1 Tes 5, 15; Rom 12,17;
Col 3, 12). Rom 12,8-21 expone de modo muy expresivo lo que sig-
nifica el amor en el mbito de la comunidad: El que practica la mise-
ricordia, que lo haga con alegra. Que vuestro amor no sea hipcrita...
Sed cariosos en el amor, haced por superaros en el mutuo respeto.
Ayudad a los santos que lo necesiten. Abrid siempre vuestras puertas a
los que estn de paso. Bendecid a vuestros perseguidores: bendecidlos
y no los maldigis. Alegraos con los que estn alegres y llorad con los
que lloran. Procurad la armona; ... manteneos humildes. No paguis
mal por mal. Procurad hacer el bien a toda la gente. En cuanto de
vosotros dependa, vivid en paz con todos. No os venguis... No os
dejis vencer por el mal, sino venced el mal a fuerza de bien.
Slo donde el amor constituye verdaderamente la actitud funda-
mental de una comunidad que se esfuerza por vivir de amor, confor-
me a la enseanza y vida de Jess, slo ah es donde el necesitado
puede encontrar comprensin y ayuda. Slo entonces es cuando la
preocupacin por los pobres y necesitados no se convierte en institu-
cin, que acta y funciona con ms o menos tacto. Por eso no se
conforma Pablo con la exhortacin dirigida al grupo de quienes en las
77. Cf. Hech 2, 44s.; 4, 34-5, 11; 6,1-6; 1 Tim 5, 3-16; recurdense tambin las
menciones de Pablo sobre la colecta en favor de los pobres que hay entre los santos de
Jerusaln: 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15,25-28.
378 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSDONES DELEspRITU EN LAIGLESIA 379
comunidades se ocupan de los pobres conforme al espritu de Jess
(Rom 12, 8), sino que aade esta exigencia de cara a todos los cristia-
nos: El que practica la misericordia, que lo haga con alegra (Rom
12, 8). Este compadecerse lo sita Pablo entre los dones del espritu
de Dios (cf Rom 12, 6)78.
La exhortacin para que se preocupen los unos de los otros y obren
el bien, se mantiene de muchas maneras incluso despus de la muerte
de Pablo. En 1 Pe, por ejemplo, escribe el autor a las comunidades del
mbito misionado por Pablo (cf 1, 1):
Mantened, ante todo, el amor mutuo, porque el amor cubremuchos
pecados. Abrios vuestras casas mutuamente, sin quejarse. Servios los unos
a los otros como buenos administradores de la variada gracia de Dios,
cada uno de acuerdo con el don recibido (l Pe 4,8-10). Y en 1 Pe 5, 2
se pide a los dirigentes de las comunidades, a los presbteros, que les sir-
van congenerosidad y sin intenciones de ganancias.
La carta de Santiago se dirige preferentemente a cristianos pobres y
representa una teologa de la pobreza", Esta carta ataca con toda dure-
za cualquier clase de postergacin de los pobres y el favoritismo de los
ricos en las comunidades: Es que no eligi Dios a los pobres de este
mundo para enriquecerlos por la fe y hacerlos herederos del reino? ..
Pero vosotros los despreciis... Si juzgis por el exterior de la persona,
pecis (Sant 2, 1-13; cE 5, 1-6). Las Pastorales exhortan primera-
mente a todos los cristianos a hacer el bien que puedan, donde sea
necesario, para que su vida no quede sin fruto (Tit 3, 14). Adems
deben llevar una vida sobria, sin grandes pretensiones y sin ansia de
dinero, 1 Tim 6, 5-10: De verdad que la piedad da mucha ganancia,
con tal de que uno sea ansioso. Porque nada hemos trado al mundo y
nada podemos llevarnos. Vamos a conformarnos con tener para comer
y vestir. El que quiere hacerse rico, ...cae en muchas tentaciones y
trampas, que pierden y hunden al hombre. Porque la raz de todos los
males es el ansia de dinero. No pocos de los que fueron presas de este
ansia, se apartaron de la fe y han pasado por muchas desgracias. A los
cristianos que tienen fortuna se les exige en 1 Tim 6, 17-19 que no
sean orgullosos..., sino que hagan el bien, que sean ricos en obras bue-
78. La percopa de Rom 12, 9-21 da una explicacin genera! de lo dicho en 12,
3-8, en cuanto que aqu se describe el mltiple servicio carismtico de los cristianos;
de modo que el v. 9 no marca ni estilsticamente ni en cuanto a! contenido una per-
copa nueva, piensa E. KASEMANN, An die Romer, p. 328.
79. CE Sant 1, 9-11.27; 2, 5-7; 5,1-11; cf E. MUSNER, Der]akobusbrief,pp. 76-
84, excurso: Die Armenfriimigkeit des Jakobusbriefes.
nas y se muestren generosos. Ante todo se resalta que sean generosos
en abrir sus puertas, porque tanto los cristianos que se encontraban de
camino como los misioneros cristianos, los maestros y pastores necesi-
taban de esa hospitalidad. Esto se les pide, sobre todo, a los que desem-
pean un ministerio en la comunidad: obispos, presbteros y diconos
(cf 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8). La responsabilidad que se tiene respecto de
pobres, ancianos y enfermos y, en especial, respecto de las viudas que
no tienen a nadie, es cosa ahora de los ministros jerrquicos, como
muestran estas cartas. Esto explica que entre las condiciones que se
piden a los candidatos a estos ministerios figure el que tal individuo
sea prudente, humilde, generoso en abrir su casa..., de buenos moda-
les, no... enamorado del dinero, buen padre de familia (cf 1 Tim 3,
1-5.8; Tit 1, 6-8). Su meta tiene que ser luchar... por la justicia, la fe,
el amor y la paz.
Se dice expresamente que es deber de las comunidades el ayudar a
los cristianos necesitados, 1 Tim 5, 3-16: Si una mujer creyente tiene
viudas en su casa, que las atienda. Y que no se cargue a la comunidad,
para que sta pueda preocuparse de las que verdaderamente son viu-
das. Por este caso se ve bien clara la colaboracin entre la ayuda social
y espontnea por parte de ciertos cristianos y el auxilio prestado por la
comunidad, cosa que se presenta como ideal en Rom 12, 8. Sin con-
templaciones se critica, por el contrario, el proceder de algunos cris-
tianos que cargan sobre la comunidad las obligaciones que ellos deb-
an tomar sobre s, 1 Tim 5, 7: El que no se preocupa de sus parien-
tes, sobre todo, de su propia familia, niega la fe y es peor que uno que
no cree. Las Pastorales muestran que en las comunidades exista ya un
ministerio especial para las funciones caritativas, el ministerio de la lla-
mada viuda (autntica). sta hace a Cristo la promesa de cumplir con
su funcin generosamente (cf. 1 Tim 5, 11 s.). Por los requisitos que
debe reunir una mujer para cumplir esta funcin, se ven, al mismo
tiempo, cules son los deberes de estas viudas: Debe tener, al
menos, sesenta aos, haberse casado slo una vez, conocida por sus
buenas obras, por la buena educacin de los hijos y por la facilidad con
que pone a disposicin su casa. Tiene que haber lavado los pies a los
santos, debe haber ayudado a los necesitados y tiene que haberse pre-
ocupado (siempre) de hacer el bien. El lavar los pies es algo que hacen
los esclavos, luego esto quiere decir que se trata de gente que ha servi-
do a los prjimos con las propias manos. El v. 13 presupone que las
viudas autnticas frecuentan las casas de los cristianos, lo que hace
pensar que se cuidaban de los enfermos y de otros problemas doms-
ticos.
380 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONESDELEspRITU ENLAIGLESIA 381
Una cosa especial hay que resaltar y es que estas viudas pertenecen
precisamente a la categora de gente, de la que la caridad de la iglesia
se ocupaba de modo especial (cf. Hech 6, 1; 9,39-41; Sant 1,27). Por
eso parece natural suponer que aqu se encomendaba una tarea espe-
cial a las viudas que necesitaban ayuda. Segn 1Tim 5, 5 su principal
cometido despus de ser recibidas en el estado de las viudas de la
comunidad consiste en la oracin constante da y noche en nombre
de la comunidad y por las necesidades que sta tuviera. Pero no se pue-
den ignorar sus actividades sociales dentro de la comunidad", Con
todo, hay que darse cuenta de que lasviudas admitidas en el estado
eclesistico de las viudas no era entonces cuando tenan que ocupar-
se de menesteres socio-caritativos, sino que todo esto constituye con-
dicin indispensable para que se las recibiera en este estado. De modo
que no debieron ser nicamente las viudas las encargadas de la activi-
dad caritativa y social de la iglesia.
Del mismo parcialismo adolecera el suponer que los diconos de
las Pastorales estuvieron encargados preferentemente del socorro a los
pobres. Es cierto que es 10 que presupone Lucas en los Hech 6, 1_6
81

Pero los siete miembros de aquel colegio se ocuparon casi exclusiva-

mente o, al menos, preferentemente de actividades misionales (cf. la
actividad de Esteban y Felipe en los Hechos). Es la enseanza (y la for-
macin de maestros) 10 que constituye el centro del servicio diaconal
en las Pastorales (cf. 1 Tim 3, 8-13; cf. Flp 1, 1). No est muy clara la
funcin desempeada por la diaconisa Febe (cf Rom 16, 1) en
Cencrea. Pero el hecho de que Pablo escriba: Ha ayudado a muchos
y tambin a m, hace suponer que debi ser una especie de hermana
puesta al servicio de la comunidad, cuyo cometido sera dar posada y
atender a los cristianos.
De modo que a fines del siglo primero se ven ya indicios de una
institucionalizacin de la actividad caritativa en la primitiva iglesia.
Ante todo crece cada vez ms las responsabilidad social y caritativa de
los ministros de la jerarqua eclesistica. Por todos los testimonios ana-
lizados se ve, sin embargo, que lo decisivo es que todos los cristianos
deben preocuparse de los otros cristianos que lo necesitan.
80. As con J. JEREMAS, Die Briefe an Timotheus und Titus (Das Neue 'Iestament
Deutsch 9), Gottingen 11970, pp. 31-35, contra N. BROX, DiePastoralbriefe, pp. 185-
98, que lo nico que presenta como exigencia de estadoes la oracin especialmente
p. 193 s.).
81. Cf. E. HAENCHEN, Die Apostelgesehiehte, p. 213 ss., supone que Lucas ha
unido aqu el oficio de los siete con el de los que cuidaban de los pobres (dico-
nos), y que en su tiempo actuaban en las comunidades.
11. Losdones de direccin
Despus de la profeca, la enseanza, la exhortacin y el apoyo a los
necesitados, Pablo menciona en Rom 12, 6-8 entre los dones del esp-
ritu de Dios al servicio del cuerpo de Cristo la capacidad de dirigir a
los dems y de preocuparse de ellos: El que dirige a otros y tiene que
preocuparse de ellos (hoprohistamenosi", que lo haga con celo. Entre
el grupo de cristianos carismticos con funciones especiales en la
comunidad cuenta 1 Cor 12, 28 a gente con cualidades de direccin:
Dios ha establecido en la comunidad a gente distinta, en primer lugar
a los apstoles, luego a los profetas, en tercer lugar a los maestros,
luego vienen el poder de hacer milagros, los dones de curacin, la
ayuda, la direccin (kybernesis), por fin, diversos dones de glosolalia.
Un ciberneta es un piloto. Por consiguiente, estos dones de ciberne-
ta se refieren a personas que tienen las cualidades suficientes para
desempear en la comunidad funciones de direccin". Llama la aten-
cin el hecho de que Pablo no emplee esta designacin nada ms que
aqu. En 1 Tes 5, 12 pide a la comunidad que estimen a los que se
afanan por vosotros (hoi kopintas), os dirigen (prohistamenous) en el
nombre del Seor y os animan al bien. Apreciadlos mucho y quered-
los, pues trabajan por vosotros. En 1 Cor 16, 15-18 habla Pablo igual-
mente de gente que se afana por el buen funcionamiento de la comu-
nidad: Hermanos ya conocis la casa de Estefans. Son los primeros
frutos de Acaya y se han puesto al servicio (diakonia) de los santos.
Someteos a personas as y a todo el que colabora y se afana con ellos.
Me alegra mucho que me hayan visitado Estefans, Fortunaro y
Acaico, supliendo en algo vuestra ausencia. Me han alegrado y anima-
do a m y a vosotros.
Pablo se cuenta a s mismo entre aquellos que con toda energa se
preocupan y afanan por la obra del Seor (cf. 1 Cor 15, 58). En 1
Cor 3, 5-9 escribe: Porque qu es Apolo? Yqu es Pablo? Gracias a
ellos habis llegado a creer. Son, pues, servidores, cada uno conforme
al don del Seor... Son iguales el que planta y el que riega. Pero cada
uno recibe su premio conforme al esfuerzo que ha puesto. Porque
somos colaboradores de Dios y vosotros sois el campo de Dios, la
82. Prohistanai significa en las cartas paulinas y en las Pastorales: dirigir, preocu-
parse de, dedicarse, presidir, cf. B. REICKE, en: G. KITTEL, ThWNT 6, pp. 700-703.
83. Cf. sobre la materia H. W. BEYER, Kybernesis, en: G. KITTEL, ThWNT 3, pp.
1.034-36. P. 1.035: Aqu slo puede tratarse de dones especiales, que capacitan a un
cristiano para servir a su comunidad como conductor, como dirigente apropiado de su
ordenamiento y, en consecuencia, de su vida.
382 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONES DELEspRITU EN LAIGLESIA 383
construccin de Dios. A los tesalonicenses les dice, 1 Tes 2, 9:
Hermanos, bien recordis nuestros trabajos y fatigas. Hemos trabaja-
do de da y de noche para no ser gravoso a nadie y as os anunciamos
el evangelio (cf 3, 5; 2 Tes 3, 8). En 2 Cor 11,23 se enfrenta con los
misioneros cristianos que intentan enemistarlo con la comunidad de
Corinto y dice: Son ministros de Cristo? Pues yo ms: pas ms apu-
ros, estuve ms veces en la crcel, me pegaron ms, me encontr a la
muerte muchas veces. En 1 Cor 15,9 s. escribe lleno de orgullo: Soy
el menor de los apstoles..., pero por la gracia de Dios soy lo que soy
y su accin en m no fue en vano. He trabajado ms que todos juntos,
pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo (cf. 2 Cor 6, 5; 11, 27).
La ocupacin de algunas mujeres en favor del evangelio la califica,
a veces, Pablo tambin como afanarse (Rom 16,6.12). El trabajo de
todos los cristianos lo llama tambin afanarse por el Seor, 1 Cor 15,
58: Mis queridos hermanos, manteneos firmes e inconmovibles, par-
ticipad siempre con mucho celo en la obra del Seor y pensad que
vuestro esfuerzo no es intil en el Seor.
Tanto en los lugares primeramente citados (l Tes 5, 12; 1 Cor 16,
16), donde Pablo habla de los que seafanan en el nombre del Seor,
como en Rom 12, 8 Y1 Cor 12,28, siempre se piensa en personas que
desempean una especie de oficio comunitario", Dirigen las comuni-
dades, en concreto, procurando una provechosa colaboracin de todos
en orden a la edificacin de la comunidad, intentando que la vida den-
tro de ella sea ordenada, se preocupan de que se celebren las reuniones
y cultos, se interesan por el socorro a los pobres, por la comunin con
el apstol y sus colaboradores (cf. la delegacin enviada al apstol por
la comunidad de Corinto para aclarar cuestiones pastorales, 1 Cor 16,
15 ss.). Entre sus funciones de direccin figura igualmente el mante-
ner la unin con todas las comunidades, ante todo, con la de Jerusaln
(cf. la colecta para Jerusaln, 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8.9; Rom 15,25-
28).
Es cierto que a estos dirigentes comunitarios no les competa la
tarea de predicar e instruir a la comunidad, como se ve por la mencin
de los carismas correspondientes, pero sin el servicio de estos ciber-
netas (pilotos) no se hubieran podido formar comunidades ningunas;
sin su colaboracin estas comunidades no hubieran tenido futuro nin-
guno. Esto se ve muy claro, ante todo, por el desarrollo de las comu-
nidades paulinas, como lo muestran las Pastorales. No se puede dilu-
84. F. HAUCK, Kopos, kopiao, en: G. KITTEL, ThWNT 3, pp. 827-29. P. 829,
juzga con aplomo: sin duda ya... empleados de la comunidad,
cidar con seguridad la cuestin de si estos dirigentes presidan tam-
bin los cultos de las comunidades. Sopesando todos los datos de que
disponemos al respecto, hay que suponer que eso les competa nor-
malmente a ellos" y no a los profetas y maestros, que desempean
otras funciones especiales en las asambleas comunitarias. Una deter-
minacin clara de las respectivas competencias no se puede establecer,
porque en estos comienzos las distintas funciones se interfieren. Lo
que no hay duda es que estos funcionarios de direccin son verda-
deros pastores de las comunidades.
Esto se desprende, ante todo, del calificativode prohistamenoi, pues
prohistanai tiene un doble significado: dirigir y preocuparse de
alguien
86
Resulta claro, adems, por el uso del verbo en las Pastorales.
Por ejemplo, el cuidado de un padre por su familia o de un cristiano
por sus familiares se expresa con este verbo (l Tim 3, 4.12; 5, 8).
Respecto del empleo del verbo en las Pastorales es caracterstico el
hecho de que tanto las funciones ministeriales como la preocupacin
personal se condicionan y se impregnan mutuamente. Por ejemplo, el
haberse portado bien como cabeza de familia es condicin que se pide
en orden a la eleccin como obispo, presbtero y hasta dicono; 1 Tim
3, 5: Cmo va a dirigir la familia de Dios (como obispo), el que no
sabe gobernar (prohistanaz) la propia casa?; 1 Tim 3, 12: Los dico-
nos deben... dirigir (prohistanat) bien a sus propios hijos y a su fami-
lia; 1 Tim 5, 17: Los presbteros que son buenos dirigentes (prohis-
tanai), merecen doble estima. Pero se emplea tambin el mismo tr-
mino designando el socorro en general, por ejemplo, 1Tim 5, 8: Mas
el que no se preocupa de sus parientes, yen especial de su propia fami-
lia, ese tal reniega de su fe (cf. tambin Tit 3,8.14).
85. Los exegetas protestantes es cierto que rechazan esto ms o menos claramen-
te, pero para ese rechazo no slo son decisivas razones exegticas. J. HAINZ, Ekklesia.
Srrukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gerneinde-Ordnung, Regensburg
1972, p. 350, en su profunda investigacin llega, por el contrario, a esta conclusin:
Aqu tiene que quedar todo abierto..., (pero) una cierta aproximacin de estas fun-
ciones al terreno de la direccin de la comunidad debe considerarse como probable.
Esto hace natural el desarrollo ulterior en la Iglesia de los siglos 1y n.
86.' Cf K. KERTELGE, Gemeinde undAmt im Neuen Testament, pp. 124-26, pien-
sa, por el contrario, que dehecho la direccin de la comunidad debi de reclurarse en
esta poca principalmente de entre los 'profetas' y 'maestros', suponiendo, al mismo
tiempo, que aquellos pastores apenas hubieran estado dispuestos a prestar servicios
administrativos en sentido estricto. Peto esto es algo parcial, puesto que se trata de
puntos principales en funciones complejas, como lo muestran las coincidencias de los
carismas.
384 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESpIRITUENLA IGLESIA
385
Hay que tener en cuenta que en tiempos de Pablo en las comuni-
dades existen ya funciones y servicios pastorales, pero que siguen sien-
do distintos de unas comunidades a otras. Por ejemplo, en la antigua
colonia militar de Filipo hay obispos y diconos (l, 1 s.) cuyo papel es
decisivo en la comunidad. All desempean funciones que en Roma,
Corintio y Tesalnica son competencia de los que Pablo llama los que
se afanan o dirigentes, Puesto que en la carta a los Filipenses no se
nombra a los carismticos, puede suponerse que los obispos y di-
conos se ocupaban tambin de la predicacin y el culto lo mismo que
del aspecto caritativo. Parece que desempeaban ese oficio de modo
duradero". La carta se dirige ciertamente a la comunidad, pero los
nombra tambin a ellos, lo que da pie a pensar que estos ministros
fueron elegidos por la comunidad, dndoseles aqu por primera vez
estos ttulos en el nuevo testamento. Con todo, a estos ministros
no se les puede identificar sin ms con el rango de los actuales obispos
y diconos. La direccin de la comunidad era, sin duda, colegial.
Ambos trminos se pueden traducir hoy por dirigentes y servidores.
Pero s que se comienza a entrever una evolucin que desembocar
rpidamente en los ministerios que nos muestran las Pastorales: obis-
pos, presbteros y diconos, como nicos detentores de la direccin de
la comunidad. Es verdad que el elemento carismtico no se ha deste-
rrado de estas comunidades, pero no desempea ya el papel predomi-
nante, sino que se encuentra sometido al ministerio jerrquico y est
situado como otros elementos dentro del orden de la comunidad.
Decisivo para la evolucin en este sentido fue la lucha contra los here-
jes y sectarios, que fue algo de vida o muerte tras la muerte del aps-
tol y la desaparicin de la comunidad de Jerusaln.
Durante la vida de Pablo fue l el nico ministro legtimo y la
nica autoridad en sus comunidades. Las diriga mediante visitas, car-
tas y por medio de delegados. Esto explica que a cada una de las comu-
nidades les pudiera conceder la libertad de desarrollar formas que pare-
can ms acomodadas a su situaci6n.
Pablo proceda del judasmo de la dispora, configurado en lo espi-
ritual y social por una institucin como la Sinagoga. Pues llama la
87. H. W. BEYER, Kybernesis, en: G. KITTEL, ThWNT 3, p. 1.036, llega a esta
conclusin sobre Flp 1, 1: El que se ponga juntas antilempseis y kyberneseis, da la cer-
teza de que como portadores de estos dones hay que considerar a los episkopoi y dia-
konoide Flp 1, 1 o, respectivamente, a los prohistamenoi de Rom 12, 8. Cf. sobre esto
el excurso de J. GNILKA, DerPhilipperbrief(HerdersTheol. Kommentar 10, 3), pp. 32-
41; tambin E. KASEMANN, An dieRiimer; p. 327: No solamente los diconos de Flp
1, 1, sino tambin Febe como diaconisa, estn apoyando la idea de que en terreno pau-
lino es aqu donde primeramente se forma algo as como un 'ministerio' estable.
atencin el que no tomara como modelo para sus comunidades la
organizacin sinagogal, donde la direccin era desempeada por gre-
mios de ancianos", Porque tanto la comunidad de Jerusaln como las
que de ella dependan adoptaron esta organizacin sacerdotal, dn-
dole un contenido nuevo (cf. Hech 15,2-4. 6. 22 s.). Muerto Pablo se
impuso esta organizaci6n presbiteral tambin en las comunidades pau-
linas, como lo muestran las Pastorales (cf. 1 Tim 5, 17-19; Tit 1, 5).
Pero Pablo dio libertad a sus comunidades para desarrollar las estruc-
turas que ms se acomodaban a su situaci6n. Seguramente que lo que
le movi a ello fue la conviccin de que el cristianismo es algo total-
mente nuevo que, por consiguiente, necesitaba formas totalmente
nuevas, 2 Cor 5, 17: Ha pasado lo viejo y ha llegado lo nuevo.
Adems estaba convencido de que Jesucristo, el Seor resucitado de la
iglesia, hara surgir por su espritu las formas y funciones que ms ayu-
daran a la vida del cuerpo de Cristo. Porque el verdadero seor y pas-
tor de la iglesia es el resucitado mismo, el que realiza la voluntad de
Dios, el que quiere salvar a los hombres mediante la iglesia (cf. 1 Cor
12,4-28; Rom 12,3-8). Mucho se preocupa Pablo de que haya orden
y buena cooperaci6n por parte de todos los carismas en cada una de
las comunidades, pero pone igualmente un inters grande en que no
se pongan dificultades a la acci6n del espritu. 1 Tes 5, 19-21: No
apaguis el espritu. No despreciis la profeca. Examinadlo todo y
quedaos con lo bueno. Al curso de las cosas contribuyen desarrollos
espontneos, ideas teolgicas, impulsos y esbozos (<<profeca), realida-
des y necesidades de la vida prctica y tambin conclusiones a las que
llevaba la experiencia y la opinin pblica en cada una de las comuni-
dades. El intercambio que se daba entre las distintas comunidades
contribuy en gran medida a que a finales del siglo primero se llegara
a una especie de sntesis en la organizaci6n de la iglesia posapost6lica.
Fue una poca en la que se dio una mutua influencia y complemento
entre elementos cristianos de procedencia juda y gentil". Es cierto que
la postura inicial abierta de Pablo no se lleg6 a imponer por diversos
88. Cf. la panormica que ofrece G. BORNKAMM, Presbys, en: G. KITTEL,
ThWNT 6, pp. 651-82.
89. Sobre el estadio ulterior de la evolucin, cf. H. v. CAMPENHAUSEN, Kircblicbes
Amt und geistlche Vottmacbt, pp. 59-134; L. GOPPELT, Pieapostotiscbe und die nacha-
postotisshe Zeit, pp. 121-38; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament
(Quaestiones disputatae 14), Freiburg1961, pp. 52-106; H. SCHLIER, Ekklesiologie des
Neuen Testamentes, en Sacramentum mundi 4, 1, Koln 1972, pp. 101-214; K. KER-
TELGE, Gemeinde and Amt im Neuen Testament, pp. 127-51; O. KNOCH, Die
"Testamente" des Petrus and Paulus, pp. 32-105.
386 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL EspRITU ENLA IGLESIA 387
motivos. Pero lo verdaderamente nuclear en ella sigue siendo vlido
para la iglesia de todos los tiempos. Es decir,
1) las estructuras y ministerios de la iglesia tienen que mantenerse
abiertos a la accin del espritu de Dios, que quiere mantener viva y
operativa a la iglesia en orden a sus tareas de cada poca'";
2) en la iglesia y en las distintas comunidades tiene que existir
junto con los ministerios suficiente espacio y libertad de movimiento
para la mltiple actuacin de los cristianos capacitados para ello por el
espritu de Dios;
3) en las reuniones cultuales de las comunidades tiene que darse la
posibilidad de que cristianos capacitados puedan contribuir al mismo
anuncio de la palabra;
4) finalmente, los pastores deben ser lo suficientemente inteligen-
tes como para animar a todos los cristianos que se sientan empujados
o se sepan capacitados a reunirse para charlar sobre la fe, para orar,
para leer la Biblia; tienen que animarlos a reunirse para realizar con-
juntamente obras en los ms diversos terrenos: misional, caritativo y
social. Precisamente en estos ambientes y grupos de cristianos vivien-
tes es donde el espritu puede desarrollar hoy sus iniciativas, vivifi-
cando por ellos a las comunidades grandes.
5) La jerarqua y los ministros tienen que mantenerse abiertos a
la accin del espritu de Dios en la iglesia, sirviendo de modo creador
al Seor. Los ministerios eclesisticos vienen de las funciones y pode-
res apostlicos y de los servicios pneumticos, siendo por su misma
esencia instrumentos pneumticos del Seor de la iglesia al servicio
de sta y de su misin. Ministerio y servicios no tienen por qu hacer-
se la concurrencia, sino que tienen que saberse al servicio de un orden
90. U. BROCKHAUS, Charisma undAmt. Die paulinische Charismenlebre auf dem
Hintergrund der frhchristlichen Gemeindefunictionen, Wuppertal 1973, es una
investigacin profunda sobre la relacin de esas dos realidades, carisma y ministerio.
Por cierto que nicamente acepta la igualdad fundamental de todos los cristianos, para
acabar ofreciendo este resumen, p. 239: El lugar propio de los carismas no es ni la
organizacin de la comunidad ni la tica... , sino la idea paulina del espritu como fuer-
za y norma de la vida nueva. El espritu como fuerza regalada y transformanre y el esp-
ritu como norma obligante no son separables para Pablo... Porque los carismas son el
puente entre ambos. En cuanto dones actualmente experimentables y operantes prue-
ban la presencia y la fuerza del espritu en la comunidad; en cuanto funciones reparti-
das de modo desigual y en cuanto funciones que estn pidiendo el mutuo comple-
mento, llevan al servicio de los miembros entre s y a la edificacin de la comunidad.
superior, el del a edificacin del cuerpo de Cristo con la
autoridad del espmtu de DlOS91.
Segn la idea de Pablo, que siempre tiene que ser decisiva, el
orden de la iglesia apostlica representa un entretejido pneumtico de
dones, en el que se hallaban situados y colocados los dones de direc-
cin. Yeso tiene que mantenerse en la iglesia posapostlica. Los dones
de direccin se hallan orientados hacia una forma ya existente de vida
eclesial, encontrndose relacionados con una tradicin apostlica y
pneumtica, que los ata y regula. En definitiva, yen las cuestiones ver-
daderamente vitales para la iglesia, no es nicamente el poder juris-
diccional el que mantiene el orden en la iglesia y el que da vida. El
poder de tiene que saberse inmerso dentro de
realidad pneumatlca que lo sobrepasa, mediante la cual es el Senor
mismo quien gobierna a su iglesia de diversas maneras gracias a los dis-
tintos dones e impulsos... En Pablo slo se puede apoyar un orden
eclesistico que, de un modo vivo, sabe lo muy entretejidos que se
encuentran en una totalidad pneumatolgica todos los ministerios que
se apoyan en una sucesin apostlica. Es esa totalidad la que los regu-
la, no pudiendo ellos dominarla. En los tiempos posapostlicos la igle-
sia sigue siendo gobernada por el Seor de la iglesia, por Cristo, y por
su Pneuma. El cuerpo de Cristo crece a partir de la cabeza y en orden
a ella... En definitiva y en ltima instancia la iglesia debe su ordena-
miento concreto ala colaboracin y mutua ayuda de los diversos dones
ministeriales y espirituales, stos siempre de mayor movilidad. Esa
colaboracin la ordena de modo absolutamente libre el Espritu Santo,
que es el nico que la garantiza92.
Lo que aqu se ha dicho se confirma de modo muy expresivo con
lo que dice la carta a los Efesios sobre la cooperacin de cabeza y cuer-
po, de carismas y ministerios en pro del cuerpo de Cristo. Hoy se pien-
sa que la carta es de un discpulo de Pablo y que se escribi tras la
91. Cf. al respecto R. SCHNACKENBURG, Die Kirche, p. 145 s.; H. SCHRMANN,
Die geistlichen Gnadengaben, pp. 75-88; tambin G. HASEHT!L, Char!sma, el cual
resalta lo carismtico como estructura fundamental de la Iglesia, especialmente pp.
235-44. P. 242: El carismtico representa por su don, con el que existe para el otro,
el t insustituible en su ser, mostrando con ello al prjimo que Dios existe para l E.
SCHWEIZER, Gemeinde and Gemeindeordnung im Neuen Testament (Abhandlungen zur
Theologie des Alten und Neuen Tesraments 35), Zrich 1959, pp..154-200,
este aspecto de modo parcialista. Cf., adems, K. KERTELGE, Gemeinde und Amt tm
Neuen Testament, pp. 104-14. 153-61; J. HAINZ, Ekklesia, pp. 352-63.
92. H. SCHRMANN, Die geistuchen Gnadengaben, p. 84 s.
388 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS DONES DELEspRITUENLA IGLESIA 389
del apstol". Es de la cabeza del cuerpo de la iglesia, de
donde t?,da vida y todo movimiento de la iglesia
para crecirruento y edificacin del cuerpo en el amor. El resucitado se
vale los ministeri?s carismticos-" para comunicar a la iglesia y a
sus su vida ..La meta a conseguir es la
plena y definitiva cornuruon con el DiOS VIVIente. Ef 1, 22: Dios... ha
a los pies de Cristo, colocndolo como cabeza suprema
de la iglesia, Ella es su cuerpo y es l quien la llena, el que domina
absolutamente el universo. Ef 4, 4-16: Un solo cuerpo y un solo
espritu, lo mismo que se os ha dado una sola esperanza al ser llama-
dos. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y
Padre de todos, que est por encima de todo, acta a travs de todo y
se halla en todo. Cada uno de nosotros recibi la gracia en la medida
en que Cristo se la concedi... A uno le dio el apostolado, a otros los
puso como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores
y preparando as a santos la tarea del servicio, para
la edificacin del cuerpo de Cristo. y aSI tenemos que llegar a la uni-
dad en la f: y en el del Hijo de Dios, para que presen-
temos a Cnsto en su plenitud total... Gracias a Cristo, la cabeza, todo
el cuerpo se mantiene unido y fuerte en todas sus articulaciones. Cada
uno contribuye a ello con la fuerza que tiene. Y as crece el cuerpo y se
edifica en el amor. Lo nuevo de este texto es que se nombra a los
evangelistas, cuya funcin era, sin duda, la de la predicacin cristiana
en misiones (cf Hech 21,8; 2 Tim 4, 5)95. Los pastores y dirigentes de
se incluyen en designacin general de pastores,
termino que indica tanto el trabajo desempeado por vocacin e incli-
nacin propia, como tambin la autoridad concedida y trasmitida por
la comunidad (cf Jn 21, 16; Hech 20,28; 1 Pe 5, 2; Heb 13,20; 1 Pe
2, 25) .. Hay que notar. que aqu el servicio de la fe y su anuncio sigue
precediendo a las funciones del pastor, no coincidiendo con ellas. Con
ms claridad que en Rom 12, 8 Y 1 Cor 12, 28 aparecen en Efesios
formados de dirigentes eclesisticos, sin que, sin embargo, se
de jurdica (debida, por ejemplo, a sucesin apos-
e de. manos). Lo caracterstico de estos servicios y
funciones SIgueSIendo indudablemente lo carismtico. (Llama la aten-
93. Cf. W. G. KMMEL, Einleitung; p. 322 s., piensa que se escribi alrededor de
los aos 80-100; A. WlKENHAUSER,}. SCHMID, Introduccin, p. 493 s., la pone alre-
dedor del ao 90.
94. Sobre la eclesiologa de la cana a los Efesios, cf. R. SCHNACKENBURG, Die
Kircbe, especialmente p. 132; sobre este lugar, }. GNILKA, Der Epheserbrief, p. 211.
95. Cf.}. GNILKA, Der Epheserbrief, p. 211 s.
cin que en .Efesios no se mencione a obispos y diconos). Pero el
cuerpo de Cnsto no puede desempear sus funciones sin estos minis-
terios carismticos, porque constituyen las articulaciones, nervios y
canales
96
, por l?s que cuerpo es alimentado y vive, es gracias a ellos
como se mannene unido y en plenitud de funcionamiento. Los que
es.tos dones y servicios son los que hacen posible la
VIda. la iglesia y de cada una de sus comunidades, los que llevan al
creCimIento y la madurez. En la carta a los Hebreos" slo se nombra
a los. hegoumenoi, es decir, a los presidentes, que se dife-
rencian claramente de la comunidad y desempean todas las funcio-
nes la predicacin (Hebr 13, 7. 17.24; 13, 24) yel
presidir la eucansna (cf 13, 10-13). No (ya no?) se habla de los diri-
gentes carismticos. No se dice quin confera este ministerio a los
dirigentes de la comunidad Indudablemente que aqu ha desapare-
cido del primer plano la idea de la iglesia como organismo mantenido
y dirigido por el Espritu Santo. Para la vida de cristiano es decisivo el
someterse con todo respeto a estos ministros puestos por Dios (Hebr
13, 17). Naturalmente que los pastores deben distinguirse por una
sea verdadero modelo en la fe. Hebr 13,7: Pensad en los que
os dirigieron, que os anunciaron la palabra de Dios. Fijaos en cmo
acabaron su vida e imitad su fe.
La 1Pedro", claramente influenciada por ideas paulinas, resalta con
nfasis la dignidad de todos los miembros del pueblo de Dios. A la
iglesia, por ejemplo, se la llama templo de Dios, construido con las
piedras vivientes que son cada uno de los cristianos, los cuales for-
man un sacerdocio santo. Su cometido es ofrecer a Dios sacrificios
(pneumticos) por medio de Jesucristo, sacrificios agrada-
bles DiOS 0, 2, 5-1?; cf. 1, 1). Aqu se sigue apreciando la impor-
rancia del espntu de DiOS, tanto para los cristianos en general como
para su actuacin y comportamiento ante Dios. Porque toda la vida
del cristiano se interpreta aqu como culto. Con todo, destacan los
presbteros como autoridades y responsables de las comunidades. Se
trata de gente con un ministerio duradero, que se remonta hasta los
apstoles, en especial hasta Pedro. Esos presbteros reciben un salario
por su servicio. Como pastores representan al pastor supremo,
96. Hapbeindica aqu el lazo, la articulacin, la coyuntura. Adems, entonces se
pensaba que los lugares de contacto del organismo no s610 mantenan unido el cuer-
po, sino que a modo de canales trasmitan el alimento y fuerzas vitales. Cf ], GNILKA,
Der Epheserbrief, p. 219 s.
97. Sobre la idea de Iglesia, cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kircbe, pp. 81-86.
98. Sobre la imagen de Iglesia, cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche, p. 78s.
390 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSDONES DELEspRITU EN LAIGLESIA 391
Jesucristo. Por eso se les tiene que exhortar de modo especial a que sir-
van con gusto, que no profanen su ministerio comportndose como
dictadores y por ansia de dinero y que sean un modelo para la comu-
nidad (l Pe 5, 1-11; cf 2, 55). En ellos concurren todos los poderes
pastorales dentro de la comunidad gracias a la sucesin apostlica (cf
la cadena: Cristo - Pedro - presbteros en 5, 1.4). Todos los poderes y
funciones carismticas han desembocado en el ministerio de los pas-
tores de la comunidad.
En las Pastorales vemos el culmen de esta evolucin que significa el
paso de lo carismtico a lo ministerial", Tampoco aqu se habla ya de
los carismticos encargados de anunciar la fe. El oficio de la predica-
cin, la instruccin en la fe, la enseanza y el cuidado pastoral se
han concentrado de modo exclusivo en los miembros de la jerarqua
(l Tim 3, 1-13; 4, 12-5,22; 6, 11-14; 2 Tim 2, 1-7; 2, 22-26; 4, 1-6;
Tit 1, 13-2, 10; 3, 1-11). Estos han recibido sus poderes de los aps-
toles y sus discpulos mediante la imposicin de manos (l Tim 4, 14;
5, 22; Tim 2, 6; 7, 2). Ante los ministros tienen que hacer una profe-
sin de fe a la que tendrn que ajustarse firmemente (l Tim 4, 6; 6, 3;
2 Tim 2, 2). El ministerio es algo a lo que se puede aspirar y para lo
que hay que tener cualidades (l Tim 3, 1-13; Tit 1, 6-9). Se confiere
a perpetuidad por la imposicin de manos de otros ministros, dndo-
se la gracia ministerial, ante todo en orden a la enseanza y el queha-
cer pastoral (l Tim 4, 14; 2 Tim 1,6). La profeca que se d dentro de
la comunidad slo se tiene en cuenta y juega su papel en la eleccin de
candidatos idneos (l Tm 1, 18). Se presupone que cada comunidad
tiene sus propios ministros (Tit 1, 5). Entre ellos se distinguen los
obispos, presbteros y diconos (l Tim 3, 1.8; 5, 17; Tit 1, 5. 6. 7). Su
principal tarea es la instruccin y el rechazo de falsas doctrinas (l Tim
4,1-16; 2 Tim 2,2; 3,10.14-17; Tit 1, 9s.; 2,1; 3, 9-11). Los minis-
tros desempean sus funciones pastorales de modo colegial, o sea,
como miembros de un gremio de direccin. A la cabeza de este cole-
gio se encontraba, sin duda, el obispo, pero como el primero entre
iguales. Esto se ve por el hecho de que siempre se habla de obispo en
singular, mientras que los presbteros y diconos siempre figuran en
plural (cf 1 Tim 3,1-7; Tit 1,7 con 1 Tim 3,8-13; 5, 17-20; Tit 1,
6). Todos estos ministerios se han derivado del desempeado por el
apstol (2 Tim 1, 10 s.: Jesucristo, nuestro salvador, oo. nos ha trado
la luz de la vida imperecedera por el evangelio, del que fui constituido
99. Cf. sobre el rema N. BROX, DiePastoraibrieje, pp. 147-32, excurso: Daskirch-
liche Amt; tambin H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt undgeistliche Vollmacht, pp.
116-28.
predicador, apstol y maestro), Esos ministerios intentan trasmitir la
tradicin apostlica sin falseamientos ni adulteraciones (2 Tim 2, 2:
Lo que oste de m ante muchos testigos, es lo que tienes que confiar
a hombres dignos de confianza y capaces de ensear a otros). Fue en
la lucha contra los herejes y contra el falseamiento de la fe y moral cris-
tianas, que comenz a darse con caracteres alarmantes tras la muerte
de los apstoles y sus discpulos, fue entonces cuando se desplaz con
toda intencin lo carismtico, porque era indudable que serva de
excusa y mampara al falseamiento del evangelio. El espritu de Dios
acta ahora mediante la gracia ministerial. De esa manera se puede,
por una parte, conservar y trasmitir fielmente la fe apostlica y, por
otra, los ministros, en cuanto testigos fieles y sucesores de los apsto-
les y sus colaboradores, son capaces de defender la tradicin de la fe de
modo atrayente y generoso. 2 Tim 4, 1-5: Te conjuro delante de Dios
y de Cristo Jess ...: Anuncia la palabra, defindela a tiempo y a des-
tiempo, corrige, reprende, exhorta, enseando sin cansarte y con
paciencia. Porque vendr tiempo en que no se tolerar la doctrina
sana, sino que se buscarn numerosos maestros segn el propio capri-
cho, los cuales dirn lo que gusta. Entonces no se querr escuchar ya
la verdad... T s en todo prudente, tolera los sufrimientos, anuncia el
evangelio, cumple con tu deber. 2 Tim 3, 14: Sigue en lo que apren-
diste y en lo que te ha convencido. Bien sabes de quin lo has apren-
dido.
En la poca posapostlica se trata, pues, nada ms y nada menos
que de conservar la herencia de los tiempos apostlicos. Est en juego
la verdad y unidad del evangelio. Quiere decir que la tarea de los res-
ponsables de la iglesia es otra. El espritu de Dios empuja en orden a
desarrollar ministerios eclesisticos fijos, cuyos titulares estn capacita-
dos para mantener la verdad tradicional de la fe con ayuda de la suce-
sin apostlica, teniendo que explicar esa verdad y defenderla contra
toda falsificacin o adulteracin. Ello explica que se pueda hablar de
un nuevo carisma, el carisma ministerial, que se dirige a la conser-
vacin, defensa, explicacin y trasmisin. El ministro jerrquico tiene
que defender con toda su persona la verdad tradicional y estar dis-
puesto a los sufrimientos que ello pueda acarrear (l Tim 1, 18 s.; 4, 6-
16; 5, 17; 6, 11-14; 2 Tim 1,6-14; 2, 1-13.22-26; 3, 10-4, 5; Tit 2,
1. 7 5.; 3, 8). Quiere decir, por consiguiente, que el ministro no
desempea meras funciones administrativas, sino que la tarea y la
entrega a ese quehacer se condicionan mutuamente. Por supuesto que
no se pueden identificar sin ms carisma y ministerio, pero s que tie-
nen que ponerse de acuerdo para hacer posible la fe en tiempos de
392 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSDONES DELESplRITUEN LAIGLESIA 393
cambios y peligros. Lo verdaderamente decisivo tanto para los caris-
mas que operan en la libertad como para los ministerios y servicios que
se van enraizando en la estructura eclesistica, lo decisivo para todos
ellos es saber, si corresponden al quehacer encomendado por la iglesia
en las situaciones cambiantes de la historia del pueblo de Dios y si
ayudan a realizar la misin recibida. Por esa utilidad para la trasmisin
del evangelio y para la edificacin de la iglesia es por lo que hay que
medir lo que surge de los comienzos apostlicos. Pero, ante todo, no
se debe ignorar la diferencia que existe entre el ordenamiento de la
iglesia primitiva con sus ministerios de 'apstoles y profetas' (Ef 2, 20)
Yla iglesia posaposrlica, En aquella se trataba de ministerios necesa-
rios para ir constituyendo la iglesia -todava seguan siendo recepto-
res de revelacin-, mientras que luego lo que se tena que hacer era
conservar y aplicar la revelacin en forma de tradicin apostlica. El
ordenamiento de la 'iglesia va formada' no puede ser, en fuerza de la
diferencia fundamental apuntada, no puede ser totalmente idntico
con el de la 'iglesia en formacin', sin negar que las estructuras apos-
tlicas tienen que mantenerse. Una vez que la revelacin de Cristo se
ha cerrado y, en consecuencia, la iglesia se halla fundada, lo que
sta tiene que hacer en su estadio posapostlico y en la nueva situacin
eclesistica es aprender continuamente de los principios y directrices
que la poca apostlica aporta a una iglesia que quiere ser apostlica.
Por eso tiene una importancia grande el estudiar siempre las directri-
ces del apstol Pablo... Todos los dones de direccin... permanecen
insertos en una totalidad pneumtica que es un efecto del pneuma. De
modo que es Cristo quien contina siendo siempre el Seor de la igle-
sia y la verdadera direccin de la iglesia es, en definitiva, un fenmeno
pneumtico. As que Pablo nos ha presentado una panormica total
del ordenamiento y de la vida eclesiales de tales proporciones y pro-
fundidad que slo podr ser realizada y entendida en parte tanto en el
aspecto vital como teolgico'?",
IV. CRITERIOS PARAINCORPORAR LOS CARISMAS
A LAVIDA DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA
Pablo est convencido de que el espritu de Dios slo se puede
mostrar y mover en plenitud, si en las distintas comunidades se le deja
espacio para su actividad. Considera los numerosos y variados dones y
100. As H. SCHORMANN, Diegeistlichen Gnadengaben, pp. 86-88.
efectos del espritu como una gran riqueza, que prueba la fuerza y
amplitud de la nueva vida que el resucitado regala a la iglesia. En este
sentido puede calificar su actividad apostlica en 1 Cor 2, 4 s. como
manifestacin de espritu y fuerza, de modo que vuestra fe no se
apoye en sabidura humana sino en la fuerza de Dios. Por eso est
convencido tambin de que la libertad que da a la accin del espritu
de Dios en sus comunidades, repercute fundamentalmente en benefi-
cio de la vida de stas y de la iglesia en su totalidad. Porque Pablo pre-
supone un parecido interno de todos los cristianos gracias al don del
espritu, confiando en que los dones de ste hagan ver a los cristianos
esa semejanza interna que existe entre todos los que tienen esos dones
y realicen tal semejanza.
Pero la situacin reinante en Corinto hace necesario sentar algunos
principios por los que se pueda juzgar, si en un caso concreto se trata
de dones autnticos del espritu, si se los utiliza rectamente o si se da
un uso falso de estos dones por parte de gente ambiciosa. Porque en
Corinto se haba llegado a imponer la idea de que el rango y valor de
un cristiano se mide por las cualidades extraordinarias de tipo caris-
mtico que posee. Los efectos y manifestaciones ms llamativas de los
dones se presentaban precisamente como indicios del valor especial de
estos carismas, apoyando al propio tiempo el rango de quienes los
posean dentro del conjunto de la comunidad. Ello dio lugar a que se
formara una conciencia de elite en estos carismticos, los cuales des-
preciaban a los cristianos normales considerndolos como ordinarios
y corrientones. Hasta les llamaban psquicos, es decir, cristianos
rudimentarios'?'.
En contra de eso dice Pablo que el valor de los dones se mide por
dos cosas:
a) Jesucristo tiene que ser profesado y reconocido como Seor,
1 Cor 12, 3: Nadie que hable llevado del espritu de Dios, dice: Fuera
con Jess. Y nadie puede decir: Jess es el Seor, si no habla en la fuer-
za del espritu santo.
b) el cristiano que tenga dones del espritu, sirve a la edificacin de
la comunidad de Cristo, haciendo de ella un organismo viviente,
1 Cor 12, 7: Acada uno se le da la revelacin del espritu, para que
ayude a los dems. . .
Pablo llama tambin la atencin sobre las posturas cnstianas fun-
damentales de fe, esperanza y amor (l Cor 12,31-13, 13). Estas pos-
turas, que tienen que ser comunes a todos los cristianos, las llama los
101. Pinseseen el rumbo de lo que Pablo dice en ICor 2, 1-3,3. 12-14, de lo
cual puede deducirse lo que pensaban los carismticos influyentes de Corinto.
394 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA LOS DONES DEL ESpRITU ENLA IGLESIA 395
carismas supremos. El amor cristiano, don en ningn modo extti-
co y esencialmente necesario para el cristiano junto con la fe y la espe-
ranza, ese amor lo resalta Pablo como la forma existencial del cristiano
por encima de todo lo dems. En 1 Cor 12,31, lo presenta como el
camino mejor, camino que lleva a la perfeccin, a la comunin con
Dios, camino que lleva a lo que permanece cuando todo pase, incluso
los carismas. 1 Cor 13, 8: El amor no pasa nunca. Se acaba la profe-
ca, desaparece el hablar en lenguas, no se necesita el conocimiento
(superior en fuerza de la fe),
Todo esto muestra dnde ve Pablo la esencia de los carismas y con
qu criterios los mide. Los carismas son dones fundamentales del cris-
tiano, para conseguir la comunin con Cristo, para vivir como l vivi
y para poder contribuir a la edificacin de la iglesia, del cuerpo de
Cristo.
a) Profesin en el SeorJesucristo
En 1 Cor 12, 2-4 se dice que los dones del espritu del verdadero
Dios prueban su autenticidad por la relacin con Cristo. Esta idea
debe hacer ver claro a los corintios que de una exaltacin religiosa
general no se puede deducir, si una persona ha llegado a ponerse en
contacto con el verdadero Dios. Porque la emocin religiosa e incluso
el xtasis son fenmenos que se encuentran tambin en las religiones
paganas. 1 Cor 12, 2: (Siendo todava paganos os sentais arrastrados
irresistiblemente a los dolos mudos. Solamente la relacin con Jess,
la profesin en Jesucristo como el nico y definitivo revelador del ver-
dadero Dios, solamente eso es lo que da la seguridad de que el hom-
bre religiosamente apasionado se ha rozado verdaderamente con la
fuerza vital de Dios. No es la experiencia de vivencias religiosas pro-
fundas, como alegra en la oracin y adoracin de Dios, no es la con-
fianza, la emocin, no es el arrebato religioso ni siquiera el xtasis,
no es nada de eso lo que le basta al hombre y su misma tendencia
hacia Dios, sino que lo nico que le sacia es el encuentro con el
mismo Dios verdadero. Y puesto que Dios se ha revelado por
Jesucristo, vinculando su salvacin a la comunin con l, es por lo
que la profesin en Jesucristo es lo verdaderamente decisivo para la
salvacin del hombre buscador de Dios. No es suficiente, por cierto,
una mera profesin externa, formalista, sino que tal profesin tiene
que salir de un corazn convencido. En el fondo de esta profesin
tiene que estar una fe viva. Esta fe se hace posible a su vez por el don
del espritu, que es quien la sostiene, hacindola prueba de la comu-
nin con la vida y amor de Dios, comunin dada graciosamente por
el mismo Dios. 1 Cor 12, 3: (Nadie que hable en la fuerza del espri-
tu de Dios, dice: Fuera con Jess! , parece que Pablo arremete contra
algunos cristianos corintios!", que se niegan a ocuparse de la persona,
la suerte y las palabras del hombre Jess de Nazaret, Para ellos lo
nico importante es la experiencia carismtica y el encuentro con el
Cristo resucitado y vivo ante Dios, con el Cristo ensalzado a la forma
de vida del espritu de Dios; con el Seor de la iglesia y la creacin.
Parece que estos cristianos son los mismos que se autodenominan
pneumticos, los mismos que desprecian a otros cristianos conside-
rndolos como terrenos, afirmando de s mismos que penetran hasta
las profundidades de Dios gracias a su condicin carismtica. Por eso
se negaban a que se les obligara al cumplimiento de los mandamien-
tos de Cristo o a repetir y mantener sentencias de la fe cristiana. 1 Cor
2, 15: (El pneumtico lo juzga todo, mientras que a l no puede juz-
garlo nadie. Parece que la percopa 1 Cor 2, 6-15 est escrita para
estos supercristianos. Pablo se esfuerza por recoger las tesis de estos
cristianos y rechazarlas con tacto. A estos cristianos, que tanta impor-
tancia daban, ante todo, al hablar en lenguas durante un xtasis y al
obrar portentos (cf. 1 Cor 12-14), a stos es a quienes parece que
intenta calificar de partido de Cristo (cf. 1 Cor 1, 12). Este parti-
do pretenda, sin duda, no tener que ver nada con ninguna autoridad
apostlica, sino nicamente con el mismo Cristo resucirado!".
En contra de todo esto insiste Pablo en que el don del espritu de
Dios se encuentra vinculado con Jesucristo y la comunin con l. Pero
Jesucristo es la persona del Hijo de Dios que se hizo hombre para tra-
bajar y morir por los hombres, al que Dios resucit y le dio el seoro
sobre el mundo. 1 Cor 8, 5 s.: y aunque en el cielo o en la tierra haya
eso que llaman dioses..., nosotros no tenemos sino un solo Dios, el
Padre. De l viene todo y nosotros vivimos para l. Y no hay ms que
102. Sobre la exgesis de este difcil lugar, cf O. Kuss, Die Brieft an die Riimer:
Korinther und Galater, pp. 169-71; H. D. WENDLAND, Die Briefe an dieKorintber, pp.
104-7; tambin W. SCHMITHALS, Pie Gnosis in Korinth (Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten uad Neuen Testaments, Neue Folge 48), G6ttingen 1956, pp. 45-51.
103. R. BAUMANN, Mitte und Normdes Cbristlicben, pp. 49-55, despus de ofre-
cer una panormica sobre las distintas explicaciones dadas, piensa que Pablo con esta
formulaci6n ha querido poner en claro lo absurdo que resulta el apoyarse en autorida-
des humanas. De otra manera piensa W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth, pp. 164-
71. P. 166, para el cual lo de yo soy de Cristo es el lema de un grupo que apoyn-
dose en Cristo destruye la unidad de la comunidad, grupo que abusa del nico lema
vlido, rompiendo con l el cuerpo de Cristo. CE, adems, O. Kuss, Die Briefe an die
Romer, Korinther und Galater, p. 120 s.; H. D. WENDLAND, Die Brieft an die
Korinther, p. 18 s.
396
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONES DELEspRITU ENLAIGLESIA
397
un solo Seor: Jesucristo. Por l existe todo y nosotros tambin. Rom
10, 9-11: Si profesas con la boca: Jess es Seor! y crees con el cora-
zn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvas. El que
cree con el corazn y profesa con la boca, consigue justicia y salvacin.
la Escritura dice: El que cree en l, no perecer. La profesin
en Cristo que ofrece Flp 2, 6-11 describe el camino que parte de la
h ., 104d J' 1 d
umanacion e esucnsto, pasa por a cruz y esemboca en la entro-
nizacin como Seor sobre todos y cada uno de los sectores de la cre-
acin.
Pablo desarrolla ms en detalle todava lo que l entiende por vin-
culacin permanente del cristiano a Jesucristo, al hablar del camino
cristiano. Por una parte, se necesita la vinculacin respecto al sig-
nificado salvador de la muerte de Jess simbolizada en la cruz. 1 Cor
1, 18: Para nosotros, los que somos salvados, el acontecimiento de la
cruz es fuerza de Dios. 1 Cor 1, 23 s.: Para todos los llamados Cristo
el crucificado, ...es fuerza y sabidura de Dios. La fuerza salvadora de
la muerte de cruz se aplica a los hombres tanto mediante la predica-
cin como por la incorporacin a la iglesia. Una importancia esencial
al respecto tienen los sacramentos del bautismo y la eucarista. La
con Cristo, fundada en la decisin tomada respecto de la fe,
se realiza tambin de modo sacramental por el bautismo, participando
de la suerte misma de su persona. La celebracin de la eucarista, por
su parte, representa siempre en las comunidades la comunin con el
crucificado y resucitado, ahondando esta comunin con Cristo y con
l?s La incorporacin a la iglesia es, pues, necesaria para el cris-
nano, SI es que de verdad quiere participar de Cristo y de su salvacin.
Consiguientemente los cristianos no deben separarse de sus comuni-
dades ni de la iglesia, si es que no quieren perder la comunin con
Cristo: ,Porque separndose caen bajo la influencia de otros espritus,
sometindose a los deseos vanidosos del propio corazn. 1 Cor 3, 18-
20: Que nadie se equivoque. Si uno cree que es sabio segn el
mundo, que se haga necio para ser sabio. Porque la sabidura de este
mundo es necedad ante Dios. En la Escritura se dice: Mete a los sabios
en su propia astucia (Job 5, 13). Yen otro sitio: El Seor se sabe los
pensamientos de los sabios; son como viento (Sal 94, 11)>>. En 1 Cor
4, 7 pregunta Pablo: Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo has
recibido, a qu te enorgulleces como si no lo hubieras recibido?.
104. N. del Tr.-Traduzco Menschwerdungpor humanacin y no, como se hace
corrientemente, por encarnacin. Tambin los alemanes tienen dos trminos, cuya
correspondencia sera: Fleischwerdung-encarnacin y Menschwerdung-humanacin.
Cada cristiano tiene que edificar sobre el fundamento puesto por
Pablo y los apstoles, sobre la fe en Jesucristo dentro de la iglesia de
Jesucristo. Ah es donde tiene que vivir, sea un cristiano sencillo o uno
sumamente agraciado con dones del espritu de Dios. 1 Cor 3, 11-13:
Nadie puede poner otra base que la que ya est puesta: Jesucristo.
Pero si uno construye sobre la base con oro, plata, piedras preciosas,
madera, con heno o paja, eso, la obra de cada trabajador se ver en
aquel da... El fuego dir lo que vale la obra de cada uno.
b) Ayudaa la vida delacomunidad
Como criterio para juzgar de la autenticidad de un carisma cristia-
no Pablo ha mencionado la vida conforme a la voluntad de Dios y las
directrices de Jesucristo. Otro criterio es el del servicio de los carism-
ticos en cada una de las comunidades. Porque los carismas se dan pre-
cisamente para que cada cristiano contribuya con el que l ha recibido
a que las comunidades crezcan en fe, en amor y en la comunin de
unos con otros. En este punto Pablo llama la atencin sobre su propio
ejemplo y el de otros misioneros. 1 Cor 4, 6: Aprended de nosotros,
de m y de Apolo, que no hay que darse importancia con uno, des-
preciando al otro. 1 Cor 3, 3: Si se dan entre vosotros envidias y
luchas, no se ve que sois terrenos y que obris como todos?!", Muy
en contra de todo eso cada cristiano, y con mayor razn si cabe el
pneumtico, tiene que pensar en su esencia de miembro del cuerpo de
Cristo, debiendo tomar muy en serio la tarea consiguiente, la de servir
generosamente a la totalidad del cuerpo de Cristo segn la capacidad
y cualidades de que dispone. 1 Cor 12, 7. 11. 13 s. 25 s.: Acada uno
se le da la revelacin del espritu, para que aproveche a otros... Todo
esto lo hace el nico y mismo espritu. A cada uno le da su don espe-
cial, como le parece. En el mismo espritu fuimos todos bautizados
para formar un solo cuerpo... El cuerpo no consta de un solo miem-
bro, sino de muchos... Y hay muchos miembros, pero slo un cuerpo.
Todos los miembros tienen que trabajar de acuerdo los unos por los
otros. Vosotros sois el cuerpo de Cristo y cada uno es uno de sus
miembros. 1 Cor 14, 26: Que todo contribuya a edificar. Rom 12,
4 5.: Porque lo mismo que tenemos muchos miembros en un solo
cuerpo y no todos los miembros hacen lo mismo, igualmente forma-
105. Literalmente en el texto griego se encuentra dos veces el trmino sarkikoi,
(hombres) que se guan por la carne, es decir, que siguen perteneciendo al mundo no
redimido, al mundo cado, guindose por su espritu.
398 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSDONES DELESplRITUENLAIGLESIA 399
rnos los muchos un cuerpo en Cristo y somos miembros que depen-
den los unos de los otros.
Quiere decir que la aceptacin de la propia funcin como miem-
br.o ?el cuerpo de Cristo es fundamental para interpretarse bien cada
cnsnano, ante todo el carismtico, dentro del cuerpo de Cristo y en
orden a la realizacin de la propia existencia cristiana. El hecho de que
uno tenga verdaderamente el espritu de Cristo, se muestra en si tiene
este convencimiento elemental y lo acepta. Este concepto acertado de
si mismo est pidiendo la actuacin, siempre de acuerdo con la cuali-
dad que se tenga. Sirviendo generosamente a los otros cristianos den-
tro de cada una de las comunidades es como se ve el rendimiento del
carisma recibido. En ese servicio es donde se manifiesta, si uno perte-
verdaderamente a Cristo. Porque el que acepta su vinculacin a
C:nsto, sabe que est obligado a tomarlo como modelo y seguir su
ejemplo. De una manera conmovedora lo dice Pablo en su testamen-
to .a la de Filipo, Flp 2, 1-11: Si se puede exhortar en
SI os abrs a lo que se dice por amor, si hay comunin de esp-
ntu, SI se da compasin y misericordia de corazn, entonces a ver si
colmis mi alegra teniendo el mismo sentir y el mismo amor, sed
?e la unin y la armona, no hagis nada por rivalidad y afn
de lucimiento. Que cada uno sea tan humilde que estime al otro ms
a s Que todos se preocupen no de su propio provecho
SIllO del bien de los dems. Pensad como lo pide la vida en Cristo
Jess:
de condicin divina... , se vaci y se hizo como un esclavo,
semejante a los hombres... Se rebaj y se hizo obediente hasta la muer-
te... incluso de cruz. Por eso lo levant Dios sobre todos... , para que
toda lengua profese que Jesucristo es el Seor para gloria de Dios, el
..Pablo sabe. que se sujetado a este modelo y por eso pide a
los cnstianos que SIganel ejemplo que es el mismo Pablo, 1 Cor 11, 1
Y 33: como modelo, lo mismo que hago yo con
Cristo; No busco mi propio provecho, sino el bien de todos para que
se salven.
Pero este servicio al cuerpo de Cristo en beneficio de todos los cris-
tianos no se debe prestar por fanatismo ni por ansia de lucimiento,
sino que debe obedecer a un amor generoso, autntico, desinteresado.
es com? se debe actuar, si ha de imponerse verdaderamente el esp-
ntu de Cnsto. Esto lo expone Pablo de manera colosal en el himno
que entona al amor, que ha puesto adrede entre las reflexiones que
hace sobre el recto orden de los carismas en 1 Cor 12-14. Ni la pleni-
tud de la glosolalia ni el supremo conocimiento proftico bastan para
que el cristiano viva conforme al modelo de Cristo. 1 Cor 13, 1-3: Si
yo hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, pero no tuvie-
ra amor... Si tuviera el don de profeca, supiera todos los misterios y
tuviera todo conocimiento, si tuviera tanta fe como para trasladar
montaas, pero no tuviera amor, no sera nada. Si diera cuanto tengo
y entregara mi cuerpo al fuego, pero no tuviera amor, no me sirve de
nada.
La vinculacin a Cristo y al cuerpo de Cristo tiene que demostrar-
se en el amor, porque ste tiene su base en el que se regala en Dios y
Cristo, empujando, por consiguiente, a la plena comunin con Dios y
los hombres amndose. Pero es el espritu de Dios el que capacita para
este amor, el que empuja a practicarlo, desarrollndose plenamente en
este amor. Por consiguiente, el amor generoso, afectuoso, el que se tra-
duce en ayuda, es el fruto especfico y la seal decisiva del espritu de
Dios.
CUARTA PARTE
IGLESIA ACTUAL,
IGLESIA CARISMTICA
VISIN ECUMNICA
INTRODUCCIN
Esta cuarta parte tiene un carcter conclusivo, recogiendo y siste-
matizando, desde el contexto de las tres grandes confesiones cristianas
(catlica, ortodoxa y protestante), lo dicho en apartados anteriores.
Todo el libro ha tenido ya un sentido ecumnico, pues los trabajos
anteriores han sido escritos, casi por igual, por autores catlicos (M.
Andrs, o. Knoch, B. de Margerie, X. Pikaza, G. M. Salvati, A.
Rdenas, H. Schlier) o protestantes (A. Bittlinger, ]. D. G. Dunn, C.
A. Keller, H. H. Schmid). No hemos escrito un tratado terico de
pneumatologa (marcando la diferencia entre las iglesias), sino un
manual prctico sobre los carismas (poniendo uno junto a otro los tra-
bajos de autores protestantes y catlicos).
402 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
IGLESIAACTUAL. IGLESIA CARISMTICA 403
Por eso, estrictamente hablando, este libro no necesitaba una con-
crecin ecumnica de tipo explcito: el lector atento habr podido
observar el amplio consenso que existe en ese campo, sobre todo al
detenerse en lo trabajos de Schlier, Bittlinger o Schmid, por no hablar
del estudio histrico de Andrs. Quiz haya notado un "aire" ms pro-
testante en la visin de Dunn y ms catlico en la perspectiva dogm-
tica de Salvati o Pikaza; en una lnea confesional catlica avanza
Rdenas, aunque todos ellos se mantienen dentro de un amplio dilo-
go ecumnico, de forma que sus trabajos podran ser aceptados por
cristianos de diversas confesiones. Confesional, en un sentido estricto,
nos ha parecido slo el trabajo de B. de Margerie, que podramos
haber introducido en esta conclusin, como exponente de una teolo-
ga tradicional catlica. A pesar de eso, lo hemos querido dejar en la
parte segunda, pues ofrece una buena conclusin para la visin teol-
gica del Espritu Santo.
Slo ahora, cerrado ya el grueso del libro, hemos querido ofrecer
esta visin ecumnica, dejando que tres representantes significativos de
sus iglesias nos hablen de los carismas del Espritu Santo desde una
perspectiva catlica Q. M. Rovira B.), protestante (J. Leuba) y orto-
doxa (G. Wagner). No es que sus posturas se opongan o combatan,
sino todo lo contrario: ellas convergen de un modo significativo. Pero
deben ofrecer y ofrecen matices distintos: la diversidad de las iglesias
se funda expresamente en la visin del sentido y obra del Espritu.
Esto lo sabe desde antiguo la tradicin eclesial y la teologa.
Catlicos, ortodoxos y protestantes mantenemos una misma confesin
trinitaria y cristolgica, fundada en el consenso de los cuatro p;imeros
grandes concilios de la Iglesia (Nicea, Constantinopla, Efeso y
Calcedonia). Eso significa en, la base, mantenemos una misma doctri-
na sobre el Espritu Santo, confesando que "esSeor y Vivificador, que
procede del Padre y que con el Padre y el Hijo recibe una misma ado-
racin y gloria" (Credo ConciliarJ. Pero despus han venido a surgir las
diferencias en la forma de entender la relacin del Espritu con el Hijo
y con la Iglesia, como muestran las perspectivas de catlicos, ortodo-
xos y protestantes. Estas pueden ser las ms significativas:
- Loscatlicos hemos destacado la relacin entre el Espritu Santo
y la accin salvadora de Cristo, dentro de la Iglesia. En general, los
ortodoxos nos han criticado por silenciar la voz del Espritu Santo,
convirtindole en un mero "delegado" de Cristo, a quien miramos
como Seor monrquico (casi poltico) de una iglesia organizada muy
jerrquicamente. Llegando hasta el final en esa lnea, algunos ortodo-
xos nos han acusado de poner al mismo Espritu Santo bajo la autori-
dad de la jerarqua: ellos, los jerarcas, habran recibido por la ordena-
cin el Espritu divino y lo interpretan y regulan, dentro de la iglesia;
los simples fieles estaran obligados a recibir el Espritu a travs del
Magisterio (en el nivel de la enseanza) y del Ministerio sacerdotal (en
el nivel de la ordenacin eclesial y de la administracin de sacramen-
tos). De esa forma habramos ahogado la espontaneidad del Espritu
Santo, negando en el fondo su divinidad.
Es evidente que esta acusacin resulta exagerada y, en el fondo,
falsa. Pero ella nos obliga a plantear de manera ms profunda el tema.
El Filioque (el hecho de que el Espritu provenga y/o se exprese desde
el Padre, por medio de Jess, el Hijo de Dios) no significa para los
catlicos subordinacin del Espritu, sino todo lo contrario: una
expresin de su poder y realidad divina, vinculada a la obra mesinica
de Cristo. Por otro parte, tras afirmar que el Espritu proviene de Jess,
podemos y debemos aadir que esemismo Jess surge y realizasu tarea
mesinica por medio del Espritu, como han indicado los trabajos pre-
cedentes. El problema de fondo es la definicin cristiana del Espritu
Santo: slo vinculndolo a Jess, sabemos que el Espritu es divino y
salvador (es cristiano), asumiendo (no negando) lo que han venido
descubriendo de forma tanteante las religiones no cristianas y de un
modo especial la historia israelita.
Ciertamente, al acentuar la autoridad cristolgica (un Jess Seor,
desligado del Espritu y que expresa su poder por medio de la jerarqua
de la iglesia), algunos catlicos han podido caer en los riesgos que han
puesto de relieve los ortodoxos: un mesianismo polttico, que identifica
el reinado de Jess con el triunfo temporal de la iglesia; un ontologis-
mo teolgico, que interpreta la confesin de fe en trminos de sistema-
tizacin lgica, como un orden de proposiciones, y no como encuen-
tro personal con Dios, en el Espritu; una jerarquizacin eclesial que
mira al papa y los obispos como mediadores privilegiados del Espritu,
negando as los valores de la comunidad. Todo esto puede tener cierto
fondo de verdad. Pero, como hemos podido ir advirtiendo en las refle-
xiones y trabajos anteriores de autores catlicos, esta crtica ha sido
una exageracin: la gran teologa eclesialde la segunda mitad del siglo
XX ha superado los riesgosde que suele acusarlela ortodoxia, tal como
indicar el trabajo de Rovira sobre el Vaticano Il,
- Los ortodoxos han cultivado, en general, una pneumatologa ms
autnoma, destacando la experiencia del Espritu en la vida de la igle-
sia, tanto en la celebracin litrgica como en la vida espiritual de cada
uno de los fieles. Es evidente que todos los cristianos debemos estar-
les agradecidos, pues ellos, los ortodoxos, han conservado para el con-
404 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
IGLESIAACTUAL, IGLESIA CARISMTICA 405
junto de las iglesias una tradicin original que pertenece a toda la
tiandad. Pero, despus de afirmar eso, debemos aadir que tambin
ellos han corrido y corren ciertos peligros en la interpretacin del
Espritu.
Algunos ortodoxos tienen el riesgo de buscar y cultivar un Esptritu
sin Cristo, cosa que puede llevarles a un misticismo extra-mundano, a
una confusin teolgica y a una disolucin histrica. Habra misticis-
mo extra-mundano si el Espritu se viera solo como profundidad espi-
ritual autnoma, desligada de la vida y obra redentora de Jess, diri-
giendo a los creyentes hacia una experiencia insondable de celebracin
y misterio que puede acabar siendo vaca. Habra confusin teolgica
all donde la experiencia del Espritu nos condujera hacia el misterio
puramente indecible de Dios, en un apofatismo puro, desligado la
vida y accin liberadora de Jess. Puede haber, finalmente, un nesgo
de disolucin histrica, si la bsqueda de un Espritu extra- cristiano
pudiera conducirnos a un nivel de experiencia mistrica, desligndo-
nos de la gran tarea mesinica de recrear la historia, desde el dolor y la
accin liberadora, siguiendo a Jess que, con la fuerza del
Santo, fue expulsando los demonios y construyendo as el remo de
Dios (cf. Mt 12, 28).
Ciertamente, la ortodoxia ha elaborado una teologa ejemplar del
Espritu Santo, que es patrimonio de todos los cristianos, p.ero esa
visin puede haber quedado algo anclada en estructuras eclesiales de
tipo tradicional, ms deseosas de recordar la riqueza de un pasado glo-
rioso, que de abrirse, por Jess, hacia un futuro abierto de reino, que
empieza ya en este mundo, a travs de la lucha y creatividad histrica,
en ansia de libertad. Es evidente que las iglesias catlicas (y protestan-
tes) han corrido el riesgo de "diluir" el Espritu de Cristo en la. bs-
queda gozosa y dolorosa (prometica y sufriente) de la moderllldad,
perdiendo as su identidad cristiana. Pero ese riesgo ha sido y sigue
siendo, a mi juicio, necesario: el Espritu de Cristo ha venido a pre-
sentarse desde el principio como fuente de creatividad histrica, fer-
mento y garanta de futuro, no slo en la resurreccin final de los
muertos, sino aqu, en el mismo camino de la historia.
- La tradicin protestante ha sido, a mi juicio, la ms aventurada y
creadora en este campo. Como su propio nombre indica, ella ha empe-
zado reaccionando (protestando) contra el riesgo de un jerarquicismo
eclesial, poniendo as de relievela subjetividad del Espritu, vinculado
a la propia opcin creyente (fe) y a la lectura personal de la de
Dios (el Espritu de Cristo acta all donde los fieles escuchan e inrer-
pretan la Escritura). Frente al riesgo de una iglesiajerrquica, que pare-
ce del Espritu, diciendo a los simples fieles lo que deben
creer y realizar, los grandes reformadores evanglicos han destacado la
madurez de cada cristiano, capaz de recibir y cultivar, en fe y confian-
za, los dones del Espritu, que se expresa de un modo especial a travs
de la Escritura, que viene a presentarse as como lugar privilegiado del
Espritu.
Conforme a esta visin, el gran carisma del Espirituen la iglesia es
la lectura e interpretacin personal de la Biblia, ms que el orden ecle-
sial reflejado por la jerarqua (riesgo catlico) o que el misterio cele-
brado en forma de liturgia comunitaria (riesgo ortodoxo). Esta "pro-
testa evanglica" de los reformadores pertenece tambin a la tradicin
comn de las iglesias y as lo han comprendido gran parte de los te-
logos catlicos, y el mismo Concilio Vaticano 11. Pero ella se convier-
te en fuente de un riesgo quiz ms grande all donde ella abandona a
cada uno de los fieles, dejndole ante su propia interpretacin aislada
de la Biblia. Como hemos venido indicando, el don fundante del
Espritu sigue siendo la Iglesia universal, abierta por su perdn y
comunin, a la vida sempiterna, es decir, a la culminacin pascual de
Cristo en los cristianos.
De un modo lgico, al poner de relieve la creatividad del Espritu
en cada uno de los fieles, la reforma protestante se ha expresado y
expandido en eso que pudiramos llamar la gran batalla de la pneu-
matologlafilosfica, que ha encontrado su expresin ms genial (y peli-
grosa) en el pensamiento alemn de los siglosXVIII y XIX. Como han
destacado los telogos protestantes (liberales) de finales del siglo XIX
y principios del XX, los autnticos herederos de la pneumatologfa pro-
testante (de Lutero) fueron los filsofos germanos, en una lnea que va
de Kant a Hegel, con sus epgonos y crticos. De esa forma, el Espritu
de Cristo ha corrido el riesgo de venir a presentarse como puro "esp-
ritu humano", dentro de una Historia del Espiritu (=Geistesgeschichte)
que define y da sentido a la vida humana.
Ciertamente, la gran teologa protestante del siglo XX (de K. Barth
a R. Bultmann, de P. Tillich a D. Bonhofer) ha protestado contra esa
interpretacin filosfica del Espritu, pero los resultados de su protes-
ta no parecen todava claros. De esa forma, los protestantes actuales
(divididos en mltiples grupos) se mueven entre el riesgo de una neo-
ortodoxia, vinculada alliteralismo bblica, y el peligro an mayor de
una disolucin antropolgica del Espritu de Cristo. Lo que ellos han
dicho y han hecho, sobre todo en el campo de la lectura de la Biblia,
sigue siendo modlico: ninguna otra iglesia ha trabajado en este plano
con su rigor y deseo de verdad; ningn otro grupo humano ha pensa-
406 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMTICA 407
do con el rigor con ellos 10 han hecho. Pero es muy posible que tam-
bin ellos, los protestantes nuevos, por respeto a sus reformadores
(Lutero, Calvino...) y, sobre todo, por fidelidad a las fuentes bblicas,
deban dialogar con la tradicin ortodoxa y con la experiencia ec1esial
de los catlicos, para as descubrir mejor la identidad y accin del
Espritu de Cristo en nuestro tiempo.
En estas perspectivas se inscriben los trabajos que siguen y forman
la conc1usin de este panorama bblico y teolgico sobre Los carismas
en la iglesia. Hubiera sido hermoso contar con tres ponencias o traba-
jos oficiales, que reflejan la postura de cada una de las iglesias sobre el
tema. Pero tales estudios no existen, que sepamos: cada iglesia ha ofre-
cido y ofrece doctrinas variadas sobre el Espritu, de forma que es dif-
cil encontrar lo que pudiramos llamar normativo o modlico en cada
una de ellas.
Para un estudio ms "confesional" del tema sera conveniente con-
sultar los documentos de las diversas confesiones cristianas, reunidos,
por ejemplo en A. Gonzlez Montes, Enchiridion Oecumenicum I-JI,
Univ. Pontificia, Salamanca 1986/1993. No existen, que sepamos,
estudios oficiales de la Comisin Teolgica Internacional sobre el tema
(cf Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998). Por eso, hemos
tenido que escoger unos trabajos que nos parecen significativos desde
su orientacin, ms que desde sus afirmaciones normativas.
Son trabajos escritos por telogos representativos de sus iglesias.
Con ellos abrimos un debate, no queremos de ningn modo cerrarlo.
Ellos nos ayudan a entender todo lo anterior, situndolo en la pers-
pectiva de las grandes lneas ec1esiales. Por eso, este libro se podra
haber titulado Los carismas en las iglesias, destacando as la pluralidad
de confesiones cristianas. Pero hemos querido conservar el ttulo en
singular (Los carismas en laIglesia), poniendo as de relieve su ms pro-
funda unidad, en el campo del Espritu. Como en captulos anterio-
res, conservamos la numeracin unitaria de los trabajos.
13. J. M. Rovira Belloso, Los carismas segn el Vaticano 11. Visin
catlica. Partiendo del Concilio, el autor ofrece cuatro principios bsi-
cos, que nos permiten situar los carismas dentro de la iglesia: princi-
pio de institucin, de multiplicidad, de discernimiento y de finalidad.
Ellos nos permiten situar ya los carismas dentro de eso que hemos pre-
sentando como Carisma Primero, que es la misma vida ec1esial (cen-
trada en la comunin y el perdn). En un segundo momento, el autor
ofrece unos criterios para la interpretacin de esos principios, desde
una perspectiva descriptiva, jurdica y doctrinal. A su juicio, el
Concilio ha ofrecido su doctrina desde un plano formal, empleando
un lenguaje ms bien abstracto, que debe ser actualizado por la vi.da
concreta de las comunidades, a la luz del Nuevo Testamento. Eso SIg-
nifica que el Vaticano 11 no ha querido ofrecer una doctrina
ca sobre el tema, limitndose a proponer la palabra de la Escritura y la
experiencia de la iglesia. El tema, por tanto, sigue abierto. . . .,
14. G. Wagner, El Espiritu santo, fuerza que revelay purifica. Vistan
ortodoxa. El autor, obispo de la iglesia ortodoxa y profesor de teologa,
resume, en forma teolgico-discursiva los elementos fundamentales
la visin ortodoxa sobre el Espritu. La primera parte de su trabajo
recoge, de forma convencional, la doctrina bblico:patrstica
carismas. La segunda repite los argumentos conocidos sobre la
cin de la doctrina greco-oriental (ms apoftica y trinitaria) y la lati-
no-occidental (ms centrada en la unidad de la esencia divina y en la
mediacin jerrquica de los carismas). El trabajo tiene .la virtud de
situarnos antes los argumentos tradicionales de la ortodoxia, que debe-
ran tomarse como punto de partida para un dilogo ulterior, que inte-
gre y destaque los nuevos elementos de la exgesis b.blica y de
dicin moderna de las iglesias, desde una perspectIva tanto catlica
como protestante. A nuestro juicio, la misma fidelidad al Espritu ?a
de llevarnos hacia el descubrimiento y despliegue de su novedad CrIS-
tiana, liberadora, en el camino de la historia.
15. J. L. Leuba, Carisma e institucin. Visin evanglica. Cerramos
este apartado con un trabajo de hondura teolgica y calidad ecumni-
ca, que puede servirnos de sntesis general. El autor fiel
a su inspiracin carismtica, pero muy atento a la eXIgenCIa! valor
las instituciones ec1esiales, en dilogo con las diversas confesiones cns-
tianas. Desde ese fondo ha querido ofrecer un esquema bsico de esa
dualidad que ha guiado el discurso de este libro, desde la
a la primera parte: en la base de la iglesia de Jess se el cans-
ma del Espritu, la gracia salvadora de Jess; pero esa ha de
expresarse y concretarse a travs de una instituciones eclesiales,.que no
sirven para ahogar el carisma, sino para expresarlo y en
forma de comunin ec1esial y de misin evangelizadora, abierta a
todos los pueblos de la tierra. . , .
As acaba esta parte. Los tres ltimos trabajos otro
ortodoxo, otro protestante) pueden servir de referencia conclusiva, No
queremos ni podemos ofrecer una pauta confesional de lectura,
el el mismo lector podr orientarse, con la que le vellido
ofreciendo en la introduccin general y en la introduccin a cada una
de sus par:es. No hemos querido escribir un tratado en
defensa de una determinada iglesia, sino un libro crtsttano, abierto a
408 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
IGLESIAACTUAL, IGLESIA CARISMTICA 409
todas las iglesias. Que el mismo Espritu de Cristo, nos oriente y gue,
de manera que avanzando en la lnea que van abriendo estos trabajos
podamos un da alcanzar la unidad en el Espritu, a travs de la misin
universal, es decir, de la evangelizacin de los diversos pueblos de la
tierra.
Bibliografa bsica
Son muchos los libros que han venido saliendo sobre el Espritu en
la vida de las varias iglesias cristianas. De un modo general, podemos
destacar:
Interconfesionales;
HEITMANN, H. YMHLEN, H. (ed.), Experienciay teologa del Espritu
Santo, Seco Trinitario, Salamanca 1978
LANNE, E (ed.), Lo Spirito Santo e la Chiesa, Ave, Roma 1970
LEENHARDT, EJ. (Y otros), Le Saint-Esprit, Labor et Fides, Geneve
1963
VARIOS, Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Teologico
Internazionale di Pneumatologa 1-11, Vaticano, Roma 1983
VARIOS, L' EspritSaint, Univ. Saint-Louis, Bruxxelles 1978
Catlicos
ARANDA, A, Estudios de Pneumatologia, Univ. Pamplona 1985
COMBLIN, J., El Espritu Santo y la liberacin, Paulinas, Madrid 1986
CONGAR,I. M., El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983
GARRIGUES, J. M., El Espritu que dice Padre!' Seco Trinitario,
Salamanca 1985
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12
Los carismas
segn el Concilio Vaticano II
Visin catlica
JOS MARfA ROVIRA BELLOSO*
1. Los PRINCIPIOS
El Concilio Vaticano II recuerda una tradicin olvidada', y restau-
ra
2
un marco de principios formales' referentes a los carismas. Este
elenco de principios puede estructurarse as:
1.o Principio de laInstitucin carismtica
La Iglesia es institucin y, por tanto, se presenta a nuestra conside-
racin como algo previamente dado. Se entiende: previamente dado
a l/agregacin de cada miembro creyente a esa misma institucin",
* J M. Rovira Belloso. De origen cataln, nacido en 1926. Ha enseado Teolog/a
dogmtica en la Facultad de San Paciano, de Barcelona. Ha colaborado con frecuen-
cia en las Semanas de Estudios Trinitarios, publicando en esta editorial varios de sus
libros: La humanidadde Dios, Tratado de Dios Uno y Trino etc. El trabajo aqu recogi-
do haba aparecido en Los carismas en la Iglesia, Sem. Esr.Trin, Seco Trinitario,
Salamanca 1975, 125-144.
l. Otorg nuevamente su reconocimiento y un derecho de ciudadana a la
dimensin carismtica y proftica como fundamento de la Iglesia (FRIES, 11.,
Mysterium Salutis, IV, 1, p. 288).
2. Ver, como contraste, Po XII, Discurso en la canonizacin de PioX AAS, 46
(1954) 313-317, citado en GoMA, L, "Ubi Spiritus Dei, il/icEcclesia et omnisgratia... ';
El Espiritu Santo y sus carismas en el NT, Barcelona 1954. La cita, que no tiene des-
perdicio, es reticente: Se ha reincidido en la tentacin de establecer en la Iglesia dos
rdenes de actividades, ambas previstas y ordenadas por su Divino Fundador: la acti-
vidad jerrquica y la actividad carismtica (proftica se dice con frecuencia) informa-
das ambas igualmente por el Espritu Santo
3. Ms adelante explicar la distincin entre principios formales y conceptos ope-
rativos.
4. Ver Hechos 2, 41. Institucin qiere decir o bien el acto de fundar -de ins-
tituir- algo; o bien la misma cosa fundada. Ambas son previas a la adhesin de los
que se agregan, como aparece en el texto citado de Hechos. Esto no quiere decir que la
Institucin no se haya de rehacer (Ecclesia semper reftrmanda) ni tampoco impide que
412
LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
LOSCARISMAS SEGNELCONCILIOVATICANO II 413
Ahora bien, la Iglesia es una institucin en la que lo previamente
dado es ante todo y sobre todo la realidad de Cristo Seor donador
del Espritu. Lo institucional, y, por tanto, lo ya dado, es ante todo
y sobre todo la Palabra que es Cristo glorificado; su Presencia y su
a c c i ~ que nos lleva a la fe, a la conversin y a la salvacin; su Espritu
ofrecido y otorgado como el mximo don, el cual, si bien no puede
contarse entre las causas formales de la Iglesia o como causa formal de
la misma", de tal manera que la Iglesia no puede disponer del
Espritu Santos", s es verdad, en cambio, que el Espritu es el supre-
mo don prometido en virtud de la Alianza y de la fidelidad de Dios
hacia s mismo y hacia su Pueblo; s es verdad que, en la libertad del
amor, Cristo glorioso es el dador del Don: el emisor del Espritu. Esta
donacin del Pneuma hace que la Iglesia-institucin sea una institu-
cin carismtica, sometida a la orientacin de[ondo, a la [uerza de inte-
riorizacin y al climadel Espritu:
El Espritu Santo vivifica a manera de alma las instituciones
eclesisticas?
I ~ ~ ~ d e en. el cora;n ~ e los fieles cl mismo espritu de uncin y
de mision que Impulso a CrIst0
8
y crea en ellos el dinamismo de la san-
tificacin y de la evangelizacin".
2.o Principio de la multiplicidadde los carismas
No hay un solo carisma: por ejemplo, el ministerio jerrquico10. La
multiplicidad est expresa y positivamente reconocida:
El Espritu Santo instruye y dirigelaIglesia con diversos dones jerr-
quicos y carismticos".
La multiplicidad de los carismas supone, correlativamente, la mul-
tiplicacin de los recipiendiarios. stos son tambin los fieles" quie-
nes tienen el derecho y el deber de ejercitarlos.
los que llamaremos grupos menores o grupos personalizadores no se hayan de crear, y
sta es una tarea complementaria al hecho de agregarse a la Institucin.
5. CaNGAR, Y.-M., Mysterium Salutis, Madrid 1973, IV, 1, p. 479.
6. Ver CaNGAR, o. c., p. 477, nota 40.
7. Ad Gentes, 4
8. Ver Ad Gentes, 23.
9. TENA, Pere, Nueva reflexin sobre evangelizacin y sacramento, en Iglesia
Viva 51, mayo 1974, pp. 225-265.
10. Presbyterorum Ordinis, 4.
11. Lumen Gentium, 4. Ver LG 7.
12. Apostolicam Actuositatem; 3.
Ello da lugar al que podramos llamar tambin, principio de lapar-
ticipacin exigida, y que no es ms que la consecuencia, en el nivel
tico del deber, de la mltiple siembra de los carismas en todo el pue-
blo de Dios:
"Como quiera que los cristianostienen dones diferentes (CE Rom 12,
6) deben colaborar en el Evangelio cada uno segn su posibilidad, facul-
tad, carismay ministerio (CE 1 Cor 3, 10)>>13.
3. o Principio del discernimiento pastoral
y de lasubordinacin de los carismas
Se podran considerar como dos principios distintos; pero como el
Concilio los presenta unidos podemos sistematizarlos aqu como la
cara y la cruz de una misma tarea que consiste en descubrir, reconocer,
coordinar y llevar a la unidad y al fruto debido los carismas del Pueblo
de Dios.
Esta tarea cuya cara es el reconocimiento de los carismas y cuya
cruz es la debida subordinacin de los mismos en orden a la edifica-
cin ordenada de la comunidad, compete a los pastores a quienes toca
descubrir, reconocer, fomentar, ordenar:
Examinando si los espritusson de Dios (I Juan 4,1), descubran, con
sentido de fe, reconozcan con gozo, fomenten con diligencia, los multi-
formes carismas de los laicos, tanto los humildes como los ms altos-",
Con cierta morosidad, con cierta ansiedad, insiste el Concilio en la
cara y cruz de la cuestin: El juicio sobre la autenticidad y ejercicio
(de los carismas) pertenece a los que presiden la Iglesias". Pero, que
no apaguen el Espritu sino que lo prueben todo y retengan lo
bueno!-".
Es verdad que aqu comenzamos a echar de menos unos cauces
conciliares que aclararan el cmo de la cuestin: cmo los pastores
ejercern institucional y no arbitraria o personalsticamente esta tarea
de descubrir y probarlo todo reteniendo lo bueno; as como la ms
delicada tarea de discernir la autenticidad, de orientar en la unidad
eclesial el ejercicio de esos carismas y de complementarlos, ordenn-
dolos debidamente.
El punto ms explcito acerca de la subordinacin de los carismas
lo establece Lumen Gentium, 7, pero ah ya no son los pastores, sino
13. Ad Gentes, 28
14. Presbyterorum Ordinis, 9, 2; LG 12; 30; AA 3.
15. Lumen Gentium, 12; ver AA, 3.
16. Ibid.
414 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS SEGNELCONCILIOVATICANO II 415
-ntese bien- el mismo Espritu quien subordina todos los carismas
a la gracia del Apostolado:
El Espritu subordina a la gracia de los Apstoles -la cual es emi-
nente- incluso a los carismticos (Cf. 1 Cor 14). As se unifica el cuer-
po de la Iglesia y se produce y surge la caridad entre los fieles'?
4.
0
Principio de lafinalidad de los carismas: La edificacin ordenada de
la Comunidad, convertida en testimonio evangelizador
En el Concilio se recoge la doctrina tradicional, segn la cual los
carismas son gracias de todo gnero, es decir ordinarias (esencillas
y cornunes) y extraordinarias (eincluso especiales), pero todas ellas
ordenadas a una finalidad u objetivo comn y unitario:
Para realizarvariedad de obras y oficios orientados a la renovaciny
ms amplia edificacin de la Iglesias".
Ah convergen todos los carismas: en la edificacin del Cuerpo en
la caridad", Por eso deben ejercitarse en unidad con los hermanos y
con sus pastoresv".
As el mbito eclesial en el que deben desplegarse los carismas o
desde donde deben arrancar esos carismas, es coincidente con la finali-
dad asimismo eclesial, la cual no es otra sino renovar, dar vida -espe-
cficamente cristiana!-, edificar, en suma, la comunidad. Para que no
sea una pura institucin jurdica sino una institucin carismtica,
pneumtica, de acuerdo con el primer principio.
Esta eclesialidad de los carismas no supone que stos estn pura-
mente orientados hacia dentro de la Iglesia, pues lo pueden estar
igualmente hacia afuera, ya que convierten a la institucin en verda-
deramente ostensiva del rostro y del mensaje de Cristo hacia el
mundo; la convierten en testimonial y, por tanto, en evangelizadora.
Eso, aparte tambin de que algunos carismas, como el de consolar y el
de curacin, los podramos contemplar como orientados simplemente
hacia el hombre: hacia todo el hombre que se debe salvar y hacia todos
los hombres. Pero siempre apreciaremos que este hacia a fuera se
convierte en un extender o en un intensificar la trama comunitaria
17. Lumen Gentium, 7.
18. Lumen Gentium, 12.
19. Apostolicam Actuositasem, 3.
20. Ibid. En el seno de la Iglesia;
en medio del mundo;
con libertad;
en unin con los hermanos y con sus pastores.
humano-eclesial, de la misma manera que el hacia adentro no hace
sino convertir en testimonial -en mensajera- a la Iglesia a quien el
Espritu quiere convertir en divina y humana simultneamente: divi-
na por el don; humanapor laexpresin.
Este carcter misionero de la institucin eclesial queda puesto en
relieve por los nmeros 23 y 28 del Decreto Ad Gentes: Toda la edifi-
cacin de la Iglesia no se cierra en s misma sino que es ostensin cara
al mundo del sacramento portador de la Buena Noticia: manifestacin
del signo e instrumento de la evangelizacin". Los carismas y
rios forman parte de los trabajos de los heraldos del Evangelio, diri-
gidos y aunados de forma que todo se haga con orden Cor 14,
en la tarea misionera", Y, cerrando el crculo, la tarea rnrsionera es edi-
ficacin de la Iglesia.
El Decreto Ad Gentes es, pues, el que en forma ms rotunda, afir-
ma la finalidad eclesial y misionera de los carismas, que libre y orde-
nadamente confluyen en forma unnime a la edificacin de la
Iglesias" como instrumentos del Evangelio.
11. PARA UNA INTERPRETACIN DE ESTOS PRINCIPIOS
El Concilio ha formulado una doctrina situada en el nivel de los
principios formales.
Ha afirmado que la Iglesia era una institucin carismtica. Ha afir-
mado la pluralidad de los carismas. Ha establecido una doble
tiva: a) los carismas deben respetarse; b) han de ser ordenados bajo la
primaca del carisma apostlico. Ha afirmado, por fin, que la finalidad
de los diversos carismas es la edificacin de la Iglesia.
Veamos, por otra parte, los puntos que el Concilio no ha aborda-
do, pues esto nos puede llevar a entender mejor en qu nivel se sita
el Vaticano 11.
1.o No ha dicho cules son los carismas. As como Pablo nos da tres
listas de ellos", elVaticano 11 es muy parco a la hora de enumerar caris-
mas en particular.
21. Ver Ad Gentes, 23.
22. Ver Ad Gentes, 28 2..
23. bid, i-. f
24. Los cuales. segn GoMA, o. c. -yde acuerdo con Rom l.: Cor y
4- pueden elencarse as: Apostolado. Profeca, Doctrina. y
Evangelizacin, Pastoreo. Servicio. Obras de misericordia.
Consolacin (Hebr 13, 22), Presidencia (Rorn 12, 8); Gobierno. Milagros.
Curaciones, Fe, Oracin, Salmos, Lenguas, Interpretacin. Veinteen total!
416 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA LOS CARISMAS SEGN EL CONCILIO VATICANO 11 417
Tan slo tres de ellos aparecen -rrarados bajo la forma de servicios
o bien de carismas propiamente dichos- particularizados por el
Concilio: El clebre charisma veritatis, del que trata San Ireneo" ha
sido ampliamente tratado, bajo el aspecto ministerial, en el famoso
nmero 25 de Lumen Gentium. Y, asimismo, los carismas de profeca
y de catequesis han sido objeto de tratamiento, incompleto pero pro-
fundo, por parte de dinis, Ad Gentes y del mismo Lumen Gentium.
Trataremos de ello en seguida.
2. El Vaticano 11 no ha establecido, a nivel jurdico, una regla-
mentacin precisa de los carismas; ni ha dispuesto, a nivel prctico,
medios institucionales para el reconocimiento, fomento, coordinacin
y perfeccionamiento de carismas y ministerios en orden a la edifica-
cin de la comunidad de la fe.
Esto es 10 que querramos recoger en una a modo de tesis: El
Concilio se ha movido en el nivel de los principios formales ms que
de los principios operativos.
En efecto, una vez que el Concilio se ha movido en el terreno de
afirmar el respeto, el reconocimiento y la finalidad general de todos los
carismas, surge la pregunta operativa: Cmo podemos lograr en una
comunidad cristiana dada, el reconocimiento, fomento, coordinacin
y finalidades concretas de los carismas, de modo que podamos decir
que se trata realmente de una comunidad carismtica? (Ya sea esta
comunidad entendida en el nivel universal, local o de grupo eclesial
menor o personalizador)".
Parecera que el Concilio o bien debera responder jurdicamente a
estas preguntas con documentos menores -semejantes a lo que son
los Reglamentos con respecto a las Leyes- o bien habra que propo-
ner medios prcticos e institucionales para ello; o bien, no habiendo
25. IRENEO, Adv. Haer., IV, 26, 2, Harvey, n, 236.
26. Creemos que, en el planoespacial, la Iglesia puedeconsiderarse como Iglesia
universal-comunidad de comunidades-; comoIglesia local o particular -lacual es
todava comunidadde comunidades- y, por fin, en un plano no ya exigido por la
mismainstitucin sinopor lasnecesidades psico-sociolgicas, podremos considerar las
comunidades de base en las Parroquias, etc., que cumplenla funcin del grupo pri-
mario personalizador, cuyas caractersticas muestra DULLES, Avery, Aspectos de la
Iglesia, Santander 1975, p. 50.
Creemos queentreestas dimensiones de Iglesia sepodraenunciar lasiguiente rela-
cin: Todos los elementos eclesiales que son esenciales a la comunidad universal
(Palabra que anuncia, Celebracin de la presencia del Seor, relacin entre la fe y la
vida) deben encontrarse proporcionalmente en la iglesia local, y todava analgica-
menteno debenfaltar en el grupomenor. De otra suerte estos gruposseran grupos de
amigos o de accin pero no seran comunidades eclesiales.
dispuesto ni 10 uno ni 10 otro, cabe imaginar que el Concilio remite
este aspecto prctico a la experiencia y a la prctica pastorales de las
Iglesias locales y de los grupos eclesiales menores.
Porque sera ilusin peligrosa creer que solamente con los princi-
pios que establece el Vaticano 11, ya se ha puesto en marcha la comu-
nidad institucional y carismtica.
Creer que los problemas prcticos que derivan del reconocimiento,
fomento, interaccin y finalismo de los carismas, es algo que ya est
resuelto a base de unos principios afirmativos como los formulados
por Lumen Gentium y por los otros documentos, es ignorar que los
principios requieren un dispositivo prctico-operativo que cree las
condiciones debidas para que puedan darse los frutos que se intentan
conseguir: en nuestro caso, los carismas. Lo operativo trata de crear los
impulsos y los cauces reguladores del abanico carismtico.
No es esta una de las limitaciones del Concilio, o tal vez de su
aplicacin, la de creer que bastaban las afirmaciones de principio
para obtener los frutos que literalmente se deseaban, pero no se pre-
paraban o no se podan preparar adecuadamente?
Ya Butler, hablando de la gracia y de los carismas, a propsito de la
renovacin de la Iglesia, haba advertido que
la doctrina abstracta de los textos de la gracia, deba ser traducida a
trminos concretos y vitales de la vida cristiana actual de la Iglesias".
Igualmente, podramos decir que el lenguaje prevalenternente for-
mal y abstracto del Vaticano 11habra de ser traducido a frmulas con-
cretas para poder adquirir plena realidad en la vida de la Iglesia.
Por qu llamamos lenguaje formal o afirmacin de principios
formales al lenguaje que Lumen Gentium, Ad Gentes o Apostolicam
Actuositatem emplean al hablar de los carismas?
Porque nos ha parecido que de las realidades de Iglesia -y los
carismas son una de estas realidades- se poda hablar en alguno de los
tres lenguajes siguientes:
a) Lenguaje descriptivo-experimental
Este lenguaje comprueba y describe una experiencia vivida de
hecho. Tal es, por ejemplo, el lenguaje de Pablo en 1.
a
Corintios 12,
en Romanos 12 y en Efesios 4, donde el Apstol expresa lo que de
hecho estaba ocurriendo en estas comunidades.
27. BUTLER, Christopher, "La Institucin y los carismas", en Teologia de la
Renovacin, Salamanca 1972, p. 60.
418 LOS CARISMAS ENLA IGLESIA
LOS CARISMAS SEGN ELCONCILIO VATICANO II 419
Tal, por ejemplo, es el lenguaje de Eusebio de Cesarea, quien
-apoyado en San Ireneo- describe el funcionamiento de los caris-
mas en la Iglesia.
En este tipo de lenguaje, el presente de indicativo indica aquello
que realmente ocurre o, al menos, ha ocurrido. Y, por lo tanto, se
puede comprobar y describir.
De esta manera Eusebio simplemente describird el hecho de los
carismas, all mismo donde el Vaticano Il enuncia un principio formal
La afirmacin suena en los dos casos exactamente lo mismo: Dantur
charismata in Ecclesia. Pero el lenguaje de Eusebio se limita a los
hechos:
Fue agraciado el hombre a causa de las oraciones de los sanross",
"por lo cual, tambin en su nombre (en el de Jess) los que son verdade-
ramente sus discpulos recibende l la graciay la utilizan en beneficio de
los dems hombres, segn el don que cada uno ha recibido de l (Ef 4,
7)>>29.
El lenguaje descriptivo le lleva enseguida a Eusebio a captar los
diversos carismas particulares, tal como de hecho se daban en la expe-
riencia eclesial:
"Unos expulsan firme y verdaderamente los demonios... para que
podamos creer y estar en la Iglesia.
Otros tienen conocimiento anticipado del porvenir, as como visiones
y declaraciones profticas.
Otros curan los enfermos mediante la imposicin de las manos y los
restituyen sanos.
(Otros) incluso muertos han resucitados".
Tambin omos (aludeaqu Eusebioa las fuentes que le permiten des-
cribir los hechos, o sea a San Ireneo) que hay muchos hermanos en la
Iglesia que tienen carismas profticos y que por medio del Espritu hablan
toda clasede lenguas, que ponen al descubierto los secretos de los hom-
bres cuando es provechoso y que explicanlos misterios de Dios-".
Eusebio no pretende dar una doctrina completa de todos los caris-
mas que pueden llegar a existir; se limita a captar y a clasificar los que,
de hecho, existan en la poca de Ireneo. Esto prueba que l quiere
solamente relatar, describir, historizar. No proponer en abstracto una
28. EUSEBIODECESAREA, Historia Eclesistica, Edicin BAC, Madrid 1973, V, 7,2.
29. H. E., V, 7, 3.
30. H. E., V, 7, 4.
31. H. E., V, 7, 6.
doctrina completa sobre todos los carismas que pueden llegar a darse
por todo el mundos".
Y es muy curioso notar que Eusebio, cuando desde la experiencia
salta hasta la conclusin doctrinal, llega a consecuencias muy seme-
jantes al Vaticano Il, Por ejemplo, a propsito de la finalidad de los
carismas, l ver, igual que el Concilio, que tienen una finalidad no
slo de edificacin intraeclesial sino de ostensin del misterio de
Cristo y de la Iglesia a los paganos, ya que lo que verdaderamente edi-
fica el interior de la Iglesia la muestra al exterior. Por eso dice Eusebio,
en lnea con el encuadramiento misionero o evangelizador del
Vaticano Il, que la finalidad de los carismas recensionados es su uti-
lizacin en beneficio de los paganos".
b) Lenguaje imperativo-jurdico.
Otro tipo de lenguaje sera el que pretende crear jurdicamente" un
cuadro de condiciones objetivas para los carismas, as como un impul-
so legal para los mismos.
Un lenguaje que preceptuara en concreto el lugar que, en la
Comunidad, han de ocupar los diversos carismticos; que dictamina-
ra cmo se les debe escuchar; que reglamentara -en una forma pare-
cida a como lo hizo la Didaj
35
- cmo deben coordinarse, jerarqui-
zarse, unificarse en su fin comn los diversos carismas, de modo que
el apostolado quede colocado en lugar eminente pero no extinga a los
dems.
El Vaticano n incide en este lenguaje pero slo inicialmente. Para
mantener este lenguaje en forma consecuente, el Concilio hubiera
32. H. E., V, 7, 5.
33. Ibid., citando a lRENEO, Adv. Haer., II, 32, 4.
Otro ejemplo de lenguaje descriptivo lo tenemos actualmente en G. HELEWA, 'Lo
Spiriro Santo nella Storia della Salvezza', en 11 mistero del Dio uiuente, Roma 1968, pp.
89 Y92. Comentando Ex 11, 24-25 Helewa constata y describe que glianziani par-
tecipano per un tempo dello Spirito che riposa in modo permanente in Mase" (p. 89).
Ver cmo aqu los presentes de indicativo refieren una experiencia de una comunidad
real.
34. El lenguaje perlocucionario produce en la realidad el efecto anunciado en
lo dicho: manda o hace lo que anuncia. Es una manera de hablar realizadora: impera-
tiva o fctica: "Te constituyo primer ministro y este decir es ya un constituir o
realizar lo que se dice.
35. Doctrina de los DoceApstoles. Vase cmo regula la profeca en X, 7; XI, 6.
7. 8. 9.1 O; XlII, 1. Introduccin, notasy traduccin espaola por Daniel RUIZBUENO,
Madrid, BAC, 1950, pp. 88-90.
420 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
LOSCARISMAS SEGNELCONCILIOVATICANO II
421
tenido que desarrollar detalladamente el tema del discernimiento, la
finalidad y la subordinacin de los carismas; hubiera tenido que pro-
poner un modelo operativo de comunidad de la fe en donde apare-
ciera, en forma clara que previera los posibles conflictos, cmo los
carismas son reconocidos y ordenados, apareciendo as las condiciones
reales de su funcionamiento.
Hemos puesto antes el ejemplo del Reglamento con respecto a la
Ley. El Vaticano Il no ofrece un reglamento jurdico-imperativo en
relacin con los carismas. Esto tiene la ventaja de no fosilizar las reali-
dades an antes de que stas nazcan. Pero crea lo que podramos lla-
mar un espaciovado operativo-prctico: Si no se crean los impulsos
y las condiciones reales para el buen funcionamiento prctico de las
comunidades (lenguaje a), que adems va acompaado de la creacin
prctica de las realidades institucionales correspondientes, como fue-
ron los Seminarios respecto de las vocaciones en el Concilio de Trento,
ni tampoco se reglamentan jurdicamente las condiciones de existen-
cia de dichas realidades (lenguaje b), siempre faltar un engranaje ope-
rativo para que stas funcionen.
Este parece ser el defecto del Vaticano Il en muchos puntos: que ni
fctica ni reglamentariamente establece lo que hay que hacer no en el
sentido moral de lo que debe hacerse, sino en el sentido Operativo
de hacer acopio de los medios adecuados para lograr un fin especfi-
C0
36
Por esto no basta con alegrarse de que el Concilio haya dejado
abierta una cuestin a la experiencia comunitaria, sin fosilizarla con
una reglamentacin minuciosa. Hay que caer en la cuenta al mismo
tiempo, y sacar de ello las debidas consecuencias, de que el Concilio
no ha dispuesto medios institucionales y operativos para conseguir las
comunidades institucionales y carismticas.
Analicemos un instante lo que de hecho ha ocurrido a partir de este
espacio vado operativo-prctico; y -precisamente- eso que ha
ocurrido es la mejor prueba de que exista este vado.
Despus del Concilio hubiera podido preverse una primavera
comunitaria, en el sentido de que un fuerte empuje en la base y una
sabia impulsin y canalizacin desde el vrtice hubieran llevado a un
florecimiento de las Iglesias locales.
36. Ejemplo de uno de estos vacos que no se han llenado con los medios ade-
cuados ni con las condiciones de posibilidad objetivos pertinentes seran, p. ej., los
Consejos Presbiterales y Pastorales, que han debido surgir de la nada, en condiciones
generales poco favorables o contrarias a su funcionamiento.
En realidad no puede decirse que haya ocurrido esto. El empuje
desde la base tomaba ms bien la forma de deshielo -de recupera-
cin de libertades y de recuperacin del sentido de la fe frente al
empuje crtico del mundo- que de organizacin de la comunidad y
de la Pastoral de conjunto. Por otra parte, el continuismo puro en el
vrtice de las Iglesias locales ha llegado hasta casi el momento presen-
te (no se olvide que estoy escribiendo en Espaa y reflejando la situa-
cin de la Iglesia en Espaa). As, el deshielo o recuperacin de la
libertad llegaba en la base a tomar la forma de la contestacin. Y el
continuismo puro en el vrtice llegaba a tomar la forma de una reac-
cin, tal como la de los aos 1966-67, justo en el umbral del pos-con-
cilio, que lleg a decapitar a los Movimientos de Accin Catlica de la
poca (ver para toda esta cuestin: OLEGARIO GONZALEZ DECAR-
DEDAL!, Elogio de laEncina, Salamanca 1973, pp. 287-291; 308-314;
325-333; 345; especialmente 403-409).
Tal vez sea este el momento de pensar que el Concilio, sea como
sea, tuvo que crear este espacio vado de discontinuidad, como
momento dialctico que poda hacer posible una alternativa real en el
modo de organizar y de vivir la institucin eclesial de forma que real-
mentellegara a poder ser comprendida y vivida como institucin caris-
mdtica.
e) Lenguaje abstracto-conclusivo,
que lleva a enunciar principios formales
Es el que prevalentemente usa el Vaticano n.
De unos principios supremos, como, por ejemplo, el Espritu
Santo anima el cuerpo eclesial, se deducen conclusiones legtimas
pero abstractas. Conclusiones legtimas, porque no se interponen fala-
cias en su deduccin; conclusiones abstractas, porque no hacen refe-
rencia a una experiencia, o si se quiere decir de otro modo, no inten-
tan recoger la experiencia realmente vivida tal como de hecho se est
produciendo o se produjo.
Curiosamente, en este lenguaje, el presente de indicativo ya no
expone lo que ocurre, sino lo que habra de ocurrirs", es decir: aun-
que literalmente sea un presente de indicativo, al no referirse directa-
mente a una experiencia, se convierte en un potencial o en un optati-
vo. y esto queda an ms claro cuando comprobamos que este len-
guaje no pretende ser jurdico-imperativo; no pretende ser directa-
mente una suerte de lenguaje per-forrnativo que impere o que se
37. Presbyt. Ordinis, 8, s1; 12, 2; 13, 2; 18, 2; 9, 2; Y12, 4.
422 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA LOSCARISMAS SEGNELCONCILIO VATICANO II 423
comprometa a hacer lo que anuncia. Por ello estos presentes de indi-
cativo tienen directamente un valor esencialista: as es la esencia de la
iglesia; de lo que ella es se deduce que hay carismas, que son para
todos, que deben estar debidamente ordenados y que tienen como
finalidad la edificacin del cuerpo eclesial.
Pero an estos principios esencialistas o formales tienen gran
importancia y una incidencia prctica: al menos estos presentes de
indicativo tienen un valor exhortativo -que habra que tomar seria-
mente en consideracin- pues se convierten en realidad en optativos
o desiderativos": Ojal ocurriera de hecho todo esto en la comuni-
dad eclesial! Ojal diramos contenido real y concrecin a estos prin-
cipios forrnales!.
As, pues, a estos principios no experimentales ni fruto de la expe-
riencia, expresados en forma de presente de indicativo, los cuales no
tienen en su base una realidad operativa que los ponga en funciona-
miento y los lleve a crear un modelo actual de institucin carismtica,
los llamamos principios formales, o esencialistas, porque prescin-
den, de algn modo, del contenido y de la verificacin actual de los
mismos. Su verificacin es tambin potencial o condicional: Si se die-
ran tales presupuestos y condiciones (que no se enumeran) ocurrira
esto que anunciarnos-".
Nos parece justa, por tanto, esta distincin entre principios for-
males-" y conceptos operativos y un ejemplo de stos ltimos podra
ser el de sociedad perfecta, pues este concepto si inclua debajo de l
un modelo real de Iglesia: aquella institucin que teniendo como par-
tenaire al Estado Confesional daba lugar a la situacin de cristiandad.
38. La exhortacin aparece explcira en Presbyterorum Ordinis.
39. Es muy curioso que, en cambio, San Juan emplea en el IV Evangelio una
estructura de frases, que materialmente son condicionales (si haces ral cosa re ocurri-
r esta otra), pero que, formalmente y en la intencin del evangelista, actan como
promesas, eso s condicionales: Recibirs esto si haces esto otro.
En especial hay un lugar donde Juan emplea cuatro condicionales seguidos del
tipo que comentamos:
Si os mantenis fieles a mi palabra seris mis discpulos .
Si, pues, el hijo os da la libertad, seris realmente libres .
Si fuerais hijos de Abraham, harais las obras de Abraham.
Si Dios fuera vuestro Padre me amarais a m" (Jn 8, 31. 36.49.42).
40. Queda claro que oponemos formal-pura enunciacin abstracta- a ope-
rativo -el concepto o principio que cuenta, en la realidad con un impulso, condi-
cin, institucin o grupo de personas capaz de realizarlo.
Como resumen podemos concluir: La crtica ms apremiante y
ms desde dentro que puede formularse al Vaticano II es su tenden-
cia idealista, segn la cual seda por hecho lo que debera ser",
Se supone aquello que en realidad habra que conseguir con un
gran esfuerzo prctico. Pero, una vez formulada esta crtica, nos damos
cuenta de que el Concilio ya hizo mucho suponiendo o dando por
hecho lo que debera ser. Pues, no estando ni la base ni el vrtice ecle-
sial preparado para una verdadera alternativa que llevara la organiza-
cin eclesial desde una forma autoritarista-verticalista hacia una forma
institucional-carismtica, el Concilio tal vez se encontr de hecho sin
poder real para realizar esta alternativa y se content, en un supremo
esfuerzo ideal, con enunciar principios formales, es decir, con expre-
sar desiderata.
Ahora, pasados diez aos desde su terminacin, podramos replan-
tearnos la necesidad de que bajo estos principios se d suficientemen-
te la base de experiencia eclesial e incluso de organismos y procedi-
mientos prcticos que den contenido y realismo a los principios for-
41. Ejemplos de este lenguaje que no describe experiencias ni impera jurdica-
mente sino que supone lo que deberaocurrir lo tenemos, como ya hemos insinua-
do en la nota 37, en muchsimos lugares de Presbyterorum Ordinis. He aqu algunos
ejemplos claros de este lenguaje abstracto. conclusivo:
"Como ministros que son de la palabra de Dios (principio supremo del que pue-
den derivarse conclusiones razonables) leen y oyen la palabra de Dios que deben ense-
ar a los otros" (leen y oyen es un presente de indicativo que. en realidad, es deside-
rativo), PO. 13, 2..
Los ministros de la gracia sacramental (principio del que se pueden deducir con-
secuencias razonables) se unen ntimamente a Cristo, Salvador y Pastor, por medio de
la fructuosa recepcin de los sacramentos, especialmente por el frecuente acto sacra-
mental de la Penitencia... (P. O. 18, 2.). En realidad el presente de indicativo se
unen" por medio del sacramento de la penitencia, es en realidad un eufemismo para
exhortar a los sacerdotes a la penitencia, y as lo que se dice en realidad es que debe-
ran recibirla frecuentemente. Dgase lo mismo de la descripcin optativa e idealista
de la relacin de los presbteros con los Obispos (P. O., 7), de los presbteros entre s
(n. 8) y con los laicos (n. 9) donde los presentes de indicativo esencialisras-optativos
aparecen con tal abundancia que parecen expresar el inmenso deseo que animaba al
Concilio Vaticano I1, junto con lo poco maduras que estaban las condiciones objeti-
vas en la Iglesia (Curia, algunos episcopados) para realizar la reforma deseada.
Una vez ms advertimos a) que estamos situados en el nivel de anlisis de len-
guaje y no de una crtica barata del Concilio; b) que la clave de este anlisis nos la da
la situacin misma del Concilio en la que los deseos sobrepasan los medios parallevarlos
a trmino; e) que la simple exposicin de estos deseos era algo ya muy importante y
constituye la herencia que la actual generacin recibe del Concilio con la exigencia de
aplicar el esfuerzo debido para realizarla; d) volvemos a remitirnos a las notas 37 y 40
para mostrar en concreto algunos ejemplos del lenguaje al que nos referimos.
424
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA LOSCARISMAS SEGNELCONCILIOVATICANO II 425
males enunciados,. los cuales, en s mismos, son algo ya importante,
pues al expresar directamente un supuesto ideal, expresan indirecta-
el deseo, la urgencia, de que se creen aquellas condiciones colee-
tIvas,. a base de experiencia constructiva de las comunidades, que
permitan pura y SImplemente realizar aquellos principios.
III. ALGUNAS CONCRECIONES
Vaticano Il emplea prevalentemente el lenguaje abstracto-con-
clUSIVO que cristaliza en principios formales
Decimos con toda intencin prevalenternente para indicar, en
este ltimo apartado que, en primer lugar, todo lenguaje por abstrac-
to y formal que sea? incide en la realidad, al menos indirectamente, tal
como lo hemos insinuado en nuestro caso: creando la necesidad de
salir del espacio vaco operativo-prctico con una puesta en marcha
de las comunidades locales y menores, a fin de que sean en verdad
carismticas. Pero, en segundo lugar, debemos mostrar que el Vaticano
Il, en lugares dispersos en los que no se habla directamente de los
carismas, describe de alguna manera, algunas de las funciones concre-
tas que tienen por lo menos dos o tres de los carismas ms importan-
tes. Dira que los describe desde esta cierta experiencia que proporcio-
na la tradicin, es decir: desde la memoria de lo que, en trminos
generales, ha sido y es la comunidad de la fe.
Este apartado no invalida lo que se ha dicho en el anterior. Lo com-
plementa, haciendo notar que si bien es verdad que, cuando habla de
.carismas, el no rebasa, por lo general, el nivel de los prin-
formales, sin embargo, aqu y all, habla ms en concreto: por
ejemplo, del cbarisma ueritatis, entendido como infalibilidad conne-
xa con el .ministerio episcopal -ver el n. 25 de Lumen Gentium- y
de los cansmas de profeca y de catequesis. Hablar del primero -del
charisma nos llevara ms all de lo que permite un trabajo
general sobre los carismas en el Concilio. Adems, son muchos los tra-
bajos que se centran en el citado n. 25 de Lumen Gentiunr', Nos pro-
42. Desgraciadamente, hay un tipo de lenguaje abstracto que incide en la realidad
bloquendola. Pero ste, conste bien, no es el caso del Vaticano 11.
43. Nos remitimos al trabajo de FRIES, H., Infalibilidad, en Sacramenturn
Mundi 111, 891-903, as como a la bibliografa que consta en el mismo. Para un estu-
dio ms serio de la cuestin, ver la obra del mismo FRIES, Glaube und Kirche - Thema
zweierKonzile, en Glaube und Kirche auf dem Prfstand, Munich 1970, 144-195.
ponemos, pues, sistematizar un tanto la doctrina dispersa sobre
Profeca y/Catequesis.
/
A. Profeca
El Concilio da alguna pista muy seria para poder configurar hoy el
don de Profeca:
Cristo... cumple su misin proftica...
tambin por medio de los laicos
a quienes, por ello, constituye en testigos
y les ilumina con el sentido de la fe
y la gracia de la palabra (Hechos 2, Apoc 19)
para que la fuerza del Evangelio
brille en la vida cotidiana, familiar y social-",
Este texto es preciso analizarlo a fondo:
Ninguna novedad aparece en l por el hecho de hacer derivar todo
don de profeca de la misin proftica de Cristo. No es novedoso, pero
es un principio realmente bsico.
Tampoco es novedad configurar el don de profeca como ilumina-
cin. Ni contemplar la posibilidad de que tambinlos laicos sean suje-
tos del carisma proftico y que, por ello, se constituyan en testigos.
Todo ello se podra considerar como doctrina comn de los Padres
Apostlicos",
Pero creo que la doctrina conciliar es original cuando seala la fina-
lidaddel don de profeca: con toda precisin se afirma que esa finali-
dad consiste en hacer brillar el Evangelio en la vida cotidiana, familiar
y social. Esto es tanto como decir que el carisma de profeca tiende a
hacer presente el Evangelio en la vida: en la interioridad del hombre,
en las relaciones e, incluso, a travs de las estructuras de la vida secu-
lar.
As la especificidad del profeta consiste en su facultad de establecer
esa difcil ilacin entre el Evangelio y las situaciones reales que el hom-
bre vive. As brilla de nuevo la fuerza del Evangelio, porque ste
adquiere sentido actual: es comprendido y vivido aqu y ahora.
La realidad es, pues, el lugar donde el Evangelio puede adquirir sig-
nificacin concreta, precisamente por medio de los profetas. Desde el
punto de vista del Evangelio la realidad ya no es algo opaco, sino que
adquiere asimismo significacin porque es el banco de prueba donde
44. Lumen Gentium, 35, 1.0; Presbyterorum Ordinis, 2, 1.0
45. Ver RUIZ BUENO, Edicin BAC, Madrid 1950,. p. 1122: Proftts.
426 LOS CAlUSMAS EN LAIGLESIA
LOS CAlUSMAS SEGN EL CONCILIO VATICANO II 427
se espera o bien el encuentro con el querer de Dios -con su presen-
cia misma que convierte, perdona, ilumina, fortalece- o bien el
encuentro en respeto, justicia, piedad y amor con los hermanos. La
vida se relaciona as doblemente con el Evangelio: es el lugar donde
ste debe brillar. Al mismo tiempo, la fuerza del Evangelio slo pren-
de all donde se vive, se lucha, se espera, se sufre, se es oprimido o se
adquiere la libertad en el amor fraterno.
La comunidad, pues, sera ciega y sorda ante los signos de los
tiempos si se ahogara en ella todo don proftico. Segn el conocido
fragmento de Lucas" al profeta le toca discernir las posibilidades inhe-
rentes en el tiempo presente de cara al Reino de Dios, as como le toca
discernir -por nosotros mismos-v-e- lo que es[usto., A qu carisma
le correspondera pedir y obtener la fortaleza necesaria para recorrer
esta direccin justa que han descubierto los profetas? Quin debe
consolar, fortalecer, convertir los corazones deprimidos en el corazn
ardiente de los discpulos de Emasi"
El Concilio es, por otra parte, muy optimista ante la posible exten-
sin del carisma proftico:
No se da, por ende, miembro alguno que no tenga parte en la misin
de Cristo, sino que cada uno debe santificar a Jess en su corazn y dar
testimonio deJess con espritu deprofica49.
La ltima frase del texto de Presbyterorum Ordinis que hemos
subrayado nosotros, remite a Apoc 19, donde se ensea a dar testi-
monio de Jess y a Lumen Gentium, n. 35, 1.0, donde se precisa,
como hemos visto, que este testimonio surge en la vida cotidiana,
familiar y social.
No es aadir mucho por nuestra cuenta, afirmar que para esta
misin el profeta deber adquirir aquella concentracin en lae que
deriva de la experiencia vivida de lo ms esencial: de lo nico necesa-
rio, es decir, del don de Dios credo y de alguna manera experiencia-
do. Esto dotar al profeta de una mirada clara que le permite leer -
en mutua relacin- Evangelio y realidad propia de cada situacin
personal, familiar, relacional o estructural. Esta mirada clara es la que
procede del corazn limpio y sincero que ha sido purificado por lo
nico necesario. Por eso es tan lgica la sexta bienaventuranza cuan-
46. Le 12, 54-57.
47. Ver la interpretacin de dokimazein en el v. 37, en ZERWICK, Analysyspbilolo-
gica Novi Testamenti Graeci, Romae 1953, p. 174.
48. Ver el paso del corazn tardo al corazn ardiente en Le 24, 25. 32.
49. Presbyterorum Ordinis, 2, 1.0.
do afirma que el corazn limpio o sincero ve a Dios en la realidad
propia o circundante. Y entonces comprendemos que la experiencia
proftica es una variante de la experiencia fundamental del creyente.
De esta mirada clara derivan las otras dos cualidades del profeta:
libertad frente al mundo fraguada en la suprema libertad de Jess, y
capacidad de rupturapara crear comunin. Frente a la tentacin del
mundo maligno se es libre y frente a esta malignidad del mundo se
rompe con ella para crear y establecer una comunin fraterna ms libre
de injusticia y de pecado. Esta capacidad de producir rupturas con la
intil manera de vivir de nuestros padres (I Pe 1, 13) con el fin de
crear una nueva rea de comunin fraterna, se nota en el hombre por-
que no surge del despecho sino del corazn limpio y sincero que se ha
convertido a la misericordia y a la accin de gracias.
B. Catequesis
Este carisma tambin tiene su tratamiento especfico en el Vaticano
n. El Concilio lo reconoce como un ministerio necesario en las Iglesias
jvenes", para el cual se puede otorgar incluso la llamada misin
cannica?' inclusive a la mujer". Su relacin con el diaconado es
patente".
Para el fomento de este carisma s se han dispuesto -o al menos
recomendado- medios operativos tales como las escuelas de forma-
cin bblica, catequtica o litrgica", diocesanas o regionales. Pero el
contenido de este carisma queda ms impreciso que el de profeca
-vigorosamente esbozado por el Vaticano Il , tal como hemos
visto-o En el caso de la Catequesis el Concilio se limita a subrayar un
aspecto -el de la adaptacin de la doctrina al medio- que si bien
afecta mucho ms de lo que habitualmente se cree al contenido, es
cierto que no lo dice todo sobre l.
Esta adaptacin o, mejor, actualizacin de la doctrina podra enun-
ciarse as: De la misma manera que a las Iglesias locales les toca pro-
fundizar sus races de cada gtupo humanos", as tambin la formacin
sacerdotal" y la catequtica" deben acomodarse al modo de pensar y
50. Ad Gentes 15, 9; 17, 1.
51. Ad Gentes 15, 5.
52. Ad Gentes 17, 1.
53. Ad Gentes 15, 9; 16. 7.
54. Ad Gentes 17, 3.
55. Ad Gentes 16, 4. Ver AG 16. 1 Y19, 1.0.
56. Ad Gentes 16, 2.
0

57. Ad Gentes 17, 2.

0

428 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA

LOSCARISMAS SEGNELCONCILIOVATICANO II 429
de proceder de la propia nacin-" de forma que sea una formacin
acomodada al progreso cultural del medio en que se implanta la
Iglesia y se imparte la formacin
59

A esta luz no parece equivocado decir que las numerosas teologas

para (para seglares, para religiosas, para recyclage) que florecieron
hacia los aos sesenta, no eran otra cosa que catequesis de urgencia.
Porque -eso s, podemos aadir por cuenta nuestra- la Catequesis
no es Teologa por ms que se beneficie de sus resultados". Ms an,
creemos que la Catequesis ha de olvidar su fundamento cientfico y
crtico (teolgico, para sentirse libre de hallar su propio camino que no
es el de sistematizar o de explicar filosficamente y con aparato cient-
fico, las formulaciones de la fe, sino que es el de proclamar estas for-
mulaciones centradas en el misterio de Jesucristo, mostrando su sentido
actual, es decir, el sentido que tienen para la gente a quienes se dirigen.
Naturalmente que esta bsqueda del sentido se puede y debe reali-
zar beneficindose la Catequesis del trabajo teolgico. Pero la exposi-
cin catequtica -menos coyuntural que la manifestacin proftica;
ms pedaggica e integradora del hombre interior que sta-, expone
el sentido actual de las formulaciones de la fe con la libertad y con la
intencin del buen anuncio-" y no con el apoyo cientfico -crti-
co- de la teologa.
***
Al fin de nuestro trabajo, y como palabra de resumen, sea permiti-
do volver una vez ms al ncleo de nuestra investigacin: El Concilio
Vaticano 11 con su restauracin de la doctrina de los carismas en el
nivel de los principios formales, parece ser una invitacin para que de
la manera ms seria, menos reglamentista (eso lo hubiera podido hacer
l mismo y no lo hizo) y del modo ms prctico, busquen las Iglesias
locales, as como las comunidades menores y personalizadoras, aque-
llas instituciones operativas -Escuelas de formacin; Consejos pasto-
rales en los que los profetas disciernan lo que ocurre alrededor o en
la comunidad, coyuntural o estructuralmente; cuidado de que no falte
58. Ad Gentes 16, 4..
59. Ad Gentes 17, 2..
60. Ver sobre esta materia AUDINET, Jacques, en Catequesis, Sacramentum
Mundi, 1. 683-692.
61. Tambin sobre este punto est acertado AUDINET, l. c., si bien llega a exage-
rar un tanto el carcter de anuncio de la Catequesis; de suerte que apenas puede dis-
tinguir -como lo har clara y distintamente LIEG- entre Catequesis y
Evangelizacinprimera. Pero, creemos menos perniciosa esta exageracin de unir cate-
quesis y buen anuncio que la exageracin contraria de separarlos en demasa.
la oracin y la celebracin como lugares de fomento y manifestacin
de los carismas, etc. - que presten contenido real a lo que el Concilio
enunci de modo esencialista. Tal vez el hecho de haber dejado abier-
tas a la iniciativa seria y constructiva de las comunidades la edificacin
de la comunidad carismtica, sea la mejor justificacin de que el
Concilio no quisiera o no pudiera entonces ir ms all de un marco
de principios en sus formulaciones acerca de los carismas.
13
El Espritu Santo,
fuerza que revela y purifica.
Visin ortodoxa
OBISPO GEORG WAGNER*
El tema que se me ha propuesto implica la pregunta sobre la exis-
tencia de algo as como una pneumatologa propia del Oriente orto-
doxo. Esta pregunta no puede responderse de antemano con un sim-
ple s o no. La cristiandad ortodoxa no tiene propiamente la preten-
sin de ser depositaria de una comprensin del Espritu especial. La
fe de la Iglesia Ortodoxa en el Espritu es la fe de la iglesia antigua, tal
como cristaliz en el smbolo del Concilio de Constantinopla del ao
381. Una caracterstica fundamental de toda teologa autnticamente
ortodoxa es su orientacin bblica y patrstica. Slo se puede hacer teo-
loga ortodoxa en una constante confrontacin con la revelacin, tal y
como sta ha cristalizado su precipitado histrico en la palabra de la
Escritura, yen un dilogo vivo y permanente con los Padres de la cris-
tiandad indivisa. La teologa ortodoxa ha interpelado siempre a los
Padres en su comprensin de la revelacin. En principio parece poco
verosmil que puedan abrirse nuevos horizontes pneumatolgicos
desde estas premisas.
Por otra parte, pueden reconocerse con suficiente claridad, en el
mbito de la tradicin ortodoxa, una cierta temtica propia, que per-
tenece al mbito de la pneumatologa o que interesa directamente esta
esfera. Aqu nos encontramos con una serie de preguntas a las que se
responde de manera divergente a como se hace en las otras confesio-
nes cristianas. As, en primer lugar, la pregunta por una definicin ms
exacta de la posicin del Espritu Santo dentro de la Trinidad, es decir,
por la relacin de reciprocidad entre el Logos y el Pneuma en la vida
intratrinitaria.
Ah est adems la pregunta, por la posicin del Espritu Santo
como santificador, como consagrante, en la vida de la Iglesia, sobre
todo en su vida sacramental, esto es, en el sacramento de la Eucarista.
* G. W'tlgner.Nacido en 1930. Es obispo. Ensea Liturgiay Derecho Cannico en
el Instituto Ortodoxo de Teologa de Pars. Este trabajo ha sido publicado previa-
mente en C. Heitmann y H. Mhlen (eds.), Experiencia y teologa del EsprituSanto,
Seco Trinitario, Salamanca 1978, 291-300.
432 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA ELEspRITUSANTO. FUERZA QUE REVELA YPURIFICA...
433
y en estrecha relacin con esto se plantea desde la eclesiologa la
pregunta por las garantas del presente del Espritu Santo -en cuan-
to aval de la unidad y santidad y en cuanto aval de la verdad- en la
Iglesia.
l. Visin bblico-patrstica
El Espritu es aquella realidad en la cual Dios se hace cercano a la
creacin. Es as como la vida en el espritu puede pasar sencillamente
como meta y contenido de la vida cristiana, tal como acontece, sobre
todo, en la tradicin asctica ortodoxa de mltiples maneras con
asombroso vigor. Los Padres de la Iglesia vinculan a la realidad del
Espritu Santo el concepto de la teletosis, del acabamiento en pleni-
tud-'. El Espritu Santo es para ellos la fuerza reveladora, plenifica-
dora he ekphantorik, telesiourgk dynamii. En el orden sucesorio
que se da en el mandato bautismal de Mt 28, 1'9 Yen el texto del
Credo, se nombra en tercer lugar al Espritu Santo. Para los Padres de
la Iglesia en esta posicin se refleja el orden eterno de la vida intradi-
vina. En el Espritu, en la persona del Espritu Santo, encuentra la vida
divina su plenitud trinitaria'. Y todas las decisiones volitivas del Dios
trinitario alcanzan en la participacin del Espritu su perfeccin y se
actualizan mediante esta participacin del Espritu. Por la fuerza del
Espritu la realidad extra-divina del mundo estriba en el acto creador
de la voluntad creadora de Dios. Por la fuerza del Espritu se realiza
asimismo permanentemente la accin de Dios en la realidad intra-
mundana. La accin del Espritu es as el lugar de la irrupcin de Dios
en el mundo. Ytan slo en el Espritu Santo en la koinonia tou hag-
ou pnematos, en la comunin del Espritu Santo- se da una parti-
cipacin autntica de la creatura en la vida del creador. Tan slo en la
fuerza del Espritu -de Spiritu sancto-- poda el Logos hacerse
carne...
Podra aclararse que un discurso semejante sobre el Espritu slo
puede tener sentido pleno y ser posible en el contexto de una perspec-
tiva trinitaria determinada. La contemplacin del misterio trinitario
ha estado, sin embargo, sometida en el curso de la historia de la teolo-
ga a algunas modificaciones. Y, a este respecto, se han producido
corrimientos parciales de perspectivas, de tal forma que un discurso
autntico sobre el obrar del Pneuma apenas si aparece an con senti-
1. BASILIO, De Spiritusancto, c. 16; PG 32 136.
2. Cfr. JUAN DAMASCENO, Defide orthodoxa, 1 12; PG 94 849 A.
3. BASILIO, o, c., c. 18; PG 32 152 A.
do pleno. En lugar de una consideracin bblico-patrstica de la fuer-
za que revela y plenifica del Espritu subsiste de mltiples formas
todava tan slo la vaga representacin de una fuerza no diferenciada
con precisin de una Divinidad concebida en el fondo de forma uni-
taria.
Los Padres de la Iglesiagriegos utilizaban con preferencia una pala-
bra de los salmos para dar expresin plstica a su concepcin trinita-
ria; se trata de aquellas palabras del salmo 32, 6:
Por la palabra del Seor fueron hechos loscielos,
por el soplo de su bocatoda su mesnada.
El Pneuma, el Espritu, es aqu entendido como hlito vivo de la
boca de Dios Padre, como hlito vital que acompaa la palabra viva de
la boca del Padre y la hace audible. Segn una formulacin de
Gregorio de Nisa, acuada por Juan Damasceno, el Espritu de Dios
es aquel que acompaa la Palabra y revela su operatividad -pneu-
ma... theou to symparomartoun to 16go kai phaneroun autou ten enr-
geiart.
Una clebre expresin paulina nos hace posible entender la con-
cepcin trinitaria que se encuentra aqu a la base: Cuando lleg la ple-
nitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo (...) para que recibiramos
la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha envia-
do a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb,
Padre! (Ga 4, 4 ss.). Nuestro texto habla con claridad de dos envos
-el envo del Hijo y el del Espritu- y de dos enviados del Padre:
Hijo y Espritu. El punto de partida de las dos misiones es en ambos
casos el Padre. Mas no slo es el Padre el punto de partida solamente,
sino que al mismo tiempo es tambin la meta del movimiento: El
Espritu clama en nuestros corazones: Abb, Padre! . Ambas misio-
nes y ambos enviados del Padre -Hijo y Pneuma- son claramente
distinguidos, pero ambos aparecen al mismo tiempo estrechamente
vinculados en reciprocidad: el Pneuma es el Espritu del Hijo.
Nuestro texto permite, por una parte, ver un cierto paralelismo entre
la misin del Hijo y la del Espritu: Dios Padre enva al Hijo, y ste a
su vez enva al Espritu... Por otra parte, sin embargo, la segunda
misin aparece del mismo modo como una prolongacin en lnea
recta de la primera.
Una exgesis tarda da pie para no ver en textos de este tipo ms
que expresiones exclusivamente referidas a la revelacin econmica
4. GREGaRIO DE NISA, Oratio catecbetica, c. 2; PG 45 17 B; JUAN DAMASCENO,
o. c., 1 7; PG 94 805 AlB.
434 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
ELESPfRITUSANTO, FUERZAQUE REVELA YPURIFICA. ..
435
de Dios ad extra. Una exgesis semejante se amenaza a s misma con
privarse de toda perspectiva trinitaria. La teologa de los Padres, por el
contrario, ve precisamente en la revelacin de la Trinidad hacia afuera
un reflejo del orden eterno de la vida interior de la Trinidad tal como
ella es en s misma.
El mismo motivo de ambas misiones y de ambos enviados lo
encontramos sobre todo en el evangelio de Juan. Ambos enviados se
llaman aqu: Lagos o Hijo y Pneuma o Parclito, o ms exactamente
-segn Jn 14, 16- el otro Parclito... Yo pedir al Padre y l os
enviar otro Parclito ... Otro Parclito es el Espritu con referencia
al Hijo, lo cual justifica que hablemos tambin de dos parclitos en
lugar de dos enviados, los cuales realizan la obra de Dios en el mundo.
El otro Parclito lleva adelante la misin del Hijo: es l quien glorifica
al Hijo y da testimonio de l... Hijo y Espritu aparecen de nuevo
estrechamente vinculados el uno al otro: el Padre enva en el aconteci-
miento de Pentecosts el Espritu en nombre del Hijo (jn 14,26); el
Hijo enva el Espritu desde el Padre (jn 15,26). En su glorificacin
el Lagos hecho carne otorga el Espritu a sus discpulos (]n 7, 37-39;
20, 21-22). La fuente autntica del Espritu sigue siendo, a este res-
pecto, el Padre, desde el cual ha sido enviado asimismo el mismo Hijo:
Cuando venga el Parclito, el Espritu de la verdad, que procede del
Padre, y que yo os enviar de junto al Padre... (jn 15,26).
La misma relacin de reciprocidad entre el Padre, Hijo y Espritu
encontramos asimismo, por lo general, testimoniada en las pginas del
Nuevo Testamento. Mirad, yo vaya enviar sobre vosotros la prome-
sa de mi Padre, reza la promesa del acontecimiento pentecostal en el
resumen conclusivo del evangelio de Lucas (24, 29). (Cristo) ha reci-
bido del Padre el Espritu Santo prometido y ha derramado lo que
vosotros veis y os, se dice en la predicacin de Pentecosts de Pedro
(Hch 2, 3, 3). El Cristo glorificado otorga el don del Espritu desde
el Padre a los discpulos. El texto trata de la humanidad glorificada de
Cristo, que en su glorificacin -podemos decir nosotros- se ha con-
vertido en el recipiente transparente y rebosante, del cual fluyen des-
bordantes los dones del Pneuma el da de Pentecosts sobre la Iglesia.
Se trata aqu, con seguridad, de la revelacin de la Trinidad ad extra.
Pero lo que se revela en esta revelacin es el misterio de la vida intra-
divina. Para los Padres de la Iglesia el movimiento de esta vida y al
mismo tiempo de su revelacin hacia afuera se revela en la frmula cl-
sica: Del Padre -por el Hijo- en el Espritu.
Este movimiento -del Padre, por el Hijo, en el Espritu- deter-
mina la existencia de la Iglesia. El Padre acta en el mundo mediante
sus. dos enviados. Gregario de Nisa resume el testimonio de los evan-
gelIos sobre la conjunta de Cristo y del Espritu durante la vida
terrena de Cnsto en pregnantes proposiciones: Viene Cristo al
mundo, el Espritu le precede; es bautizado, el Espritu da testimonio
de _l; es el le gua; realiza acciones de poder, le acam-
pana el Espritu; es ascendido a los cielos, el Espritu es su herencia",
Aquello que est a la base en los evangelios se desarrolla en la vida de
la Iglesia. Mediante la llegada del otro Parclito el da de Pentecosts
se articula la Iglesia de Dios sobre la tierra. La llegada del otro
Parclito es un acontecimiento que es posible en cierto sentido con-
traponer al acontecimiento de la encarnacin del Lagos.
Ya en nuestra incorporacin a la Iglesia se seala la actuacin con-
de Cristo y del Espritu. La incorporacin a la Iglesia acontece
el doble sacramento del bautismo y de la confirmacin, dos
acciones por regla general no se separan en la Iglesia Ortodoxa",
En. el bautismo, el Espritu es quien nos incorpora al Cuerpo de
Cnsto. En la confirmacin es, pues, Cristo, con quien somos vesti-
dos en el bautismo (Ga 3, 27), el que nos marca con el sello del
Espritu.
Desde le da de Pentecosts la existencia de la Iglesia tiene un doble
pneumatolgico -es la esposa de Cristo y la portadora del
Espmtu-'. En cuanto Cuerpo de Cristo la Iglesia lleva adelante la
obra de CrIStO.en el habla. en su nombre y Cristo habla por
ella. Pero. al mismo tiempo la Iglesia, en Cuanto esposa de Cristo, se
halla en CIerto modo como contrapuesta a Cristo: no slo habla en su
nombre, sino que le habla a l y l le habla a ella; y ella le responde
-como la esposa al esposo- con su s, con la confesin de su fe. Esta
voz de la respuesta se la presta el otro Parclito, el cual desde el da
Pentecosts se ha hecho presente para ella. El Espritu y la esposa
dicen:
[Ven! (Ap 22, 17) ... De este modo la existencia de la Iglesia
-podemos quiz decir- se encuentra bajo la resonancia de un di-
logo eterno de ambos parclitos, en el signo de un intercambio per-
manente de ambos enviados del Padre.
lnea de la revelacin trinitaria -del Padre, por el Hijo, en el
-llega a la Iglesia, al misterio de su existencia como Cuerpo.
de Cristo y esposa de Cristo sobre la tierra, en una lnea contrapuesta:
5. GREGaRIO DE NACIANZO, Oratio theologica 5 29; PG 36 165 B.
6. Por distincin con la praxis actual de Occidente, que separa de ordinario el
bautismo y la confirmacin por un intervalo temporal.
en el Espritu -por el Hijo- al Padre. Por Cristo, dice la carta a los
Efesios (2, 18), tenemos acceso en el Espritu uno al Padre.
2. Visin griega y latinadel Espritu
La visin bblico -patrstica del misterio de la Trinidad, que
hemos intentado esbozar aqu en algunos trazos, fue expuesta en el
siglo cuarto al agudo peligro de una modificacin hermenutica en el
sentido de una determinada especulacin cosmognica. El arrianismo
explicaba as la clsica frmula Del Padre, por el Hijo, en el Espritu
en el sentido de una subordinacin metafsica, de una ordenacin
jerrquica graduada del Hijo bajo el Padre y del Espritu bajo el
Hijo. En elsistema ya desarrollado del arrianismo, tal como se encuen-
tra precisamente en Eunomio, el Hijo es el mediador creador dernir-
gico, criatura l mismo, nico creado directamente por el Padre
entre todas las criaturas, mientras todas las dems llegan a la existen-
cia por su mediacin. Entre estas criaturas se encuentra, en primer
lugar, el Pneuma como la primera y ms hermosa obra del Hijo, ya
en directa proximidad a las esferas de los poderes anglicos. El miste-
rio de la Trinidad es aqu reinterpretado desde el misterio de la vida y
de la revelacin del Dios inconcebible en el mito de una cosmogona
que se realiza en una descendencia jerrquica del Dios nico
pasando por el Logos creado hasta el Pneuma y los ngeles, y conti-
nuando hasta el mundo visible?
La crisis arriana del siglo cuarto fue de consecuencia incalculable
para la historia de la piedad cristiana, de la liturgia y de la teologa.
Apenas si todava hoy somos conscientes de esta crisis. La cristiandad
oriental y occidental reaccion entonces unnime a esta crisis con la
confesin de fe en la homousia --en la unidad de esencia- y en la
igualdad de dignidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Y, ciertamen-
te, las diferencias teolgicas entre Oriente y Occidente --en la funda-
mental unanimidad de su fe- se remontan, al fin, a las dos maneras
distintas de reaccin a la crisis arriana. En la especulacin trinitaria de
Agustn Occidente ha encontrado su respuesta propia a la crisis arria-
na, una respuesta que bien es verdad que no ha quedado sin influjo
ocasional en la teologa de Oriente, pero que no ha sido acogida jams
como tal por la tradicin ortodoxa, y que se diferencia claramente de
la respuesta de los Padres orientales. La concepcin agustiniana parte
436 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
ELESpRITUSANTO. FUERZAQUE REVELA YPURIFICA... 437
de la del Deusunus, es decir, del concepto de la esencia Una que
es comun a.las tres personas de la Trinidad, y Hega despus a la visin
del Deu! tnnus, de las tres personas: Padre, Hijo y Espritu.
Precisamente esta esencia comn de las tres personas est ms all
de para la teologa consecuentemente apoftica d:
DIOS no se revela a nosotros en su inaccesible esencia, sino en
su.vl.da. nos revela como Padre, Hijo y Espritu. Y cada visin de la
tiene que partir de este hecho de la revelacin. La unidad de
la Trinidad se contempla aqu sobre todo en la Persona del Padre, en
la cual la y el tienen su origen. Y es principalmente
la visin de la Tnnidad del Padre, de la Palabra y del
Espritu de donde surge el pensamiento sobre la unidad de su comn
e inconcebible divinidad.
La .diferencia entre ambas concepciones se torna particularmente
clara SI planteamos la pregunta por la revelacin de la Trinidad ad
extra. Inseparabilia sunt trinitatis"'. Esta expresin de Agustn
cuenta de un convencimiento compartido tambin por los Padres
y expresado como tal. y con todo subsiste una diferencia esen-
cial: un Gregorio de Nisa se esfuerza por aclarar de qu
mod? cada ?e las tres divinas personas participa de la accin
comun la respectivamente, segn su propia esencia como
Padre, HIJO y Espritu: de qu forma cada actuacin divina emane del
Padre, sea P?r el Hijo y actualizada por el Espritu Santos".
La latina, por el contrario, da la impresin de que no
es el Deus tnnus, sino exclusivamente el Deus unus el que acta y, se
revela. En la teora escolstica de las apropiaciones aparece incluso
como una regulacin del lenguaje el que en un lugar de la
Sagrada Escritura se hable de la accin del Hijo o del Espritu o preci-
samente de todas las tres personas trinitarias. Tan slo la encarnacin
es atribuida en propiedad a la persona de Dios Palabra. Si se da o no
de esto u.na inhabitacin personal, no-apropiada, del
Espmtu en la y en las almas de los cristianos es algo que al
menos resulta cuestionablel0. El lugar teolgico para el acontecimien-
to pente.c,ostal sigue sin ser aclarado en esta teora. El Espritu en esta
<oncepcron no es la fuerza que revela, que plenifica...
De hecho, en Agustn la vida intratrinitaria se incluye en un crcu-
lo cerrado --o, para utilizar otra imagen, en un tringulo cerrado-o
7. Para la Triadologa de Eunornio, cfr., en concreto, G. WAGNER, 'Zur
Herkunft derApostolischen Konstitutionen", Mlanges Liturgiques offerts au R. P. Bernard
Botte(Lovaina 1972) 525-37.
8. AGUSTN, Sermo213 6, 6; PL 381065.
9. GREGaRIO DE NISA, Quod nonsint tres dii; PG 45 125 C.
. 10'. Cfr., p. ej., L. OTT, Grundriss der katholischen Dogmatik (Friburgo de
Bnsgovla 1952) 299.
438 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
ELEspRITU SANTO. FUERZAQUE REVELA YPURIFICA. ..
439
El Espritu cierra este crculo como lazo de amor recproco, el vincu-
lum amoris entre el Padre y el Hijo. Sobre esta base se desarrollar ms
tarde la disputa del <<filioque. Oriente ha rechazado permanenremen-
te la representacin especulativa de Agustn sobre el Espritu como
lazo de amor recproco, que cierra en s mismo la vida interior de la
Trinidad. No decimos que el Espritu proceda del Hijo, pero le deno-
minamos Espritu del Hijo, formula de este modo Juan Damasceno
la respuesta de Oriente al <<filioque occidental", El rechazo del <<filio-
que implica el que la Trinidad permanezca fundamentalmente a b i e ~
ta en la concepcin de Oriente -abierta para revelarse en la veni-
da del Espritu.
Slo podemos referirnos brevemente a las consecuencias de este
hecho sobre todo para el desarrollo de una teologa sacramental y de
una eclesiologa ortodoxas. Justamente la problemtica teolgica e his-
trico-litrgica de la epclesis del Espritu como momento consecrato-
rio en la celebracin de la Eucarista no puede ser mejor expuesta en
el marco de estas reflexiones. Sigue siendo altamente significativo el
que Oriente no considere suficiente en la celebracin de la Eucarista
la mera repeticin de las palabras de la Institucin, sino que despus de
ellas pida la presencia del Espritu, para que con su venida haga de los
dones del pan y del vino aquello de lo que hablan las palabras de la
Institucin.
Pues, dice Cirilo de Jerusaln, todo lo que toca el Espritu, es san-
tificado y transformado!'. Donde la escolstica medieval ve solamen-
te hablar al sacerdote in persona Christi, la liturgia de Oriente invoca
la venida del Dios Espritu Santo. Pues, dice Juan Damasceno, as
como Dios ha creado todo lo que l ha hecho por la fuerza del Espritu
Santo, as opera l tambin ahora mediante la fuerza del Espritu aque-
llo que rebasa la naturaleza y que slo puede ser comprendido por ~ a
fe13. Desde la fe en el presente vivo del Espritu ha de ser comprendi-
da la respuesta a la problemtica occidental de la infalibilidad de la
Iglesia. La tradicin ortodoxa cree en la promesa de que el Espritu de
la verdad permanecer junto a los discpulos de Jess para siempre
(Jn 14, 16). Cree que esta promesa tiene validez para la Iglesia, y cier-
tamente tambin para la Ekk1esa ordenadamente orgnica y jerrqui-
camente organizada. Como principio de la vida el Espritu es, final-
mente, el Espritu del origen de un orden orgnico fundante del
11. Juan Damasceno, De fideorthodoxa, 18; PG 94 832 s.
12. Cirilo de Jerusaln, s catequesis mistag6gica 7; UG 33 1116A.
13. Juan Damasceno, o. c., IV 13; PG 941141 A.
Cuerpo de la Iglesia; vida y orden no se excluyen uno al otro, sino que
se condicionan fundamentalmente -tambin en la Iglesia-. Por otra
parte, la historia de la Iglesia nos ensea que debemos ser precavidos,
incluso para ver una garanta incondicional de la obra del Espritu en
la institucin de un concilio ecumnico, que debera ser eficaz ex
sese. Tambin en la pregunta por la recepcin de los concilios ecum-
nicos estamos condicionados, al fin, al testimonio vivo del Espritu en
la Iglesia. Quien tenga odos que oiga lo que el Espritu dice a las
Iglesias (Ap 2, 7).
Mi misin era exponer en las presentes reflexiones algunas caracte-
rsticas propias de una pneumatologa ortodoxa. Mirando a las con-
traposiciones de necesidad que resultan de esta tarea, tan slo puedo
expresar la esperanza de que mis reflexiones no lleguen a ser entendi-
das como expresin de una polmica confesional. Como qued dicho
al principio, la confesin de fe en el Espritu Santo de la Iglesia
Ortodoxa es la confesin de la iglesia antigua de la cristiandad indivi-
sa. Quiz pueda abrrsenos en la reconsideracin de las fuentes el
camino a una -tal como yo la quisiera denominar- teologa de la
epclesis del Espritu. Nuestra iglesia tendr el prototipo de una teo-
loga semejante, tal como creo, si pide en la celebracin de la
Eucarista con las manos vacas, levantadas al cielo, la venida del
Espritu.
14
Carisma e Institucin.
Visin evanglica
JEAN LOUIS LEUBA*
Quiero hacer constar, en primer lugar, el gnero de la exposicin
que tengo el honor de ofreceros. Hablando con propiedad, este gne-
ro arranca de la teologa y no de las ciencias humanas, como pueden
ser la sicologa o sociologa, si bien y como es natural constataciones
de orden sicolgico o sociolgico no pueden faltar en una exposicin
teolgica al respecto. Tales constataciones, por importantes que sean,
no han de ser lo esencial en una exposicin teolgica ni tampoco su
principio ordenador. Y ello es as porque dichas constataciones no nos
proporcionan elementos de juicio, dado que su funcin es puramente
descriptiva, fenomenolgica.
Se hace igualmente necesaria una segunda advertencia. Segn mi
entender y lo que parece exigirme el programa, mi trabajo teolgico no
ha de partir, estrictamente hablando, ni de la exgesis bblica, ni de la
historia, por ms contempornea que sta sea, ni de la prctica pasto-
ral; sino que ha de partir de la funcin teolgica especficaque consti-
tuye la dogmtica, o sea, la disciplina -tambin llamada sistemtica
por la teologa de expresin alemana- consiste en afrontar la cohe-
rencia de la fe cristiana en su totalidad: testimonio apostlico, tradi-
cin eclesistica y manifestacin actual. Tampoco aqu -se entien-
de- podr abstenerme de las aportaciones fundamentales que sumi-
nistran la exgesis, tradicin o historia, ni de las implicaciones de la
pastoral. Mas mi tarea especfica consistir en poner de manifiesto la
coherencia de estos elementos fundamentales.
Como toda materia de teologa dogmtica, viene sta dada por un
aspecto de la vida actual de la fe. Pues la dogmtica es la reflexin cr-
tica que parte de una fe ya existente, bien se trate de la fe de un indi-
* J L. Leuba. Telogo protestante, de origen suizo. Ha sido profesor de teologa
en la Universidad de Lausana. Se ha destacado por sus trabajos en favor del ecume-
nisrno. Ha publicado en castellano un libro titulado Carisma e Institucin (Sgueme,
Salamanca ).El trabajo aqu recogido haba aparecido en Los carismas enlaIglesia, Sem.
Est.Trin., Seco Trinitario, Salamanca 1975, 145-162)
442 LOS CARISMAS ENLAIGLESIA CARISMA EINSTITUCIN 443
viduo, de una comunidad concreta o de la Iglesia en general. Por eso,
la aparicin de cualquier forma de fe cristiana implica preguntarse: es
esta fe autntica? Consigue ser lo que pretende?
No obstante, aunque la teologa dogmtica sea una funcin crtica,
es asimismo una necesidad que brota de la fe misma, que experimen-
ta la exigencia de recapacitar para reafirmarse en la verdad que ya cree.
Es cierto que esta confirmacin no aade nada a la certeza misma de
la fe, en cuanto certeza. Pero aade algo al distinguir entre las distin-
tas modalidades de la certeza de fe, mostrando cmo es verdadero lo
que el creyente tiene por tal, segn la luminosa frmula de san
Anselmo: Domine, qui das fidei intelectum, da mihi ut, quantum seis
expedire, intelligam quia es sicut credimus, el hoces, quod credimus l.
Luego, al examinar las cuestiones que al presente plantea a la Iglesia
la comprensin de lo que es un carisma, una institucin o las relacio-
nes entre ambos, no desempearemos simplemente una funcin crti-
ca, sino que nos dedicaremos a profundizar en la inteleccin de nues-
tra fe.
Mi exposicin comprende tres partes. En la primera -fenomeno-
lgica- expondr el motivo que nos impulsa hoy da a interesarnos
por el tema que han elegido los organizadores de estas jornadas de
estudio, a saber, carisma e institucin, trminos que abordan la pro-
blemtica implicada en los actuales movimientos llamados pentecos-
tales. En la segunda parte -dogmtica- plantear los criterios con-
forme a los cuales convendr juzgar dichos movimientos y en qu sen-
tido el binomio carisma-institucin puede contribuir a su dilucida-
cin. En la tercera parte -prctica - tratar de extraer las conclusio-
nes practicas de las opiniones desarrolladas en la segunda. Intil es
advertir que todo ello slo puede ser presentado con la brevedad a que
fuerza una exposicin de este estilo.
1. EL DATO FENOMENOLGICO Y LAS CUESTIONES QUE PLANTEAN
LAS REALIDADES CONSTATADAS
A. El datofenomenolgico
Espero no equivocarme al pensar que el tema genrico de la pre-
sente sesin de estudios El Espritu Santo ayer y hoy. Los carismas en
l. Proslogion, c. 2, exordio. Seor, t que das la inteligencia de la fe, concdeme
que entienda, en la medida que sabes que me conviene, que eres como creemos y lo
que creemos que eres.
la Iglesia se lo ha sugerido a los organizadores la avalancha, tanto en
la Iglesia catlica como en las Iglesias protestantes e incluso al margen
de las mismas, de movimientos asaz diversos que hacen bandera, ms
o menos, de lo que corrientemente se llama Pentecostalismo.
En vez de ofrecer una exposicin extensa, cosa que rebasara mi
obligada limitacin, creo ms prctico y al propio tiempo ms til pre-
sentar una exposicin concisa, que denuncie las rutas ms significati-
vas del Pentecostalismo actual, detenindome particularmente en el
Pentecostalismo catlico, cuyas caractersticas especficas por lo dems
no difieren gran cosa de las que ofrecen los movimientos similares den-
tro del protestantismo".
Pueden reducirse -y no creo que muy arbitrariamente- los ele-
mentos principales de este Pentecostalismo a los siguientes cinco pun-
tos',
l. De forma general puede definirse el Pentecostalismo como una
experiencia de Dios. Con el cardenal 1. J. Suenens, exponemos el sen-
tido del vocablo experiencia: Los filsofos distinguen lo experiencial
de lo experimental. El primer trmino designa una forma de expe-
riencia que es percepcin vital y conocimiento de lo concreto, sin con-
fundirlo con la experiencia de nuestros laboratorios... (se trata en tal
caso) de un conocimiento inmediato de cosas concretas o de un cono-
cimiento 'vital' en contraste con el conocimiento abstracto, en alguna
medida seccionado de la vida-".
Ciertamente, la experiencia de Dios que atestiguan los pentecosta-
listas no es solamente una experiencia de Dios de signo experimental.
La historia de la Iglesia -y an ms la historia de las religiones-
conocen otras, como pueden ser ciertos tipos de msticos apofticos,
bien distintos en sus expresiones gesticulares y vocales, como explica-
r ms adelante. En todo caso, la categora de lo experiencial posibili-
ta ya concretar la experiencia especfica de Dios que caracteriza a los
pentecostalistas. Se distingue esta experiencia por el sentimiento que
experimentan quienes han sido asidos una vez -decisiva, por otra
2. Por lo que respecta a los protestantes, slo consideramos aqu el 'Neo-perite-
costalismo', sin entrar en sus relaciones con los movimientos anteriores, a menudo
ms apocalpticos y a veces incluso resueltamente sectarios.
3. Nos referimos principalmente a las publicaciones siguientes: Cardenal L. ].
SUENENS, Un nouvelle Pentecte? DDB 1974; REN LAURENTIN, Pentectisme chez les
catboliques, Bauchesne, Pars 1974 (esta obra contiene abundante bibliografa); LoUIS
BOISSET, Mouvement de fsus el renouueau dans l'Esprit, Le Cerf Pars 1975; se con-
sultar tambin con provecho la revista Poi et Vie nn. 4 y 5, 1973, dedicada a la
Renouveau charismarque
4. O. c., p. 69.
444 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
CARISMA E INSTITUCIN 445
parte- por el Espritu de Dios, que se ha apoderado de ellos median-
te una efusin sensible a su alma y en ocasiones incluso a su cuerpo.
Efusin que, por 10 dems, no obnubila en absoluto su razn, ya que
pertenece al orden sobrenatural. Una Vez producida y reconocida esta
efusin, se prolonga por 10 comn en una vida continuamente reno-
vada por nuevas efusiones.
2. La experiencia de Dios que se da en el pentecostalismo tiene
lugar normalmente a raz de un deseo unido a la oracin del sujeto, as
como la intercesin del grupo de creyentes que le rodea, que ya ha sen-
tido esta experiencia. Tiene sta dos aspectos. Por una parte, consiste
en una transformacin ntima, que los pentecostalistas llaman alegre-
mente Bautismo en el Espritu o Bautismo del Espritu, e incluso
Efusin del Espritu.
Por lo regular no se trata de una experiencia exttica. El elemento
emotivo, pasible o tumultuoso, juega un papel importante que, segn
destaca R. Laurentin, no es sino el epifenmeno de una honda trans-
formacin. Se trata de un nuevo sentido de la presencia de Dios, que
irradia incluso ms all de la conciencia clarividente. Desaparecen las
inhibiciones; se liberan energas; se restablece la sinergia y superan las
disociaciones.'. Casi siempre, este Bautismo en el Espritu se produ-
ce durante una oracin, acompaada o no de una imposicin de
manos. Por otra parte, dicha experiencia de Dios, en el momento de
producirse o despus, va acompaada por distintos dones: unos u
otros de los que habla San Pablo", Entre todos ellos destacan singular-
mente dos: la glosolalia (con su corolario inmediato la interpretacin
de lenguas) y la curacin de enfermedades. Estos ltimos dones, sin
duda los ms 'sensibles', no son con todo los nicos. Hay tambin,
bajo diversos aspectos, otros dones que menciona el Apstol: la profe-
ca, o testimonio de la iluminacin que ha recibido el creyente; la doc-
trina, o ahondamiento en el significado y alcance vital desde tal punto
de fe; el discernimiento de espritus, o capacidad de recavar las con-
clusiones de un encuentro que puedan beneficiar al siguiente; el don
de presidencia, para dirigir -de forma por lo comn no muy 'direc-
tiva, pero con todo curiosamente eficaz- las reuniones; el don de
secundar, o sea, discernir si tal empresa humana en concreto debe ser
favorecida o no. Por supuesto, la enumeracin no es exhaustiva. Otros
dones, que suponen directas llamadas de Dios a una determinada acti-
vidad a que impulsa el Espritu rebasan con mucho las mismas listas
50 R. LAuRENTIN, 00 r., po 35.
60 CE sobre todo 1 Cor 120
paulinas. Salvo excepcin, se destinan siempre a una forma concreta de
testimonio hacia los dems, ya sea la comunidad como tal, tal o cual
miembro en particular o incluso un ser humano cualquiera.
3. Las manifestaciones pentecostalistas de que venimos tratando se
consideran decididamente crisrocnrricas. Normalmente, los pente-
costalistas creen y confiesan que la transformacin que ellos han expe-
rimentado y experimentan no se debe a un espritu annimo, terreno
o demonaco, sino al Espritu de Cristo. Esta relacin al Cristo vivo y
presente es igualmente para ellos una certeza experimental, Y se reafir-
man en tal certeza por el mismo testimonio neotestamentario, espe-
cialmente el de San Pablo y San Lucas, y sin duda en los Hechos sobre
todo, pero tambin en el Evangelio que, como es sabido, insiste en el
carcter neumtico de Jess.
4. Esconstatable asimismo que el pentecostalismo empareja por 10
regular con una renovada aplicacin a la lectura y estudio de la sagra-
da Escritura, concretamente del Nuevo Testamento. Tal dedicacin se
debe a la conviccin de que la experiencia del Espritu y el testimonio
neotestamentario se confirman mutuamente. La distancia histrica no
desempea un papel decisivo. Esto equivale a decir que la lectura pen-
tecostalista de la Escritura es de signo 'fundamentalista'. Aunque no se
caiga por lo general en el 'literalismo', apenas se plantean cuestiones de
tipo hermenutico, no se concede casi importancia a las cuestiones
relacionadas con la exgesis histrica, a las tradiciones ulteriores de
interpretacin, ni siquiera al contexto actual que envuelve nolens volens
dicha interpretacin.
En cualquier etapa del proceso, se considera el testimonio actual
del Espritu santo, que ilumina la letra de la Escritura, como sobrada-
mente suficiente para comprenderla, sin necesidad de recurrir a la cr-
tica histrica o la tradicin. En otros trminos, por 10 que respecta a la
Escritura, existe cierto emparentamiento entre la historia de la Iglesia
apostlica y la experiencia actual del Espritu.
5. Debe destacarse tambin la insistencia en la oracin, particular-
mente en la oracin comunitaria. El pentecostalismo es en s un movi-
miento comunitario. Los que se han bautizado en el Espritu consti-
tuyen dejacto una comunidad especfica que, por lo dems, no es eso-
trica.ni sectaria. Pues bien, al contrario, se abre ampliamente a todos
cuantos quieran asistir a sus reuniones. Asimismo, por 10 regular en el
seno de la comunidad de los bautizados en el Espritu se da la expe-
riencia del Espritu en personas que an no 10 haban tenido y que
prorrumpen en carismas, como puede ser la glosolalia y, con menos
frecuencia, la curacin de enfermedades o, para ser ms exactos, de
446 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA
CARISMA E INSTITUCIN 447
determinadas enfermedades, normalmente squicas o, cuando ms,
sicosomticas.
El dato fenomenolgico que acabamos de ofrecer no es, ni mucho
menos, exhaustivo. Carece de mltiples aspectos concretos del pente-
costalismo. Le faltan, sobre todo, por razn de su misma naturaleza,
que es una relacin de tipo intelectual, el estremecimiento de la vida
afectiva, los sentimientos de paz, alegra, liberacin interior, de reno-
vacin total de la existencia, que surgen en los que aseguran que han
tenido una experiencia penrecosralisra del Espritu. De todos modos,
mi intencin, mi tarea, no consiste en comunicar concretamente la
experiencia pentecostalista del Espritu, sino en someter a examen los
problemas que esta experiencia plantea a la Iglesia, tanto a la catlica
como a las Iglesias protestantes, para quienes, al igual que para la cat-
lica, ciertos elementos fundamentales constituyen un aspecto inaliena-
ble de su estructura, testimonio y vida entera.
B. Qurazones nos mueven a interesarnos por elpentecostalismo?
El actual fenmeno pentecostalista es en demasa importante, tanto
por su contenido como por su difusin, para que el telogo no le pres-
te atencin. Las razones que te impulsan a tal dedicacin pueden redu-
cirse a estas dos:
1. Entre los pentecostalistas hallamos creyentes en Cristo, dato
que por s solo nos plantea a nosotros, cristianos, una pregunta que yo
formulo genricamente como sigue: son estos creyentes hermanos
nuestros en la fe?, en cuyo caso debamos intentar manifestar esta fra-
ternidad, o se trata slo de cristianos mas o menos 'exaltados' (por no
decir alucinados), cuyos errores, espirituales o doctrinales en que
corren el riesgo de caer si es que an no han cado, deberamos denun-
ciar? O por el contrario, son cristianos cuyo testimonio debiramos
aceptar agradecidos e incluso nos impulsase a desear nuestra unin con
ellos?
2. Consiguientemente, dado que estos cristianos como nosotros
mismos forman parte de una Iglesia en que todos tenemos una res-
ponsabilidad pastoral o doctrinal, cul ha de ser nuestra enseanza y
pastoral al respecto? Ysi es que ellos no forman parte de nuestra Iglesia
o hasta constituyen comunidades particularizadas, debemos tenderles
ecumnicamente nuestra mano amiga intentando atraerles a nuestra
propia Iglesia o hemos de anunciarles el Evangelio como a gente extra-
viada? De qu criterios disponemos para poder asegurar que su expe-
riencia del Espritu es autntica o no? Y en caso de renocerla autnti-
ca cmo insertara orgnicamente en la vida eclesial que comparti-
mos, en sus comunidades religiosas o parroquias locales? Ser preciso
llegar a persuadirse de que esta experiencia del Espritu es, ms o
menos idealmente, constitutivo de la Iglesia entera? O por el contra-
rio no ser slo una manifestacin, acaso legtima pero en resumidas
cuentas superflua, que distraiga la atencin de la Iglesia a tareas ms
urgentes?
n. ENSAYO DE FORMULACIN TEOLGICA
DE LOS ELEMENTOS PRESENTADOS
Para poder valorar teolgicamente el pentecostalismo, es evidente-
mente necesario entender qu elementos se presentan. Y para entender
y comunicar qu son estos elementos es preciso intentar expresar con-
ceptualmente el sentido de los mismos. As sucede siempre en teolo-
ga, cuando se trata de emitir un juicio valorativo sobre una manifes-
tacin que se presenta como una expresin ms de la fe cristiana.
Por lo que aqu nos ocupa, el pentecostalismo de que partimos pre-
senta, quizs ms que en otros casos, una especial dificultad Y es que,
de forma muy general, se han conceptualizado las distintas manifesta-
ciones de la fe que hemos reseado en la primera parte de esta exposi-
cin recurriendo al trmino 'carisma. Cmo y en qu sentido se
entiende este trmino? Es la pregunta a que deberemos dar respuesta
antes de examinar en qu sentido se inscribe la realidad que designa
dentro del conjunto de la vida eclesial y doctrina cristiana.
1. Alcance y limitaciones de los carismas
Santo Toms, como sabis, propone una distincin aparentemente
sugestiva entre dos formas de la gracia: la gratia gratumfaciens y la gra-
tia gratis datd .
Por la primera, Dios une al hombre a S mismo, le acoge en amis-
tad. La finalidad de la segunda es posibilitar al que la recibe para que
contribuya a conducir a alguno de sus hermanos a Diosa". Y a sta se
7. S. Theol. I-IL q. 111, a. 1.
B. Ibid. a. 4.
448 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
CARISMA E INSTITUCIN 449
refiere el Doctor anglico cuando habla de los carismas que se men-
cionan en la primera carta de San Pablo a los corintios".
Esta distincin es interesante. Sin embargo, plantea dos dificulta-
des exegticas. De un lado, el trmino griego charisma (que en el
Nuevo Testamento slo se encuentra en San Pablo, salvo un ejemplo
excepcional en 1 Ped 4, 10) no designa nicamente las manifestacio-
nes particulares del Espritu, sino la totalidad de los dones del Espritu,
que culminan en la fe, esperanza y caridad. De otro lado, se trata de
dones -como la glosolalia- que, en cuanto tales, no se destinan a la
edificacin de los hermanos, como se ve por 1 Cor 14, 4. Sobre este
punto al menos la concepcin de Santo Toms no es rigurosa.
Teniendo en cuenta el conjunto de los pasajes paulinos, el trmino
cbarisma debe definirse ms genricamente e identificarlo con cual-
quier actuacin del Espritu Santo en la Iglesia. De este modo, la 'sim-
ple' fe (cf. 1 Cor 12, 9) o, ms an, la caridad (cf. 1 Cor 13) son caris-
mas como pueden serlo la glosolalia o la curacin de enfermedades.
Si esto es as, se plantea la cuestin: se identifican todos los dones
de Dios? Ms concretamente: no existen ms dones divinos que los
dones del Espritu de que habla el Apstol?Vemos, pues, cmo apare-
ce aqu dara la legitimidad de la materia de esta exposicin: carisma e
institucin.
Por numerosos y diversos que sean los dones del Espritu santo no
descansan en s mismos, como la obra del Espritu no descansa en s
misma, sino en la obra del Hijo que, a su vez, reposa en la del Padre.
Es decir, no pueden valorarse teolgicamente los carismas si no se les
sita en el total ensamblaje de la obra del Dios trinitario. La obra del
Espritu se refiere a la obra de Cristo. Y la obra de Cristo hace refe-
rencia a la obra del Padre que, en virtud de la monarqua divina, es ori-
gen de la total obra del Dios trinitario.
La obra del Padre es la obra especfica del Creador. La creacin es
anterior a la encarnacin del Hijo y a la efusin del Espritu. La obra
del Hijo es la obra especfica del reconciliador. Obra preexistente a la
efusin del Espritu. Se ha realizado la encarnacin. Sin duda, el Padre
es su conservador, mas la conserva en la forma que le ha dado desde el
principio. Esta forma constituye una realidad objetiva de la que Dios
ha sido y contina siendo en sentido propio el 'instaurador'. La recon-
ciliacin ha tenido lugar mediante la concepcin, nacimiento, minis-
terio, muerte, resurreccin y ascensin de Cristo. En tal sentido, puede
hablarse tambin de la reconciliacin como de una realidad objetiva,
'establecida' asimismo de una vez por todas.
9. Cf. 1 Cor 12-14.
El trmino institucin es, pues, un trmino adecuado para desig-
nar cumplidamente tanto la obra del Padre como la del Hijo. Ahora
bien, estas dos instituciones son tambin dones de Dios. Se correra,
entonces, el riesgo de identificar dones de Dios y carismas. Todo caris-
ma es un don de Dios -del Espritu de Dios-, pero hay dones de
Dios anteriores, que no son carismas.
Sobre la base de estos dones anteriores, se conceden los carismas
mediante un nuevo acto divino: el acto creador especficodel Espritu
santo, que actualiza el don nico y definitivo del Padre en la creacin
y del Hijo en la reconciliacin. .
Si tal es el proceso de la economa divina -yno veo cmo pueda
impugnarse que as sea, so pena de caer en el iluminismo-, tendr
que admitirse que la obra total de Dios se diversifica en tres tipos de
dones de la gracia:
- los dones 'naturales', imputables al Creador;
-los dones de lanaturaleza 'restaurada', objetivamente presentes
nicamente en la persona de Cristo;
- los dones de la naturaleza y de su restauracin, actualizados (a
ttulo de signos escatolgicos que anuncian la restauracin final) por
el Espritu.
Dicho de otra forma, el binomio carisma-institucin, con tal que
sea bien entendido, es indispensable para formular la realidad de la
revelacin y obra total del Dios trinitario.
Con tal que sea bien entendido. Esto significa que se entienda de
la manera siguiente:
- que los dones del Espritu santo se contrasten conforme al cri-
terio del depsito apostlico;
- que las actualizaciones que ellos constituyen se acepten con
reconocimiento una vez detectadas como autnticas, o sea, fundamen-
tadas en las obras objetivas del Padre y del Hijo;
_ que se reconozca y confiese que stas no contradicen a otras
actualizaciones anteriores de las que la Iglesia ha conservado el memo-
rial;
- que los portadores, beneficiarios y testigos de estas actualizacio-
nes conserven la comunin con la Iglesia del pasado, presente hoy, y
que est ya siempre ah, no importa en qu instante del momento
actual.
Por tanto, no debern darse por buenos, carismas donde la institu-
cin 'patrstica' y cristolgica no est presente, con sus
que corresponde al Espritu actualizar. Pues, cmo podra el Espritu
actualizarlas si no estn ya presentes? Esto es, que en resumidas cuen-
450
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIN
451
tas el binomio carisma-institucin debe invertirse. Sin duda, nosotros
descubrimos la precedencia de la institucin gracias a la obra actuali-
zadora del Espritu. Mas es precisamente esta precedencia lo que des-
cubrimos, si hablamos como creyentes
-y cmo podramos hablar teolgicamente si no es como
tales?- no podremos menos de constatar que la obra objetiva del
Padre creador y del Hijo reconciliador -cuyas virtualidades siguen
presentes en el depsito apostlico- precede a su actualizacin por el
Espritu. Precisamente en virtud de este depsito puede el Espritu
actualizarlo, cumpliendo su misin especficamente neumtica.
2. Consecuencias eclesiolgicas
Llegados a este punto, podemos ya determinar como sigue las dos
caractersticas, institucional y carismtica, de la obra total de Dios y las
consecuencias eclesiolgicas que se desprenden.
1. La institucin es la repercusin en la Iglesia de la obra del Padre
y de la obra del Hijo. Constituye una realidad de carcter ontolgico.
Concretamente, esta realidad constituye a la Iglesia de tres formas: por
la Palabra apostlica, presente en la sucesin de interpretaciones de la
Palabra bblica; por los Sacramentos apostlicos, presentes en la suce-
sin de los Sacramentos iniciales; y por el ministerio apostlico, pre-
sente en la sucesin de los portadores de la Palabra y de los
Sacramentos.
2. Los carismas son la repercusin en la Iglesia de la obra del
Espritu. Constituyen realidades de tipo actualista. En concreto, cons-
tituyen la Iglesia manifestando el poder de la Palabra, Sacramentos y
ministerio apostlicos.
3. As entendidas, las realidades institucionales y las realidades
carismticas, que son totalmente. distintas, no pueden separarse. Las
instituciones sin carismas permaneceran puramente virtuales: no
manifestaran la pujanza actual de la obra ya acabada del Dios trinita-
rio. Ylos carismas 'flotantes', sin referencia a las instituciones, estaran
desconectados del aspecto objetivo, nico y definitivo de la obra del
Padre y de la del Hijo. En ambos casos, quedara deshecha la obra total
del Dios trinitario.
4. Por consiguiente, los dos aspectos de la Iglesia, institucional y
carismtico, son complementarios. Se condicionan mutuamente. El
aspecto institucional sera inoperante sin el aspecto carismtico. Y el
aspecto carismtico resultara oscuro y arbitrario sin su referencia ins-
titucional. Por tanto, la Iglesia es enteramente institucional, en el sen-
tido de que ninguno de sus elementos est privado de relacin a lo que
Dios ha realizado de una vez para siempre: su creacin y su reconcilia-
cin. Pero es tambin enteramente carismtica, en el sentido de que no
puede vivir sin la actualizacin por el Espritu del depsito apostlico.
III. PERSPECTIVAS PASTORALES
Hemos constatado que la Iglesia entera es a un tiempo institucio-
nal y carismtica, y ello precisamente en virtud de la economa divina,
que manifiesta la esencia del Dios trinitario. Por lo tanto, en principio
no existe oposicin entre institucin y carismas. Mas, dado que insti-
tucin y carismas son complementarios, en la prctica existe una ten-
sin y consiguientemente un peligro de oposicin entre ambas. Los
mantenedores de la institucin -que por aadidura la poseen en vir-
tud del carisma que les ha impelido a hacerse ministros- pueden sen-
tirse tentados a no conceder de antemano importancia a los carismas,
estimando que su obligacin especfica consiste tan slo en custodiar
el 'buen depsito' (2 Tim 1, 14) de la Palabra, Sacramentos y ministe-
rio apostlicos, como si ello fuera factible sin la asistencia del Espritu
santo que habita en nosotros. Los beneficiarios de ciertos carismas,
especialmente llamativos -que no hubieran recibido desligados de
una tradicin de tipo institucional, por tenue que sea- podran por
su parte dejarse llevar de la tentacin de creerse ms o menos liberados
de toda obediencia de carcter institucional.
A este respecto, qu decir de los movimientos carismticos de hoy
da? A la luz de las consideraciones que hemos hecho en la segunda
parte, es posible destacar la siguiente normativa:
1. Por parte de los mantenedores de la institucin, convendr
mostrarse acogedores, ms aun, atentos a todas las manifestaciones
carismticas, . hasta las ms 'extraordinarias', siempre y cuando los
beneficiariosde estas manifestaciones no pretendan que los dones par-
ticulares que han recibido constituyan condiciones necesarias para ser
un cristiano 'completo' o 'verdadero', ni intenten establecer un nuevo
orden -yeventualmente una nueva jerarqua- en la Iglesia, al mar-
gen del orden establecido por la comunidad o incluso contra l.
Por su misma naturaleza, los dones del Espritu son variados (l Ped
4, 10), libres, ilimitados. Nadie sabra decir cuntos o cules sera pre-
ciso poseer para ser cristiano. Porque el 'cristianismo' no es un estado
consratable a ciencia cierta. Es un Evangelio, una llamada continua.
452 LOS CARISMAS EN LA IGLESIA CARISMA E INSTITUCI6N 453
Lo nico que cabe sealarse son los elementos objetivos de dicha lla-
mada, que culmina en la obra de Dios que atrae a la fe, esperanza y
caridad. Y as, no debe desdearse la ms insignificante respuesta ni,
con mayor razn, las respuestas ms existenciales o extraordinarias,
puesto que manifiestan la vida libre del Espritu en la Iglesia.
Ahora bien, qu supone concretamente para un obispo, un pastor,
obligado a reunir un rebao en torno a Cristo, acoger todas las mani-
festaciones carismticas? Significa acaso que las reuniones de la Iglesia
y su reunin por excelencia, la Eucarista, deban convertirse en el lugar
de manifestacin de todos los carismas, de suerte que se llegue a con-
seguir, por ejemplo, que todo culto se asemeje a las reuniones de la
Iglesia de Corinto del tiempo de San Pablo? Yo no lo creo as, por la
siguiente razn: nadie tiene el monopolio de los carismas ni puede
imponerse a una asamblea cristiana local, agrupada en torno a su pre-
lado (obispo, sacerdote o pastor) una clase de culto consistente en
dones tan particulares que no todos pueden compartir. Es cierto que
tales dones se otorgan para comn utilidad (l Cor 12, 7), pero es
que no hay utilidad donde no hay consentimiento mutuo. Todo pas-
tor celoso de su responsabilidad evanglica, esto es, de la unidad del
rebao en el amor, evitar siempre imponer tales manifestaciones
carismticas particulares como una ley a su comunidad. Esto no quie-
re decir que no pueda ser deseable, en casos concretos y circunstancias
dadas, integrar ocasional o aun orgnicamente a un grupo carismtico
en la vida parroquial. Pero evidentemente ello no es siempre posible,
ni siquiera deseable. Por el contrario, s es siempre posible actuar de
suerte que las comunidades carismticas no queden marginadas con
respecto al obispo, centro vital de la comunidad eclesial-" (ni -aa-
dira yo conforme al intento de los protestantes-, con respecto al
locum tenens del obispo, pastor, Consejo presbiteral o sinodal, segn
las distintas denominaciones). En este sentido, creo que se pueden asi-
milar los actuales movimientos carismticos a los movimientos mons-
ticos o conventuales del pasado o del presente. Existe indudablemen-
te entre estos movimientos y la Iglesia en que surgen una aprovecha-
ble comunicacin vital para todos. Pero no se da una identificacin
absoluta y definitiva. Sean cuales fueren, carismticos o conventuales,
no son nunca ms que una parte de la iglesia o, en la medida admisi-
ble del vocablo, una ecclesiola dentro de la ecclesia. Mas, salva esta con-
dicin y cuanto se viene puntualizando, tienen perfecto derecho a que
se los reconozca, escuche y ayude, por ms problemtica que puedan
100 SUENENS, 00 c., po 174.
despus plantear -jacta probant...- sus relaciones con la Iglesia, en
cuyo seno subsisten.
2. Por parte de los defensores de los movimientos carismticos,
ser preciso que reconozcan la necesidad primordial de la unidad en
torno a los elementos institucionales de la Iglesia, como son la predi-
cacin, los sacramentos y el ministerio apostlico portador de la pre-
dicacin y sacramentos.
No se trata, por cierto, de sumisin a un totalitarismo institucio-
nal. Los dones carismticos continan libres de todo poder de signo
sociolgico. Pero esta libertad habr de utilizarse positivamente: en
favor del lazo de amor entre los creyentes, por mayores diferencias que
pueda haber entre los dones que se hayan recibido. An ms: ella no
podr recusar los dones objetivos anteriores a los carismas, dones del
Padre y del Hijo, que son la condicin sinequa non de los dones del
Espritu. Por consiguiente, no podr recusar, en nombre de la actuali-
dad del Espritu, el carcter institucional de la Iglesia. Bien al contra-
rio, los dones del Espritu en toda su variedad, aportan a las institu-
ciones, ya sean cristolgicas o 'parrolgicas', el despliegue de las vir-
tualidades que contienen. Sin ellos, la Palabra apostlica quedara
reducida a una declaracin de carcter puramente intelectual o con-
ceptual, los sacramentos apostlicos a ritos completamente exteriores
a la fe, y el ministerio apostlico a una realidad an exclusivamente
jurdica. Sin ellos, la criatura humana, creada para glorificar a Dios y
hallar en l, por Cristo, su propia glorificacin, no alcanzara siquiera
su finalidad ontolgica. Sin ellos, en una palabra, las instituciones,
tanto 'patrolgicas' como cristolgicas, seran simples medios intiles
respecto de su propio fin, un tradituman no actualizado, por falta del
actus tradendi, debido a la nica accin eficaz del Espritu. Accin cre-
adora a su manera: en absoluto creadora ex nihilocomo la del Padre,
sino restauradora, por Cristo, de la criatura pecadora restaurada a la
plenitud de su naturaleza fundamentalmente buena. Accin reconci-
liadora a su manera: en modo alguno reconciliadora sin la soledad de
la Cruz o sin la unicidad de la Resurreccin, como la de Cristo, sino
reconciliadora en el Hijo, derramado y comunicado por el Espritu a
la comunidad de los creyentes.
CONCLUSIN
Las anteriores consideraciones se refieren esencialmente a la totali-
dad de los dones del Espritu. Pero qu luz arrojan sobre los carismas
454 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA EINSTITUCIN 455
. especficamente 'penrecostalistas' que hemos descrito en la primera
parte de esta exposicin? La respuesta creo que se desdobla en dos
direcciones: apreciacin fundamentalmente positiva de los carismas
pentecostalistas, restringida por una prudente puesta en guardia con-
tra posibles riesgos de desviaciones o absolutismos".
APRECIACIN FUNDAMENTALMENTE POSITNA
La apreciacin fundamentalmente positiva de los carismas de tipo
pentecostalista no se sita en el orden doctrinal que, en cuanto expre-
sin de traditum apostlico, forma parte de los elementos institucio-
nales de la Iglesia. Se sita en el orden de la actualizacin de dicho tra-
ditum, del actus tradendi. En este sentido, pienso que sepuedesubrayar
la importancia de los carismas pentecostalistas para tres aspectos impor-
tantes de la vida y del testimonio de la Iglesia: la vida interior, la evan-
gelizacin y el ecumenismo.
Importancia parala vida interior
En una poca en que, en el mundo y a veces incluso en la Iglesia,
se carga el acento en la exterioridad -tcnica, poltica, economa,
estructuras sociales-, los movimientos pentecostalistas suponen un
llamamiento de urgencia: el origen de toda vida cristiana autntica y
de todo testimonio cristiano eficaz tiene que consistir en una renova-
cin del corazn. Indudablemente, tal renovacin implica consecuen-
cias exteriores. As exactamente: consecuencias y slo consecuencias;
nada ms. Los movimientos de renovacin carismtica niegan pues
absolutamente la idea, tan corriente hoy da, segn la cual sera preci-
so primeramente deformar las circunstancias para poder despus cam-
biar al hombre. La economa evanglica es bien distinta, totalmente
inversa: hay que empezar por el hombre y no por las circunstancias,
estructuras o condicionamientos polticos. El Espritu entra en el
mundo por el hombre, y es a ste a quien inspira y de quien se apo-
dera. He aqu la proclama, altamente necesaria, de una verdad evan-
glica elemental, pero muy a menudo olvidada en beneficio de una
ideologa hegeliano-marxista que seduce a veces a espritus ms gene-
rosos que lcidos, y ello hasta en el seno de las Iglesias.
11. Para las lneas que siguen, me he inspirado particularmente en la obra de L.
Boisset mencionada en la nota 2.
Importancia parala evangelizacin
El carcter espontneo, libre, verbal, gesticulante, de las manifesta-
ciones pentecostalistas las faculta, mucho ms que el culto cristiano
tradicional, para interesar a ciertos hombres que las Iglesias no consi-
guen, ya que se al .las verdades. fe, catequesis
doctrinal o predicacin de estilo tradicional, es decir, Intelectual. En
efecto, por muy 'kerigmtica' que pueda ser, la predicacin tradicional
consiste siempre en un 'discurso' que un hombre dirige a otros. Todos
los intentos de hacer 'participar' al auditorio en la predicacin est
demostrado que, en general, son por completo ineficaces. Se explica
fcilmente: resulta absurdo pretender preguntar a los oyentes qu es lo
que conviene decirles. Este estilo de 'reformas' litrgicas o cultuales n?
da resultado, porque considera a la comunidad como una yuxtapOSI-
cin de individuos. En los movimientos pentecostalistas, por el con-
trario, se vive la comunidad como tal y sta envuelve al individuo, que
se le entrega, aunque sea por curiosidad, desesperanza o
en un contexto vital. All, el medio de comunicacin es no la defini-
cin, sino la descripcin; no el enunciado, sino la historia; no la doc-
trina, sino el testimonio; no la carga teolgica, sino el canto; no el con-
venio, sino el programa de televisin, etc.s". No cabe duda de que los
elementos institucionales, intelectuales, conceptuales de la doctrina
son siempre necesarios. Pero hoy en da, en pleno desenvolvimiento de
una cultura cada vez ms verbal y menos escrita y literaria, apenas dan
resultado si no se traducen en formas mucho ms inmediatas, totales,
tangibles incluso, de comunicacin.
Importancia parael ecumenismo
El Pentecostalismo actual ha hecho aparicin en todas las confe-
siones cristianas de cierta importancia. He ah ya un dato ecumnico
de evidente alcance. El que manifestaciones de fe cristiana indudable-
mente autntica hayan aparecido a una parte y otra de las barreras con-
fesionales .no es buena prueba de que estas barreras no se remontan
hasta el cielo, sino que, en su esfuerzo por dar testimonio de la verdad,
las confesiones no han podido sin embargo sustraerse al peso de las
condiciones histricas que las vieron nacer y las acompaan en la
ambigedad de su historia? Sea cual fuere la semejanza de los movi-
12. M.]. Hollenweger, citado por L. Boisset, o. c., p. 75.
456 LOSCARISMAS EN LAIGLESIA CARISMA E INSTITUCIN 457
mientos pentecostalistas dentro de la mayora de las confesiones cris-
tianas, la influencia que ejercen entre ellas los grupos carismticos,
donde se renen cristianos de distintas tradiciones, no puede menos de
incitar a los responsables de las Iglesias a reconsiderar sus condiciona-
mientos seculares, que pesan mucho ms sobre sus elementos institu-
cionales que sobre sus elementos carismticos.
PELIGROS
Por lo dems, no pueden cerrarse los ojos a los riesgos que entraa
el Pentecostalismo, aun el de hoy da, que apenas es sospechoso de ilu-
minismo. As como antes hemos emitido una aprobacin fundamen-
talmente positiva sobre el mismo, debemos ahora sealar sus posibles
peligros. Es necesario hacerlo, para que una exposicin como la pre-
sente cumpla con la funcin teolgica que le es propia.
Parece oportuno plantear a los mantenedores del Pentecostalismo
actual las cuatro preguntas siguientes:
1. Al buscar, con todo derecho, los carismas extraordinarios (l Cor
14, 1), no se corre el riesgo de confundir inconscientemente lo extra-
ordinario con lo divino, en otras palabras, el siquismo humano con el
Espritu santo?
2. Al insistir, razonablemente, en el sentimiento de plenitud que
confiere el bautismo en el Espritu, no existe el peligro de desdibujar,
subestimar con demasiada facilidad las dificultades de la fe, la grave-
dad de la duda, la realidad de la tentacin?
3. Insistiendo, justamente, en el entusiasmo que provoca la lectu-
ra de la Escritura, no se corre el peligro de buscar nicamente lo que
en ella viene a confirmar la propia conviccin, en vez de prestar aten-
cin a todas cuestiones sobre las que se pronuncia (y las hay abundan-
tes que apenas si provocan entusiasmo, sino ms bien la consterna-
cin creadora de un verdadero arrepentimiento)?
4. Cuando se insiste, con toda justicia, en la necesidad de una ver-
dadera comunidad de creyentes entusiastas, no se corre el riesgo de
segregar a los dems fieles de sus Iglesiasy hacer as proselitismo, ya sea
con detrimento de la unidad que por otra parte se proclama, ya pre-
tendiendo imponer a estos fieles y a sus Iglesias una forma, siempre
particular, de espiritualidad?
Con todo, por oportunas que sean estas preguntas no ponen en tela
de juicio lo esencial: que los movimientos pentecostalistas hodiernos
no son iluministas. Por tanto, las Iglesias pueden hallar aqu al mismo
tiempo una renovacin y un acercamiento en su testimonio, actuacin
y estructuras mismas, para que la finalidad de sus legtimas institucio-
nes brille ms eficazmente a los ojos de sus propios fieles y ante los del
mundo, que inconscientemente lo espera mucho ms de lo que cree.
Conclusin
Los carismas en la Iglesia actual
Ante el Tercer Milenio
Queremos concluir este libro presentando, de modo unitario, los
seis carismas fundamentales del Espritu Santo, en perspectiva histri-
co y actual, dentro de una iglesia (catlica, ortodoxa, protestante) lla-
mada a ofrecer el testimonio de Cristo al comienzo del Tercer Milenio.
1. El Espritu es lalibertad As lo ha definido Pablo, frente a la ley
juda que haba destacado ms el valor sagrado de la norma nacional.
ste es su primer carisma, como han sabido los protestantes.
2. El Espritu es amistad(amor) que brota de Jess y vincula a todos
los humanos en comunin personal, como saben todas las confesiones
cristianas.
3. El Espritu es gozo, afirmacin poderosa y creadora de la vida,
como saben igualmente todos los creyentes. Sin una experiencia pro-
funda de gozo se pierde el carisma cristiano del Espritu.
4. El Espritu es creatividad histrica, como saben igualmente todos
los creyentes y como han de actualizar, en forma nueva el comienzo del
Tercer Milenio.
5. El Espritu es autoridad, como saben catlicos y ortodoxos, fun-
dando as la verdadera jerarqua cristiana, que es fuente de comunin,
creatividad dialogal.
6. Finalmente el Espritu es principio misionero, fuente de expansin
y creatividad evanglica, como saben tambin las diversas confesiones
cristianas.
1. EL ESpRITU, CARISMA DE LIBERTAD
Jess haba superado un tipo de ley israelita, poniendo el bien del
ser humano por encima de la estructura de la ley. Pablo ha recogido y
desarrollado sistemticamente la visin de Jess, presentando el
Espritu como superacin de esa ley, fuente de libertad suprema y apa-
reciendo as como el intrprete privilegiado del evangelio. A su juicio,
460
LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
CONCLUSIN 461
La Ley del judasmo termina siendo como un velo que nos impide
mirar hacia el misterio del amor de Dios. La Ley termina siendo una
atadura que nos impide vivir la gracia, en gesto de amor universal. As
puede afirmar que el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu del
Seor haylibertad(2 Cor 3:17). Esta libertades en s misma el carisma
supremo de la vida humana y se expresa como filiacin (el humano es
Hijo, no esclavo de Dios).
Pues bien, la libertad del Espritu sehace amor, servicio mutuo. Esta
libertad no puede interpretarse como retorno a la "lucha sin control"
de una vida sin ley, sino como apertura al amor mutuo, en gratuidad,
por encima de toda ley. Ciertamente, Pablo ha sabido muy bien que la
libertad es un riesgo, que ella puede conducir de nuevo a la pura lucha
(voluntad de imposicin), o a la impotencia. Por eso, 'una y otra vez,
partiendo de su propia experiencia de hombre liberado, intenta mos-
trar lo que supone el vivir partiendo de ella, desde Cristo. Pablo sigue
diciendo:
Porque vosotros, hermanos, a la libertadfuisteis llamados;
pero no usis la libertadcomo pretexto para la carne,
sino servos por amor los unos a los otros ( GaI 5:13).
La Presencia carismtica del Espritu se hace as libertaden el amor
y para el amor. El judasmo del entorno haba destacado la experiencia
de la ley que libera al humano de la arbitrariedad del mundo. Pues
bien, el Espritu de Cristo le libera simplemente para el amor mutuo,
para el descubrimiento y despliegue de la gracia. Este es el primero de
todos los carismas: el carisma fundante de la gracia de Dios, revelada
por Jess sobre el mundo.
2. ESPRITU, CARISMA DE AMISTAD
Se ha dicho y repetido que el siglo XXI sera mstico o no serd: o los
humanos nos abrimos a un tipo de experiencia superior de interiori-
dad, de cultivo profundo del misterio, o terminamos matndonos
unos a otros, de manera que no habr para nosotros ms vida posible
sobre el mundo. Pues bien, podemos matizar esa frase, diciendo que el
siglo XXI ser comunitaria o no ser. En esa lnea quiero presentar a
Jess como principio de contemplacin y dilogo humano, en esa
lnea quiero ocuparme del Espritu. Pasamos as de la libertad, expe-
riencia de la superacin de la ley, a la amistad, experiencia de amor
concreto en el Espritu
As lo dice Jess: Ytt no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo
que hace su Amo (Jn 15, ISa). La relacin amo-siervo, seor-esclavo
viene marcada por el ocultamiento. Es relacin de ley: uno manda y
otro obedece. Es relacin de opacidad: ambos se ocultan, ambos se
esconden. Un tipo de "dios" plano planea por encima de ellos, como
ley de racionalidad impositiva, relacin de engao que en el fondo
conduce a la muerte. Pues bien, en contra de eso, la experiencia del
Espritu de Cristo se identifica con la amistad:
Yo os llamoamigos,
porque os he dicho todo lo que yo he recibido (=he escuchado) del
Padre (15, 15b).
Lo contrario a la servidumbre (a la opacidad de la ley que se impo-
ne, al "dios" del silencio y del puro mandato) no es la libertad en abs-
tracto sino la amistad(philia) en el Espritu. El despliegue de esta amis-
tad constituye a mi juicio la ms honda tarea del cristianismo, el caris-
ma principal de la iglesia para el siglo XXI. Desde esta perspectiva,
podemos afirmar que ese carisma de amistad del Espritu se expresa en
el camino de la contemplacin cristiana, entendida en clave de dilogo
personal conDiosy deencuentro interpersonal. En sentido extenso, con-
templar es mirar con admiracin, en gesto gozoso que se abre a la
comunicacin, al dilogo, especialmente en el caso de que aquel a
quien contemplamos sea una persona. Contemplar es "ver y escuchar"
en profundidad, en la lnea de los videntes y profetas, de los poetas y
amantes.
El contemplativo carismtico cristiano no busca fenmenos ps-
quicos o mentales de misticismo, sino que quiere dejarse transformar
por el poder y belleza de la realidad, especialmente a nivel de encuen-
tro humano. No sale del mundo para encerrarse en el vaco de su
mente, sino que admira el mundo. No se impone sobre las cosas, sino
que deja que ellas le llenen e interroguen, le impresionen y transfor-
men. El carismtico es un hombre/mujer que sabe mirar y admirar,
dejando que le miren y admiren. Es un hombre/mujer que sabe amar
y dejarse amar, desarrollando la propia vida en contacto con la reali-
dad entera y con el mismo ser de lo divino. En ese aspecto podemos
decir que el segundo carisma del Espritu es la contemplacin para el
amor o el amor contemplativo.
Seguir eso, el evangelio, buena nueva de Jess, ha sido y sigue sien-
do experiencia contemplativa, pues Jess ha sido un carismtico-con-
templativo en el mundo..As ha vivido el amor como mirada directa,
dilogo de amistad fundada en Dios, en transparencia total, en el cen-
tro de una sociedad convulsionada por todas las imposiciones y leyes
462 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA CONCLUSIN
463
del mundo. Por eso, la herencia de su reino (su Espritu) debe expre-
sarse en formas de comunicacin contemplativa: de dilogo de amor
inmediato, de mirada a mirada, de corazn a corazn. As he dicho y
seguir diciendo que el siglo XXI ser contemplativo o no ser.
Este es el carisma del amor contemplativo: mirar amando, admirar
gozando, descubrir al otro participando de su vida. Jesses para los
creyentes el centro y sentido de toda contemplacin humana. Desde
esta perspectiva habr que establecer un dilogo y hondo
con las diversas formas de espiritualidad y contemplacin, de amor y
encuentro humano de nuestro mundo. El autntico cristiano es un
hombre/mujer que vive en clima de experiencia enamorada. No es
experto en vinculacin con la posible sacralidad csmica, como quie-
ren serlo algunos nuevos "paganos". Tampoco tiene por qu ser un
experto en tcnicas de oracin, pero debe ser contemplativo: un hom-
bre o mujer capaz de dialogar con todos los dems, en clave de respe-
to y comunicacin de vida, en el Espritu.
3. ESPRITU, CARISMA DE GOZO
De la libertad y la contemplacin (encuentro mutuo) hemos queri-
do pasar a la alegra, entendida como carisma bsico de afirmacin de
la vida. Por eso, aadimos que el Espritu cristiano se define bsica-
mente como Gozo: una experiencia de cumplimiento y culminacin,
como ha mostrado Pablo al identificar el reino de Dios con la paz y
el gozo:
* El reino de Dios no es comida ni bebida ... como parecen afirmar
algunos judeocristianos, que interpretan la fidelidad a Dios en claves de
pureza alimenticia. Evidentemente, Pablo no rechaza la comida compar-
tida, en gracia generosa, en apertura a los humanos, sino la ley de los
judeocristianos que quieren imponer a los dems su ritual de comidas
puras (sin cerdo, sangre o idolocitos).
* El reino es justificacin gratuita en el Espritu santo. Justificacinsig-
nifica el don del amor que Dios nos ha ofrecido en Cristo, hacindonos
capacesde superar la ley. Slo ella, la justicia salvadora, el perdn creador
de vida, identifica a los cristianos y puede vincular a todos los humanos
por medio del Espritu.
* El reino es paz en el Espritu Santo, como saban ya los judos. La
novedad de la formulacin paulina consiste en que esa paz, signo del bien
pleno, aparecevinculada a la justificacin. Dios mismo es quien nos da la
paz en Cristo, hacindonos superar el enfrentamiento, la lucha de todos
contra todos, el miedo de la muerte.
. * El reino esfinalmente gozosa alegria en el Espritu. Slo all donde
DlOS nos perdona, ofrecindonos su paz, la vida puede convertirse en
puro gozo,.mostrndose como culminada. Esta no es una alegra extra-
Silla el gozo de un camino dirigido a la justicia de Dios, a la
plenitud de todos los hombres y mujeres de la tierra (cf. Rom 14, 17).
La alegr.a y gozo es, por tanto, el carisma final del espritu, que
la libertad, se expresa por el amor (gratuidad) y lleva a la cul-
minacion a todos los humanos. Dos de los elementos de este pasaje
(paz y del Espritu) reaparecen en el texto clave sobre los frutos
del Esplritu, en Gal 5, 22. Pablo ha venido contraponiendo las obras
de la y el Esplritu. Ahora culmina el tema afirmando que elfruto
del Espmtu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, continencia:
- Elprimer carisma es el amor. Ms que fruto del Espritu, se le podra
llamar su verdad fundamental: el Espritu de Dios es el mismo amor,
como 1 Cor 13. Comparando este pasaje con el anterior, pode-
mos que el amor es la verdad y sentido de la justificacin, perdn
que DIOS ofrece a los humanos en el Cristo.
- E.l segundo es el gozo... que nace del amor y que aparece
como signo del Espritu. Frente al mensaje del Bautista, que puede con-
densarse como voz amenazadora de juicio (cf Mt 3, 7-12), el Espritu del
Cristo se presenta como llamada desbordante a la alegra.
, El tercer carisma del Espritu es lapaz. En la triloga anterior la paz
antes que el gozo, ahora aparece despus, como desplieguey culmi-
nacin de ese gozo del Espritu. Se trata, sin duda, de una paz interna,
pero es claro tambin que ella se expresaen las diversas circunstancias de
la vida externa, como expresin de la reconciliacinhumana lograda por
el Cristo.
Amor, gozo y paz... Esta es la ms perfecta definicin de la vida del
estos son los carismas fundamentales, que vinculan, por
a catlicos, protestantes y ortodoxos, hacindoles simplemente
CnstIanos, hombres y mujeres del mesas.
Entre los carismas del Espritu ste es quiz elms llamativo, el ms
llamado a presentarse como punto de partida de la misin cristiana en
el mundo. Se ha dicho que los cristianos son portadores de tristeza y
opresin Frente a ese juicio slo existe una defensa: expre-
s:u en la Vida la alegra del Espritu. Los carismas de tipo extraordina-
no (los grandes y extraos carismas milagrosos) terminan siendo
secundarios: el signo supremo de la presencia del Espritu en el mundo
es el amor que se vuelve fuente de gozo, es la libertad que se expresa
como alegra creadora. En este carisma se vinculan todas las confesio-
nes cristianas.
464 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA CONCLUSIN
465
4. ESPRITU, CARISMA DE CREATIVIDAD HISTRICA
Suele hablarse de una historia del Espritu en cinco momentos fun-
damentales de manifestacin. 1) En el principio: El Espritu sobre la
aguas del caos (Gen 1, 1-2). As podemos definir al Espritu como
poder creador: fondo de vida divina de la que brotan y en la que se sus-
tentan todas las realidades. 2). Bsqueda: Antiguo Testamento, surgi-
miento del mesas. A lo largo de la Biblia hebrea el Espritu aparece
como poder liberador (xodo), palabra que dirige la historia de los
humanos hacia su pleno cumplimienr-Jhacia el Mesas). Este sigue
siendo el Espritu de Adviento, presencia divina que dirige el camino
de la humanidad hacia la manifestacin plena de Dios, hacia el
Nacimiento mesinico. 3) Centro: Jess, hombre del Espritu, mesas. l
mismo, en su vida y obra, es la epifana personal del Espritu de Dios
(cf Mc 1, 9-11 par). As podemos afirmar que la historia del Espritu
se ha cumplido en la vida de Jess, aadiendo con Pablo que el Seor
es el Espritu (cf 2 Cor 3, 17). 4) Misin: el Espiritu en la Iglesia. Ella,
la Iglesia, es la expresin del Espritu en el tiempo. Ciertamente, el
Espritu sigue presente en clave de adviento, en el camino que lleva los
humanos hacia el cumplimiento de la esperanza mesinica. Pero los
cristianos han descubierto y proclaman ya la presencia y misin pas-
cual del Espritu. 5) Culminacin: Espirita y cumplimiento escatolgico.
Conforme a la famosa palabra de Ap 22, el Espritu y/o la Esposa rue-
ganvenJess! Los creyentes piden que se cumpla la promesa de vida
en la que esperan y conocen ya por Cristo. Por eso, como afirma Rom
8, no sabemos ni siquiera lo que debemos pedir, pero el Espritu en
nosotros ruega, pidiendo que llegue la filiacin completa, es decir, la
liberacin de nuestra vida. .
Dios no es un eterno retorno, sino un carisma de amor activo que
culmina y se cumple por medio del Espritu Santo. Desde ese fondo
podemos afirmar que el Espiritu se expresa tambin en las historias
sociales deamory maduracin humana. As se puede hablar de tiempos
y lugares especiales de manifestacin del Espritu: algunos santos sus-
citan y/o animan "movimientos" espirituales de transformacin o
renovacin humana. Ciertamente, el lugar de presencia del Espritu
Santo es la iglesia en su conjunto y la humanidad entera; pero dentro
de ella pueden y deben destacarse ciertos momentos y grupos especia-
les de creyentes que poseen y despliegan una alta "densidad" espiritual,
de presencia del Espritu. Entre ellos podemos citar los diversos movi-
mientos carismticos vinculados al nacimiento de rdenes religiosas o
de movimientos apostlicos.
En esta lnea se ha hablado de un despertar del Espritu (de los
en y lugares fuertes, a veces los plan-
rearruentos mas jerarquices del conjunto de la iglesia. El Espritu evoca
la libertad de movimiento y vida de los cristianos, que ponen en mar-
cha nu.evos de evanglica en medio de la iglesia. Se
ha venido diciendo, con CIertafrecuencia, a partir del Vaticano II, que
nos hallamos ante un nuevo Pentecosts. Una afirmacin semejante se
haba formulado en diversos momentos del pasado. Uno de los ms
significativos es el que ofrece el joaquinismo, vinculado a la figura de
Joaqun de Fiare (1132-1202), abad cisterciense de Calabria, que ela-
bor a partir del Apocalipsis, un famoso esquema histrico fundado en
las personas del la Trinidad. Pens que ha pasado el tiempo del Padre
ha el del Hijo (historia de Jess, primera etapa de la
iglesia, aliada a los poderes de este mundo), ha llegado el tiempo del
Espritu Santo, el tercer reino de la fraternidad y transparencia.
Ese esquema es valioso y puede aplicarse de algn modo a nuestro
tiempo, al comienzo del Tercer Milenio. Pero corre el riesgo de olvidar
la dura realidad de la historia, con la exigencia de una comunin fra-
muy muy liberadora y sufrida entre los hombres y
mUjeres de este tiempo. Por eso, la gracia del Espritu se expresa en el
camino y riesgo de la historia. La misma creatividad eclesial, la bs-
queda humana es presencia y gracia del Espritu. Por eso decimos que
la historia es carisma: por gracia del Espritu seguimos caminando, en
esperanza de futuro humano, de vida eterna. El mismo hecho de vivir
y crear, de creer y esperar, superando el deseo de violencia de este
mundo, aparece as como carisma principal del Espritu, en este
comienzo del Tercer Milenio.
5. EspRITU, CARISMA DE AUTORIDAD
Al principio de este libro hemos distinguido dos tipos bsicos de
autoridad/poder: uno carismtico (ms vinculado a la creatividad per-
sonal, que dentro de la iglesia suele recibe el nombre de Espritu
santo), otro organizativo ofuncional(ms vinculado a la administracin
de las tareas comunitarias, en lnea burocrtica). Pues bien, la iglesia
debe vincular autoridadcarismtica y poderadministrativo. Eso signi-
fica que los cristianos, superando el riesgo de burocratizacin (institu-
cionalizacin) de sus miembros, han de volver siempre "a las fuentes
inspiracin de su vida", al manantial carismtico de Jess y de los
cristianos primitivos. Desde ese fondo debemos superar dos riesgos:
466 LOSCARISMAS ENlA IGLESIA
CONCLUSIN
467
una bsqueda puramente carismtica del Espritu, sin apoyo en la rea-
lidad concreta de los fieles; y una institucionalizacin pura de la vida
eclesial.
- El carisma purodelEspritu, entendido enlnea de espontaneidad cre-
adora, sin ninguna organizacin, slo existe como "lmite" utpico para los
hombres y mujeres de este mundo. No se puede hablar de un puro estado
naciente, sin instituciones de ningn tipo, pues tan pronto como el grupo
ha nacido y/o se ha organizado necesita realizar tareas administrativas: se
dividen funciones, se reparten encargos etc.
- Por otra parte, lapurainstitucin, entendido como triunfo dela buro-
cracia administrativa, resulta contraria al Espritu delaiglesia. Por eso deci-
mos que la autoridad eclesistica (lo que se ha llamado jerarqua) tiene
que volver incesantemente a sus races carismticas (a la experiencia pas-
cual, a la visin de Pentecosts) para realizar sus tareas. Eso significa que
la misma institucin participa de la libertad y creatividad carismtica del
origen de la iglesia; ella se mantiene siempre en estado naciente.
Esta dialctica entre carisma e institucin est en la base del cris-
tianismo y de cada uno de los movimientos religiosos intra-cristianos.
El puro carisma se diluye pronto y pierde su capacidad creadora a no
ser que se organice a travs de instituciones encargadas de expresarlo y
expandirlo (en cauces de administracin y poder). Pero si las institu-
ciones pierden su autoridad carismtica y se convierten en puras admi-
nistradores de poder se vuelven fsiles sin alma.
- La verdadera autoridadpertenece al carisma: es capacidad creadora de
amor que libera a los humanos de la fatalidad csmica y del miedo a la
muerte y les vincula en una tarea creativa, gozosamente asumida. En ese
sentido, los religiosos queremos ser obedientes a la llamada carismtica de
Jess y de los grandes reformadores religiosos; slo a ese nivel funda y
recibe su sentido la autntica obediencia.
- Por su distancia respecro al origen (que es siempre el amor creador)
y por exigencias de la organizacin, laautoridad debe expresarse a travs de
unas mediaciones funcionales y administrativas, vinculadas a la trama del
poder, que pertenecen a la estructura de la vida social y deben ponerse al
servicio del carisma. Recordemos que un carisma sin institucin pierde
pronto su sentido y se diluye en la impotencia o en cien manifestaciones
a menudo contradictorias.
Dentro de la comunidad cristiana, la nica autoridad fundante
es el Espritu de Jess que se expresa en la libertad de cada creyente y
en el dilogo de amor de todos ellos, e gesto de fuerte gozo, de inten-
sa creatividad histrica. El poder en cuanto tal no es sagrado ni caris-
mtico en la iglesia; pero es carismtica y sagrada la autoridad, enten-
dida como presencia creadora del Espritu Santo que suscita libertad y
comunin dentro de la iglesia, a travs de los servicios varios de aque-
llos que y transmiten el legado de Jess, a lo largo del tiempo.
Esta autoridad del Espritu se da y expresa en las formas sociales
concretas de la historia, pero a travs de ellas se transmite el carisma
del Espritu, la autoridad fundanre de Dios, creadora de vida. No exis-
te para. ,los cristianos una autoridad "inmunizada", separable de la
comuruon en el amor, pues ello ira en contra de la misma esencia del
Santo al que hemos descubierto y presentado como experien-
de m,utuo. Por eso, en sentido estricto, dentro de la iglesia no
eXIste. o poder que pueda situarse por encima del
Esptritu, es declf,. por de la autoridad del mismo dilogo fun-
en el anuncio de jess, que vincula a los hermanos en amor y ser-
VICIO mutuo.
6. EspRITU, CARISMA MISIONERO
Todo lo se condensa y culmina en la visin del espritu
c?mo misionera: es el Don divino, Dios mismo hecho princi-
pro de VIda. los humanos, superando las persecuciones y proble-
de la historia, como saben y dicen con toda precisin los evange-
(cf. Mc 13, Mt 24). El Espritu Santo no se hace presente en los
en los carismticos que realizan grandes obras de sacrali-
dad, SIllO en aquellos que son capaces de mantener el ideal universal
de Jess en medio de la persecucin, para bien de todos los humanos.
Desde ese fondo recordamos nuevamente el libro de los Hechos
concebido, po: Lucas como evangelio del Espritu Santo. Los
los de jess a en Jerusaln, corriendo el riesgo de
volver al particularismo JudIO. La apertura del evangelio a los gentiles
(al mundo entero) es para Lucas una especie de nueva creacin:
- Los discipulos quieren la restauracin del Reino deIsrael (Hech 1, 6).
Esta es para ellos la meta de la Pascua; viven, segn eso, equivocados: no
han logra.do entender a Jess, no han comprendido la total amplitud de
su Ellos pensaban que el 'evangelio, como proyecto mesinico,
podna Interpretarse en clave nacional israelita.
- Respuesta deJess: "recibiris el Espritu Santo... y seris mis testi-
gos... (Hech 1, 8). Frente a la pura restauracin de Israel, que reducira
o destruira la novedad del cristianismo, ha situado Lucas la fuerza del
Espritu Santo, entendido como testimonio universal de Jess.
. De esa manera destacado Lucas la Novedad del Esplritu Santo.
CIertamente, se relaciona con Jess, pero no ofrece una simple repeti-
468 LOSCARISMAS ENLAIGLESIA
CONCLUSIN 469
cin de su obra sino algo nuevo, una nueva creacin. El mismo Jess
resucitado es quien anuncia la obra del Espritu, ofreciendo as la
mejor interpretacin de Pentecosts, anticipando de esa forma el pro-
ceso posterior del libro de los Hechos. Estos son los momentos de su
promesa y del sentido del Espritu Santo (Hech 1, 8):
- Recibirei{ el Poder del Espritu Santo que vendrd sobre vosotros. Frente
al deseode restauracin, que significa e! triunfo mundial de Jerusaln con
su ley, Jess ofrece a sus discpulos la promesa de la venida de! Espritu
Santo. De esa forma deben superar la vieja ley, con las antiguas esperan-
zas. Desde la pascua de Jess se abre un horizonte nuevo de realidad.
- y seris mis testigos. En lugar de! reino (restauracin) se sita ahora
e! testimonio de la vida y obra de Jess, abierta ya de manera universal.
El mismo Espritu es quien hace a los discpulos testigosde Jess. No son
mensajeros de principios generales sobre e! sentido de! mundo, sino per-
sonas que han vivido la experienciade Jess y que as pueden transmitir-
la, de manera que ella pueda transformar la vida humana sobre e! mundo.
- En jerusaln, en todajudeay Samaria, y hasta los confines de latierra.
Jerusaln que antes pareca centro hacia e! que tienden todos los caminos
(en misin centrpeta), se convierte ahora en punto de partida de todos
los caminos. Desde Jerusaln, por Judea y Samaria (unin de los dos vie-
jos reinos israelitas), los discpulosde! Cristo sern sus testigos en todo e!
mundo.
Esta es la esperanza, este el carisma del tiempo nuevo de la misin
cristiana. El Espritu Santo aparece as como poder de transcendi-
miento geogrfico e histrico, carisma misionero de universalidad y
transformacin humana. Existan experiencias de universalidad en
lnea poltica: los grandes imperios (persas, macedonios y especial-
mente los romanos) haban intentado alcanzar los confines de la tierra
llevando a todas partes su poder y su organizacin racional. Algunos
filsofos, como los estoicos, haban ya presentado un ideal de vincula-
cin humana en clave de pensamiento, de racionalidad. Pero slo
ahora, a partir de la experiencia de Jess, emerge y se extiende con
fuerza un programa de vinculacin universal fundado en la palabra,
abierto por igual a todos los humanos.
Ya no hay diferencias de razas o pueblos, de religiones o culturas.
El mensaje (vida) de Jess puede convertirse en principio de dilogo
que vence todas las fronteras. Ese es elsentido, esa la tarea del Espritu,
que Lucas ir narrando de forma dramtica a partir de Hech 2. As lo
ha destacado en otra perspectiva el evangelio de Juan:
Jess le dijo: Mujer, creme: la hora viene cuando ni en este monte
(=Garicim) ni en Jerusaln adoraris al Padre. Vosotros adoris lo que no
conocis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvacin viene
de los judos. Perola hora viene, y ahora es, cuando los verdaderosadora-
dores adorarn al Padreen Espritu y en Verdad; porque ciertamente a los
tales e! Padre busca que le adoren. Dios es Espritu, y los que le adoran
deben adorarle en Espritu y en Verdad (jn 4, 21-24)
Hasta ahora, los humanos haban estado divididos por diversos
tipos de sacralizacin csmica, vinculada a montes y tradiciones parti-
culares. De ahora en adelante solo queda la Verdad del Espritu Santo,
vinculado a la universalidad humana. Espritu y/o Verdad son uni-
versales. Quiz pudiramos decir que el Espritu se expresa a travs del
Carisma fuerte de la Verdad que vincula a todos los humanos, en liber-
tad y amor mutuo, en gozo y autoridad creadora, en creatividad his-
trica y en misin transformadora.
Todo es "natural" en esta visin carismtica del Espritu Santo,
todo es humano, pero todo es, al mismo tiempo, sobrenatural y divi-
no. Por eso, al final de este largo libro sobre Los carismas en la iglesia
diremos que el carisma principal (el nico) es la vida, la misma Vida
de Dios, expresada por Cristo, en elEspritu. Por eso dice el Credo que
el Espritu es Dominum et Vivificantem, Seor divino, dador de Vida.
As lo dice Juan:
Pero e! Parclito, e! Espritu Santo, a quien e! Padre enviar en mi
nombre, El os ensear todas las cosas, y os recordar todo lo que os he
dicho Gn 14,26).
El Parclito o defensor/consolador de Cristo es el mismo Espritu
que ensea y da vida, como Maestro interior de la verdad. Para el cris-
tianismo ya no existe una verdad externa, sino que ella brota de la
experiencia del Espritu, que reinterpreta la figura de Jess, que la
actualiza en las diversas circunstancias de la vida. Actualmente (a fina-
les del 2 milenio) estamos en un momento especialmente apropiado
para recibir y cultivar el sentido de esta Verdad y de esa Vida. Por eso,
en medio de toda posible crisis, podemos estar llenos de confianza. As
dice Jess:
Conviene que yo me vaya... porque si no me voy,
e! Consolador no vendr a vosotros;
pero si me voy, os lo enviar (16, 7).
Este conviene queyo me vaya significa que la presencia de Jess es
presencia desde la ausencia, es decir, para el cumplimiento de su obra.
Jess se ha convertido en principio de verdad interior por medio del
Espritu. Ahora, en tiempos de cambio, esta verdad interior es lo nico
que permanece. Frente a la seguridad de las instituciones, el Jess de
Juan nos ofrece la ltima palabra: la Confianza del Espiritu; que apa-
rece como Parclito (Consolador y Abogado). Es Consolador, porque
necesitamos un consuelo, no slo porque se fue Jess en otro tiempo,
sino porque el Jess de muchas de nuestras tradiciones occidentales
parece superado sin remedio.
Al afirmar que el Espritu de Dios no est ni en Garicim ni en
Jerusaln, se est diciendo Dios ya no recibe adoracin en las viejas
estructuras cultuales de occidente, ya pasadas. Llevamos el vino del
Espritu de Cristo en vasos frgiles, rotos, manchados. Tenemos el
Carisma de la Vida de Dios en un cuerpo de carne. Muchas cosas cam-
biarn, algunas morirn. Pero en el fondo de esos cambios y esa muer-
te se expresar la creatividad del Espritu de Cristo. La manera con-
creta de ser fieles a las voces de ese Espritu ya no puede dictarla el te-
logo en cuanto tal, sino que pertenece a la iglesia misionera. Ella la
Gran Iglesia cristiana, en camino Ecumnico y Misionero, ha de ser el
carisma visible del Espritu en el Tercer Milenio.
470 LOS CARISMAS EN LAIGLESIA
ndice General
Contenido 7
PRESENTACIN: LOS CARISMAS EN EL MARCO DE LA ECLE-
SIOLOGA TRINITARIA (N. Silanes) 9
1. En el marco de la eclesiologta de comunin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Redescubrimiento de los carismas 12
3. Algunaspistasdel Vaticano 11sobre los carismas 15
4. La Iglesia, institucin carismtica 17
5. La necesidad de una reflexi6n sobre el misterio del Esptritu 18
6. Una teologia de los carismas 21
7. Plany contenido de la obra 24
Necesidad de profundizar en el tema de los carismas 24
PRIMERA PARTE
LOS CARISMAS EN LA HISTORIA. ANTROPOLOGA RELIGIOSA
Inttoduccin 31
CAP. 1: VIVENCIA ENTUSISTICA DE LATRASCENDENCIA
EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS (Carl A. Keller) 39
1. Prenotandos 39
2. El sentido del trmino entusiasmo 40
3. Vivencia entusistica y actuacin chamnica . . . . . . . . . . . . . .. 41
4. Posesin por un esplritu malvolo (demonio) 42
5. Posesin por un esptritu benevolente 43
6. Vivencia entusistica en el shivaismo yen el vishnuismo 45
7. Vivencia entusistica en la mstica isldmica 49
8. Vivencia entusistica en el mbito btblico 51
9. Interrogantes teo16gicos 53
CAP. 2: MOCIONES EXTATICAS y CARISMTICAS DEL Esp-
RITU EN ELANTIGUO TESTAMENTO (Hans Heinrich Schmid) 55
I. INTRODUCCION ............................... 55
11. RUACH: EspRITU. SENTIDO BSICO ................ 56
472 NDICE GENERAL NDICE GENERAL 473
CAP. 6: IDENTIDAD DEL EspRITU SANTO. SNTESIS
TEOLGICA (Giuseppe Marco Salvati) 143
1. FILOSOFA: EL SENTIDO DEL ESpRITU EN LA FILOSOFA 143
n. LA EXPERIENCIA DEL ESpRITU YEL SENTIDO DE DIOS EN LAS RE-
LIGIONES 144
1. En las religiones primitivas 144
2. En la historia humana engeneral 145
III. ELEspRITU EN LA REVELACIN BBLICA 146
1. El Espritu en elAntiguo Testamento 146
2. El Espritu en el Nuevo Testamento 148
IV. LA IDENTIDAD DEL ESpRITU SEGN LA FE ECLESIAL 153
V. ELESpRITU EN LA VIDA CRISTIANA 155
1. El Espritu y la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 155
2. El Espritu y lapalabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 158
3. El Espritu y la liturgia 158
4. Los dones del Espritu 160
CAP. 7: EPIFANA DEL EspRITU. REALIDAD DMNAYPODER
LIBERADOR (Xabier Pikaza) 163
1. DIOS SE MANIFIESTA COMO EspRITU 163
1. Experiencia de Diosy la realidad del Espritu 163
2. Materialismo, espiritualismo yfe cristiana en el espritu 165
3. Triple epifana del Espritu en elAT 166
4. Triple epifana del Espritu en el NT 167
n. DIVINIDAD YPERSONALIDAD 169
1. Divinidad " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 169
2. Personalidad 172
III. EspRITU YLIBERACIN 175
CAP. 8: LOS CARISMAS DEL EspRITU SANTO, DON DE DIOS
A LA IGLESIA. Quince tesis teolgicas (Bertrand de Margerie) . 179
III. EXPERIENCIA EXTATICA 58
IV. EXPERIENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 63
V. CONCLUSIN TEOLGICA 70
CAP. 3: LOS MOVIMIENTOS CARISMTICOS EN LA ESPAA
DEL SIGLO XVI (M. Andrs) 75
1. DELIMITACIN DEL TEMA 75
n. PUNTO DE PARTIDA. ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL YNUEVA Ms-
TICA. LA ACCIN DE DIOS EN EL HOMBRE. ELTOCAMIENTO DEL
ESpRITU AL ALMA 76
III. UNA POCA OLEY DEL ESpRITU EN LA IGLESIA? 84
IV. Los DONES DEL EspRITU SANTO. PLANTEAMIENTO GENERAL.
TRATADOS 88
V. LAs GRACIAS EXTRAORDINARIAS 89
VI. ELDISCERNIMIENTO DE ESpRITUS 91
vn. Los MOVIMIENTOS CARISMTICOS 93
A. Los conversos deljudasmo 94
B. Los alumbrados 94
C. Las beatas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 96
D. El erasmismo. La ley del Espritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 97
E. Los recogidos. Accin deDiosen el alma que setransforma .. 98
F. El movimiento de los espirituales 99
CAP. 4: LA RENOVACIN CARISMTICAEN LA ACTUALIDAD.
PANORAMA ECLESIALY JUICIO TEOLGICO (Arnold Bi-
ttlinger) 101
1. Quacontece en una celebracin litrgica de este gnero? . . . . .. 103
2. Cntico 104
3. Instruccin 107
4. Revelacin 109
5. Hablaren lenguas 111
6. Interpretacin 113
7. Cmo sepractican los dones particulares? . . . . . . . . . . . . . . . .. 114
8. Para qu sirve una celebracin litrgica de este gnero? 116
SEGUNDA PARTE
EL EspRITU SANTO, CARISMA FUNDANTE
Introduccin 119
CAP. 5: ORIGEN, VENIDA YEFECTOS DEL EspRITU SANTO
EN EL NUEVO TESTAMENTO (Heinrich Schlier) 127
1. EspRITU DE DIOS, EspRITU DE CRISTO 127
n. EspRITU EN LA IGLESIA. DONDE CRISTO 130
III. LA HORA DEL EspRITU. FEYVIDA ECLESIAL 133
IV. ELESpRITU YLA LIBERTAD CRISTIANA 134
V. DONES YCARISMAS DEL EspRITU 137
TERCERA PARTE
LOS CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA
Descripcin y actualidad
Introduccin
CAP. 9: VISIN GENERAL: LOS CARISMAS EN LA BIBLIA
(ngel Rdenas) .
1. ELSOPLO DEL ESpRITU EN EL ANTIGUO YEN EL NUEVO TES-
TAMENTO .
1. Presencia del Espritu en elAntiguoy en el Nuevo Testamento
2. La actuacin del Espritu de Diossobre lapersona deJess ..
3. Las manifestaciones del Espritu en la comunidadprimitiva .
4. Los dones espirituales o carismas en el Epistolario Paulino ...
205
213
214
215
217
219
222
474
fNDICE GENERAL fNDICE GENERAL 475
11. CUESTIONES DETEOLOGA BBLICA ACERCA DE LOS DONES
ESPIRI\UALES O CARISMAS 227
1. Origen de los carismas 227
2. Carismas y ministerio jerrquico 232
III. NATURALEZA DE LOS CARISMAS 237
1. Loscarismas y su carcter sobrenatural 238
2. Loscarismas y la edificacin de la Iglesia 245
3. Loscarismas y la unidad de la Iglesia 250
4. Carismas y escatologa: provisionalidadde los carismas 252
Epilogo: Los carismas en la Iglesia de hoy un nuevo Pentecosts? 256
CAP. 10: EL ENTUSIASMO CARISMTICO DE LA IGLESIA
PRIMITIVA SEGN EL LIBRO DE LOS HECHOS (J. D. G.
Dunn) 259
1. INTRODUCCIN 259
11. EL ENTUSIASMO ESCATOLGICO 260
III. PRODIGIOS y SEALES 267
IV. EL ESpRITU y LA PROFECA 278
V. LAAUTORIDAD CARISMTICA 285
1. Fuente de autoridad 286
2. Autoridadcarismtica y Jess " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 290
3. Autoridade institucin 291
VI. EL SENTIDO DE COMUNIDAD YELCULTO DELAIGLESIA PRIMI-
TIVA ' 294
1. Bautismo y fraccin delpan . . . . . . . . . . . . . .. 295
2. Culto y profeca 298
3. La oracin 301
VII. EXISTIERON PRUEBAS VISIBLES DEL ESpRITU? 304
1. La visin de Lucas 305
2. El Pentecostalismo moderno 308
VIII. CONCLUSIONES 310
CAP. 11: LOS DONES DEL EspRITU EN LA IGLESIA. VISIN
DE SAN PABLO (Orto Knoch) 315
1. INTRODUCCIN: LAIGLESIA, COMUNIN ENELESpRITU 315
11. Los DONES DEL ESpRITU, FUERZAS, SERVICIOS YCARISMAS 319
III. Los DONES DEL EspRITUEN PARTICULAR 327
1. Hablaren lenguas y el donde interpretacin 330
2. Laprofeca 334
3. Losdones de sabidura y conocimiento 339
4. El don de enseanza 345
5. El don de la discrecin de e'spritus ,............. 351
6. El don de la curacin de enfermo; 355
7. El poderde hacer milagros 362
8. El don de lafe 365
9. Capacidad de exhortar y animarpastoralmente 368
10. El servicio desinteresado a los pobres 374
11. Losdones de direccin 381
IV. CRITERIOS PARA INCORPORAR LOS CARISMAS A LA VIDA DE UNA
COMUNIDAD CRISTIANA 392
a) Profesin enel Seor Jesucristo 394
b) Ayudaa la vidade la comunidad 397
CUARTA PARTE
IGLESIA ACTUAL, IGLESIA CARISMTICA
Visin ecumnica
Introduccin 401
CAP. 12: LOS CARISMAS SEGN EL CONCILIO VATICANO 11.
Visin catlica (Jos M." Rovira Belloso) 411
1. Los PRINCIPIOS 411
1. Principio de la Institucin carismtica 411
2. Principio de la multiplicidad de los carismas 412
3. Principio dediscernimiento pastoral y de la subordinacin de
los carismas . . . .. 413
4. Principio definalidad de los carismas: la edificacin ordenada
de la Comunidad, convertida en testimonio evangelizador .. 414
11. PARA UNA INTERPRETACIN DE ESTOS PRINCIPIOS 415
a) El lenguaje descriptivo experimental 417
b) Lenguaje interpretativo-jurdico 419
e) Lenguaje abstracto-conclusivo, que lleva a enunciar principios
formales 421
III. ALGUNAS CONCRECIONES 424
A. Profeca 425
B. Catequesis .. 427
CAP. 13: EL EspRITU SANTO, FUERZA QUE REVELA Y PURI-
FICA. Visin ortodoxa (Obispo Georg Wagner) 431
1. Visin bblico-patrstica 432
2 Tro ., lati 1E ,. 436
. v tston griega y atina e spmtu :.......... .
CAP. 14: CARISMA E INSTITUCIN. Visin evanglica (Jean Louis
Leuba) 441
1. EL DATO FENOMENOLGICO YLAS CUESTIONES QUEPLANTEAN
LAS REALIDADES CONSTATADAS 442
A. El dato fenomenolgico 442
B. Qurazones nos mueven a interesarnos por elpentecostalismo 446
11. ENSAYO DEFORMULACIN TEOLGICA DELOS ELEMENTOS PRE-
SENTADOS 447
1. Alcance y limitaciones de los carismas 447
2. Consecuencias eclesiolgicas 450
476 lNDICE GENERAL
III. PERSPECTIVAS PASTORALES 451
CONCLUSIN ..\, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 453
APRECIACIN FUNDAMENTALMENTE POSITIVA 454
454
Importancia parala evangelizacin 455
Importancia parael ecumenismo 455
PELIGROS ....................................... 456
CONCLUSIN. LOS CARISMAS EN LA IGLESIA ACTUAL. Ante el
Tercer Milenio ex. Pikaza) 459
1. El Espiritu, carisma delibertad 459
2. Espiritu, carisma deamistad o........................... 460
3. Espiritu, carismade gozo 462
4. Esptritu; carisma de creatividad histrica 464
5. Esptritu, carisma deautoridad o 465
6. Esplritu, carisma misionero 467
COLECCIN GAPE
Volmenes publicados
1. Imagen del Espritu de Jess.
S. Vergs.
2. Tratado de Dios Uno y Trino.
(4.- ed.).
JM. Rovira Belloso.
4. Liberacin y divinizacin del hombre.
Teologfa de la gracia.
Tomo 1: La teologa de la gracia en el
Evangelio y en las cartas de San Juan.
Tomo II: Teologa sistemtica.
V.M. Capdeoila i Montaner.
5. En el Espritu y la Verdad.
Tomo 1: Introduccin teolgica a la li-
turgia (2.- ed.).
Tomo II: Introduccin antropolgica a
la liturgia.
J Lpez Martin.
6. La humanidad de Dios. Aproximacin
a la esencia del cristianismo.
JM. Rovira Belloso.
7. Tratado de teologa fundamental. Dar
razn de la esperanza (l Pe 3, 15) (3.-
ed.).
S. Pii Ninot.
8. Dios Uno y Trino.
Revelacin, experiencia y teologa del
Dios de los cristianos.
P. Coda.
10. Fundamentacin de la fe.
A. Gonzlez Montes.
11. Tratado de teologa pastoral (2.- ed.).
Compartir la alegra de la fe.
R. Prati Pons.
13. Mariologa fundamental.
Mara en el Misterio de Dios.
De laPotterie - Pikaza- Losada.
14. La Iglesia de la Trinidad.
Ensayo sobre el misterio de la Iglesia,
comunin y misin.
B. Forte.
15. Pastoral de los sacramentos.
D. Borobio.
16. Salvador del mundo.
Historia y actualidad de Jesucristo.
O. Gonzlezde Cardedal.
J 1 Gonzdlez Faus.
J Cardenal Ratzinger.
17. Gloria de Dios y salvacin del hombre.
Una aproximacin al cristianismo.
AngelCordovilla
19. El Dios vivo y verdadero.
El misterio de la Trinidad.
LuisF. Ladaria
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, SO
37007 - SALAMANCA (Espaa)