306

año LI
phase noviembre – diciembre 2011

núm. 306
Sacramento y sacramentos
Editorial
Sacramento y sacramentos (Jaume Fontbona) ................ 563
Artículos
Dionisio Borobio
¿Son iguales todos los sacramentos? El principio de
«analogía sacramental» ................................................... 567
Juan Javier Flores Arcas
El aspecto mistérico de los sacramentos .......................... 591
Juan Manuel Sierra López
Los sacramentos son siete: concreción del septenario
sacramental en Occidente .................................................. 603
José Luis Gutiérrez
Estructura y configuración de los signos sacramentales 619
Puntos de vista
El sujeto que recibe los sacramentos (Joan Torra) ... 641
Crónicas
Una nueva traducción al inglés del «Misal Romano»
(José Antonio Goñi)........................................................ 649
Libros
AA.VV., Introibo. Miscelánea en honor del Ilmo. Mons.
Bernardo Velado Graña (Ramiro González Cougil);
Matias Augé, La liturgia della professione religiosa
(Josep Roca); Fuentes litúrgicas recientemente publi-
cadas (José Antonio Goñi).................................................. 655
Índice general. Año LI (2011).................................................... 665

Editorial
Sacramento y sacramentos
En la pasada reunión del Consejo de Phase de este año, decidimos

emprender la tarea de abordar en un número de la revista el tema de
la analogía sacramental. Lo difícil era encontrar un título que reflejara
los estudios propuestos y que desalentara una atenta y provechosa
lectura. Creo que el título finalmente escogido apunta dos cosas,
o sea, que hay un sacramento primordial o un sacramento por
excelencia y otros sacramentos que se definen en relación con el
sacramentum sacramentorum.
Este núm. 306, el último de este año 2011, tiene presente la consta-
tación tradicional de que todos los sacramentos son sacramentos
de la Iglesia. Ahora bien, si existe un sacramento que causa o mani-
fiesta la Iglesia como comunión éste es la Eucaristía. Precisamente
el Concilio de Trento, aunque había dejado en el armario de los
recuerdos la tipología patrística, ofrece una visión de la Eucaristía
como signo de unidad, el rasgo característico de la patrística, tam-
bién reflejado en las antiguas anáforas orientales y occidentales, y
que obtuvo la mejor formulación latina en san Agustín. En efecto,
el citado Concilio de Trento destaca en su treceava sesión:
Este santo concilio con afecto paterno exhorta, ora y conjura (obse-
crat), gracias a la bondad misericordiosa de nuestro Dios (Lc 1,78), a
que todos y cada uno de los cristianos se unan y sean concordes
en este signo de unidad (in hoc unitatis signo), en este vínculo de
caridad (in hoc vinculo charitatis), en este símbolo de concordia (in
hoc concordiae symbolo).1
1 COD 697.
564 Editorial
El Tridentino, en el seno de la reacción de la Reforma y teniendo

en cuenta que la escolástica fijaba su atención en las causas y en la
realidad objetiva del resultado, no ha perdido de vista la finalidad
de la Eucaristía, esto es, la realización del hombre nuevo y de la
comunión entre Dios y los humanos, una comunión reconciliada
y reconciliadora con toda la humanidad. Es lo que precisamente
dice otro gran Concilio, el Vaticano II, sobre la Iglesia (cf. LG 1). El
Tridentino sigue sintonizando la onda del estallido inicial, acaecido
en la Última Cena, y que sigue oyéndose en el don recibido por el
sacramento: la comunión con Dios y con los pobres y entre nosotros,
comunión que refleja la comunión de la humanidad con Dios. Y esta
comunión es reflejo de la comunión trinitaria.
Las Iglesias locales orientales, tanto las de tradición bizantina,
como las estrictamente orientales no han perdido de vista el venero
litúrgico desde donde emana la comunión presente y actuante
en la Eucaristía. Cada celebración de un sacramento es un nuevo
Pentecostés, una actualización del acontecimiento pentecostal, una
gracia del Espíritu, pues todo sacramento incluye una acción santi-
ficadora (aunque no toda acción santificadora sea un sacramento).
Y todos los sacramentos parten y confluyen en la Eucaristía.
El diálogo ecuménico entre el Occidente latino y el Oriente diversi-
ficado ha ayudado en el camino de una síntesis entre la cristología
y la pneumatología, subrayando al unísono la importancia de la
acción de Cristo y de la acción del Espíritu en los sacramentos. Esta
síntesis también ha ayudado a descubrir la dimensión eclesial de
los sacramentos, además de la dimensión eclesial del sacramento
por excelencia, la Eucaristía, que aparece como memorial del
acontecimiento central de la fe cristiana.
El redescubrimiento de la acción litúrgica como lugar teológico
de la reflexión sacramental ha abierto nuevas perspectivas a la
teología sacramental y a la misma eclesiología. Con lo cual la
eclesiología también debe mirar hacia la liturgia, como lo hace la
teología sacramental.
Este último número del año dedicado a escrutar la teológica distin-
ción entre sacramento y sacramentos recoge cuatro artículos que
Editorial 565
nos describen esta realidad desde perspectivas diferentes. Y una

perspectiva a valorar es la que contempla el misterio pascual de
Cristo como el único y gran sacramento, del cual emanan la Iglesia
y los sacramentos. El primer artículo es del profesor y miembro del
Consejo de Phase Dionisio Borobio, el cual se plantea la cuestión que
ha dado a luz este número, es decir, ¿son iguales todos los sacramen-
tos? Borobio es de los que no separan la teología de la celebración
y que se valen de la mistagogía para explicar los sacramentos. El
segundo, del también profesor y miembro del Consejo de Phase,
el padre benedictino Juan Javier Flores, profundiza en el aspecto
mistérico de los sacramentos, donde apunta que «los sacramentos
nacieron para ser celebrados, mucho antes que estudiados». El
tercer artículo, del oficial de la Congregación para el Culto Divino y
la Disciplina de los Sacramentos Juan Manuel Sierra, apunta cómo
se llega al septenario sacramental actual, y así constatar lo que nos
dice el Catecismo de la Iglesia católica, o sea, que «los sacramentos son
de la Iglesia ya que existen por ella y para ella», y por ello «afectan
a toda la vida del cristiano y a toda la comunidad cristiana». Y el
cuarto y último artículo es del también profesor y miembro de la
Prelatura personal del Opus Dei, José Luis Gutiérrez, el cual parte
del dato procedente de la escolástica y que dura hasta el siglo xx,
o sea, de la separación entre el sacramento y su rito, para fijarse en
algunos puntos focales de la celebración litúrgico-sacramental del
septenario sacramental, eso sí destacando que «la forma ritual del
sacramento constituye el ámbito más adecuado para la compren-
sión del signo sacramental y su significado teológico».
Si una conclusión se debiera llegar sería la importancia de los ritos
y preces (cf. SC 48) para profundizar en cada sacramento. Preci-
samente el Concilio Vaticano II pone de relieve que la liturgia no
consta de un contenido (el misterio de la fe) y de un envoltorio (ritus
et preces), sino que el mismo contenido está presente, al alcance en
los ritos y las preces; así pues el modo de participar en la liturgia
está en los ritos y en las preces.
Y en un número que discurre sobre los sacramentos no podía faltar
alguien que diera su punto de vista sobre el sujeto de los mismos
y desde una perspectiva pastoral, teniendo en cuenta que nuestra
566 Editorial
revista es de pastoral litúrgica. Esto lo hace con ágil rigor el patró-

logo Joan Torra, el cual concluye valorando la mistagogía junto
con la labor catequética y pastoral de toda la comunidad.
Aceptado que la liturgia de la Iglesia nace del misterio pascual, y
que lo celebramos porque el Hijo de Dios se ha encarnado, apro-
vecho la ocasión para felicitaros una feliz Navidad.
Acabo con un dato importante para el CPL y para la formación
litúrgica en el mundo hispanohablante, el que en este mes de
noviembre se cumple el XXV aniversario del Instituto Superior
de Liturgia de Barcelona, al cual está vinculada nuestra revista.
Desde esta sede nos congratulamos del evento. Por muchos años
al servicio de la formación litúrgica.
Jaume Fontbona
Phase 306 (2011) 567-589
¿Son iguales
todos los sacramentos?
El principio de
«analogía sacramental»
Dionisio Borobio
La teología, la celebración y la pastoral de los sacramentos se han
visto enriquecidas en los últimos tiempos, no solo con las enseñan-
zas del Vaticano II, sino también con las numerosas aportaciones,
estudios y experiencias procedentes de distintos ámbitos.1 Uno
de estos enriquecimientos es el que se refiere a la aceptación y
valoración explicativa y aplicativa del principio de «analogía
1 Además de los diversos boletines que recogen estos datos: v.g. H.

Bourgeois, «Bulletin de Théologie sacramentaire», Recherches de Science
Religieuse 72 (1984) 291-318; 75 (1987) 379-414; 78 (1990) 591-624; 79 (1991)
133-155; 82 (1994) 103-131; 84 (1996) 111-140… pueden citarse estos
estudios más recientes: A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo Rahner,
Roma 1999; A. Schilson, «Erneuerung der Sakramententheologie im
20. Jahrhundert», Liturgisches Jahrbuch 37 (1987) 17-41; A. Haquin, «Vers
une théologie fondamentale des sacrements: de E. Schillebeeckx à L.M.
Chauvet», Questions Liturgiques 75 (1994) 28-40; K.W. Irwin, «Recent
Sacramental Theology: A Review Discusion», The Tomist 47 (1983)
592-608; L. Maldonado, «Los movimientos de la sacramentología»,
Revista Española de Teología 51 (1991) 43-55; D.N. Power-R.A. Durfy-
K.W. Irwin, «Current Theology. Sacramental Theology: A Review of
Literature», Theological Studies 55 (1994) 657-705; D. Borobio, «Última
lectio. Implicación de lo litúrgico sacramental en la totalidad teológica»,
Salmanticensis 56 (2010) 17-51.
568 Dionisio Borobio
sacramental», si bien en español no conocemos ningún estudio

completo y sistemático del tema.2
1. El concepto de analogía
Desde una aclaración y aplicación del concepto de analogía, nos
proponemos destacar cómo se ha verificado este concepto en la
comprensión histórica del sacramento, y en la explicación de los
distintos elementos que constituyen su identidad.
1.1. Concepto general de «analogía»

Comencemos recordando lo que se entiende por «analogía». La
palabra analogía viene del latín analogía, y esta del griego ἀναλογία
(analogía): «proporción», «semejanza», «correspondencia»; deri-
vada del verbo griego ἀναλέγειν (analéguein): «reunir», «recoger»,
«recolectar». Derivados de este verbo son también análogo: «pro-
porcionado», «relacionado», «parecido»… La analogía se funda
en la posibilidad de establecer relaciones entre seres que mantie-
nen unas semejanzas, aún siendo substancialmente distintos. La
analogía no implica igualdad, pues los conceptos que aproxima
tienen puntos semejantes y puntos diferentes.
Según esto, el principio de analogía es, probablemente, el pilar
básico de nuestra percepción visual y de nuestras construcciones
mentales. El principio de analogía nos permite determinar grupos
de pertenencia, identificaciones individuales, desarrollar compa-
raciones cuantitativas o cualitativas, avanzar en el conocimiento
2 En lengua española, dos son los estudios más significativos al respecto:

V. Codina, «Analogía sacramental: de la Eucaristía a la solidaridad»,
Estudios Eclesiásticos 54 (1979) 335-362: D. Salado, «Sacramento y ana-
logía», Scriptorium Victoriense 2 (1983) 150-195. V. Codina parte de una
problemática pastoral, para venir a afirmar la necesidad de una clarifi-
cación semántica del concepto «sacramento» aplicando el principio de la
«analogía sacramental». D. Salado se propone comentar el Documento
de Dombes, «L’Esprit-Saint, l’Église et les Sacrements (Taizé 1979)»,
Documentation Catholique núm. 1785 (4 mayo 1980) 421-436, y también
publicado en Diálogo Ecuménico 15 (1980) 427-462. Este documento ofrece
una valoración muy equilibrada sobre el tema que nos va a ocupar.
¿Son iguales todos los sacramentos? El principio de «analogía sacramental» 569
de la realidad, y todo ello con diversos grados de exactitud o acep-

tación. El principio de analogía no es algo cerrado, que se aplique
de un modo invariable a todas las realidades; es más bien flexible,
abierto y atento a las situaciones concretas en las que funciona o
se presenta.
En un cierto sentido, la analogía supone una mirada sobre las
cosas que nos permite ir más allá de su apariencia, y de este modo
acercarnos a la otra realidad que permanece velada. Así, la mirada
sobre la creación visible nos permite acercarnos al misterio del
Dios invisible. En un sentido fundamental analogía consiste en
aplicar un mismo término a cosas con un significado, en parte
igual y en parte distinto. Lo específico de la analogía radica en que
se dice algo sobre diferentes realidades (v.g. Dios y hombre), pero
no de manera unívoca o en idéntico sentido, ni tampoco de modo
equívoco o en sentido completamente diverso, sino aunando en
el mismo término lo idéntico y lo diverso, es decir, la identidad
en la diversidad.
1.2. Distinciones necesarias

Según la lógica escolástica, para no caer en confusión es preciso
distinguir entre la unicidad, la equivocidad y la analogía. Es impor-
tante tener en cuenta estas distinciones, tanto cuando hablamos
de las diversas realidades humanas, como sobre todo cuando
hablamos de Dios, de la Iglesia, de los sacramentos, ya que en estos
casos nos estamos refiriendo a realidades o misterios invisibles e
inefables, a partir de realidades visibles y finitas, pero siempre
teniendo en cuenta la analogía que nos permite conocer y relacio-
nar unas realidades y otras, y descubrir su unidad y diversidad,
la proporción y la desproporción que entre ellas se da.
En este sentido recordemos que siempre se han distinguido
diversos tipos de analogía, siguiendo a santo Tomás (1LS, d.19,
q.5, a.2, ad 1):
La analogía de proporcionalidad («proportionalitatis»), cuando un
concepto se aplica a diversos objetos en razón de la similitud de
relaciones que existe entre ellos, v.g. se dice «la luz de la verdad»,
indicando que la verdad es a la inteligencia, lo que la luz del sol es

a los ojos; o hablamos de la «bondad de Dios» y de la «bondad del
hombre», destacando su similitud, pero también sus esenciales
diferencias. En este caso, la perfección significada en el concepto
existe intrínsecamente en todos los analogados, pero según propor-
cionalidades distintas, lo que depende también del «modus signifi-
candi» en cuanto que expresa una mayor semejanza o desemejanza
entre la perfección o «res significata» y el significante creatural.
En cambio, la analogía de atribución es aquella en la que un término
o concepto se aplica a diversas cosas en razón de su relación a otro,
al que solamente se aplica el término o concepto de modo propio
y principal: es el llamado «analogatum princeps». Así «sano» puede
aplicarse a la mente, al animal, al clima o a la dieta…, pero de modo
diverso según su diversidad o gradación en el orden del ser al ana-
logado principal, que en este caso es el hombre o el animal. En la
analogía de atribución (sobre todo extrínseca) la perfección existe
primaria y plenamente en el analogado principal, y solo secunda-
riamente por relaciones de razón en los analogados secundarios.
Así pues, en su sentido más amplio «analogía» indica una seme-
janza más o menos amplia o intensa entre cosas esencialmente
diferentes; destaca algo que unifica en la diferencia; «es una seme-
janza, combinada con la diferencia»;3 una igualdad diferenciada en
cuanto que nos permite emplear el mismo concepto para referirnos
a realidades diferentes, evitando por un lado la identidad abso-
luta, y por otro la imposibilidad de comunicación. Ahora bien, el
grado de similitud o de diferenciación entre los objetos a los que
se aplica la analogía puede ser mayor o menor, según los casos.
A su vez constituye una de las tres formas de razonamiento más
comunes, junto con la deducción y la inducción, ya que nos permite
establecer relaciones entre aspectos diferentes de la realidad, bien
sea para ilustrar una tesis, o para acercarnos al conocimiento de
lo desconocido.4
3 Diccionario enciclopédico Hispano-Americano, 145.

4 Cf. C. Godin, Dictionnaire de Philosophie, Paris 2004.
1.3. De la analogía «entis» a la analogía «sacramenti»

El concepto por excelencia de analogía es el de «ser», ya que siendo
universal podemos aplicarlo a todo lo que existe, sin distinción
de género o especie, desde Dios hasta lo más pequeño. Puede ser
considerado en si mismo (que es Dios en cuanto uno, verdadero,
bueno o bello), o relativamente en relación a los otros seres creados,
(que son seres por participación), existiendo una relación analó-
gica entre aquel que «es», y todo aquello que existe por él y fuera
de él. Debido a esta relación, es posible llegar al conocimiento de
Dios, a partir de los seres creados; y admirar la belleza del «ser», a
partir de la belleza de los seres creados (cf. Sb 13; Rom 1, 19-23; Sl
18); y venir a un conocimiento de lo invisible a través de lo visible
(«per visibilia ad invisibilia»); y desde los signos creaturales llegar
al significado de lo sobrenatural. El Ser de Dios efundido en la
creación, se hace transparente al hombre, aunque oscuramente,
por la misma creación. De este modo, el conocimiento de Dios
por las realidades creadas viene a ser una revelación permanente
del mismo Dios. Y esto significa, no tanto que el hombre, desde
el mundo, se eleve hacia Dios, sino más bien que Dios, por el
mundo, desciende hacia el hombre y le habla. Todo conocimiento
y lenguaje sobre Dios es necesariamente analógico, y tiene como
objetivo descubrir la relaciones con el Absoluto invisible, con el
totalmente otro, afirmando en proporcionalidad lo que Dios es
(«via afirmationis»), y negando en proporcionalidad lo que Dios
no es («via negationis»).
Este mismo vocabulario analógico cabe aplicar a la Iglesia de Cristo
y a sus sacramentos, pues la analogía es la base del simbolismo
natural y de la economía sacramental de la Iglesia.5 Es Dios mismo
el que está presente en el sacramento como causa agraciante, a la
vez que parece ausente porque excede el mismo signo y aparien-
cia sacramental. El sacramento des-vela la presencia de Dios ya
existente en las creaturas, pero aquí significada y manifestada de
modo eficaz en un signo eclesial; a la vez que todavía «vela» el
misterio, remitiendo a un «sobre» las creaturas y los signos, que
5 Cf. D. Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2008.

solo se manifestará en plenitud en el «cara a cara» de la escato-

logía. Este «en-sobre», que conforma las relaciones entre Dios y
la creatura, y que se manifiesta de modo especial en el «entre»
mediador del sacramento, debe comprenderse desde un recíproco
movimiento: de descendimiento de Dios al hombre por la gracia,
y de ascendimiento del hombre a Dios por la alabanza y la fe, que
se concentran y significan de modo especial en el «entre» de las
mediaciones sacramentales.6
La esencia de la sacramentalidad consiste en la relación dialéctica
entre signo y significado, visible e invisible, inmanencia y trascen-
dencia, forma y contenido. Ni el signo se entiende separado de su
significado, ni el símbolo visible sin relación con lo simbolizado
invisible, ni la forma aislada de su contenido. La forma visible no
solo remite a un misterio profundo e invisible, sino que además
es su manifestación y su epifanía, que al mismo tiempo que revela
este misterio, lo «vela». El contenido no está detrás de la forma,
sino en ella, de modo eficaz aunque misterioso. «Podemos decir
que la forma está constituida analógicamente, en cuanto ella no
puede ser sino en la manifestación de su contenido, al mismo
tiempo que es superada por la profundidad del contenido respecto
a la manifestación. Se trata de una armonía o correspondencia que
se gesta en la tensión de los polos objetivos y subjetivos»,7 en la
remitencia implicativa de la forma al contenido y del contenido
a la forma, o si se prefiere del símbolo a lo simbolizado y de lo
simbolizado al símbolo.
1.4. Necesaria aplicación al tema sacramental

Cuando hablamos de «sacramentalidad» o de «sacramentos», sin
duda estamos empleando términos que indican algo múltiple en
lo particular, pero también algo unido en lo general. Aplicamos un
mismo término a realidades diferentes, porque en todas ellas se da
6 Cf. R.F. Luciani, El misterio de la diferencia. Un estudio tipológico de la

analogía como estructura originaria de la realidad en Tomás de Aquino, Erich
Przywara y Hans Urs von Baltasar, Roma 2002, 235-241.
7 Cf. Luciani, El misterio de la diferencia, 245. 340-341.
un elemento común que las une. Y este elemento común funda-

mental, es que se trata de realidades externas y visibles, por las que
se manifiesta otra realidad invisible y misteriosa a la que remiten.
Hablamos de una unidad en la diferencia, de una semejanza en la
desemejanza. El elemento común puede ser mayor o menor según
los casos, y lo mismo el elemento diferenciante.
Si ahora nos preguntamos en concreto: ¿cuáles son los elementos
constitutivos comunes de los sacramentos de la Iglesia? ¿De dónde
partimos para venir a una determinación fundamentada, aplicable
a todos, y no apriorística? En este caso la respuesta ha sido y puede
ser variada: Hay quien defiende que no se puede partir de un con-
cepto general de sacramento aplicable unívocamente a todos y cada
uno, porque en cada caso se realiza la sacramentalidad de forma
diferente. Hay quien afirma que debe partirse de un sacramento
concreto (v.g. bautismo o Eucaristía como «analogatum princeps»)
para partir de la realidad concreta. Y hay quien dice que es preciso
partir del dato y la experiencia celebrativa en su dinámica más
común, para al menos partir de un concepto fundado y previo de
sacramento, que salve a la vez el apriorismo y la univocidad, y que
por otro lado permita la aplicación particular.
Nosotros creemos que este es el punto de partida más aceptable,
porque parte de la «realidad dada celebrativa», porque evita el peli-
gro de univocidad apriorística, porque tiene en cuenta la variedad
de los «ritus et preces», y porque pone de manifiesto desde su base
que solo puede hablarse de «sacramento» teniendo en cuenta el
principio de la analogía, dada la diferente realización de los distintos
elementos integrantes en cada uno de los sacramentos. «Ninguna
teología de los sacramentos, cualquiera sea su formulación, puede
dejar de lado su celebración. Es preciso que se establezca una rela-
ción de interpretación y de crítica mutuas entre la teología de los
sacramentos y su celebración».8 Y, para realizar esta tarea, es nece-
sario tener en cuenta el principio de la analogía sacramental que es,
8 A. Gerhards, «Sacrement et culture occidentel. L’exemple du baptême»,

LMD 221 (2000) 31-50, aquí 41-42.
en definitiva, la aplicación del principio a la teología general, y en

nuestro caso concreto a la comprensión y relación de cada uno de
los sacramentos, y de estos comparativamente entre si.
De ahí nuestra defensa del que puede llamarse «método unitario»
(que no separa teología y celebración) y «mistagógico» (que desde
lo visible se remite al misterio invisible: «per visibilia ad invisibilia»),
como el más adecuado para explicar los sacramentos.9 Entendemos
que dicho método mistagógico, a la vez que reclama la aplicación
del principio de «analogía sacramental», implica la diversidad de
aspectos desde los que se manifiesta más plenamente la «veritas
sacramenti». Todos los sacramentos son «mistagógicos», pero cada
uno lo es a su modo, según la peculiaridad de su estructura ritual
o de signo, según la dimensión o aspecto del misterio que repre-
senta, y según la relación que permita desplegar con la catequesis
o Palabra, con la comunidad, con la vida o compromiso.10
1.5. Desde la analogía del símbolo

Por otro lado, si hoy definimos los sacramentos como «símbolos»,11
y atendemos a las características del símbolo, vemos que entre
9 D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia 1, Salamanca 42008, 25-32; D.

Borobio., «La celebración en la Iglesia», en E. Carr (ed.), Liturgia opus
Trinitatis. Atti del VI Congresso Internazionale di Liturgia, Roma 2002, 259-
265.
10 Cf. Recientemente R. González Gougil, «La mistagogia, camino obli-
gado hacia el misterio que se actualiza en las celebraciones litúrgicas»,
Auriensia 13 (2010) 117-168; M. Ofiada Mina, «La mistagogia en el seno
e historia de la Iglesia celebrante: Breve aproximación a la herencia de
los Padres», Vida Sobrenatural 81 (2001) 39-41; M. Ofiada Mina, «Aproxi-
mación a la mistagogia litúrgica. IV. Una mirada hacia atrás desde la
fenomenología e historia de las religiones, pasando por la patrística»,
Vida Espiritual 81 (2001) 290-292.
11 Como es sabido, en la explicación actual de los sacramentos se ha
generalizado la definición de sacramentos como «símbolos». Cf. L.M.
Chauvet, Símbolo y sacramento, Barcelona 1991. Una visión de conjunto
al respecto: J.M. Rovira, Los sacramentos, símbolos del Espíritu, Barcelona
2001; A. Ferrándiz García, La teología sacramental desde una perspectiva
simbólica, Barcelona 2004; A. Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo
Rahner, Roma 1999.
otras el símbolo se define también por su calidad analógica. Según

esto, el sentido literal primero que percibimos está unido al sentido
simbólico segundo por un lazo analógico, que indica la semejanza
y diferencia entre el sentido o intencionalidad primera y el sentido
o intencionalidad segunda (P. Ricoeur). El sentido primero perci-
bido nos conduce y media respecto a un sentido segundo que no
percibimos, y con el cual guarda una cierta semejanza, sin que se
identifique con el mismo. Siempre hay una desproporción de sig-
nificantes, que solo se puede salvar por la analogía. El símbolo es
el movimiento del sentido primero al sentido segundo por medio
del lazo analógico, que puede implicar diversos significantes
en remitencia hacia el último significado. Como bien define A.
Vergote, «símbolo es una realidad de dos caras. Solo que une no
un significante y un significado (que es lo propio del signo), sino
dos significantes. Pero dos significantes que indican o remiten a
una realidad significada, cada uno a su nivel».12 Teniendo esto en
cuenta, nosotros definimos el símbolo (en referencia especial a la
Eucaristía) como «una realidad humana, de orden externo y visible
(pan y vino), que siendo distinta a uno mismo (participante, comu-
nidad), y a la realidad simbolizada (cuerpo y sangre de Cristo),
ejerce entre ambos una función mediadora y comunicadora (por la
palabra, los signos, la anáfora), al remitirnos hacia lo simbolizado
(misterio pascual), al representarlo inmediatamente para nosotros
(por los ritos y gestos de la última cena), y al desvelarnos su misterio
manteniendo la alteridad (el misterio es insondable, y permanece
siempre como lo Otro), en virtud de la semejanza y desemejanza
(principio de analogía), de la participación y diferencia entre el
símbolo y lo simbolizado (lazo analógico)».13 Nos encontramos,
por tanto, inmersos en una realidad personal, eclesial y sacramen-
tal, que siendo necesariamente simbólica, no puede por menos de
ser también una realidad analógica, en cuanto que solo desde la
misma relación y proporcionalidad, solo desde sus semejanzas y
12 A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, 199-215.

13 D. Borobio, «La celebración en la Iglesia», 412. En el mismo lugar
describimos otras características del símbolo. Puede verse al respecto
también: J. Gritti, «Contribution sémiologique au symbole», RTL 14
(1983) 209-214.
diferencias puede entenderse y explicarse. Por tanto, el «principio

de analogía» es aquel por el que se afirma la semejanza y diferencia
entre aquellas realidades a las que se aplican, en contextos distin-
tos, los términos «sacramentalidad», «misterio», «sacramento»,
«signos sacramentales», «símbolos sacramentales».14
2 Aplicación y explicación del principio a los sacramentos

Dado que otros trabajos explicarán más detenidamente la perspec-
tiva histórica, nos limitamos a recordar algunos datos importantes
para la comprensión del concepto de analogía sacramental. Esto
nos permitirá apreciar con claridad que una misma palabra y
concepto de «sacramento» se aplica a realidades muy diferentes,
aunque relacionadas por un elemento común que las asemeja. En
ello veremos cómo se aplica el principio de analogía, en cuanto
que destaca algo que unifica en la diferencia, la semejanza en la
desemejanza, la unidad en la diversidad.
2.1. Breve recordatorio histórico

Recordemos algunos datos de la tradición, que fundamentan de
diversa manera el principio de la analogía sacramental. Los evange-
lios ni explican ni recogen en una página el concepto y número de
los sacramentos. Pero, en las palabras, gestos y acciones de Jesús,
de una forma más o menos explícita, se encuentra el origen, fun-
damento y sentido de lo que después serán los sacramentos de la
Iglesia. En cuanto al uso de término «sacramentum» en la Escritura,
14 Recuérdese como en la Iglesia se ha distinguido entre «sacramenta maiora»

y «sacramenta minora»; entre «sacramentos de muertos (bautismo y
penitencia)», y «sacramentos de vivos»… Hoy el Catecismo nos propone
esta distinción en el núm. 1211: «Siguiendo esta analogía (la propuesta
por santo Tomás) se explicarán en primer lugar los tres sacramentos de
la iniciación cristiana (capítulo primero), luego los sacramentos de la
curación (capítulo segundo), finalmente, los sacramentos que están al
servicio de la comunión y misión de los fieles (capítulo tercero) (Tomás
de Aquino, STIII 65, 3)».
es bien sabido que en ella se habla más bien de «mysterion»,15 como

aparece sobre todo en san Pablo.16 La mayor o menor explicitud con
que se habla de cada uno de los sacramentos, manifiesta también
la diferente fundamentación bíblica que encuentran cada uno de
ellos en la Escritura.
En los Padres, tanto griegos como latinos (siglos ii-iii), encon-
trará un desarrollo progresivo en la explicación de sacramento.
Ellos todavía no elaboran un concepto superior de sacramento
aplicable a diversas acciones con la misma intensidad; y la uti-
lización del término «sacramentum» es muy amplia, aplicándose
a realidades muy diversas (bautismo, Eucaristía, Escritura, luz,
bendiciones...).17 Serán los grandes Padres de los siglos iv-vii quie-
nes irán clarificando el concepto de sacramento, desde distintas
perspectivas. Así san Ambrosio de Milán († 397), sobre todo en su
libro De sacramentis. De mysteriis,18 propone una visión histórico
salvífica de los sacramentos. San Agustín (354-430), a lo largo de sus
obras19 aporta una visión más bien sistemática (por ser el primero
que elabora un concepto) y platónica (por inspirarse en el pensa-
miento platónico). Utiliza el término «sacramentum», aplicándolo
15 Cf. Sb 1-3; 6, 12-24; Dn 2, 28-29.47; Mc 4, 10; Mt 13, 10; Lc 8, 10; Ap 1, 20;

10, 7; 17, 5.7.
16 Cf. Rom 16, 15-27; Ef 1, 9-10; 2, 9; 3, 1-13; Col 1, 26 ss.; 1 Cor 2, 7… Un
estudio fundamental sobre el tema en G. Bornkamm, «Mysterion», en
G. Kittel (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 4, Stuttgart
1942, 809-834.
17 Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental
de Oriente y de Occidente, Salamanca 1986; E. Rufini-E. Lodi, «Mysterion»
e «sacramentum». La sacramentalitá negli scritti dei Padri e nei testi liturgici
primitivi, Bologna 1987.
18 Véase Ambrosio de Milán, Des sacrements. Des mystères, ed. B. Botte
(Sources Chrétiennes 25bis), Paris 1961. Cf. G. Francesconi, Storia e
simbolo. «Mysterium in figura»: la simbolica storico-sacramentale nel lingua-
gio e nella teologia di Ambrogio di Milano, Brescia 1981. Sobre este y otros
Padres puede verse: J. Danielou, Bible et Liturgie, París 1950.
19 Sobre todo en el De Magistro y en De doctrina christiana: PL 32, 1193-1220;
PL 34, 70 ss.; PL 43, 107-244. Cf. C. Couturier, «Sacramentum et mys-
terium dans l’oeuvre de Saint Augustin», en H. Rondet (ed.), Études
augustiniennes, París 1953; J. Anoz, «Enseñanzas de san Agustín laico y
presbítero sobre los sacramentos», Augustinus 210-211 (2008) 281-308.
a muy distintas realidades, desde los ritos de la Antigua Alianza

a los de la Nueva Alianza (sobre todo los de iniciación: bautismo,
Eucaristía, pascua, unción, imposición de manos, símbolo de la fe,
Padrenuestro…), hasta al misterio de la Trinidad, a la Encarnación
y al mismo Cristo.20
Juan Crisóstomo (354-407), así como Teodoro de Mopsuestia o
Cirilo de Jerusalén, nos muestran una visión del sacramento más
«mistagógica».21 Se trata de una comprensión global e integral,
que parte de los signos para llegar a su significado, de lo visible
(que es lo que ven «esos ojos de la carne») para llegar a lo invi-
sible (que es el misterio que solo puede «verse con los ojos de la
fe»).22 En este proceso mistagógico se puede también percibir la
importancia del principio de analogía sacramental, como aquello
que nos permite relacionar, no obstante su desproporción y dis-
tancia, el signo y el significado, lo inmanente y lo trascendente,
lo visible y lo invisible… El Pseudo-Dionisio (entre 485-515) nos
expone su pensamiento sobre todo en Jerarquía Eclesiástica y Los
20 Cf. C. Couturier, «Sacramentum et mysterium», 263 ss. Recuérdese su

definición de sacramento como «signum rei sacrae», junto con la precisión
acerca de su estructura: In evangelio Johannis 80, 3: «Accedit verbum ad
elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum». Cf.
H.M. Feret, «Sacramentum et Res dans la théologie de Saint Augustin»,
RSPT 29 (1940) 218-243.
21 Véase: E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della Liturgia in epoca patristica,
Roma 1988. Otra bibliografía sobre «mistagogia»: Conférences Saint
Serge, Mystagogie. Pensée liturgique d’aujourd’hui et liturgie ancienne, Paris
1992; J. Sobrero, «Catequesis mistagógica: un modelo del siglo v para
hoy», Phase 33 (1993) 181-194; T. Federici, «La santa mistagogia perma-
nente de la Iglesia», Phase 193 (1993) 9-34; F. Prieto, «La Eucaristía en
las catequesis mistagógicas de San Ambrosio», Auriensia 9 (2006) 61-83;
I. Oñatibia, «La catequesis litúrgica de los Padres», Phase 20 (1980) 281-
294; Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas I-V, ed. A Piedagnel
(Sources Chrétiennes 126bis), Paris 1988, 82-175.
22 Juan Crisóstomo, Catequesis IV, 3; II, 9 (Mazza, La mistagogia, 160-163).
Cf. Juan Crisóstomo, Las catequesis bautismales, Madrid 1988, 78-81, en
especial Catequesis bautismal IV, 3, que dice: «A nosotros los fieles se nos
han confiado cosas que los ojos de nuestro cuerpo no pueden ver… Por
lo mismo Dios nos hizo dos tipos de ojos: los de la carne y los de la fe».
nombres divinos.23 Habla sobre todo de mysterion, mysteria. Y a estos

mysteria los clasifica según una jerarquía, de modo que se muestre
una gradualidad en el ascenso hacia Dios o theosis. En Dionisio se
manifiesta claramente la analogía (semejanza y diferencia en el
orden jerarquizado de los mysteria).24
Basten ya estos ejemplos patrísticos, para darnos cuenta de cómo la
Iglesia de los primeros siglos manifiesta una comprensión abierta
y amplia de lo «sacramental», aplicando la expresión a muchas
realidades, sin preocuparse aún por una definición estricta, o por
una fijación numérica, conscientes siempre de las diferencias que
se dan entre las diversas realidades a las que se aplican los términos
mysterion, sacramentum.
Como es sabido, la escolástica aporta una clarificación sobre el con-
cepto de sacramento en sentido estricto, y una sistematización de
la teología sacramental. Es preciso distinguir entre la época de la
«pre-escolástica» o primera escolástica (hasta el siglo xii) y la de
la «gran escolástica» (hasta el siglo xiv). Una de las aportaciones
más significativas respecto a nuestro tema, es la distinción entre
«sacramentos» de la antigua y la nueva Alianza, y sobre todo
entre los llamados «sacramenta maiora» (bautismo, Eucaristía),
y «sacramenta minora» (otros), y entre «sacramentos comunes»
(bautismo, confirmación, penitencia, cuerpo y sangre de Cristo,
unción de enfermos) y sacramentos «no comunes» (matrimonio
y orden). Si bien antes de Pedro Lombardo ya se había hablado de
«siete» sacramentos,25 todavía no se logra la plena unanimidad al
respecto, pues hay quien afirma que los sacramentos eran tantos
que en una hora no se podían contar,26 y quien se conformaba con
23 Véase la traducción italiana: Dionigi Areopagita, Tutte le opere (ed. P.

Scazzoso), Milán 1983. También: Pseudo Dionisio Areopagita: Obras
Completas: Los nombres de Dios. Jerarquía celeste. Jerarquía eclesiástica. Teo-
logía mística. Cartas varias, Madrid 2002.
24 Sobre esta interpretación puede verse: C.A. Bernard, «Les formes de la
théologie d’après le pseudo-Denys l’Aréopagite», Gregorianum 58 (1978)
39-69; R. Roques, L’univers dionysien, Paris 1983.
25 Por ejemplo, en el anónimo titulado Tractatus de septem sacramentis (siglo
xii). Cf. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten, 123-125.
26 Así Pedro Damiano, Sermo 69.
tres o cuatro.27 Ya más adelante (siglo xiii), sobre todo con Hugo
de San Víctor, y santo Tomás de Aquino, aún estando más claro
el número septenario de sacramentos, no por eso dejan de hablar
de estas y otras distinciones. De modo especial la analogía sacra-
mental la concreta santo Tomás cuando compara los sacramentos
con el proceso de la vida del hombre, atendiendo a su dimensión
antropológica, en relación con las etapas de la vida humana: 1. El
bautismo lo relaciona con el nacimiento; 2. La confirmación con
el crecimiento y madurez; 3. La Eucaristía con la vida permanente
de la comunidad y el alimento; 4. El matrimonio con la generación
y multiplicación de la humanidad; 5. El orden con el crecimiento
espiritual y la dirección de la comunidad; 6. La penitencia con la
experiencia del pecado y el perdón; 7. La unción de enfermos con el
sufrimiento, la enfermedad y la muerte, y el perdón de las secuelas
del pecado.28 De cualquier manera, estas explicaciones pretenden,
en definitiva, aplicar el principio de la analogía a los sacramentos:
lo común de los sacramentos, que se recoge en la definición general,
se aplica diversamente en cada caso, atendiendo a los elementos
que constituyen la especificidad de cada sacramento.
Con Trento (ses. VII, a.1547) y teólogos postridentinos la doctrina de
los sacramentos en general y del septenario en particular alcanza
un momento decisivo. La institución de los sacramentos por
Cristo, y la afirmación del septenario es clara.29 Su afirmación es
determinante, pero no excluyente de otras sacramentalidades.
Su compromiso es concretizador con estos determinados signos,
pero no reductor de una gracia que también puede significarse
de otras formas. Más que en un sentido cerrado y excluyente, hay
que interpretar el número de siete en un sentido concretizador de
27 Por ejemplo, el Magister Hermanus de la Escuela de Abelardo: Epitome

theologie christianae 28: PL 178, 1738D. Otros autores que defienden más
o menos sacramentos, sin ceñirse a los siete: Petrus Cantor, Roberto
Courson, el Maestro Martinus, Pedro de Poitiers, Prepositino…
28 Cf. Santo Tomás de Aquino, STIII q. 65 a. 1 y a. 2.
29 Cf. DS 1600-1613. En especial el núm. 1601: «Si alguno dijere que los
sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo
nuestro Señor, o que son más o menos de siete … o también que alguno
de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema».
aquellos signos a los que considera la Iglesia verdaderos sacra-

mentos de la nueva ley, pero abierto y flexible al reconocimiento
de otras sacramentalidades.30 Por otro lado, hay que señalar que
el mismo Concilio de Trento reconoció la analogía sacramental, al
afirmar la unidad, pero también la diversidad de los sacramentos,
al condenar una proposición de los protestantes, según la cual
«ningún sacramento es más digno que otro en ningún aspecto»,31
lo que supone reconocer que entre los sacramentos se da una cierta
«jerarquización».32 La misma utilización del nombre «sacramenta»
para indicar los sacramentos de la antigua ley y los de la nueva,
está recordando que la utilización del término debe entenderse
de modo analógico.33
En cuanto a los teólogos postridentinos, siguiendo la enseñanza de
santo Tomás, y sobre todo la doctrina de Trento, aplican el prin-
cipio de la analogía, tanto cuando hablan de la institución de los
sacramentos, como de la causalidad sacramental, o de los sujetos
y los efectos de los sacramentos. No es necesario que nos deten-
gamos en ello. Remitimos a nuestras últimas investigaciones y
publicaciones al respecto.34
30 Cf. DS 452. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 61-62;

A. Ganoczy, Einführung in der katholische Sakramentologie, Damstadt 1979,
41.
31 DS 1603, can. 3: «Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria,
ut nulla ratione aliud sit alio dignius».
32 Algunos estudios al respecto: Cf. A. Greiner, «La doctrine des sacre-
ments chez Calvin et Luther», Foi et Vie 1 (1948); A. Sabetta, «Sacramento
e parola in Lutero», RdT 51 (2010) 583-606; A. Maffeis, «La dottrina dei
sacramenti nella Riforma protestante del xvi secolo», RivL 3 (2007) 419-
433.
33 Cf. DS 1602, can. 2: «Si alguno dijere, que estos mismos Sacramentos
de la nueva ley no se diferencian de los sacramentos de la ley antigua,
sino en cuanto son distintas ceremonias, y ritos externos diferentes; sea
excomulgado».
34 D. Borobio, Sacramentos en general. Bautismo y confirmación en la Escuela
de Salamanca. Fco. de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca 2007; Id., Antropología, símbolos y
sacramentos en los Salmanticenses, Publicaciones Universidad Pontificia
de Salamanca 2011.
2.2. Vaticano II
Con el Concilio Vaticano II se ha dado un paso importante en
la afirmación del principio de analogía sacramental, dadas las
distintas realidades a las que aplica el concepto «sacramento», de
una u otra forma. El redescubriento de la visión escriturística y
patrística de Cristo y de la Iglesia como «sacramentos»,35 llevaron
al Concilio Vaticano II a ensanchar o ampliar la utilización de la
palabra «sacramento», no solo a Cristo y a la Iglesia, sino tam-
bién en un sentido más amplio al hombre, e incluso a la realidad
cósmica.36 Esta extensión ha sido criticada por algunos autores,
entendiendo que de algún modo desvirtúa lo estrictamente
sacramental del septenario; mientras otros autores reconocen
que es un acierto, al ampliar el campo de lo sacramental y de las
diversas sacramentalidades, enriqueciendo de este modo el mismo
concepto de sacramento. Se trataría de reconocer con más nitidez
los referentes sacramentales desde los que se explican los siete
sacramentos (Cristo, Iglesia, hombre, mundo creado), así como de
dar más apertura y relación con la vida a los signos sacramentales
de la Iglesia en sentido estricto.37
35 Pueden recordarse las aportaciones y fundamentación de los teólogos pre

y postvaticanos a esta ampliación del uso de la palabra «sacramento», por
ejemplo, en E.Schillebeeckx, K. Rahner, J. Ratzinger, L. Boff, H. de Lubac,
G. Martelet, R. Coffi, J. M. Tillard, Y. M. Congar, W. Kasper, S. Marsili, etc.
Véase al respecto: Bozzolo, La teologia sacramentaria dopo Rahner, 1999;
Ferrándiz García, La teología sacramental; J. Lamberts (ed.), Accents
actuels en théologie sacramentaire, Lovaina 1994; H. Bourgeois, «Bulletin
de Théologie sacramentaire», RSR 72 (1984) 291-318; 75 (1987) 379-414;
78 (1990) 591-624; 79 (1991) 133-155; 82 (1994) 103-131; 84 (1996) 111-
140; G. Colombo, «Dove va la teologia sacramentaria?», ScC102 (1974)
673-717; A. Schilson, «Erneuerung der Sakramententheologie im 20.
Jahrhundert», Liturgisches Jahrbuch 37 (1987) 17-41.
36 Cf. LG 1, 8, 38, 48; SC 5-6; AG 1, 5; GS 12, 14, 36.
37 Véase al respecto: P. Muroni (ed.), Per ritus et preces. Sacramentalità
della liturgia. Atti VIII Congresso Internazionale di Liturgia. 16-18 Maggio
2007, Roma 2010; D. Borobio, «De la sacramentalidad creatural-
cósmica a los sacramentos de la Iglesia», A. Muroni (ed.), Per ritus
et preces, 87-129.
Esta visión está también presente en el Catecismo de la Iglesia cató-

lica, cuando reconoce, no solo la sacramentalidad de Cristo y de
la Iglesia, sino también la del hombre y de la realidad creada.38
Baste citar este texto:
La palabra griega «mysterion» ha sido traducida en latín por dos
términos: «mysterium» y «sacramentum». En la interpretación poste-
rior, el término «sacramentum» expresa mejor el signo visible de la
realidad oculta de la salvación, indicada por el término «mysterium».
En este sentido, Cristo es el mismo el Misterio de la salvación: «Non
est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus» («No hay otro misterio de
Dios fuera de Cristo») (san Agustín, Ep. 187, 34). La obra salvífica de
su humanidad santa y santificante es el sacramento de la salvación
que se manifiesta y actúa en los sacramentos de la Iglesia (que las
Iglesias de Oriente llaman también «los santos Misterios»). Los siete
sacramentos son los signos y los instrumentos mediante los cuales
el Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en
la Iglesia que es su Cuerpo. La Iglesia contiene por tanto y comunica
la gracia invisible que ella significa. En este sentido analógico ella es
llamada «sacramento».39
Y, recordando al Vaticano II se afirma a continuación que «la Iglesia
es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1):
Ser el sacramento de la unión íntima de los hombres con Dios es
el primer fin de la Iglesia. Ella es asumida por Cristo «como ins-
trumento de redención universal» (LG 9), «sacramento universal
de salvación» (LG 48), por medio del cual Cristo «manifiesta y
realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre»
(GS 45, 1).40 El mismo Catecismo, subraya también la relación que
guardan los signos de la creación con los sacramentos. Lejos de
prescindir de ellos, los asumen y, por la interpretación que de los
mismos nos ofrece la Escritura, y en especial el mismo Cristo, son
elevados a sacramentos de la salvación.41
38 Cf. Catecismo de la Iglesia católica 293 y 295.

39 Cf. Catecismo de la Iglesia católica 774.
40 Cf. Catecismo de la Iglesia católica 775-776.
Por tanto, la misma Iglesia en su magisterio, reconoce la sacra-

mentalidad plural que se manifiesta, desde Cristo, a la Iglesia, al
mismo hombre y a las realidades creadas, entendiendo que entre
estas realidades se da un elemento común que permite hablar de
«sacramento», pero también unos elementos diferenciantes que
obligan a distinguir el grado o nivel en que tal sacramentalidad se
realiza.42 Hay que reconocer que esto supone un cambio importante
respecto a la utilización de «sacramento» en tiempos anteriores.
Mientras el Vaticano I utilizaba «sacramento» exclusivamente para
designar los siete sacramentos de la Iglesia, el Vaticano II lo utiliza
también para designar otras realidades que desbordan el campo
del septenario sacramental. No se trata de simple nominalismo
(nombre sin contenido), ni tampoco de «pansacramentalismo»
(todo es sacramento).43 Se trata de reconocer la entraña sacramental
de las diversas realidades, a partir de la misma estructura sacra-
mental de la historia de la salvación.
Evidentemente, se parte de un concepto amplio de sacramento,
pero no por ello menos tradicional y genuino, como el que se
expresa en estas dos definiciones: «signum rei sacrae» (san Agustín);
«invisibilis gratiae visibilis forma» (Edad Media). Si «sacramento»
significa fundamentalmente la manifestación en visibilidad histó-
rica del don invisible de la gracia de Dios,44 no hay inconveniente
42 Cf. Otros lugares del Catecismo de la Iglesia católica 738, 747, 774-776,
779-780, 1067, 1108, 1140 (aplicado sobre todo a la Iglesia), y cuando se
aborda el tema de la creación, de la revelación, de la identidad y vida
del cristiano. Sobre estos temas: D. Borobio, «De la celebración a la teo-
logía: ¿Qué es un sacramento?», en D. Borobio (ed.), La celebración en la
Iglesia. I. Liturgia y sacramentología general, Salamanca 1985, 381-394; D.
Borobio., Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002, 171-196; D. Borobio,
Sacramentos y creación, Salamanca 2009.
43 Algunos autores amplían la utilización del término a otras realidades,
como la «palabra», la «humanidad», la «historia», el «pobre», v.g. L.
Maldonado, Sacramentalidad evangélica, Santander 1987, 31-155. Y más
aún a otras realidades materiales cuando el hombre las convierte en sím-
bolos, que vienen a ser «sacramentos que exhiben, contienen, remiten,
visualizan otra realidad diversa de ellas, pero presente en ellas», v.g. L.
Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977.
44 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebas-
tián 1966, 24.
alguno en aplicarlo también a otras realidades que no sean los

siete ritos sacramentales. Se amplía el círculo de la sacramen-
talidad, pero no se niega la verdad del sacramento. Se resaltan
sus semejanzas, pero también se insiste en sus diferencias. La
unidad en el sentido fundamental nos descubre la confluencia
desde la multiplicidad. La distinción en la realización particular
nos manifiesta la riqueza y complementariedad. En adelante, al
hablar de sacramento, lo más preciso será añadir la determina-
ción correspondiente: «Cristo sacramento original», «la Iglesia
sacramento principal», «el hombre sacramento existencial», «el
mundo sacramento cósmico», «los sacramentos de la Iglesia», «los
sacramentales»…45
3. Semejanzas y diferencias en los diversos elementos que

constituyen la identidad del sacramento
En este apartado pretendemos señalar brevemente los ámbitos de
la identidad o «veritas» del sacramento en los que se manifiesta la
analogía sacramental: 1. Institución; 2. Histórica configuración; 3.
Estructura del signo; 4. Referencia al misterio de Cristo; 5. Gracia
y efectos de la gracia; 6. Sujetos y su situación antropológica; 7.
Ministros y el diverso ejercicio de su ministerio; 8. Compromisos
eclesiales y personales que de su celebración se derivan. Sólo desde
la analogía es posible aplicar el término «sacramento» a la vez a
Cristo, y a la Iglesia, y al hombre, y al mundo, y a los siete sacra-
mentos: se puede hablar, pues, de «analogía desde la integralidad».
La misma diferencia en que aparece en la Escritura que Cristo es
fundador y fundamento de todos y cada uno de los sacramentos, así
como su progresiva e histórica configuración, exigen la aplicación
del principio señalado, si queremos justificar la institución de los
sacramentos por Cristo. Institución y configuración histórica se
encuentran íntimamente relacionados, pues la institución de los
45 Borobio, Qué es un sacramento, 372-373. Y más adelante, en el mismo

lugar, la explicación de cada una de estas realidades sacramentales:
Borobio, «De la celebración a la teología», 373-375.
sacramentos por Cristo ha llegado a concretarse en relación con

su configuración histórica y ritual. La Escritura es la fuente prin-
cipal desde la que debe mostrarse el origen de los sacramentos en
Cristo. Pero la Escritura no nos ofrece una descripción detallada
y sistemática al respecto, ni incluye una afirmación explícita en la
que conste la voluntad de Cristo de instituir los siete sacramentos.
Es verdad que respecto a algunos sacramentos como el bautismo,
la Eucaristía y la penitencia, se nos transmiten textos precisos y
claros. También es cierto que respecto a los demás sacramentos se
nos ofrecen testimonios o indicios, que vienen a ser fundamentos
suficientes, y que permitirán su posterior determinación. Pero
será la Iglesia la que a lo largo de la historia irá explicitando lo allí
contenido. De ahí que sea lícita la distinción entre «lo instituido»
por Cristo y «lo instituyente» que el mismo Cristo ha dejado en
manos de la Iglesia.46 De ahí que se hable hoy, más que de Cristo
fundador, de Cristo «fundamento» en el que necesariamente se
fundan el origen, sentido y contenido de los sacramentos.47 Esto
puede calificarse de «analogía intersacramental», por la diferente
forma y etapas en las que cada sacramento se ha ido configurando
y clarificando como tal.
Mayor diferencia se percibe cuando consideramos la estructura
del signo sacramental, pues no solo manifiesta la diversidad de la
llamada «materia» y «forma» de cada sacramento, sino también
su diferente comprensión y determinación a lo largo de la histo-
ria. Aún permaneciendo siempre la estructura fundamental de
un elemento sensible y unas palabras que determinan su sentido
(elementum et verbum), ni el elemento sensible aparece siempre de la
misma manera, variando a lo largo de los siglos la misma «materia»
(v.g. confirmación, orden, unción), y aún no existiendo en algunos
sacramentos «materia sensible» (v.g. penitencia, matrimonio); ni
las palabras han explicitado su sentido siempre del mismo modo,
cambiando su formulación a lo largo del tiempo, como puede
46 Cf. Borobio, «De la celebración a la teología», 436; Chauvet, Símbolo y

sacramento, 1991, 383-385.
47 Recientemente ha insistido en ello B. Sesboüé, Invitación a creer. Unos
sacramentos creíbles y deseables, Madrid 2010.
verse en las fórmulas que acompañan al signo esencial en cada

sacramento. De ahí que pueda hablarse de una «analogía signal»,
no solo por la diferente estructura de cada signo sacramental, sino
también por su evolución a lo largo del tiempo.
Si atendemos al sujeto de los sacramentos, no sólo desde su capa-
cidad canónica para una válida recepción, sino también desde
su situación antropológica y su experiencia religiosa para una
recepción y participación fructuosa, percibimos con evidencia cuán
diferente es la situación de un sujeto niño, o adolescente, o joven,
o adulto, o anciano, aún permaneciendo siempre el mismo sujeto
personal. Los sacramentos son sí ritos de la Iglesia, pero son ritos
para los hombres, y no se pueden celebrar de modo adaptado sin
contar con la situación vital implicada en el mismo sacramento.
El hombre es el destinatario humano del sacramento; por eso es
necesario siempre y en cada caso preguntarse «quién es él», «de
dónde viene», «qué cree y qué espera»…No se trata solamente de
un sujeto diferente en cada uno de los sacramentos, sino también
de una variedad de sujetos posible en el mismo sacramento, como
puede constatarse por ejemplo en el bautismo (de niños, de adultos,
en edad catequética); en la confirmación (al llegar al uso de razón,
en la adolescencia, antes del matrimonio), en la unción de enfermos
(enfermedad grave, ancianos, al final de la vida)…Por eso también
puede hablarse de «analogía antropológica», porque aún perma-
neciendo la referencia a un sujeto determinado, la situación vital,
la experiencia, la capacidad de comprender, participar y asumir
lo que el sacramento significa son diferentes en uno y otro caso.
También respecto al misterio que celebramos en los sacramentos
puede destacarse la unicidad y la diversidad del misterio que
se celebra, ya que siempre se trata del único y mismo misterio
de salvación, realizado por Cristo Dios y Hombre, a lo largo
de toda su vida, pero sobre todo en el misterio pascual: pasión,
muerte, resurrección, ascensión y envío del Espíritu Santo. Pero
la re-presentación actualizadora de este misterio en cada uno de
los sacramentos, pone de relieve de forma especial alguna de
sus dimensiones, en correspondencia con la estructura del signo
sacramental de que se trata, y también en atención a los efectos de
gracia que produce en relación con la situación y necesidades de

los sujetos que reciben los sacramentos. Los diversos aspectos del
misterio de Cristo, junto con el «carácter» y la «gracia sacramental»
son los puntos que marcan la unicidad referente de la gracia, y a
la vez su coherente diferenciación sacramental. Así, el bautismo
representa de modo especial el con-morir y con-resucitar con
Cristo y el nacimiento a la nueva vida; la confirmación representa
sobre todo el don del Espíritu pentecostal y la fuerza para crecer
y testimoniar la vida nueva; la eucaristía actualiza de forma más
completa el misterio pascual significando el alimento permanente
de la vida cristiana; la penitencia expresa de modo más específico
la conversión, la reconciliación y el perdón de Dios en y por la
Iglesia para renovar la vida bautismal; la unción de enfermos hace
presente el misterio de la cruz, fortalece en el Espíritu, para asumir
la enfermedad y sus posibles consecuencias; el orden actualiza el
ministerio de Cristo, consagra y cualifica en orden a un servicio
a la comunidad en continuidad con la misión del mismo Señor; y
el matrimonio hace presente la alianza de Dios con los hombres y
de Cristo con la Iglesia en la alianza matrimonial, para una vida
en fidelidad y amor permanentes. Es lícito, por tanto, calificar esto
como «analogía mistérica».
Pero, los sacramentos también implican como elemento constitu-
tivo un ministro que los administre en una asamblea o comunidad
que participa y testifica su celebración. Si los sacramentos son de
la Iglesia y para la Iglesia, la Iglesia debe intervenir en su celebra-
ción, a través de sus ministerios, y de forma especial del ministerio
ordenado. Y esto se verifica de diversa manera en cada uno de los
sacramentos: en unos casos se pide que sea el obispo (orden, con-
firmación), en otros el sacerdote (bautismo, Eucaristía, penitencia,
unción), en otros puede serlo el diácono (bautismo, comunión a
enfermos), en alguno puede incluso serlo el fiel laico en caso de
necesidad (bautismo), y en otro lo es a título propio coincidiendo el
sujeto y el ministro (matrimonio, en la tradición occidental). El tema
nos introduce directamente en la relación entre sacramentalidad,
eclesialidad, y ministerialidad, mostrando claramente la unidad
y la diversidad que al respecto se da entre todos y cada uno de los
sacramentos. Sacramentos y ministerios se exigen y relacionan
de modo sustancial, aunque esta relación pueda tener manifesta-

ciones diversas, según situaciones. Para que haya ministerios que
celebren los sacramentos, se requiere que haya sacramentos que
consagren ministros. Si los sacramentos (bautismo-confirmación
y orden) cualifican para celebrar-participar o presidir la celebra-
ción de los sacramentos, los ministerios hacen posible que puedan
celebrarse los mismos sacramentos que consagran y cualifican
(Eucaristía, penitencia, unción de enfermos). Eso quiere decir
que la tarea ministerial está intrínsecamente unida a la misma
celebración de los sacramentos, sobre todo la eucaristía, y que
estos son una esencial fuente de sentido para los ministerios. Por
tanto, también desde esta perspectiva puede hablarse de «analogía
eclesiológica».
En conclusión, en todos estos aspectos podemos descubrir que
el principio de analogía sacramental, no solo supone recordar
algo que ya estuvo presente, de una forma u otra, a lo largo de la
historia de la Iglesia en los sacramentos; sino también recuperar
algo que consideramos de gran importancia, para una explicación
actual de los sacramentos, para el diálogo ecuménico, para la apli-
cación y celebración pastoral. Consideramos que el desarrollo de
todos estos aspectos puede suponer una teología comparada de
los sacramentos, en la que a la vez que se atiende a su evolución
histórica, se profundiza en su sentido teológico, se destaca la
unidad y la diversidad que supone la aplicación del principio de
«analogía sacramental», y en definitiva se promueve una visión
más complexiva e integrativa de la pluralidad de aspectos. El
principio de la «analogía sacramental» no resuelve todas las cues-
tiones sacramentales que pueden plantearse, pero explica de modo
fundamentado y evidente algunos de los problemas suscitados
tanto ayer como hoy.
Dionisio Borobio
Sacerdote oriundo de Bilbao, doctor en teología litúrgica y licen-
ciado en filosofía, ha dedicado su vida a la docencia de la liturgia y
de los sacramentos hasta su reciente jubilación como catedrático
de la Universidad Pontificia de Salamanca.
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Phase 306 (2011) 591-602
El aspecto mistérico
de los sacramentos
1. Una visión completa de los sacramentos

Hemos recibido una óptima teoría sacramental de la escolástica. Y
somos herederos de ella. Para san Alberto Magno los siete sacra-
mentos son los remedios a los siete pecados capitales del hombre.
San Buenaventura, en cambio, se imagina un sistema septenario de
tres niveles pero lo hace partiendo de la idea de que los sacramentos
tienen como finalidad la salvación de los hombres. Santo Tomás de
Aquino es más original y elabora su teoría sacramental partiendo
del principio de que la vida espiritual tiene una semejanza grande
con la vida corporal y, por tanto, en cada crecimiento del hombre
le acompaña la gracia que necesita en cada momento. Los tres
primeros sacramentos corresponden a lo necesario para la vida
corporal. Los dos siguientes corresponden a lo que es accidental
a la vida corporal: penitencia y extremaunción. Los dos últimos
son los que ayudan a perpetuar la especie o a mantener el minis-
terio.1 Santo Tomás desarrolla en el artículo 1 de la cuestión 65 de
la Suma Teológica la analogía que existe entre los sacramentos y la
1 «La vida del espíritu tiene una cierta semejanza con la vida corporal,
como, en general, todas las cosas temporales tienen una semejanza con
las espirituales» (cf. Santo Tomás de Aquino, STIII, q. 65, a. I; traducción
castellana en: Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Tomo V, Parte
III e Índices, Madrid 1994, 550-552.
592 Juan Javier Flores Arcas
vida humana, mientras que prosigue en las cuestiones siguientes

sobre este plano antropológico. Todos ellos contribuyen a crear en
nosotros el aumento de gracia que se necesita para vivir bien la vida
cristiana. El caso más claro es el del sacramento de la Eucaristía
que nos proporciona el máximo de la gracia:
Effectus huius sacramenti est plenitudo gratiae, ut patet in orationis
canonis: «Quotquot ex hac altaris participatione sumpserimus, omni
benedictione caelesti et gratia repleamur». Sed ad plenitudinem gratiae
per augmentum virtutis pervenitur.2
Dado que la Eucaristía es el rey de los sacramentos, su recepción
nos proporcionará una gracia mayor.
Siguiendo por esta línea, el punto de vista con que se tratan los
sacramentos en el Concilio de Trento consiste en que el sacramento
se ve en relación a la gracia recibida y el fiel que lo recibe tiene, ante
todo, que no poner obstáculo a dicha gracia.
La visión escolástica de los sacramentos ha ayudado a una com-
prensión global y particular de cada sacramento. No esperamos,
por tanto, de la teología escolástica un estudio o una visión total y
totalizante de los sacramentos que no sea la que hemos esbozado.
Eran más amigos de dividir y de clasificar que de unificar.
Una perspectiva diversa nos ha dado el Concilio Vaticano II que
trata de los sacramentos en relación al misterio de fe, y dice que
su fruto está unido a la participación activa en los mismos. Así se
refleja en la constitución Sacrosanctum Concilium cuando dice que
los sacramentos «no sólo suponen la fe, sino que a la vez la alimen-
tan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas;
por eso se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la
gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los
fieles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios
y practicar la caridad» (SC 59).
2 Santo Tomás de Aquino, «Scriptum super quarto libro Sententiarum,

distinctio XII, quaestio II, 2 articulus I, (num. 159)», en M.F. Moos (ed.),
Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi. Tomus IV, Paris 1947,
523.
El aspecto mistérico de los sacramentos 593
Bajo esta perspectiva hemos de abordar los sacramentos dentro

de una visión amplia y totalizante que nos ayude a una compren-
sión general de los mismos y esta perspectiva incluye también su
celebración.
Cristo no determinó hasta en sus últimos detalles las formas cul-
tuales de la acción litúrgica sino que dio a su Esposa el privilegio
de poder determinar con su «razón práctica» y el «auxilio» del
Espíritu las nuevas modalidades del culto en Espíritu y Verdad.
Sin embargo, ya que éste último fue revelado sobre todo en la
Pasión-Resurrección, las nuevas determinaciones debían tener
algún tipo de relación con este evento. Se entiende así la impor-
tancia especial de la Eucaristía y el hecho de que, con ella, Cristo
se reservase no sólo la «forma de un sacramento» entendida la
expresión en términos manualísticos sino igualmente la «forma
del acto de culto» por excelencia. Podemos entrever aquí la razón
de por qué la Eucaristía está llamada a servir de paradigma para
las demás acciones cultuales.
El Catecismo de la Iglesia católica lo dice con expresión clara y precisa
en el número 1115:
Las palabras y acciones de Jesús durante su vida oculta y su minis-
terio público eran ya salvíficas. Anticipaban la fuerza de su misterio
pascual. Anunciaban y preparaban aquello que él daría a la Iglesia
cuando todo tuviese su cumplimiento. Los misterios de la vida de
Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los ministros
de la Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque «lo que era
visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios».
2. Una visión mistérica de los sacramentos

No hay duda de que nos movemos hoy en una visión distinta de
la que pensaba y proponía la Escolástica a propósito de los sacra-
mentos y más que clasificar tendemos hoy a unificar y a dar una
visión más completa y unificadora de los mismos.
La reforma litúrgica y la teología sacramental que la ha acompa-
ñado y preparado, dando un paso hacia delante, tratan de darnos
una visión más completa y unificada de toda la realidad sacramen-

tal. Y todo esto lo hacemos dentro de una gran visión sacramental
de la misma vida cristiana que va más de acuerdo con una visión
teológica de la misma.
Los sacramentos nacieron para ser celebrados, mucho antes que
para ser estudiados.3
Esta vuelta a la celebración para tener una visión completa de los
mismos, ha sido mérito del movimiento litúrgico y de la reflexión
que ha seguido al Concilio Vaticano II.
Esta insistencia en la celebración nos pone directamente en relación
con la acción litúrgica y sobretodo con la eucología que la acom-
paña. Detrás de todo esto hay también que tener en cuenta el giro
copernicano de la teología que nos lleva hacia una antropología
sacramental que tenga en cuenta lo humano de lo sacramental.
Todo esto es muy positivo y está dando grandes frutos, pero el
insistir claramente, tanto en el rito como en la unidad de los mismos
puede hacernos olvidar su realidad divino-humana.
Odo Casel hace una clara y decidida crítica a una nueva mentali-
dad individualista de los sacramentos, quizá en referencia a algún
compañero del propio movimiento litúrgico. Esta mentalidad,
subrayando la experiencia subjetiva, olvida el principio Sacra-
menta propter homines; este subjetivismo aleja de la Iglesia y hace
vivir fuera del don subrayando sólo la tarea. Se produce una sobre
valoración del ex opere operantis frente al ex opere operato. Como si
todo dependiese del hombre, se olvida la doctrina originaria de la
acción continua y eficaz de Cristo sobre su Iglesia. En este sentido,
Casel se adelantará proféticamente a su tiempo denunciando y
anunciando esta postura que continúa hasta hoy y que impide
al hombre, ¿de fe?, empeñado en solucionar y salvar todo por su
cuenta, descubrir el don de Dios en el misterio del culto y mara-
3 «Il rinnovamento promosso dal movimento liturgico ha invece evidenziato che i

sacramenti esistono solo in quanto sono celebrati»; cf. P. Caspani, «Teologia
sacramentaria. Introduzione», ScC 2 (2011) 220. Y más adelante insiste a
propósito «dell’intento di considerare i sacramenti a partire dal loro effettivo
darsi nell’atto celebrativo» (cf. p. 221).
villarse con la manifestación del Dios invisible que inmediata,

objetiva y visiblemente se acerca a este hombre en todo tiempo.4
Detrás –y delante- del sacramento está siempre el evento salvífico
de modo que la gracia del sacramento consiste en la participación
en este evento de salvación que siempre es un hecho histórico y
no sólo un hecho ritual. Los sacramentos son «fuerzas que brotan»
del Cuerpo de Cristo siempre vivo y vivificante.5 Así lo entendió
ya san Agustín6 en un texto célebre: «Así, hablando del mismo
bautismo, dice el apóstol, “hemos sido sepultados con Cristo para
la muerte”. No dice: “Hemos empezado a simbolizar la sepultura”
sino “Hemos sido sepultados”. Luego el sacramento de una tan
grande realidad le dio el nombre de la misma realidad».7 En el
mismo sermón, san Agustín dice que los sacramentos no serían
en absoluto sacramentos si no tuvieran ciertas semejanzas con
aquellas realidades de que son sacramentos. Por esa semejanza
reciben por lo regular el nombre de las mismas realidades.
3. Una visión sacramental de los sacramentos

Los sacramentos, junto con los mismos sacramentales, contribuyen
cada uno a su modo a darle a la vida cristiana una configuración
sacramental.
La llave que nos permite conocer toda la profundidad de los sacra-
mentos en general así como de toda la celebración, es precisamente
su sacramentalidad.8
4 Cf. O. Casel, Fede, Gnosi e Mistero, Padova 2001, 3.

5 Catecismo de la Iglesia católica 1116.
6 Cf. E. Mazza, «La partecipazione attiva alla liturgia e l’efficacia dei
sacramenti», en E. Mazza, Rendere grazia. Miscellanea eucaristica per il
70º compleanno (a cura di Daniele Gianotti), Bologna 2010, 195-210.
7 «Sicut de ipso baptismo apostolus: Consepulti, inquit, sumus Christo per
baptismum in morte. Non ait: Sepulturam significavimus; sed prorsus ait:
Consepulti sumus. Sacramentum ergo tantae rei nonnisi eiusdem rei voca-
bulo nuncupavit»: Ep. 98, 9 (cf. Augustinus Hipponensis, Ep. 531, 1, 10;
traducción castellana en: L. Cilleruelo (ed.), Obras de san Agustín en
edición bilingüe, Tomo VIII, Cartas, Madrid 1951, 685).
8 K.W. Irwin, «A sacramental Word-Sacramentaly as the primary lan-
guage for sacraments», Worship 76 (2002) 197-211, en concreto p. 197.
Diversos estudios más o menos recientes han manifestado esta

gran realidad. Los sacramentos no se comprenden si no se contem-
plan dentro del mundo amplio de la sacramentalidad.9
Es cierto que, dentro de los mismos sacramentos, hay diversos
niveles de importancia, pero eso no excluye una visión de conjunto
que los une y a su vez los determina y los diversifica. Es necesaria
una gran coherencia y mucha elasticidad. La coherencia les viene
de su fuente común, el Misterio Pascual de Cristo, la elasticidad
de su función y aplicación.
El núcleo originante, es decir el evento fundacional de los sacra-
mentos no es otro que la Pascua de Cristo. De ahí ha nacido la
liturgia entera y los sacramentos que la forman y la constituyen.
Todo sacramento nace del gran sacramento de Cristo por lo que
podemos afirmar que la acción litúrgica tiene un papel central en
la transmisión-revelación del Misterio Pascual y que los sacra-
mentos continuamente ponen en contacto a los participantes de
los mismos con el evento pascual principal de la misma Iglesia: el
Misterio Pascual de Cristo.
En el corazón del misterio del culto se encuentra la Eucaristía, reina
de todos los sacramentos y a su vez fuente de todos los misterios
y centro del culto. En relación a los demás sacramentos, hay que
subrayar la idea de una auténtica naturaleza sacramental, análoga
a la Eucaristía, de manera que también contienen in misterio la
acción redentora de Cristo, cada uno de ellos según el modo que
le es propio.
4. Una visión cristológica de los sacramentos

Tomemos como modelo la realidad bautismal: ser en Cristo, signi-
fica participar de su muerte y resurrección. Esto ocurre de un modo
9 «I sacramenti non si comprendono se non all’interno di un vasto mondo di

“sacramentalità”», cf. L.M. Chauvet, L’umanità dei sacramenti, Bose 2010,
163. Dice también este autor: «Senza per nulla abbandonare il concetto stretto
di sacramento, noi dobbiamo estenderlo mettendolo in rapporto con questi
diversi livelli di sacramentalità, se no i sacramenti rischiano di apparire come
delle teste mostruose senza corpo» (p. 164).
mistérico en el bautismo, pero también en los demás sacramentos

puesto que «la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales
hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la
vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio
pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, del cual todos
los sacramentos y sacramentales reciben su poder».10
El misterio del culto por tanto es «representación y nueva presen-
tación objetiva y necesaria de la acción salvífica de Cristo».11 La
eficacia del misterio de Cristo se produce en el misterio del culto
en el que se hace presente y comunica la economía de Cristo a su
comunidad Iglesia.
La unión entre el misterio del culto y el misterio de Cristo se pro-
duce en los sacramentos. Captar la corriente de fuerza existente
entre ambos misterios a través de la participación en el sacramento
es el ejercicio de la gnosis, porque ahí es donde está la vida que
fluye entre Cristo y su esposa, la Iglesia, y este es el conocimiento
más alto de la fe. Es necesario partir de la celebración del misterio
cultual, de la liturgia misma, donde está la propia justificación para
llegar a la comprensión racional. Esto es realmente la teología de
la liturgia que debe volver a lo que fue en un principio: el discurso
eficaz de Dios sobre Dios.
Cristo no es sólo el revelador del misterio, sino que él mismo es
el misterio de Dios.12 El es el sacramentum magnum, es decir, el
Cristo total que engloba todo y manifiesta a su vez la totalidad y
la globalidad. De ese gran sacramento que es Cristo brotan todos
los sacramentos mismos, más aún la sacramentalidad de la Iglesia.
A partir de Cristo la Iglesia tiene ya en sí misma un estructura
sacramental, decía K. Rahner.13
10 Sacrosanctum Concilium 6.
11 Casel, Fede, Gnosi, 57.
12 Cf. J.J. Flores Arcas, «No hay otro misterio que Cristo», Phase 50 (2010)
407-416.
13 Citado en E. Jüngel, El ser sacramental en perspectiva evangélica, Salamanca
2007, 23.
Y de Cristo a sus ministros. El Catecismo de la Iglesia católica dice

que el ministro ordenado es como el «icono» de Cristo sacerdote.14
Serán, por tanto, los ministros los encargados de transmitir a las
generaciones posteriores lo que Cristo hizo y mandó que se conti-
nuase haciendo. «El ministro ordenado es el vínculo sacramental
que une la acción litúrgica a lo que dijeron y realizaron los apósto-
les, y por ellos a lo que dijo y realizó Cristo, fuente y fundamento
de los sacramentos».15
Y todo llega al cristiano través de los misterios del culto donde el
hombre tiene la posibilidad de que se reproduzcan sacramental-
mente la muerte y resurrección de Cristo en su propia vida por la
participación en la acción salvífica del Dios-hombre, transformán-
dose así en el mismo Cristo. De este modo, el misterio cristiano
aparece como un intercambio humano-divino por el que se rea-
liza nuestra salvación. Más aún, constituye el único camino para
nuestra salvación porque a través de él volvemos en Cristo a Dios.
5. Una visión veterotestamentaria de los sacramentos

Podemos decir que en el Antiguo Testamento ya existía la misma
salvación que tenemos nosotros. Habría que leer en este sentido
y con esta óptica el capítulo 10 de la primera carta a los Corintios
donde se contemplan las antiguas acciones con esta perspectiva.
Hay en este capítulo toda una terminología sacramental cristiana
que sirve de ayuda para describir los acontecimientos de los
tiempos pasados.
San Pablo descubre los sacramentos cristianos del bautismo y de
la Eucaristía en los acontecimientos del éxodo y para ello utiliza
la tipología que será después una clave sacramental de lectura de
la Palabra de Dios. Leamos el texto: «Pues no quiero que ignoréis,
hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y
todos atravesaron el mar y todos fueron bautizados en Moisés por

la nube y el mar; y todos comieron el mismo alimento espiritual;

y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la
roca espiritual que los seguía; y la roca era Cristo» (1Cor 10, 1-4).
Cuando Pablo utiliza esta terminología está pensando en reali-
dades pasadas que no pasan sino que permanecen, es decir que
la salvación pensada por Dios ya desde el Antiguo Testamento se
prolonga sacramentalmente en el Nuevo y llega así a la Iglesia.
«Estas cosas sucedieron en figura para nosotros» (1Cor 10, 6).
Pablo decide que Dios, dueño de la historia e inspirador de la
Escrituras, ha resuelto que la historia del Antiguo Testamento
debe servir de instrucción, advertencia y provecho de su Iglesia,
del nuevo pueblo de Dios que viva en los últimos días precedentes
a la venida gloriosa del mesías para terminar su obra. El cristiano
debe leer las Escrituras, incluso el Antiguo Testamento como una
obra dirigida a él.16
La prefiguración, sin embargo, no hay que entenderla sólo como
preparación, sino como realidad aunque imperfecta. La salvación
en el Antiguo Testamento era la misma que en el Nuevo. La prefigu-
ración tiene también carácter ontológico, y de ese modo san Pablo
salva así la fase hebraica de la salvación. La economía salvífica se
concentrará en Cristo, llegando a plenitud en su muerte. Volvemos
ahora a leer Sacrosanctum Concilium 5:
Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de
Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de
la Antigua Alianza, Cristo el Señor la realizó principalmente por el
misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre
los muertos y gloriosa ascensión. Por este misterio, con su muerte
destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida,
pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento
admirable de la Iglesia entera.
16 R. Kugelman, «Primera carta a los Corintios», en R.E. Brown - J.A.

Fitzmyer - R.E. Murry (eds.), Comentario Bíblico «San Jerónimo». Tomo
IV. Nuevo Testamento II, Madrid 1972, 45-47.
6. La celebración litúrgica como misterio

El designio salvador de Dios (cf. 1Tim 2, 4) se manifiesta y se realiza
plenamente en Cristo enviado por el Padre en la plenitud de los
tiempos. Así, de la misma manera que Cristo fue enviado por el
Padre, así envió él a los apóstoles. Los envió no sólo a anunciar el
evangelio, que es Cristo muerto y resucitado que nos ha librado
del poder de Satanás y nos ha trasladado al reino de su Hijo, sino
a realizar «por medio del sacrificio y de los sacramentos, en torno
a los cuales gira toda la vida litúrgica»,17 lo que anunciaban.
En esto consiste la vida litúrgica de la Iglesia; en actualizar por
medio de signos visibles, sensibles, la salvación, la redención
de Cristo que realizó principalmente con su misterio de pasión,
muerte y resurrección (cf. SC 6) Y se actualiza este misterio en la
celebración litúrgica porque Cristo está presente en ella ejerciendo
su función sacerdotal: la santificación de los hombres y la gloria
de Dios (SC 7).
Los sacramentos no se entienden ya como simples instrumentos
de producción de gracia sino hay que contemplarlos dentro del
designio salvífico cumplido en el Misterio Pascual de Cristo, como
actuaciones y realizaciones de este acontecimiento redentor. El
bautismo -considerado en unidad con la confirmación- aparece
como participación místico-real en el plano cumplido por el Dios-
Hombre de la muerte a su condición de glorificado, a través de
su pasión y resurrección. De este modo el iniciado se convierte en
verdadero Cristo. La Eucaristía, memorial de la acción redentora
de Cristo y alimento y bebida sacramental, nutre y vigoriza la
nueva vida pneumática del fiel. Estos sacramentos de la iniciación
son los más importantes y vitales para la vida de la Iglesia ya que
cumplen in misterio la acción redentora de Cristo en el hombre.
De ese caudal pascual-pneumatológico se enriquecen los sacra-
mentos de la penitencia y de la unción de enfermos, que llevan
sanación, curación y liberación a los cristianos necesitados. El
«Misterio» de la Pascua, hecho sacramento se realiza de ese modo
17 Sacrosanctum Concilium 6.
sanante. El orden y el matrimonio son a su vez misterios dentro

del gran Misterio Pascual que extienden la fuerza neumatológica
que lleva en sí como prolongación de la especie y manifiesta -el
matrimonio- la grandeza del amor pues «mediante el sacramento
del matrimonio, expresan el misterio de la unión y el fecundo
amor entre Cristo y la Iglesia a la vez que participan de él».18 El
sacramento del orden concede «el Espíritu Santo a algunos fieles
cristianos, para apacentar la Iglesia de Dios con la palabra y la
gracia de Dios».19
Todo sacramento en este sentido será siempre la participación
plena al evento salvífico de Cristo que es su Misterio Pascual.
Podemos decir claramente que quién participa en un sacramento
participa plenamente en la salvación. Todos los sacramentos son
participación en el acontecimiento pascual de la Iglesia y por ello
actualizan la salvación, aplicándola a su momento y a su circuns-
tancia particular.
Toda la acción litúrgica es acción sacramental. Lo es también la
oración, de ahí que la Ordenación general de la Liturgia de las Horas
haga de la oración litúrgica un memorial del Misterio y le con-
ceda un significado «anámnetico», algo esencial en cada realidad
sacramental. Es muy importante el término latino con que la llama:
Memoriam Mysteriorum Salutis.20
De este modo toda la liturgia es actuación del misterio de Cristo
y no sólo a través de los sacramentos sino también de las demás
acciones litúrgicas como es oración de la Iglesia, precisamente
por ser signo de la Iglesia como asamblea orante. En este sentido
hablaríamos también del sentido y del significado sacramental
de la oración litúrgica.
18 Ritual del Matrimonio. Prenotandos 1.

19 Ritual de la ordenación del obispo de los presbíteros y de los diáconos. Preno-
tandos 1.
20 Ordenación general de la Liturgia de las Horas 12.
Conclusión: del «Sacramento» Cristo a los sacramentos

de Cristo
Con Casel podríamos hablar por tanto de una liturgia mistérica o
liturgia de los misterios21 que es siempre una liturgia sacramental.
Si el misterio pertenece a aquellas riquezas inefables que Dios nos
ha entregado en Cristo, «la esencia del sacramento debe determi-
narse a partir del misterio de Cristo. ¡No a la inversa!».22
Jesucristo es el misterio de Dios que viene en favor de los hombres
y por tanto merece ser llamado «sacramento», él es el verdadero y
propio sacramento, no sólo de la Iglesia sino de toda la humanidad.
De este único y gran sacramento brota toda la sacramentalidad de
la Iglesia y a su vez el septenario sacramental así como todos los
sacramentales. Toca a nosotros unir los sacramentos a partir de
su unidad inicial pascual y también diversificarlos a partir de su
destino final pero contemplándolos todos ellos in mysterio Christi.
Monje benedictino de la abadía de Santo Domingo de Silos

(Burgos), doctor en Liturgia, actualmente es rector del Pontificio
Ateneo San Anselmo de Roma donde además enseña liturgia.
21 Cf. O. Casel, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953 109 ss.
22 Jüngel, El ser sacramental, 21.
Phase 305 (2011) 603-617
Los sacramentos son siete:

concreción del septenario
sacramental en occidente
Vamos a entrar en una cuestión mucho más importante de lo que

a simple vista puede parecer. Al determinar el número de los
sacramentos, la Iglesia ha fijado lo que estos son y lo que implican
en la vida de la misma Iglesia; estamos ante un descubrimiento
apasionante que se ha ido realizando a lo largo de los siglos,
mientras se vivía una experiencia transformadora: el nacimiento
y desarrollo de la vida cristiana, que implica el seguimiento de
Cristo y la pertenencia a la Iglesia como cuerpo místico de Cristo,
por medio de determinadas fuentes de gracia.
En las páginas que siguen intentaremos recorrer con rapidez cómo
se ha desarrollado el conocimiento de este aspecto de la vida cris-
tiana, hasta llegar a las intervenciones del magisterio de la Iglesia;
por último, desde planteamientos más recientes, nos acercaremos
a reflexiones que pueden enriquecer y ayudar la comprensión de
los siete sacramentos y de la misma vida cristiana.
1. Los siete sacramentos en la historia

La Iglesia reconoció poco a poco este tesoro de los siete sacramen-
tos, como recuerda el Catecismo de la Iglesia católica. 1
1 Cathechismus catholicae Ecclesiae, Città del Vaticano: Libreria Editrice

Vaticana 1997, núm. 1111 [En adelante: CCE].
604 Juan Manuel Sierra López
Sin embargo, la Iglesia ha celebrado y vivido los sacramentos desde

los primeros momentos de su existencia, como se atestigua en el
Nuevo Testamento y han reconocido siempre los padres de la Igle-
sia, los teólogos y el magisterio;2 al mismo tiempo que afirmaban
que los sacramentos tienen su origen en las acciones de Cristo.3
Los sacramentos se presentan, por lo tanto, como acontecimientos
fundamentales de la existencia cristiana y prolongación de las
grandes obras realizadas por Dios en la historia de la salvación,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.4
1.1. Los padres

En los primeros siglos de la Iglesia, los sacramentos ocupan el
lugar central de las celebraciones litúrgicas, aunque no se excluyen
otras formas de oración, conformes con la tradición bíblica; no
obstante, en ningún momento encontramos claramente delimi-
tado lo que es común y específico de los sacramentos. Los padres
de la Iglesia administran los sacramentos y hablan sobre ellos; se
centran sobre todo en la iniciación cristiana (el bautismo, con el
don del Espíritu Santo, y la primera participación en la Eucaristía)
y en la celebración de la Eucaristía dentro de la comunidad cris-
tiana, reunida los domingos para vivir la resurrección del Señor.
No faltan, tampoco, referencias a la penitencia, la unción de los
enfermos, las ordenaciones y el matrimonio.5 Los padres refieren
a Cristo el origen y la eficacia de los sacramentos, en cuya doctrina
van profundizando con un paulatino enriquecimiento, aunque sin
un estudio sistemático de la sacramentología.
2 Cf. A. Michel, «Sacrements», en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et

de liturgie XIV-1, Paris: Letouzey et Ané 1939, cols. 485-655.
3 Cf. M. Nicolau, Teología del signo sacramental, Madrid: BAC 1969, 96-108;
C. Scordato, Il settenario sacramentale. I. Introduzione e indagine biblica,
Trapani: Il pozzo di Giacobbe 2007, 118-135.
4 Cf. J. Danielou, Sacramentos y culto según los Santos Padres, Madrid:
Guadarrama 21964, 28-29.
5 Cf. B. Studer, «Verso la regula fidei. La teología sacramentaria nell’età
patristica», en A. Grillo – M. Perroni – P-R. Tragan (eds.), Corso di
Teologia Sacramentaria. 1. Metodi e prospettive, Brescia: Queriniana 2000,
62-84, concretamente 65.
Los sacramentos son siete: concreción del septenario en Occidente 605
En san Agustín encontramos ya el concepto de sacramento como

signo sagrado6 y puntualiza, en otro lugar, que los signos se llaman
sacramentos cuando se refieren a cosas divinas;7 además añade
que «si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza con la cosa
significada, no serían sacramentos»,8 aunque no alcanza la preci-
sión que se conseguirá siglos después.
San Agustín afirma que los sacramentos proceden de Cristo y
reciben de él su eficacia: del costado de Cristo abierto en la cruz es
formada la nueva Eva; del costado de Cristo fluyen los sacramen-
tos, para que por ellos se forme la Iglesia. Y Cristo encomienda a la
Iglesia la misión de santificar a los fieles por medio de sacramentos.9
Es verdad que ni en la Escritura ni en los padres y autores poste-
riores se enuncia el número septenario; es necesario llegar hasta
el siglo xii para encontrar la enumeración precisa de los siete
sacramentos, tal y como hoy la conocemos.
1.2. El desarrollo teológico

En el siglo xi tuvo lugar una encendida disputa en torno a la Euca-
ristía. La cuestión contribuirá a precisar el carácter simbólico de
los sacramentos y su efecto de gracia.10
Cuando los escolásticos de los siglos xii y xiii, mejor preparados
por la filosofía y dentro de un ámbito académico que se preocupaba
6 Cf. S. Agustín, La Ciudad de Dios X, 5: Sanctus Aurelius Augustinus,

De civitate Dei libri XXII, ed. E. Hoffmann (Corpus Scriptorum Ecclesias-
ticorum Latinorum 40), Vindobonae: Tempsky 1898-1900. Traducción
española: S. Agustín, Obras completas XVI-XVII. La Ciudad de Dios, ed.
J. Morán, Madrid: BAC 1958, 639.
7 Cf. S. Agustín, Cartas 138, 7: PL 33, 525-535, concretamente 527. Traduc-
ción española: S. Agustín, Obras completas. XIa. Cartas (2º) 124-187, ed.
L. Cilleruelo, Madrid: BAC 31987, 125-146, concretamente 130.
8 S. Agustín, Cartas 98, 9: PL 33, 359-364, concretamente 364. Traduc-
ción española S. Agustín, Obras completas VIII. Cartas (1º) 1-123, ed. L.
Cilleruelo, Madrid: BAC 31986, 685-696, concretamente 695.
9 Cf. S. Agustín, La Ciudad de Dios XV 26, 1. Traducción española: S.
Agustín, Obras completas. XVI-XVII, ed. Morán, 1062.
10 Cf. J. A. Sayes, El misterio eucarístico, Madrid: BAC 1986, 154-166; R. Arnau-
García, Tratado general de los Sacramentos, Madrid: BAC 1994, 84-88.
por las formulaciones generales y abstractas, añaden a la idea de

signo, como nota determinante, la de causa, fue posible reservar
el nombre de sacramento a aquellos signos sagrados que eran al
mismo tiempo causa de lo que significaban. De esta manera se pasa
a reagrupar bajo la misma definición los siete ritos productores
de la gracia.
Desde la mitad del siglo xii se da una rápida difusión del número
septenario de los sacramentos, y a inicios del siglo xiii ya es común-
mente aceptado que sólo hay siete sacramentos instituidos por
Cristo y celebrados por la Iglesia.
1.2.1. Hugo de San Víctor

Entre los primeros autores que abordan el tema de los sacramentos
con criterios escolásticos y una orientación general está Hugo de
San Víctor († 1141), canónigo regular que vivió y enseñó en París,
en la escuela de San Víctor. Escribe una obra titulada De sacramentis
christianae fidei,11 donde realiza una síntesis de la teología dog-
mática con textos de los padres de la Iglesia y recopila la historia
humana aplicándola como clave para comprender la Sagrada
Escritura. Después desarrolla el concepto de sacramentum y busca
su sentido como símbolo eficaz, con una relación necesaria entre
significante y significado, desde una perspectiva agustiniana. Pero
va más allá, intentando alcanzar una definición completa y precisa
de sacramento: el sacramento es una realidad visible, accesible a los
sentidos, aunque siempre implica una realidad interior invisible
que es la gracia.12 Lo característico de Hugo de San Víctor es que
en el sacramento: 1) la realidad exterior representa por semejanza
natural; 2) significa por institución divina; 3) contiene la gracia
por la fuerza del rito y, en consecuencia, es capaz de transmitirla,
santifica.13
11 Cf. Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei: PL 176, 173-618.

12 Cf. Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei I 9, 2: PL 176,
317D.
13 Cf. Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei I 9, 2: PL 176,
318C.
1.2.2. Dos tratados de autores inciertos

Dos tratados sobre los sacramentos, uno del llamado Maestro
Simón y otro de autor anónimo, titulado Tractatus de septem sacra-
mentis, conservado en Madrid, atestiguan la afirmación del número
septenario de los sacramentos en la primera mitad del siglo xii.14
Ambas obras nos ofrecen una definición de sacramento: parten de
la definición de san Agustín y nos dicen que «sacramento es signo
de una realidad sagrada».15
El Maestro Simón divide los siete sacramentos en dos grupos:
comunes (bautismo, imposición de manos o confirmación, peniten-
cia, cuerpo y sangre de Cristo y unción solemne de los enfermos)
y no comunes (matrimonio y orden).16
El Tratado divide los sacramentos en cinco generales (o necesarios)
y dos especiales (matrimonio y orden) y a continuación pone sus
nombres.17
En las dos obras se trata de todos y cada uno de los sacramentos,
indicando siempre la institución por Cristo.
1.2.3. Pedro Lombardo

Pedro Lombardo († 1160), también llamado Maestro de las Senten-
cias, fue profesor en París desde 1140 y es especialmente célebre por
su obra Libri Quattuor Sententiarum,18 que se convirtió en libro de
14 Cf. H. Weisweiler (ed.), Maître Simon et son groupe «De Sacramentis»,

Bureaux: Spicilegium Sacrum Lovaniense 1937; sobre la fecha de com-
posición: pp. LXIX y LXXVII-LXXX.
15 Cf. Weisweiler (ed.), Maître Simon, 1 y 82.
16 Cf. Weisweiler (ed.), Maître Simon, 2.
17 Cf. Weisweiler (ed.), Maître Simon, 82.
18 Cf. Pedro Lombardo, Sententiae in IV libris distinctae. I-II, Grottaferrata:
Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas 1971-1981: PL 192, 519-964;
E. Vilanova, Historia de la teología cristiana. I De los orígenes al siglo XV,
Barcelona: Herder 1987, 604-607; J. de Ghellinck, «Pierre Lombard»,
en Dictionnaire de théologie catholique XII-2, Paris: Letouzey et Ané 1935,
cols. 1941-2019.
texto para el estudio de la teología hasta el siglo xvi, y fue comen-

tado por muchos autores entre ellos, santo Tomás de Aquino.
Una de las características principales de Pedro Lombardo es uti-
lizar distintas tradiciones doctrinales para llegar a una síntesis
personal. Esto sucede con la definición de sacramento, que él
considera como signo y forma de la gracia. De san Agustín toma la
expresión «sacramentum, sacrae rei signum», el «gratiae invisibilis
forma» procede de Ivo de Chartres y de la Summae sententiarum. A
esto añade la importancia de la eficacia del sacramento, que había
sido ya subrayada por Hugo de San Víctor.19
Al comenzar el cuarto libro de su obra, trata de la doctrina sobre
los signos, precisando cuatro cosas: 1) qué es un sacramento; 2)
porqué ha sido instituido; 3) en qué consiste; 4) diferencia entre
los sacramentos de la Antigua y la Nueva Ley.20
Después de decir que el sacramento es signo de una realidad
sagrada,21 precisa que «se llama propiamente sacramento lo que
de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma visible de la
gracia invisible, que lleva la imagen de esta gracia y es su causa. De
hecho, los sacramentos no fueron instituidos con la única finalidad
de significar, sino también con la finalidad de santificar».22
La novedad radica en unir las nociones de signo y de causa de la
gracia, aplicadas a los sacramentos. De esta forma se señala un
elemento específico que distingue a los sacramentos, en sentido
estricto, de las demás acciones sacramentales y litúrgicas: la causa-
lidad en relación con la gracia. Apoyado aquí, afirma con claridad
el número septenario de los sacramentos y, a continuación, los
enumera: bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extre-
maunción, orden y matrimonio.23
19 Cf. Vilanova, Historia, 607.

20 Cf. Pedro Lombardo, Sententiae IV 1, 1: II, 231.
21 Cf. Pedro Lombardo, Sententiae IV 1, 2: II, 232.
22 Pedro Lombardo, Sententiae IV 1, 4: II, 233.
23 Cf. Pedro Lombardo, Sententiae IV 2, 1: II, 239; Rocchetta, Sacramen-
taria, 289-290; Fernández Rodríguez, Sacramentología, 151-152.
1.2.4. Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino († 1274) presenta una síntesis admirable
de la doctrina teológica, recoge la enseñanza de la tradición y se
abre a los adelantos de su tiempo.
Sobre el tema de los sacramentos, a parte de otras intervenciones
más ocasionales, trata en cuatro obras, bastante separadas durante
su tarea docente. La primera obra en la que aborda la cuestión de
los sacramentos es en el Comentario a las Sentencias, escrito entre
1252 y 1256 en París. También trata sobre los sacramentos en el
libro IV de la Suma Contra Gentiles (cap. 56-58), entre los años 1261
al 1264. En la misma época, a instancias del arzobispo de Palermo,
escribe el opúsculo De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis, donde
vuelve a desarrollar brevemente lo relativo a los sacramentos. Por
último, en la III parte de la Suma Teológica estudia los sacramentos
en general, después de haber desarrollado lo referente a la cris-
tología y antes de pasar a cada sacramento en particular, sección
que quedó incompleta a causa de su muerte.24
En todos los lugares citados habla del número septenario de los
sacramentos, que ya aparecía claramente expresado en la profesión
de fe impuesta a los valdenses en 1208.25
Santo Tomás asume, enriqueciéndolo, el concepto de san Agustín
sobre el sacramento como signo de una realidad sagrada,26 y pre-
cisa que produce la santificación y el remedio contra el pecado.27
El sacramento es un signo sensible de realidades espirituales,
que realiza la santificación por la fuerza de la pasión de Cristo,28
24 Cf. T. S. Centi, «Introduzione», en S. Tommaso D’Aquino, La Somma

Teologica. 27 (III 60-72), Bologna: ESD 21984, 7-19, concretamente 13-15.
25 Cf. H. Denzinger – P. Hünermann (eds.), El Magisterio de la Iglesia.
Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et
morum, Herder, Barcelona 381999, núms. 793-794 [en adelante: DH].
26 Cf. S. Tomás de Aquino, Suma Teológica III q. 60, a. 1, en S. Tomás de
Aquino, Suma de Teología. V. Parte III e índices, Madrid: BAC 1994 [En
adelante: ST].
27 Cf. STIII q. 60, a. 2.
28 Cf. STIII q. 60, a. 3.
mediante la gracia, para alcanzar la vida eterna.29 Los sacramentos

son actos de culto y medios de santificación de los hombres,30 ins-
tituidos por Cristo.31 Las oraciones que se realizan al administrar
los sacramentos, se hacen en nombre de la Iglesia.32 La intención
de la Iglesia, expresada en la forma del sacramento, basta para su
perfección, a no ser que exteriormente se muestre lo contrario.33
La distribución y el orden de los sacramentos que santo Tomás
presenta en la primera justificación del septenario, en la Suma
Teológica, coincide con el orden que se encontraba ya en Pedro
Lombardo y que, después, asumirá Trento.
El Doctor Angélico presenta como algo claro y definitivo el número
septenario de los sacramentos, que Cristo es el agente principal
de los sacramentos34 y que en la Eucaristía se encierra toda la
virtualidad de los sacramentos, y todos los demás sacramentos
tienden hacia ella.35
2. El magisterio de la Iglesia: los sacramentos son siete, ni

más ni menos
Las intervenciones del magisterio responden con frecuencia a
problemas doctrinales que se suscitan en la Iglesia. Esto se aplica
también a la cuestión del número de los sacramentos, que comienza
a tratarse en el siglo xiii. Encontramos la afirmación del número
septenario en diferentes documentos, desde esa época hasta la
actualidad.
29 Cf. STIII q. 60, a. 3.

30 Cf. STIII q. 60, a. 5.
31 Cf. STIII q. 64, a. 2, sol. 1; ST III q. 64, a. 3.
32 Cf. STIII q. 64, a. 1, ad. 2.
33 Cf. STIII q. 64, a. 8, ad. 2. La doctrina de santo Tomás sobre los sacramentos
puede verse, también en: Fernández Rodríguez, Sacramentología, 155-
176; Rocchetta, Sacramentaria, 307-321; Arnau-García, Sacramentos,
110-127.
34 Cf. STIII q. 65, a. 1.
35 Cf. STIII q. 65, a. 3.
2.1. Inocencio III

La primera vez que el magisterio de la Iglesia habla de los siete
sacramentos como conjunto (antes habían sido tratadas cuestiones
sobre alguno de los sacramentos, de forma aislada) es en la Pro-
fesión de fe prescrita a los valdenses, el 18 de diciembre de 1208. Esta
se encuentra en una carta del papa Inocencio III al arzobispo de
Tarragona, donde, a propósito de los sacramentos, que no pierden
nada de su valor si son administrados por un sacerdote pecador,
enumera todos y cada uno de los sacramentos, esto es, los siete:
bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, unción, orden y
matrimonio.36
2.2. El Concilio II de Lyon

También se habla de los siete sacramentos, nombrando a cada uno
de ellos, en la profesión de fe de Miguel Paleólogo (6 de julio de
1274) en el II Concilio de Lyon. El texto había sido propuesto por
el papa Clemente IV, en 1267 y lo leyeron los legados de Miguel
VIII Paleólogo, al terminar la cuarta sesión del Concilio.37 Del tenor
del documento se debe aceptar el número septenario como algo en
armonía y coherencia con la fe de la Iglesia.El valor definitorio de
esta profesión de fe fue reconocido por el Concilio Vaticano I, que
la cita en dos ocasiones, dentro de la Constitución sobre la Iglesia.38
2.3. El Concilio de Florencia

Vuelve a abordarse la cuestión en el Concilio de Florencia. La
Bula Exultate Deo, de Eugenio IV (22 de noviembre de 1439), para
la unión con los armenios (sesión VIII del Concilio de Florencia),
explica la doctrina sobre los sacramentos. Primero trata de los
36 DH, núms. 793-794; J. Collantes, La Fe de la Iglesia Católica. Las ideas y

los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio, Madrid: BAC 1983,
núm. 372 [En adelante: FIC].
37 DH 860; FIC 941.
38 Cf. G. Alberigo (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna: EDB
2
2002, 814 nota 4, 815 nota 3 [en adelante: COD]; Nicolau, Teología, 175.
sacramentos en general (que es la cuestión importante para noso-

tros) y luego dedica su atención a cada uno de los sacramentos.39 El
texto califica como la «verdad sobre los sacramentos de la Iglesia»
que los sacramentos de la Nueva Ley son siete, a saber: bautismo,
confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y
matrimonio. Al final de la Bula se hace un resumen de todo lo
tratado y reitera la alusión a los «siete sacramentos de la Iglesia»,
donde nuevamente los enumera.40
2.4. El Concilio de Trento

Se puede decir que el momento crucial de la cuestión del septenario
sacramental lo encontramos en el Concilio de Trento, que en su
sesión VII, el 3 de marzo de 1547, trató sobre los sacramentos en
general. El Decreto afirma la institución de los sacramentos por
Cristo y que estos son siete, ni más ni menos; después hace el elenco
de todos y cada uno de los sacramentos:
Can. 1. Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron
instituidos todos por Jesucristo nuestro Señor, o que son más o menos
de siete, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extre-
maunción, orden y matrimonio, o también que alguno de éstos no es
verdadera y propiamente sacramento, sea anatema.41
El Concilio define que Cristo instituyó los siete sacramentos,
aunque no entra en cuestiones discutidas, como el tiempo y el
modo de la institución, ni la determinación específica de cada
sacramento. Por lo que se refiere al número de los sacramentos, es
comúnmente aceptado entre los tratadistas clásicos que es de fe la
afirmación del septenario sacramental.42 La redacción del canon
39 DH 1310-1313; FIC 942-945; COD 540-542.

40 Cf. COD 557, 7.
41 DH 1601; FIC 947; COD 684, 19-22.
42 Cf. FIC p. 616, nota 11; nicolau, Teología, 174-179; L. Ott, Manual de Teo-
logía Dogmática, Barcelona: Herder 1966, 504-506; J. A. Aldama, «Theoria
Generalis Sacramentorium», en AA.VV., Sacra Theologiae Summa. IV,
Madrid: BAC 41962, 6-13; I. B. Franzelin, Tractatus de Sacramentis in
genere, Romae 41888, 260-274; M. Schmaus, Teología Dogmática. VI. Los
Sacramentos, Madrid: Rialp 21963, 103.
y las declaraciones del magisterio permiten afirmar que es una

definición de fe divina y revelada.43
2.5. El Concilio Vaticano I

En el Concilio Vaticano I, en la sesión II, el día 6 de enero de 1870,
se hizo la profesión de fe que, en cuanto se refiere a los sacramentos
y al número septenario, coincide plenamente con la profesión de
fe de Trento.44
2.6. El Concilio Vaticano II

La Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia,
del Concilio Vaticano II,45 después de tratar la Eucaristía (núms.
47-57) se refiere a los otros sacramentos (núms. 59-65): bautismo
(núms. 66-70), confirmación (núm. 71), penitencia (núm. 72), unción
de enfermos (núms. 73-75), orden (núm. 76) y matrimonio (núms.
77-78). La Constitución Lumen gentium sobre la Iglesia, en el número
11 habla del ejercicio del sacerdocio común en los sacramentos, y los
enumera.46 En ambos casos se presentan los siete sacramentos, pero
no trata directamente sobre el número septenario.
La aplicación del término sacramento a Cristo o a la Iglesia, utili-
zando un significado más amplio, no resta nada a la afirmación
del número septenario y abre, en cambio, a nuevas perspecti-
vas.47
43 Cf. H. Jedin, Storia del Concilio di Trento. II. Il primo periodo 1545-1547,
Brescia: Morcelliana 21974, 440.
44 Cf. COD 803, 5-10: «Profiteor quoque septem esse vere et propie sacramenta...».
45 Concilio Vaticano II, «Constitución sobre la sagrada liturgia “Sacro-
sanctum Concilium” (4 diciembre 1963)», Acta Apostolicae Sedis 56 (1964)
97-134 [en adelante: SC].
46 Concilio Vaticano II, «Constitución dogmática sobre la Iglesia “Lumen
gentium” (21 noviembre 1964)», Acta Apostolicae Sedis 57 (1965) 5-71 [en
adelante: LG].
47 Cf. X. Ochoa, Index vervorum cum documentis Concilii Vaticani Secundi, Roma:
Institutum Iuridicum Claretianum 1967, 442-443; SC 5; LG 1, 9 y 48.
2.7. «Catecismo de la Iglesia católica»

El Catecismo de la Iglesia católica, en el núm. 1131, nos dice que «los
sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo
y confiados a la Iglesia, por los cuales nos es dispensada la vida
divina».48
El mismo Catecismo, al comenzar el artículo dedicado a los sacra-
mentos en general, explica que «toda la vida litúrgica de la Iglesia
gravita en torno al sacrificio eucarístico y los sacramentos». Y
añade, acto seguido, que «hay en la Iglesia siete sacramentos: bau-
tismo, confirmación o crismación, Eucaristía, penitencia, unción
de los enfermos, orden sacerdotal y matrimonio»49. Y en el núm.
1117, que hemos citado al inicio, explica el itinerario hasta llegar
a la plena compresión de esta verdad de fe.
3. Ulteriores desarrollos
El movimiento litúrgico subrayará la centralidad de Cristo y la
acción de la Iglesia, en la liturgia y en los sacramentos, insistiendo
en el carácter fontal del misterio pascual y el sentido de celebración
litúrgica, que siempre debe estar presente en la administración de
los sacramentos.
En el siglo xix se va extendiendo la aplicación del término sacra-
mento a Cristo y a la Iglesia, subrayando el valor de la encarna-
ción de Cristo y sus acciones que dan lugar a la Iglesia y a los
sacramentos, como acontecimientos que realizan la salvación de
Dios.50 Esto no supone negar que los sacramentos sean siete, sino
el empleo del término sacramento como «signo de salvación»,
usándolo de una manera más amplia de lo que se había realizado
en los últimos siglos.
48 CCE 1131.
49 CCE 1113.
50 Cf. C. Scordato, Il settenario sacramentale. II. Excursus storico-teologico e
dogmatico, Trapani: Il pozzo di Giacobbe 2007, 201-207.
Jesucristo, por su naturaleza humana es signo eficaz de santifica-

ción: por la unión hipostática queda constituido en sacramento
y toda su actuación es el sacramento fundamental y primigenio,
supremo e irrepetible de la comunicación de Dios al hombre. Esto
no es nuevo, pero se vuelve a presentar con más fuerza, integrando
así la acción santificadora que se sigue realizando a través de los
siglos, por medio de la Iglesia; se intenta así explicar de forma
armónica la acción santificadora que en los siete sacramentos
encuentra su realización culminante.
3.1. Semmelroth
Semmelroth expresaba esta misma idea cuando dice que «se
extiende la naturaleza humana y divina de Cristo sobre la huma-
nidad como conjunto en la Iglesia y sobre cada uno de los hombres
en los siete sacramentos».51 Sin olvidar que:
Los sacramentos en particular lo son en realidad sólo cuando son
acción [...] la sacramentalidad original de la Iglesia se realiza en
las acciones sacramentales de cada uno de los sacramentos en un
proceso temporal.52
3.2. Schillebeeckx
Schillebeeckx afirma que los sacramentos nos manifiestan la
Redención para que en ellos podamos encontrar a Cristo vivo,
«el acto celestial soteriológico, que no es invisible, se hace visible
en el sacramento», puesto que los sacramentos de la Iglesia son
encuentros del hombre con Jesús glorificado.53 Por otra parte, «el
hecho de que haya siete sacramentos está basado en la esencia
misma de la Iglesia» y, aunque también existan conveniencias de
tipo antropológico, responde a una gracia septiforme.54
51 O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastián: Dinor

3
1966, 68.
52 Semmelroth, La Iglesia, 63.
53 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San
Sebastián: Dinor 31966, 56-59.
54 Cf. Schillebeeckx, Cristo, 202 y 205.
Pero es conveniente distinguir entre la sacramentalidad de

Cristo y la de la Iglesia, pues todo deriva de la acción redentora
de Jesucristo que se continúa y se hace presente en la Iglesia,
que a su vez se actualiza en cada uno de los sacramentos.55 Otro
aspecto a tener en cuenta es que los sacramentos son medios
instituidos por Cristo para fundar la Iglesia.56
3.3. Rahner
De otra forma, Rahner recuerda la vinculación intrínseca de la
Iglesia, protosacramento, con la doctrina de los sacramentos, de
tal manera que sólo desde la primera se pueden comprender las
acciones de salvación que son cada uno de los siete sacramentos:57
todos ellos y sólo ellos, tienen de hecho eficacia sacramental».58
La Iglesia como sacramento aporta un nuevo horizonte a los siete
sacramentos: se puede hablar de sacramento en sentido estricto
en aquellas acciones en las que el sacramento fundamental, la
Iglesia, se «auto-expresa» en todo su ser. De esta manera, cada
elemento del septenario es expresión y presencia de la totalidad,
de la estructura simbólica de la gracia que debe llegar a abarcar
toda nuestra existencia.59
4. Conclusión
El Catecismo recuerda que «los sacramentos, como “fuerzas que
brotan” del Cuerpo de Cristo siempre vivo y vivificante, y como
acciones del Espíritu Santo que actúa en su Cuerpo que es la Iglesia,
55 Cf. L. Scheffczyk, «La Iglesia y los sacramentos en la Sagrada Escritura»,

en AA.VV., Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos. IV Simposio inter-
nacional de teología de la Universidad de Navarra, Pamplona: Universidad
de Navarra 1983, 77-87, concretamente 85-87.
56 Cf. E. Molano, «Dimensiones jurídicas de los sacramentos», en AA.VV.,
Sacramentalidad de la Iglesia, 513-522, concretamente 515-517.
57 Cf. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona: Herder 21967, 44-45.
58 Cf. Rahner, La Iglesia, 61.
59 Cf. J.C.R. García Paredes, Teología fundamental de los sacramentos,
Madrid: San Pablo 1991, 148-159.
son “las obras maestras de Dios” en la nueva y eterna Alianza».60

Los sacramentos son de la Iglesia ya que existen por ella y para ella.61
A lo largo de los siglos se ha dado un verdadero progreso dogmá-
tico que ha permitido aclarar cuáles son las acciones simbólicas
fundamentales, instituidas por Cristo en la Iglesia para comunicar
la salvación. Estas acciones, los siete sacramentos de la Iglesia, comu-
nican la gracia, aunque cada uno de ellos responde a una situación
específica. Todo arranca del misterio pascual de Cristo, que se hace
presente en la Eucaristía, verdadero centro de la vida de la Iglesia y
de donde brota la fuerza de todas las demás acciones santificadoras.
Una vez precisados los conceptos y alcanzada una formulación
clara de la doctrina de la Iglesia sobre lo que es el sacramento,
sobre la institución por Cristo y, en consecuencia, sobre el septe-
nario sacramental, es muy positiva la recuperación de una visión
más amplia que, sin negar lo anterior, acentúa el carácter fontal de
Cristo y la mediación necesaria de la Iglesia.
Los sacramentos, afectan a toda la vida del cristiano desde sus
inicios, y a toda la comunidad cristiana, y proyectan hacia un uni-
verso litúrgico-sacramental en el que se incluyen todas las acciones
litúrgicas de la Iglesia, entorno a las cuales deben girar también
otras realidades, como la misma religiosidad popular. Los sacra-
mentos no son acciones salvíficas que cierran horizontes, sino
puentes de gracia que transforman la existencia de la Iglesia y de
cada cristiano. Todo esto, claro está, sin perder lo específico de
cada sacramento y reconociendo esas siete acciones especiales
que Cristo ha dejado a su Iglesia y en las que él mismo actúa para
edificar la «Jerusalén del cielo».
Doctor en Liturgia, es sacerdote de la diócesis de Toledo y trabaja

como oficial en la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos.
60 CCE 116.
61 Cf. CCE 118.
DOSSIERS CPL
La llamada de la Palabra.
Homilías con la doctrina social de la Iglesia. Ciclo B.
Por Sebastià Taltavull
Las homilías de todos los domingos y ﬁ estas del ciclo B,
escritas por el obispo auxiliar de Barcelona,
teniendo en cuenta de una forma especial la Sebastià Taltavull
doctrina social de la Iglesia. Para ayudarnos a LA LLAMADA DE LA PALABRA

Homilías con la
vivir una vida cristiana especialmente atenta Doctrina Social de la Iglesia

Ciclo B
a nuestro mundo.
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editorial
Vivir el año litúrgico.

Su sentido. Sus textos. Sus símbolos.
Por Ramiro González
Mientras va recorriendo el itinerario de las

lecturas, los textos eucológicos, los símbolos,
el autor nos acompaña en la vivencia de lo
que el año litúrgico significa y de todo lo que
puede aportar a nuestro camino cristiano.
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Phase 306 (2011) 619-640
Estructura y configuración
de los signos sacramentales
José Luis Gutiérrez
1. Consideraciones previas
Cuando en los siglos xii y xiii el pensamiento teológico se estruc-
turó como una ciencia sistemática, las celebraciones sacramentales
del culto fueron abordadas a partir de una neta distinción entre
los aspectos que –según se pensaba– concernían a su significado y
esencia (sacramento), y aquellos que debían adscribirse tan sólo a
su ornato y significación (rito). Desde entonces y hasta el siglo xx,
la teología sacramentaria se ocuparía de los signos sacramentales
en cuanto medios de santificación, mientras el culto, reducido a
sus expresiones externas o a sus disposiciones interiores, quedaba
englobado en el ámbito de la teología moral o del estudio histórico
y disciplinar-canónico. De hecho, aunque los teólogos escolásticos
eran conscientes de que, en los ritos sacramentales, las dimensiones
de santificación y culto eran, en realidad, inseparables, la carencia
de instrumentos epistemológicos adecuados llevó a un excesivo
hiato entre los aspectos considerados dogmáticos (sacramento) y
aquellos que se entendían como exclusivamente antropológicos
(rito).
Por otra parte, si tenemos en cuenta que, para la teología sis-
temática, el signo sacramental se reducía al gesto esencial del
sacramento –es decir, las res et verba de su estructura nuclear y
radical; «materia» y «forma», según la terminología adoptada– se
comprenderá el «minimalismo» propio de la tradición teológica
620 José Luis Gutiérrez
sacramentaria occidental. No es de extrañar, por ello, que durante

buena parte del siglo xx la teología haya buscado los modos más
eficaces para superar la visión reduccionista heredada.
Excede de los propósitos de este escrito un estudio detallado de los
distintos caminos abiertos en la precedente centuria. No obstante,
en el desarrollo de nuestro tema seguiremos el consejo dado en su
momento por Joseph Ratzinger, pues nos parece muy acertado: «en
relación con la teología de los sacramentos parece pertinente no
proceder de un modo abstracto, sino por el contrario mantenerse
muy «pegados» al acontecimiento litúrgico mismo».1 De aquí que
consideremos que la forma ritual del sacramento (su celebración
litúrgica eclesial) constituye el ámbito más adecuado para la com-
prensión del signo sacramental y su significado teológico. Enten-
demos por «forma ritual» aquella estructura de sentido o unidad
de significado compuesta por la totalidad simbólica de la acción
litúrgica. En esta perspectiva, pueden servir como analogía las
palabras del celebre compositor Robert Schumann: «sólo cuando
la forma de una composición te será del todo clara, su espíritu te
será también claro».2
Dada la reducida extensión del trabajo, nos veremos obligados
a fijar nuestra atención sólo en algunos puntos focales de la
celebración litúrgico-sacramental. Los sacramentos, como toda
estructura de significado, poseen diversos niveles de sentido; y
aunque el ámbito de su comprensión más profunda venga dado
por la totalidad del signo, no todos los elementos simbólicos que
lo constituyen se encuentran en su plano significativo más radical.
2. La iniciación cristiana
Bautismo, confirmación y Eucaristía constituyen los sacramentos
de la iniciación cristiana, pues introducen de modo progresivo a
1 J. Ratzinger, Elementi de teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul mini-

stero, Brescia: Morcelliana 1986, 26.
2 Citado por L. Girardi, «L’Ermeneutica dei libri liturgici e la compren-
sione del sacramento», en S. Ubbiali (ed.), La forma rituale del sacramento,
Roma: CLV 2011, 219.
los fieles en el misterio de Cristo y de su Iglesia. A lo largo de los

siglos, este proceso ha conocido circunstancias y desarrollos ritua-
les diversos, manteniendo su estructura sacramental (bautismo,
confirmación y Eucaristía).
Resultado de un proceso iniciado en la época apostólica y ya
completamente decantado en los siglos iii y iv, la celebración
litúrgica de la iniciación cristiana giraba en torno a una estructura
fundamental tripartita, compuesta por los ritos sacramentales del
lavacro en el nombre trinitario, unción con el crisma e imposición
de la mano. Estos gestos comunes a todas las Iglesias, eran acom-
pañados de otras acciones simbólicas, variables según las distintas
tradiciones eclesiales de culto.
De forma sintética, la articulación ritual de los sacramentos de
iniciación podría resumirse del siguiente modo: a) ritos previos:
bendición de la piscina bautismal, exorcismo, renuncia al diablo,
unción con el óleo del exorcismo; b) ritos sacramentales: triple
inmersión en el agua acompañada por la triple confesión de la
fe trinitaria (bautismo) y unción con el crisma e imposición de la
mano (confirmación); c) gestos complementarios: consignación,
entrega de la vestidura blanca, lavatorio de pies… Completados
los ritos bautismales; d) los neófitos participaban en la celebración
eucarística, recibiendo por vez primera el sacramento del cuerpo
y la sangre del Señor.
Esta estructura se vería debilitada a partir de los siglos v-vi, debido,
entre otras causas, a la progresiva generalización del bautismo de
infantes. No obstante, durante la alta edad media, las fuentes litúr-
gicas romanas todavía presuponen la celebración unitaria de los
ritos de iniciación. Sólo en el siglo xii la extensión de la praxis del
bautismo de los neonatos trajo consigo profundas repercusiones
en la consideración unitaria de los sacramentos de la iniciación y
en su forma ritual. Comenzó así el proceso que condujo a la rup-
tura de la unidad litúrgica de la iniciación cristiana en la Iglesia
de Occidente.
La fórmula bautismal interrogativa (la triple confesión de la fe
trinitaria en respuesta a las preguntas del ministro: credis in…?
credo) fue sustituida por una fórmula indicativa (ego te baptizo…),

hasta entonces reservada a los casos de los moribundos. Del mismo
modo, aunque en el siglo xiii Tomás de Aquino todavía señale que
la forma más segura de administrar el sacramento era por la triple
inmersión,3 a finales de la edad media, a pesar de cuanto estable-
cieran los rituales, la praxis de la infusión (derramar agua sobre la
cabeza) estaba ya plenamente difundida. Por otra parte, durante
este periodo, el rito de la confirmación reunió en un solo gesto la
unción con el crisma, la imposición de la mano y la consignación.
Al mismo tiempo, la comprensión unitaria de los sacramentos de
iniciación comenzó a disgregarse cuando se afirmó la doctrina que
reservó al obispo la administración del sacramento de la confir-
mación, y se prohibió la recepción del sacramento de la Eucaristía
«antes del uso de razón». Hasta entonces neonatos e infantes reci-
bían la primera Eucaristía en el momento de la confirmación. El
nuevo proceder se impuso por una interpretación restringida de
la norma acerca de la obligación de comulgar al menos una vez al
año llegado el uso de razón (Concilio Lateranense IV, año 1215).
Así a partir de la praxis en uso, el Ritual Romano de 1614, promul-
gado a instancias de la reforma tridentina, separó definitivamente
las celebraciones del bautismo y la confirmación, pasando además
por alto sus relaciones con la Eucaristía. El ritual contemplaba
dos celebraciones bautismales típicas, Ordo baptismi adultorum y
Ordo baptismi parvulorum (adaptación del anterior a las especiales
circunstancias de los recién nacidos), que si bien compuestos con
elementos procedentes de la antigua tradición se vieron desligados
de su comprensión significativa más profunda. No obstante, habría
que esperar hasta mediados del siglo xx para llegar a la última
consecuencia del proceso de desmembración de los sacramentos de
la iniciación en la tradición romana: la postergación generalizada
de la confirmación respecto a la recepción de la Eucaristía. Debe
señalarse a este respecto que, cuando dicha costumbre surgió en
algunos países europeos, fue desautorizada por Benedicto XIV
(1740-1758). E incluso, siglo y medio más tarde León XIII afirma-
3 Cf. Tomás de Aquino, STIII, 66, 7 respondeo.

ría que posponer la confirmación a la eucaristía estaba en abierta

oposición con la antigua y constante praxis eclesial, y con la utili-
dad de los fieles. Por otra parte, cuando a comienzos del siglo xx
san Pío X estableció que la primera recepción de la Eucaristía se
diera en torno a la edad del «uso de razón», la confirmación debía
preceder, en orden de principio, a la «primera comunión», aunque
no siempre sucediera así en la práctica.
Ya en nuestros días, el Concilio Vaticano II y el Catecismo de la
Iglesia católica han reconocido en la concepción unitaria de los
sacramentos de iniciación –al menos, en su nivel teológico– un
valor insustituible para la comprensión de la naturaleza de la exis-
tencia cristiana. A tenor de las disposiciones conciliares,4 los libros
litúrgicos actuales estructuran la celebración de los dos primeros
sacramentos de iniciación a partir de tres rituales diferenciados,
según las concretas circunstancias personales del candidato.
El Ordo initiationis christianae adultorum (1972 [1974]) ofrece un
proceso dividido en cuatro tiempos de formación, acompañados de
sus correspondientes ritos (grados):5 precatecumenado, catecume-
nado, elección e iniciación (bautismo, confirmación y Eucaristía).
La estructura ritual del bautismo incluye los gestos simbólicos de la
más genuina tradición de la Iglesia: bendición del agua, renuncia al
diablo y profesión de fe, triple ablución acompañada por la fórmula
sacramental, entrega de la vestidura blanca y del cirio encendido.
Al lavacro bautismal sigue, inmediatamente, la confirmación y la
participación, como neófito, en la liturgia eucarística.
El Ordo baptismi parvulorum, publicado en 1969 (1973), articula la
estructura de la celebración sacramental a partir de cuatro momen-
tos: ritos de acogida, liturgia de la palabra, liturgia del sacramento
y ritos de conclusión. La liturgia sacramental consta de una bendi-
ción del agua de la fuente bautismal (excepto en el tiempo pascual);
la triple renuncia al mal y la profesión de la fe trinitaria por parte
de padres y padrinos en nombre del niño, con el compromiso de
proveer a su educación cristiana; la triple ablución en el nombre
4 Cf. SC 64, 66-68.

5 Cf. Ordo initiationis christianae adultorum, Observaciones previas 6-7.
trinitario (gesto esencial del sacramento), la unción con el crisma

(signo de su inserción en el misterio de Cristo, sacerdote, profeta y
rey), la entrega de la vestidura blanca (signo de la nueva condición
adquirida), la entrega del cirio encendido (signo de la luz de Cristo
resucitado que ilumina al cristiano), el rito del effeta (apertura de
los oídos y boca del bautizado (gesto que ha perdido el carácter
original de exorcismo, para expresar la habilitación para escuchar
la palabra de Dios y confesar la fe).
El Ordo confirmationis (1971) ha instaurado una nueva praxis sacra-
mental. En efecto, tras un exhaustivo análisis de los testimonios
bíblicos, litúrgicos, magisteriales y teológicos, la constitución
apostólica Divinae consortium naturae que lo promulga establece
que, en adelante, en la Iglesia romana se observe cuanto sigue:
«el sacramento de la confirmación se confiere mediante la unción
del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano,
y mediante las palabras: “accipe signaculum doni Spiritus Sancti”
(“recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”, según la ver-
sión oficial en lengua castellana)»6. Esta praxis es definida en la
constitución como esencia misma del rito o rito esencial.7 De este
modo, el rito de la confirmación aparece compuesto por un único
gesto, la unción con el crisma, que asume el significado teológico
de la imposición de la mano, gesto que en los escritos apostólicos
y en las fuentes litúrgicas de los primeros siglos de la Iglesia era
contemplado como rito del sacramento.
Quedaba así derogada la praxis anterior recogida por el Código de
Derecho Canónico 1917, donde –a tenor de una rúbrica introducida
por Benedicto XIV (1756) en el ritual tridentino8– se establecía
que el gesto esencial (la «materia próxima» del sacramento, en la
terminología de entonces) estaba formada conjuntamente por los
gestos de la unción y la imposición de la mano.
6 Pablo VI, Constitución apostólica Divinae consortium naturae (15 de junio

de 1971). Cf. Ordo confirmationis, Observaciones previas 9.
7 La última expresión se encuentra en Catecismo de la Iglesia católica 1300.
8 La rúbrica establecía que, durante la unción, los ministros impusieran
su mano sobre la cabeza del confirmando.
El esquema global de la celebración litúrgica del sacramento es el

siguiente: renovación de las promesas bautismales, imposición
de las manos (que, aunque distinta de aquella con la que en la
antigüedad se confería el sacramento, forma arte de la integridad
sacramental), crismación (rito esencial), saludo de la paz. La fór-
mula sacramental, introducida en la tradición romana por el ritual
vigente, se remonta al siglo v, y aparece testimoniada en algunas
Iglesia del Asia Menor.9 El crisma es un aceite vegetal, preferen-
temente de oliva, al que se le ha añadido el bálsamo –aromas o
sustancias perfumadas– y que ha sido previamente consagrado
por el obispo, a quien siempre y sólo le compete la bendición
consagratoria. En este sentido, resulta de gran interés que en las
Iglesias orientales la bendición del crisma –myrron– también se
reserve al obispo o, incluso, al patriarca, pese a que el sacramento
sea habitualmente celebrado por presbíteros.
3. Eucaristía
De una manera sintética podemos describir la Eucaristía como la
forma ritual sacramental por la que la Iglesia celebra el memorial
del sacrificio pascual de Cristo.10 El tenor exacto de los gestos y
fórmulas que Cristo siguió durante la institución del sacramento
Eucarístico en la última cena es un problema muy debatido. No obs-
tante, para la estructura de la forma ritual propia de la celebración
sacramental de la eucaristía, la cuestión no es tan esencial, ya que
el rito objeto del mandato memorial del Señor nace, precisamente,
de la sucesión de acciones de culto detallada por los relatos del
Nuevo Testamento: «tomar, bendecir-dar gracias, partir, dar»;11
secuencia recogida en la praxis litúrgica de todas las tradiciones
eclesiales: presentación-ofrenda de dones, oración consagratoria
de bendición y acción de gracias (plegaria eucarística), fracción del
pan y comunión. A pesar de sus distintos desarrollos según épocas
9 Algún documento, como las Constituciones apostólicas, le atribuyen un

origen apostólico.
11 Cf. Mc 14, 23-24; Mt 25, 26-29; Lc 22, 19-20 y 1Cor 11, 23-26.
y culturas, esta estructura fundamental de la liturgia eucarística

ha permanecido siempre invariable.
Debido a la naturaleza de este trabajo, nos ocuparemos de la forma
ritual de la celebración eucarística: la plegaria de acción de gracias
pronunciada sobre los dones del pan y vino seguidamente dados
en comunión a los fieles.
La plegaria eucarística constituye el núcleo de la celebración
sacramental y de toda la liturgia, pues en virtud de esa oración se
hace presente Cristo mismo y su sacrificio redentor, en su doble
vertiente de glorificación (alabanza, adoración, acción de gracias) y
santificación (propiciación e impetración por los vivos y difuntos).
No es de extrañar, por tanto, que la Ordenación General del Misal
Romano se refiera a la plegaria eucarística en los siguientes términos:
«ahora empieza el centro y la cumbre de toda la celebración, a saber,
la plegaria eucarística, que es una plegaria de acción de gracias y
de consagración. El sacerdote invita al pueblo a elevar el corazón
hacia Dios, en oración y acción de gracias, y lo asocia a su oración
que él dirige en nombre de toda la comunidad, por Jesucristo en el
Espíritu Santo, a Dios Padre. El sentido de esta oración es que toda
la congregación de los fieles se una con Cristo en el reconocimiento
de las grandezas de Dios y en la ofrenda del sacrificio».12
Todas las anáforas poseen la misma estructura teológica, com-
puesta por las dimensiones anamnético-laudatoria (alabanza y
bendición a Dios Padre por las «maravillas» que ha obrado en la
historia), epiclético-consagratoria (invocación para que el Padre
envíe al Espíritu que obre la consagración de los dones), impe-
tratoria (súplica en favor de la Iglesia toda: vivos y difuntos), y
doxológica (glorificación al Padre por Cristo en el Espíritu santo).
Esta estructura se expresa mediante una secuencia estereotipada
de elementos eucológicos, comunes y siempre presentes en las
plegarias eucarísticas de todas las tradiciones eclesiales: alabanza-
acción de gracias, epíclesis, relato de la institución, anámnesis,
intercesiones y doxología. Será precisamente el diverso modo de
12 Ordenación General del Misal Romano 78.

articular dichos elementos el criterio que configure a las distintas

familias de anáforas.13
En virtud de su institución, la celebración de la Eucaristía es, al
mismo tiempo, rito memorial del sacrificio de Cristo y convite
pascual con el sacramento de su cuerpo y su sangre: todo el rito
se orienta, por ello, hacia la unión íntima de los fieles con Cristo
mediante la comunión sacramental.14 De aquí que, según el man-
dato del Señor, los fieles participen más plenamente del sacrificio
de la cruz al recibir el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo.
4. La forma ritual del sacramento de la penitencia

A través de los siglos y de las tradiciones litúrgicas, la celebración
del sacramento de la penitencia ha conocido distintas expresio-
nes rituales, si bien su estructura fundamental ha permanecido
constante,15 en consonancia con las formas apostólicas del «minis-
terio de la reconciliación».16
«La celebración del sacramento de la penitencia ha tenido en el
curso de los siglos un desarrollo que ha asumido diversas formas
expresivas, conservando siempre, sin embargo, la misma estruc-
tura fundamental, que comprende necesariamente, además de la
intervención del ministro –solamente un obispo o un presbítero,
que juzga y absuelve, atiende y cura en el nombre de Cristo–, los
actos del penitente: la contrición, la confesión y la satisfacción».17
Tal estructura encuentra su fundamento en Cristo mismo, quien
la ha confiado a su Iglesia: «el poder de perdonar los pecados, que
13 A modo de síntesis, podemos señalar las familias alejandrina, antioquena

y siro-oriental, para el Oriente cristiano; y la romana, expresada en el
canon –texto proveniente de una paleoanáfora latina, substrato común
de todas las tradiciones occidentales–, y en las demás plegarias del Misal
reformado a instancias del Concilio Vaticano II.
16 2Cor 5,18.
17 Juan Pablo II, Carta apostólica en forma de «motu proprio» Misericordia
Dei (7 de abril de 2002). Introducción.
corresponde a Jesús (cf. Mc 2, 1-12), se da también «a los hombres»

(Mt 9, 8) […] La palabra y el ministerio de la reconciliación se
transmiten en la Iglesia, de modo especial, al oficio apostólico […]
Según la institución de Jesucristo, Dios perdona por el Espíritu
Santo, cuando la Iglesia por sus representantes oficiales absuelve
el peso de las pecados».18 Esta participación eclesial en el ministerio
de la reconciliación es condensada por Cristo en la expresión «atar
y desatar»,19 clave de la forma misma del sacramento –y, por ende,
de la estructura fundamental del rito– tal y como fue instituido
por el Señor. De aquí que la tradición teológica haya afirmado, en
fórmula acuñada en el Concilio de Trento, su celebración «a modo
de acto judicial» (ad instar actus iudicialis).20
«E1 sacramento de la penitencia es, según la concepción tradicional
más antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desa-
rrolla ante un tribunal de misericordia».21 Evidentemente, el sacra-
mento posee también una dimensión medicinal, terapéutica,22 pero
la estructura fundamental del rito es ciertamente de carácter judicial:
la reconciliación con Dios viene precedida por el juicio de la Iglesia.
La estructura esencial del sacramento de la penitencia está testi-
moniada ya en la Iglesia antigua apostólica y post-apostólica. De
especial importancia, aunque no exclusiva, es la palabra de «atar»
y «desatar» […] Lo esencial de este sacramento consiste, por tanto,
en que la reconciliación del pecador con Dios se realiza por la recon-
ciliación con la Iglesia. Consecuentemente, el signo del sacramento
de la penitencia consiste en un doble proceso: por una parte, en los
actos humanos de la conversión (conversio) por el arrepentimiento
impulsado por el amor (contritio), confesión externa (confessio) y
satisfacción (satisfactio) (dimensión antropológica); por otra, en que
la comunidad eclesial bajo la dirección del obispo y de los sacerdotes
18 Comisión Teológica Internacional, «La reconciliación y la penitencia

(1983)», en Cuadernos Phase 154, Barcelona: CPL 2005, 42.
20 Cf. Concilio de Trento, Sesión 14 (25 de noviembre de 1551), capítulo
6: DH 1685.
21 Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (2 de
diciembre de 1984) 31, II.
22 Cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (2
de diciembre de 1984) 31, II.
ofrece el perdón de los pecados en nombre de Jesucristo, determina

las formas necesarias de la satisfacción, ora por el pecador y hace
penitencia vicariamente con él, para finalmente comunicarle la plena
comunión eclesial y el perdón de sus pecados (dimensión eclesial).23
Pues bien, los elementos propiamente exteriores de esta estructura
sacramental constituyen un rito cuya forma es «judicial»: acusa-
ción, sentencia, satisfacción de la pena, reconciliación o nueva
admisión en la comunidad.
En el transcurso de la historia eclesial, a partir de la reflexión sobre el
sentido de las Escrituras, tal estructura «judicial» del sacramento ha
experimentado un proceso de clarificación y consolidación ritual, hasta
llegar a la forma declarada vinculante por el Concilio Tridentino.24
Carecemos de testimonios explícitos acerca de una disciplina peni-
tencial durante el periodo apostólico. La Iglesia naciente poseía una
acendrada conciencia de su propia santidad y del compromiso de
vida que supone la participación en el misterio de Cristo obrada
por los sacramentos de la iniciación. No es de extrañar, por tanto,
que se respondiera con extremado rigor al problema de quienes
cometían graves culpas una vez incorporados a la Iglesia.
No obstante, en los escritos del Nuevo Testamento –especialmente,
en las cartas de san Pablo– pueden rastrearse algunas referencias
sobre la disciplina eclesial ante el pecado y la reconciliación, cuya
estructura radical coincide con la propia del sacramento.25 En sín-
tesis los textos neotestamentarios atestiguan, para quien pecare
gravemente, una exclusión de la comunión eclesial, de carácter
medicinal –destinada, por tanto, a evitar el contagio del mal y avivar
la conversión–, mediante una sentencia pronunciada por quien es
cabeza de la comunidad, seguida por una readmisión también oficial
en el seno de la Iglesia, tras el arrepentimiento y el cambio de vida.26
23 Comisión Teológica Internacional, «La reconciliación», 45.

24 Cf. Comisión Teológica Internacional, «La reconciliación», 42-43.
25 Cf. especialmente 1Cor 5, 1-13 y 2Cor 2, 6-10.
26 Cf. A. Nocent, «Il sacramento della penitenza e della riconciliazione», A.
Chupungo (ed.), Anàmnesis 3/1: La Liturgia, i sacramenti: teologia e storia
della celebrazione, Genova: Marietti 1989, 147-148.
La exclusión (excommuniatio: atar) de la plena comunión de la Igle-

sia, el universale salutis sacramentum, tiene solidez en el cielo (ante
Dios) y significa la exclusión de los sacramentos de la salvación,
especialmente de la eucaristía. La readmisión (reconciliatio: desatar)
en la plena comunión de la Iglesia (comunión de la eucaristía) es, al
mismo tiempo, reconciliación con Dios (perdón de los pecados). Así,
en la penitencia sacramental, la readmisión en la plena comunión
sacramental de la Iglesia es el signo sacramental (res et sacramentum)
de la renovada comunión con Dios (res sacramenti).27
Durante los siglos ii-iii –como testimonia el documento denomi-
nado Pastor de Hermas– se impuso el parecer de que la penitencia
sacramental se podía conferir, sin excepciones, tan sólo una vez en
la vida. La forma de la tradición latina de esta disciplina, conocida
como «penitencia segunda» (después de la primera, el bautismo)
aparece descrita en la obra de Tertuliano (siglos II-III): concernía a
los pecados capitales (apostasía, asesinato y adulterio) y su estruc-
tura constaba de: a) la acusación, secreta, de los propios pecados
ante el obispo; b) la admisión al estado de los penitentes (exclusión
de la Eucaristía) con fijación de las obligaciones penitenciales y
–una vez transcurrido el periodo de «excomunión» establecido–;
c) la reconciliación oficial con la Iglesia (admisión a la Eucaristía)
previa a las fiestas pascuales.
Este procedimiento, denominado penitencia canónica, comenzó a
mostrar sus límites durante el convulso periodo que siguió al ocaso
de la romanidad. El carácter socialmente discriminatorio de la condi-
ción de penitente, la dificultad para asumir el rigor de la satisfacción
impuesta y el temor a una recaída que impidiera una nueva reconci-
liación, contribuyeron a la extensión de la costumbre de aplazar hasta
el final de la vida la petición de la disciplina penitencial.28
27 Comisión Teológica Internacional, «La reconciliación», 43.

28 No obstante, tal disciplina aún se contempla en los libros litúrgicos
de la alta edad media (poenitentia sollemnis), aunque hubiera caído en
desuso. Incluso tras la reforma tridentina, el pontifical de 1596 todavía
incluye la «exclusión pública de los penitentes» el miércoles de ceniza,
y la «reconciliación de los penitentes» la mañana del jueves santo (cf.
M. Kunzler, La liturgia de la Iglesia, Valencia: Edicep 1999, 434.
En este contexto de crisis, a partir del siglo vii irrumpe una nueva
praxis penitencial proveniente de los monasterios de las islas
británicas: la penitencia tarifada. Según la nueva disciplina, el
ministro –cualquier sacerdote y no necesariamente el obispo–
atiende la confesión de los pecados, estima su gravedad e impone
la satisfacción según una «lista de tarifas» o penas. Por otra parte,
como la satisfacción de la penitencia era secreta, ya no era discri-
minatoria y, en consecuencia, se podía aplicar también a aquellos
pecados que anteriormente no se encontraban sometidos al pro-
cedimiento canónico, pudiendo ser así reiterado el sacramento
cuantas veces fuera necesario. Por último, ante la dificultad de un
segundo encuentro con el ministro para recibir la reconciliación,
alrededor de los siglos ix-x se introdujo la costumbre de conferir
la absolución inmediatamente después de la aceptación de la
satisfacción impuesta.
La fórmula de absolución indicativa («ego te absolvo…») fue conside-
rada en la teología escolástica como «forma» del sacramento;29 doc-
trina que, asumida por las declaraciones del Concilio de Florencia30 y
el Concilio de Trento,31 se extendió a toda la Iglesia latina con el ritual
de 1614. Por último, en el siglo xviii, la preocupación por las buenas
costumbres y la conveniente discreción dictaminó la aparición del
«confesonario» como lugar más apropiado para la celebración del
sacramento, en sustitución de la sede presidencial del ministro.32
El Ordo paenitentiae promulgado en 1973 a instancias del Concilio
Vaticano II33 pretende situarse en continuidad con la tradición litúr-
gica penitencial de la Iglesia. Y así se advierte cuando al mencionar
los elementos esenciales de la celebración (contrición, confesión,
satisfacción y absolución) recoge los tres gestos que conforman
la estructura «judicial» del sacramento.34 El ritual contempla tres
29 Cf. Tomás de Aquino, STIII, 84, 3 respondeo.

30 Cf. DH 1323.
31 Cf. DH 1673.
32 Cf. M. Augé, Liturgia: historia, celebración, teología, espiritualidad, Barce-
lona: CPL 1995, 144.
33 Cf. SC 72.
34 Cf. Ordo paenitentiae, Observaciones previas 6.
estructuras sacramentales: a) rito para la reconciliación de un solo

penitente; b) rito para reconciliar a varios penitentes con confesión
y absolución individual; c) rito para reconciliar a muchos peniten-
tes con confesión y absolución general.35
La celebración litúrgica de la penitencia sacramental ha quedado
articulada a partir de los siguientes elementos: «saludo y bendición
del sacerdote, lectura de la Palabra de Dios para iluminar la con-
ciencia y suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento;
la confesión que reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote;
la imposición y la aceptación de la penitencia; la absolución del
sacerdote; alabanza de acción de gracias y despedida con la ben-
dición del sacerdote».36
La fórmula de la absolución presenta la estructura anamnético-
epiclética propia de toda oración litúrgica y consta de una invo-
cación memorial de la obra trinitaria en la economía redentora,
que incluye la mediación de la Iglesia. Las palabras absolutorias
mantienen la forma indicativa transmitida por la tradición.
35 La inclusión de este último rito ha planteado numerosos problemas, no

sólo desde el punto de vista pastoral y disciplinar, sino también litúrgico.
En efecto, aunque previsto únicamente para casos muy excepcionales
(cf. Código de Derecho Canónico 961), su uso contra derecho ha provocado,
desde la publicación del ritual, el sucederse de documentos magisteriales
que recuerdan los límites de la praxis (por citar sólo algunos de especial
relevancia: Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et paeniten-
tia (2 de diciembre de 1984); Juan Pablo II, Carta apostólica en forma de
«motu proprio» Misericordia Dei (7 de abril de 2002); Congregación para
la Doctrina de la Fe, Normas pastorales para dar la absolución sacramental
general (16 de junio de 1972)). En el ámbito estrictamente litúrgico, es
verdad que la estructura fundamental del sacramento queda en cierto
modo respetada por el hecho de que el elemento esencial omitido –la
acusación, manifestada sólo genéricamente– está presupuesto, ya que el
compromiso de confesarse en cuanto sea posible es requisito necesario
para recibir validamente la absolución; pero ello no obsta para que deba
reconsiderarse la oportunidad de introducir en un ritual un esquema
que, a todas luces, es simplemente una adaptación para situaciones de
emergencia. Tal circunstancia, de hecho, no sólo no se contempla en
ningún otro libro litúrgico, sino que conlleva el peligro de equiparación
con los dos ritos penitenciales ordinarios.
5. La forma ritual del sacramento del Orden

El sacramento del orden confiere una configuración sacramental
con Cristo, cabeza y esposo de su cuerpo y esposa, la Iglesia. El
ministerio ordenado es una representación real, de naturaleza
sacramental, de la persona de nuestro Señor Jesucristo en su
dimensión capital; una «reproducción» existencial del misterio
de su muerte y resurrección para la vida de su Iglesia. Es por ello
que el ministerio del orden, presencia sacramental «de la persona
de Cristo cabeza», se ejerce «en el nombre de la Iglesia».37
Esta configuración sacramental surge de la ordinatio, «acto sacra-
mental que incorpora al orden de los obispos, de los presbíteros y de
los diáconos y que va mas allá de una simple elección, designación,
delegación o institución por la comunidad, pues confiere un don
del Espíritu Santo que permite ejercer un “poder sagrado” (“sacra
potestas”; cf LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a través de su
Iglesia. La ordenación también es llamada “consecratio” porque es un
“poner a parte” y un “investir” por Cristo mismo para su Iglesia».38
La imposición de manos del obispo, con la oración de consagración,
constituye el signo visible de dicha ordenación. «El rito esencial del
sacramento del Orden está constituido, para los tres grados, por la
imposición de manos del obispo sobre la cabeza del ordenando, así
como por una oración consecratoria específica que pide a Dios la
efusión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio
para el cual el candidato es ordenado»39. Tal imposición de manos
está ya testimoniada en el nuevo Testamento como gesto para una
donación del Espíritu en orden a los ministerios eclesiales.40
A partir de cuanto las fuentes documentales nos han transmitido,
el desarrollo ritual de la liturgia de las ordenaciones en la Iglesia
romana puede ser contemplado según un proceso que abarca desde
la Traditio apostolica, a comienzos del siglo iii, hasta el Pontifical de

39 Catecismo de la Iglesia católica 1573. Cf. Pío XII, Constitución apostólica
Sacramentum ordinis (30 de noviembre de 1947): DH 3859-3861.
40 Cf. Hch 6, 5-6 y 13, 2-3.
Guillermo Durando, en el siglo xiii. El primer documento muestra

ya una estructura ritual consolidada, presidida por el obispo y
centrada en la imposición de manos y la plegaria de consagración.
Durante los siglos posteriores, a la par que se modificaron o se intro-
dujeron nuevas plegarias consagratorias (episcopado), comenzaron
a incorporarse numerosos gestos complementarios que, a partir del
siglo x, llegaron a oscurecer el rito esencial del sacramento. Estos
gestos, tomados de los ritos de vasallaje de la cultura feudal –la
entrega de los instrumentos o traditio instrumentorum– llegaron a
ser considerados, incluso, como «materia» del sacramento, hasta la
clarificación doctrinal promulgada por Pío XII.41
En consonancia con las disposiciones emanadas por el Concilio
Vaticano II para una revisión de los ritos de las ordenaciones,42
Pablo VI promulgó en 1968 un nuevo Pontifical.43 Las tres plegarias
consagratorias presentan una estructura trinitaria de naturaleza
anamnético-epiclética: se dirigen a Dios Padre y, tras la memoria
histórico-salvífica de la institución del ministerio, invocan el don
del Espíritu Santo que consagre a los candidatos, para terminar
con una intercesión a favor de los ordenados por la mediación de
Jesucristo. Según la actual praxis, los ritos de ordenación tienen
«lugar preferentemente el domingo y en la catedral […] El lugar
propio de su celebración es dentro de la Eucaristía».44
En el caso de la ordenación episcopal, la fórmula de la plegaria de
consagración, introducida en el siglo v, ha sido sustituida por la
oración precedente testimoniada en la Traditio apostolica; mientras
las plegarias para la ordenación de los presbíteros y los diáconos
41 Pío XII, Constitución apostólica Sacramentum ordinis (30 de noviembre

de 1947).
42 Cf. SC 76.
43 Pontificale Romanum, De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi (18
de junio de 1968). Años más tarde, una segunda edición típica introdujo
una modificación en el orden del título para adecuarlo a la naturaleza
teológica del sacramento: De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaco-
norum (29 de junio de 1989).
han sido parcialmente modificadas en orden a una mejor presen-

tación de la teología de los ministerios.
En cuanto a los gestos complementarios, «en el rito latino, los ritos
iniciales –la presentación y elección del ordenando, la alocución del
obispo, el interrogatorio del ordenando, las letanías de los santos–
ponen de relieve que la elección del candidato se hace conforme
al uso de la Iglesia y preparan el acto solemne de la consagración;
después de ésta varios ritos vienen a expresar y completar de
manera simbólica el misterio que se ha realizado: para el obispo y
el presbítero la unción con el santo crisma, signo de la unción espe-
cial del Espíritu Santo que hace fecundo su ministerio; la entrega
del libro de los evangelios, del anillo, de la mitra y del báculo al
obispo en señal de su misión apostólica de anuncio de la Palabra
de Dios, de su fidelidad a la Iglesia, esposa de Cristo, de su cargo
de pastor del rebaño del Señor; entrega al presbítero de la patena y
del cáliz, “la ofrenda del pueblo santo” que es llamado a presentar
a Dios; la entrega del libro de los evangelios al diácono que acaba
de recibir la misión de anunciar el Evangelio de Cristo».45
6. La celebración sacramental del matrimonio

Acerca de la presencia de un rito de culto para celebrar el matri-
monio cristiano carecemos de testimonios explícitos durante los
primeros siglos de la vida de la Iglesia. Pero, si por una parte parece
claro que los cristianos contraían matrimonio según los usos socia-
les propios de su época cultural, tendentes a institucionalizar el
mutuo compromiso, por otra encontramos algunas trazas de una
confirmación ritual eclesial del sacramento. Así, en la primera
década del siglo iii, Tertuliano escribe:
«¿cómo lograré exponer la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia
favorece, que la ofrenda eucarística refuerza, que la bendición sella,
que los ángeles anuncian y que el Padre ratifica?».46

46 Tertuliano, Ad uxorem 2, 8, 6.
La praxis de contraer matrimonio según los usos sociales del

momento histórico queda atestiguada por el hecho de que muchos
de los ritos que después pasarán a la «liturgia» del sacramento pro-
ceden de la cultura grecorromana de la antigüedad tardía. Según
estas coordenadas la celebración del matrimonio constaba de dos
momentos esenciales: los desposorios y las nupcias. Los desposorios
se estipulaban por los cabezas de las familias y su símbolo eran las
arrhae (arras), prenda del compromiso que recibía la esposa pro-
metida. Las nupcias giraban en torno al consensus (la expresión del
consentimiento recíproco) y a la domum ductio o acompañamiento
de la esposa a la casa del marido. En este sentido, resulta muy intere-
sante que, ya a comienzos del siglo ii, en la generación inmediata a la
apostólica, Ignacio de Antioquía afirma que «conviene a los esposos
y esposas contraer la unión con el consentimiento (consensus) del
obispo, para que sus bodas sean según el Señor».47
Entre los ritos nupciales, aquellos que no eran susceptibles de
superstición fueron asumidos por la comunidad cristiana: la novia
vestía de blanco, con un velo purpúreo (flammeum) y una corona
de flores en la cabeza;48 mientras el consentimiento se expresaba
mediante la iunctio dextrarum o conjunción de las manos.
A partir del siglo iv, los testimonios acerca de los ritos matrimo-
niales cristianos son más explícitos, aunque se refieren preferen-
temente a la bendición e imposición del velo (velatio nuptiarum).49
Hasta bien entrada la edad media, el intercambio del consenti-
miento tenía lugar en la casa. Sólo desde la época carolingia, para
garantizar la libertad de la esposa, se impuso la praxis de expresar
el mutuo consentimiento a las puertas de la iglesia: in facie ecclesiae.
La costumbre surgió en el ámbito cultural anglo-normando:
conforme al principio del consensus facit nuptias, la voluntad
47 Ignacio de Antioquía, Ad Polycarpum 5, 2.

48 Tertuliano consideraba esta costumbre como supersticiosa y radical-
mente pagana. La interpretación cristiana del gesto propuesta por san
Juan Crisóstomo terminó por constituir al rito en un elemento central de
la liturgia matrimonial de las iglesias bizantinas, cf. Kunzler, La liturgia
de la Iglesia, 469.
49 Cf. Ambrosio de Milán, Epístola 19, 7; Sacramentario Veronense 1110.
manifestada por propia iniciativa debía expresarse ante un grupo

de testigos lo más numeroso posible y estaba determinada por el
interrogatorio del sacerdote acerca del consentimiento mutuo. Del
mismo modo, el sacerdote asumió la responsabilidad paterna de
la «entrega de la mano». Seguían la entrega del contrato matrimo-
nial, la bendición del anillo de la novia y del ajuar, antes de que
las oraciones de bendición sirviesen de transición a la celebración
de la misa. Más tarde, con algunas diferencias según los ámbitos
geográficos, la bendición nupcial y la velación se convirtieron
en los elementos más característicos de la misa inmediatamente
posterior al casamiento en las puertas de la iglesia. El hecho de que
se amenazase al sacerdote con la suspensión de sus funciones en
el caso de omitir la benedictio nuptialis muestra que se atribuía un
carácter sacramental a tal oración.
Por el contrario, en el mediodía francés y el sur de Europa, la
benedictio in thalamo (bendición nupcial en el aposento matrimo-
nial), la bendición del anillo y del ajuar de la novia determinaron
todavía por mucho tiempo la actividad eclesiástica en relación
con el matrimonio. El primer rito, relacionado con la domum ductio
romana, había sido característico de las liturgias galicanas de la
romanidad tardía y del periodo merovingio.50
El Concilio de Trento corroboró la sacramentalidad del matrimo-
nio y su constitución a partir de la expresión del consentimiento
mutuo de los contrayentes,51 pero exigió que este se proclamara en
presencia del ministro de la Iglesia (párroco u otro sacerdote con
licencia) y de, al menos, dos testigos.52 A partir de entonces, tanto el
interrogatorio sobre la voluntad matrimonial, como la declaración
del consentimiento mutuo, fueron proferidas en el interior de la
iglesia. No obstante, el Ritual Romano de 1614 admitió las diferentes
costumbres locales acerca de los otros ritos de la celebración del
matrimonio, como la bendición y entrega del anillo, el intercambio
de anillos, la bendición del ajuar o las arras…
50 Para todo lo anterior: cf. Kunzler, La liturgia de la Iglesia, 469.

51 Cf. Concilio de Trento, decreto Tametsi: DH 1813.
52 Cf. Concilio de Trento, decreto Tametsi: DH 1814-1815.
El ritual actualmente en vigor, publicado a instancias del Concilio

Vaticano II,53 acepta las costumbres locales y las legítimas tradi-
ciones particulares, pero considera que la celebración ordinaria
del matrimonio debe acontecer en la misa nupcial y, aunque
estén previstas otras formas no eucarísticas, nunca debe faltar la
bendición nupcial.
En el rito latino, la celebración del matrimonio entre dos fieles
católicos tiene lugar ordinariamente dentro de la santa misa, en
virtud del vínculo que tienen todos los sacramentos con el misterio
pascual de Cristo (cf. SC 61). En la Eucaristía se realiza el memo-
rial de la nueva alianza, en la que Cristo se unió para siempre a la
Iglesia, su esposa amada por la que se entregó (cf. LG 6). Es, pues,
conveniente que los esposos sellen su consentimiento en darse el
uno al otro mediante la ofrenda de sus propias vidas, uniéndose a
la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrificio
eucarístico, y recibiendo la Eucaristía, para que, comulgando en
el mismo cuerpo y en la misma sangre de Cristo, «formen un solo
cuerpo» en Cristo (cf. 1 Cor 10, 17).54
Teniendo en cuenta las particularidades locales contempladas en el
nuevo ritual, la estructura de la celebración del matrimonio, ya sea
en la misa nupcial tras la proclamación del evangelio o –en su caso–
la liturgia de la palabra, se articula del siguiente modo: escrutinio
sobre la disposición para contraer matrimonio cristiano, bendición
de los anillos, fórmula de expresión del consentimiento, ratifica-
ción del sacerdote, bendición de los novios (en algunas iglesias,
proferida inmediatamente después del rezo del Padrenuestro).
La fórmula de proclamación personal del consentimiento procede
de la tradición anglo-normanda. La ratificación del sacerdote se
expresa mediante una plegaria de bendición que ha sustituido
la fórmula indicativa del ritual tridentino: «ego vos coniungo in
matrimonium», que resultaba equívoca según la tradición teológica
occidental que considera a los esposos los verdaderos «ministros»
del sacramento.
53 Ordo celebrandi matrimonium (19 de marzo de 1969 [19 de marzo de 1990]).

7. La unción de los enfermos y el viático

Los testimonios sobre la unción de los enfermos se encuentran,
desde tiempos antiguos, en la tradición de la Iglesia, especialmente
en la litúrgica, tanto en Oriente como en Occidente. El primer
documento que ha llegado hasta nosotros con referencias acerca
del óleo de los enfermos es la Traditio apostolica, que se remonta a
comienzos del siglo iii y que, en su versión latina, menciona los
efectos característicos del sacramento: alivio y salud. Por otra parte,
los sacramentarios romanos del periodo de transición entre la edad
antigua y la edad media transmiten la fórmula de bendición del
aceite de los enfermos, por medio de una invocación al Espíritu
Santo. La unción, según los pontificales medievales, se confería
en aquellas partes corporales que representan los cinco sentidos
del hombre, con el fin de liberarlas del pecado.
En el contexto de la reforma litúrgica promovida por el Concilio
Vaticano II, Pablo VI mediante una constitución apostólica estable-
ció que, en adelante, en el rito romano se observara cuanto sigue:
«El sacramento de la unción de los enfermos se administra a los
gravemente enfermos ungiéndolos en la frente y en las manos con
aceite de oliva debidamente bendecido o, según las circunstancias,
con otro aceite vegetal, y pronunciando una sola vez estas palabras
[…]: «por esta santa unción y por su bondadosa misericordia te
ayude el señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad».55
El ritual actualmente en vigor prevé diversos modos de celebración:
Como en todos los sacramentos, la unción de los enfermos se celebra
de forma litúrgica y comunitaria (cf. SC 27), que tiene lugar en familia,
en el hospital o en la iglesia, para un solo enfermo o para un grupo de
enfermos. Es muy conveniente que se celebre dentro de la eucaristía,
memorial de la Pascua del Señor. Si las circunstancias lo permiten, la
celebración del sacramento puede ir precedida del sacramento de la
penitencia y seguida del sacramento de la Eucaristía.56
55 Pablo VI, Constitución apostólica Sacram unctionem (30 de noviembre

de 1972).Cf. Catecismo de la Iglesia católica 1513.
El rito ordinario fuera de la misa consta de: ritos iniciales (saludo,

aspersión con agua bendita, alocución para confiar al enfermo
a la misericordia de Cristo, acto penitencial, cuando no ha sido
precedido por la confesión sacramental), lectura de la palabra de
Dios, ritos de la unción (plegaria litánica, imposición de las manos
en silencio, acción de gracias sobre el óleo ya bendecido o, en su
caso, bendición, unción sacramental, oración que específica los
efectos del sacramento) y ritos de conclusión, con la recitación del
padrenuestro y la bendición sacerdotal.57
El sacramento propio de los moribundos, el signo eficaz de la pre-
sencia salvífica de Cristo para el fiel en el momento de la muerte
es la eucaristía, actualización sacramental de la pascua del Señor.58
En cuanto sacramento de la pascua de Cristo, la eucaristía debería
ser siempre el último sacramento de la peregrinación temporal, el
«viático» para el «paso» a la vida eterna.59
La comunión con el cuerpo entregado y la sangre derramada
de Cristo en forma de viático comunica al fiel una participación
peculiar y más profunda en el misterio de la muerte del Señor y
su tránsito al Padre actualizado en la celebración de la eucaris-
tía.60 En el viático se condensa la naturaleza «pascual» del existir
cristiano, el carácter transitorio de esta vida hacia la definitiva
morada –la casa del Padre–, como preparación inmediata para la
participación existencial en el misterio de la muerte y resurrección
ya sacramentalmente incoada en el bautismo. De este modo, el
cristiano insertado sacramentalmente de un modo ya pleno en el
misterio pascual de Cristo, sale existencialmente al encuentro de
la muerte, el «paso» hacia la vida definitiva.
José Luis Gutiérrez Martín

Presbítero de la Prelatura del Opus Dei, doctor en liturgia, enseña liturgia
y sacramentos en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.
57 Acerca del desarrollo del rito: cf. Augé, Liturgia, 172-173.

58 Cf. Augé, Liturgia, 174.
60 Ordo Unctionis infirmorum (7 de diciembre de 1972), Preambula 26.
Puntos de vista
El sujeto que recibe los sacramentos
Preguntar por el sujeto que recibe los sacramentos, tal como nos
proponemos hacer en este punto de vista, significa situarnos en
una perspectiva de reflexión de teología pastoral, como no puede
ser de otro modo. No queremos caer en la tentación de separar la
dimensión pastoral de los sacramentos de su dimensión teológica.
Tendremos que vacunarnos también del peligro que representa
juzgar los sacramentos a partir de las problemáticas concretas que
se plantean en la práctica de su administración. No sería bueno
dejarse llevar por la inmediatez, con sus alegrías y sinsabores, de
los cuáles los pastores de almas saben mucho, para juzgar al sujeto
receptor del sacramento y así situar una cantidad de «normas»
condicionantes para dicha recepción que dependan demasiado
de las situaciones concretas de cada pastor con sus múltiples
experiencias.
Es evidente que la legislación para cada sacramento establecida
por la Iglesia aporta reflexiones y normas para su administración
y se refiere a veces muy detalladamente al sujeto que va a recibir el
sacramento. Basta con leer detenidamente las observaciones que
en el ritual de cada sacramento y de cada sacramental se hacen;
acostumbran a ser de gran valor y una gran ayuda pastoral, y por
ello no podemos por menos que recomendar encarecidamente
su lectura. Sin embargo, la práctica pastoral indica que estas
orientaciones nunca son suficientes puesto que la vida, con sus
innumerables circunstancias, plantea problemáticas muy diversas
e imprevisibles para cada uno de los sacramentos, en función de
642 Puntos de vista
la situación vital del sujeto, de la comunidad en la cual se celebra,

de la edad, de la madurez… Todos sabemos de los nerviosismos
que conlleva la vida, y las dificultades y problemas que a veces se
plantean y que en ocasiones llegan a ocupar incluso espacios en
los modernos medios de comunicación.
1. En los inicios
Del período anterior al Concilio de Nicea (325) sólo tenemos un tra-
tado sobre un sacramento: el De baptismo de Tertuliano. Es notable
observar como lo que preocupaba a su autor no era la concepción
concreta de este sacramento, aunque se refiera a ello, ni la forma de
la celebración, a pesar de las muchas y valiosas indicaciones que
nos proporciona. Le preocupaba la práctica puesto que algunos
herejes estaban utilizando formas parecidas al sacramento bau-
tismal cristiano. Y le preocupaba también el sujeto que recibía el
sacramento. ¿Qué garantías se necesitan para bautizar a los niños?
¿Cuáles deben ser las condiciones de los padrinos? El rigorista y
legalista Tertuliano se inclina, como no podía ser de otro modo
dada su biografía particular, por diferir este sacramento en espera
de que el sujeto que tiene que recibirlo sea plenamente consciente
de cuál es la gracia que recibe y qué compromiso está contrayendo
en la acción sacramental. Pero no se atreve a negar la posibilidad
de administrar el bautismo a los niños aunque seguramente éste
hubiera sido su deseo.
También está preocupado por saber quién tiene que administrar
el sacramento y quién puede administrarlo. En su reflexión cuenta
mucho la necesidad de saber que se está administrado correcta-
mente el sacramento y que, en consecuencia, éste produce el efecto
salvador que deriva de la Pascua del Señor Jesús celebrada bajo
los signos sacramentales.
2. Agustín de Hipona: la eficacia y el fruto

Sin embargo va a ser Agustín de Hipona, el gran «pastor de almas»,
el que nos va a proporcionar una sistematización teológica sobre los
Puntos de vista 643
sacramentos que influirá en toda la historia y llegará hasta nuestros

días. Cabe destacar que Agustín realizó dicha reflexión –como en
la mayoría de ámbitos de su actividad teológica– impelido por las
cuestiones prácticas que se daban sobre los sacramentos debido
a diversas peculiaridades en el Norte de África (que ahora no
vamos a pormenorizar) sobre las cuáles se le pedía su reflexión.
Su genio teológico y pastoral elaboró una reflexión sistemática de
la que ahora queremos destacar por lo menos dos notas para este
punto de vista.
En primer lugar se trata de dejar bien sentado que la eficacia del
sacramento no debe depender jamás de la santidad del ministro
que está presidiendo la celebración y lo administra. Su reflexión
sobre el concepto del sacramento celebrado, sintetizando la de
los autores anteriores e incluso contemporáneos, detalla que el
actor en los sacramentos es el Espíritu de Dios que, por medio de
la celebración de la Iglesia, con sus ministros, está haciendo llegar
la gracia salvadora derivada de la Pascua del Señor Jesús. Esta
gracia –dice– tiene que recibirse santamente (cf. Ep. 55). Si esto es
así, el sacramento es eficaz por sí mismo, no dependiendo nunca
del ministro, ni de su santidad personal. Por ello, un ministro
donatista está celebrando un sacramento que por él mismo es
eficaz, cosa que implica que la persona que ha sido bautizada en
la Iglesia donatista, no tiene que ser re-bautizada si se convierte a
la Iglesia católica. El bautismo que ha recibido ha sido ya eficaz.
Entonces, ¿qué le falta?
A pesar de que el sacramento ha sido eficaz, la recepción del
sacramento por parte del fiel no puede dar el fruto para el cual ha
sido administrado. Para que el sacramento dé fruto en la vida se
necesita imprescindiblemente la comunión de la Iglesia en la cual
el Espíritu del Señor actúa para que llegue a efecto el fruto de la
gracia salvadora. Sin esta comunión la gracia no puede fructifi-
car en una vida santa. El fiel que ha sido bautizado en la Iglesia
donatista, con la que está polemizando Agustín y con él la Iglesia
norteafricana, sólo tiene que ser recibido en la comunión de la
Iglesia católica. Sólo entonces el bautismo podrá producir frutos
de caridad manifestando la gracia salvadora que ha transmitido.
644 Puntos de vista
Y fuera de este bautismo no puede haber salvación. La reflexión

elaborada en la polémica no puede tener otra conclusión. Sin
embargo la reflexión sobre ello nos llevaría demasiado lejos para
nuestro empeño.
Queda por lo tanto bien establecido que el sacramento es eficaz
por sí mismo, ex opere operato, con tal que se celebre aquello que
celebra la Iglesia. Queda también claro que el hecho de que sea
eficaz no implica necesariamente que produzca el fruto de una
vida vivida en la caridad, y en consecuencia el fruto de la salvación.
Esta distinción obliga al ministro del sacramento a administrarlo
correctamente, cosa que significa no sólo a hacerlo de acuerdo con
aquello que celebra la Iglesia, sino que le obliga además a procu-
rar que la recepción del sacramento por parte del fiel llegue a ser
verdaderamente transmisor de la gracia salvadora y se manifieste
en una vida santa.
Con la concreción del septenario sacramental en el Concilio de
Trento, con más facilidad se pueden determinar los ritos sacra-
mentales para la eficacia del sacramento celebrado. De cara a que
el sacramento dé fruto, es decir, para no reducir la práctica sacra-
mental a algo mecánico, automático, casi mágico, se comienzan
a determinar las condiciones bajo las cuáles el fiel debe recibir el
sacramento y se indica ya al ministro la necesidad de que si no
se dan estas condiciones pueda y quizás deba negar o diferir la
administración del sacramento.
Salvado el bautismo, puerta de entrada, genéricamente hablando
para la recepción de todos los sacramentos se requiere estar en el
estado de gracia bautismal. Así se puede recibir el don salvador
transmitido en cada uno de ellos y cabe esperar que dará frutos
de santidad en la vida.
3. La reforma litúrgica
La reforma litúrgica del Concilio Vaticano II puso de relieve
algunos aspectos quizás olvidados a lo largo de la historia e hizo
un esfuerzo notable para devolver la celebración al sentido que
Puntos de vista 645
había tenido en sus orígenes. Sin necesidad de detallarlos por-

menorizadamente para nuestro objetivo baste recordar cómo
resaltó la centralidad del misterio pascual celebrado en cada
sacramento, cómo requirió la participación plena, consciente y
activa del pueblo fiel en la celebración sacramental y en especial
en la Eucaristía, fuente y culmen de todo el aparato sacramental.
Con ello estaba devolviendo a la celebración de los sacramentos
la dimensión comunitaria eclesial tan a menudo secuestrada bajo
las obsesiones del ritualismo necesario para que se diera la eficacia
de la celebración.
El ministro de la celebración deja de ser sólo el que, de una forma
que puede llegar a ser mecánica, ejecuta unos ritos establecidos,
para pasar a ser el que, además de ello –presidiendo de nuevo la
asamblea– tiene la responsabilidad de hacer que cada fiel y toda
la comunidad esté celebrando de forma consciente, incluso con
su participación activa, el misterio pascual que Dios le ofrece por
medio de la celebración eclesial. Ya no es suficiente el llamado
estado de gracia para participar en el sacramento. Se requiere
además la preparación necesaria para que la comunidad sea una
comunidad celebrante. Pasa a ser muy importante la preparación
previa a la recepción de cada sacramento, así como el conocimiento
de los ritos con toda su significación, a veces farragosamente expli-
cados y repetidos en la misma celebración. Es la recepción santa
de la que hablaba Agustín.
4. La «calidad» en la celebración
Todo ello conlleva además otra dimensión nueva –a mi modo
de ver– por las circunstancias de un mundo cambiante que ha
progresado enormemente en todo lo referente a los medios de
comunicación. Y es que una celebración sacramental no deja de ser
por sí misma un acto de comunicación o, si se prefiere, el máximo
acto de comunicación puesto que es Dios mismo el que en ella
comunica a la comunidad eclesial por medio de la celebración su
máxima Palabra y su misma vida. A partir de esta conciencia, la
celebración no puede ser ya la mera ejecución de unos ritos sino
646 Puntos de vista
que tiene que tener las condiciones de ser un verdadero acto de

comunicación en un mundo inmerso en unas redes comunica-
tivas insospechadas. Creo que a partir de ahí se abre una nueva
dimensión de análisis de la celebración que obliga al ministro que
preside y a lo cual el sujeto que recibe el sacramento tiene derecho:
la celebración tiene que tener «calidad» en todas las dimensiones
de su acto comunicativo: belleza, canto y música, sonido y luz,
proclamación digna de la Palabra, disposición de la asamblea para
que de verdad todo ayude a que sea una verdadera comunidad
celebrante capaz de participar.
Es cierto –nadie lo negará– que, como en todo proceso histórico
de cambio, este uso ha producido abusos y ha llegado en algunos
momentos a entender la participación como una participación de
la comunidad, olvidando o no dejando visualizar lo suficiente que
era toda la comunidad, la que participa en una acción que tiene a
Dios por protagonista. Es cierto, también que se ha abusado a veces
hasta el extremo de unas exigencias en la preparación necesaria
del sujeto para el sacramento que podía llegar un momento en
que pareciera que casi no era ya necesario el mismo sacramento.
El cambio producido era de tal calado que es lógico que se hayan
producido éstas y otras disfunciones que afectan por lo que ahora
aquí se refiere al sujeto que recibe los sacramentos tanto como al
ministro que preside la celebración y que en este sentido es res-
ponsable de la misma.
5. Para un participación plena, consciente y activa

No hay dudas en cuanto a la eficacia, la transmisión de la gracia
salvadora por la participación en el misterio pascual; queda claro
también que el sacramento dará su fruto salvador con una vida
vivida en la caridad en la misma medida en la que el sujeto se abra
a esta gracia salvadora.
Pero la comunidad celebrante tiene que proporcionar los medios
necesarios para que ello sea posible, puesto que el fruto no es obra
del ex opere operato. De ahí que ya no se pueda hablar de la litur-
gia de los sacramentos y entender con ello la sola celebración. Se
Puntos de vista 647
tiene que pensar la liturgia y el sacramento desde su preparación

remota, su preparación próxima y el acompañamiento pastoral
para vivir en la caridad. No es suficiente ya con celebrar sino que
es necesario e imprescindible preguntarse cómo se pondrán las
condiciones para facilitar que el sujeto también celebre. Celebrar
y hacer celebrar. Sólo entendiéndolo y viviéndolo de este modo
se puede ir trabajando para que las comunidades cristianas sean
verdaderamente comunidades eucarísticas, como muy bien ha
definido la Exhortación apostólica Christifideles laici 26, hablando
de la parroquia. La celebración –en especial la Eucaristía– no es ya
un apartado estanco de la vida pastoral. Toda la llamada actividad
pastoral –ahora sí– parte de la Eucaristía y conduce a ella.
También hay un peligro en ello –y de todo ha habido en la reciente
praxis pastoral–; consistiría en la instrumentalización del sacra-
mento al servicio de una labor pastoral y/o catequética cuando
evidentemente nunca tendría que ser así. La llamada acción
pastoral y catequética debe estar al servicio del sacramento y en
especial de la Eucaristía. Algo de ello ha pasado –y está pasando
todavía– en relación al sacramento de la confirmación.
Nos preguntábamos por el sujeto que recibe el sacramento en el
seno de la comunidad cristiana, y hemos llegado a la conclusión
que la acción catequética y pastoral de la comunidad tiene que
poner las condiciones para que el sujeto pueda, no sólo recibir el
sacramento sino llegar a que su efecto fructifique en una vida santa.
No todo el que se acerca al sacramento tiene la misma situación.
Será labor pastoral ayudar a que desde esta situación que vive el
sujeto pueda ir progresando en la vida cristiana. Es necesaria la
mistagogía.
Joan Torra
Profesor de Patrología
en la Facultad de Teología de Catalunya
LA COLECCIÓN EMAÚS
Auschwitz:
Pensar la noche para reencontrar la esperanza.
Por Teodor Suau
A partir de la experiencia de Auschwitz, de las víctimas y
de los verdugos, el autor nos invita a descubrir cuál es el
auténtico rostro de Dios. Primero, en la revelación a Job;
después, en la revelación definitiva en Jesús.
Emaús 95. 104 pp., 7,50 €.
La espiritualidad de las familias religiosas.

Por diversos autores
Veintiuna familias religiosas nos explican su espiritualidad.
Es decir, nos explican cuál es la llamada del Espíritu que han
intentado vivir a lo largo de su historia y que siguen queriendo
vivir hoy.
Emaús 96. 144 pp., 7,50 €.
La cercanía de Dios. Reflexiones al hilo del año

litúrgico.
Por Guillermo Juan Morado
A través de los diferentes momentos que el año cristiano
nos ofrece, este libro nos ayuda a penetrar en el camino de
Jesucristo, y a descubrir en este camino la luz y la guía que
nos pueden hacer vivir auténticamente.
Emaús 97. 96 pp. 7,50 €.

☎ 933 022 235  933 184 218
Crónicas
Una nueva traducción al inglés

del «Misal Romano»
El pasado domingo I de Adviento, prácticamente la totalidad de las

diócesis de habla inglesa (Australia, por ejemplo, esperará hasta el
próximo domingo de Pentecostés), estrenaron, juntamente con un
nuevo Año Litúrgico, una nueva traducción a su lengua del Misal
Romano, que recibió la aprobación del papa Benedicto XVI el 25 de
marzo de 2011, solemnidad de la Anunciación del Señor. Desde
el pasado mes de septiembre ya se había empezado a utilizar la
nueva versión inglesa del Ordinario de la Misa para que los fieles
fueran adaptándose progresivamente a los textos. De este modo,
por primera vez, todos los cristianos de habla inglesa compartirán
un mismo y único texto para la celebración de la Eucaristía, ya
que hasta este momento existían distintas traducciones del Misal
Romano a esta lengua.
Este trabajo ha sido llevado a cabo conjuntamente por una comisión
creada para este fin por el papa Juan Pablo II denominada Vox Clara,
formada por varios obispos y expertos en la materia de diferentes
países de habla inglesa, bajo la presidencia del cardenal George
Pell, y por los miembros de la Comisión Internacional para el Inglés
en la Liturgia, liderada por el obispo Arthur Roche. Han sido casi
diez años de reuniones para conseguir una traducción al inglés
del Misal Romano más fiel a su texto latino, siguiendo las disposi-
ciones de la Instrucción sobre el uso de las lenguas vernáculas en
la edición de los libros de la liturgia romana Liturgiam authenticam
publicada por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
650 Crónicas
de los Sacramentos el día 28 de marzo de 2001. Con la publicación

del Misal Romano, el trabajo no ha concluido, ya que seguirán pre-
parando la traducción al inglés de otros libros litúrgicos.
A pesar de que algunas voces acusan que se trata de un texto
impuesto desde Roma, en la redacción del texto han sido consultadas
11 Conferencias episcopales de habla inglesa de Estados Unidos,
Canadá, Australia, Gran Bretaña, Irlanda, India, África y el Caribe,
que además han votado en dos ocasiones la nueva redacción.
El cardenal George Pell explicó, en la presentación del Misal, que
los cambios introducidos tienen un trasfondo teológico, no lin-
güístico, por lo que puede ser una ocasión propicia para catequizar
al pueblo fiel, ya que la versión que durante cuarenta años han
utilizado, podría calificarse de defectuosa, demasiado coloquial y
rebajada en contenidos. El deseo de ser fieles al texto latino no debe
interpretarse como una literalidad lingüística, sino como el cauce
para verter en otra lengua el contenido teológico que encierran los
multiseculares textos litúrgicos.
Sin embargo, la nueva redacción ha suscitado controversias y se
han oído las voces de quienes consideran que, en muchas ocasio-
nes, el lenguaje empleado es desconocido por los fieles cristianos.
A este respecto, el cardenal George Pell afirmó que no es apropiado
emplear en la misa para orar a Dios todopoderoso, las mismas
palabras que se usan para hablar con los amigos en una barbacoa.
Además, con la introducción de este vocabulario teológico, –señaló
el prelado– la Iglesia ha dado un poderoso golpe en la guerra cul-
tural contra el postmodernismo y el sinsentido en favor de una
erudición rigurosa y precisión en el lenguaje.
Así, en la nueva versión inglesa del Misal encontramos términos
como «sacrificio», «víctima», «oblación», «consustancial», «salva-
ción eterna», «unigénito», «cáliz», «venerable», «compasión»…
También se ha dejado de lado la suavidad con la que el texto ante-
rior se refería al pecado y a la redención. Y aparecen más claramente
las menciones a los ángeles, al sacrificio o a la virginidad perpetua
de María que hasta ahora se encontraban levemente, como si diera
vergüenza decirlo.
Crónicas 651
Para el pueblo, una de las diferencias más notables será la respuesta

al saludo litúrgico («El Señor esté con vosotros»), que varias veces
se dice durante la misa. En lugar de responder «Y también contigo»
(«And also with you»), como hasta ahora, responderán «Y con tu
espíritu» («And with your spirit»), traducción directa del latín «Et
cum spiritu tuo».
Otras intervenciones del pueblo también cambian, con el fin de
recoger el texto tal y como se encuentra en el Misal latino. Así, en la
primera fórmula del acto penitencial se añade «por mi culpa, por
mi culpa, por mi gravísima culpa» («through my fault, through my
fault, through my most grievous fault») donde hasta ahora se decía una
única vez «por mi culpa» («through my fault»). O, en la introducción
al prefacio, se responderá a las palabras del sacerdote «Demos
gracias al Señor nuestro Dios» («Let us give thanks to de Lord our
God», diciendo «Es correcto y justo» («It is right and just») en lugar
de «Es correcto darle gracias y alabanza» («It is right to give him
thanks and praise»). O, antes de recibir la comunión, se ha incluido
la fórmula del Misal que parafrasea las palabras evangélicas dadas
por el centurión a Jesús cuando le pide la curación de su soldado:
«Señor, no soy digno de que vengas bajo mi techo, pero sólo dilo
de palabra, y mi alma será sanada» («Lord, I am not worthy that you
should come under my roof but only say the word, and my soul shall be
healed»); la versión actual decía «Señor, no soy digno de recibirte,
pero sólo dilo de palabra, y seré sanado» («Lord, I am not worthy to
receive you, but only say the word and I shall be healed»).
Igualmente también han sufrido modificaciones el Gloria, el Credo
y el Santo. En el primero se ha adaptado el inicio al texto latino,
así «y paz en la tierra a su gente» («and peace to his people on earth»)
ha dejado paso a «y en la tierra paz a la gente de buena voluntad»
(«and on earth peace to people of good will»); se ha invertido el orden
de la segunda estrofa; se habla de «Hijo Unigénito» («only Begotten
Son») en lugar de «Hijo único» («only Son»); y se ha añadido una
línea que faltaba, presente en el texto original latino: «tú que quitas
los pecados del mundo, recibe nuestra súplica» («you take away
the sins of the world: receive our prayer»). En el Credo se cambiado
la persona de la profesión de fe, pasando del plural, «nosotros
652 Crónicas
creemos» / «nosotros profesamos» / «nosotros buscamos» («we

belive» / «we acknowledge» /«we look for»), al singular, «yo creo»
/ «yo confieso» / «yo espero» («I belive» / «I confess » /«I look
foward»); se han cambiado algunas palabras por otras sinónimas
pero derivadas del latín como «visible and invisible» en lugar de
«seen and unseen» o «consubstantial» en lugar de «being» o «adored»
en lugar de «worshipped» o «confess» en lugar de «acknowledge»;
y se han precisado mejor las palabras referidas a la encarnación,
donde decía «por la fuerza del Espíritu Santo se encarnó de María
Virgen, y se hizo hombre» («by the power of the Holy Spirit he became
incarnate from the Virgin Mary and was made man») ahora dice «por
el Espíritu Santo fue encarnado de María Virgen y se convirtió en
hombre» («by the Holy Spirit was incarnate of the Virgin Mary and
became man»). Finalmente, en el Santo se ha reemplazado la frase
«Dios de fuerza y poder» (God of power and might»), que seguía a
la triple aclamación de la santidad divina, por «Dios del ejército»
(«God of host»).
Las lecturas bíblicas de la liturgia de la palabra concluyen, a partir
de ahora, con una aclamación aseverativa: «Palabra del Señor» o
«Evangelio del Señor» («The word or the Lord» o «The Gospel of the
Lord»), en lugar de una afirmación informativa: «Ésta es la palabra
del Señor» o «Éste es el Evangelio del Señor» («This is the word or
the Lord» o «This is the Gospel of the Lord»). También el relato de la
institución concluye con una afirmación: «Misterio de la fe» («Mis-
tery of faith»), en lugar de la invitación «Proclamemos el misterio
de la fe» («Let us proclaim the mystery of faith»).
Se ha reemplazado el posesivo «nuestro» que acompaña a «sacri-
ficio» de la introducción a la oración sobre las ofrendas, «Orad
hermanos, para que nuestro sacrificio…» («Pray brethren, that our
sacrifice may be acceptable to God, the Almighty Father»), por los pose-
sivos «mío» y «vuestro», «Orad hermanos, para que mi sacrificio
y el vuestro…» («Pray brethren, that my sacrifice and yours may be
acceptable to God, the Almighty Father»).
También la redacción de la epíclesis consecratoria y las palabras
del relato de la institución han sido modificadas, siguiendo la
versión latina de las mismas. Ofrecemos como ejemplo la ple-
Crónicas 653
garia eucarística II, donde encontramos los siguientes cambios:

la epíclesis menciona el envío del Espíritu sobre los dones «como
el rocío»; en el relato de la institución habla de «ser traicionado»
y de la «entrega voluntaria a la pasión», en lugar de «muerte»; se
ha incorporado la conjunción causal al referirse al pan y al vino
(«tomad y comed/bebed todos de él porque esto/este…»); algunas
palabras, como «cáliz» o «sangre derramada» o «eterna alianza»,
han sido sustituidas por sinónimos con más fuerza teológica; y,
por supuesto, se ha incorporado el «pro multis» en las palabras de
la consagración del vino («que será derramada por vosotros y por
muchos» en lugar de «por vosotros y por todos»).
texto actual nueva traducción

Let your Spirit come upon these gifts Make holy, therefore, these gifts, we
to make them holy, so that they may pray, by sending down your Spirit
become for us the body and blood of our upon them like the dewfall, so that they
Lord, Jesus Christ. may become for us the body and blood
of our Lord, Jesus Christ.
Before he was given up to death, a At the time he was betrayed and
death he freely accepted, he took bread entered willingly into his passion, he
and gave you thanks, He broke the took bread and, giving thanks, broke it,
bread, gave it to his disciples, and said: and gave it to his disciples, saying:
Take this, all of you, and eat it; this is Take this, all of you, and eat of it, for
my body which will be given up for this is my body, which will be given up
you. for you.
When the supper was ended, he took In a similar way, when supper was
the cup. Again he gave you thanks and ended, he took the chalice and, once
praise, gave the cup to his disciples, more giving thanks, he gave it to his
and said: disciples, saying:
Take this, all of you, and drink from it; Take this, all of you, and drink from it,
this is the cup of my blood, the blood for this is the chalice of my blood, the
of the new and everlasting covenant. It blood of the new and eternal covenant,
will be shed for you and for all so that which will be poured out for you and
sins may be forgiven. for many for the forgiveness of sins.
Do this in memory of me. Do this in memory of me.
654 Crónicas
En esta misma línea ha sido corregido el texto de las otras plegarias

eucarísticas.
Esperamos que, tal y como confía el cardenal George Pell, las
reacciones negativas y la oposición que han suscitado los cam-
bios realizados en la nueva traducción inglesa del Misal Romano
así como su nuevo vocabulario, vayan desapareciendo según los
fieles cristianos vayan escuchando esta nueva redacción, acostum-
brándose al lenguaje empleado y asumiendo las modificaciones
introducidas.
José Antonio Goñi
Jefe de redacción de «Phase»
Libros
AA.VV., Introibo. Miscelánea en honor del Ilmo. Mons. Bernardo Velado

Graña, Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2011, 358 pp.
Este libro marca un hito en el reco- celebradas en el Escorial del 30 de

nocimiento, por parte de un grupo agosto al 1 de septiembre de 2011.
tan numeroso de personas amigas
La miscelánea, que consta de
y admiradoras, de los hermanos
seis capítulos, dedica el primero
Velado Graña, Mons. D. Bernardo
a presentar a los homenajeados.
y D. Hortensio, presbíteros de la
En primer lugar es el obispo de la
diócesis de Astorga, con motivo de
diócesis de Astorga quien presenta
su marcha de la diócesis maragata
a los hermanos Velado. Ellos supu-
a Madrid, para descansar de su
sieron para la diócesis que pastorea
intensa dedicación al trabajo pas-
un apoyo y ayuda extraordinaria
toral, sobre todo en el campo de la
sobre todo en lo relativo a la pro-
liturgia y del arte.
moción pastoral de la liturgia y al
El libro lo han impulsado a la patrimonio artístico, además de
vez tres instituciones: la dióce- otras muchas tareas. En segundo
sis de Astorga con su obispo lugar habla sobre los hermanos
Mons. Camilo Lorenzo Iglesias a Velado Mons. Julián López, pre-
la cabeza, la Comisión Episcopal sidente de la Comisión Episcopal
de Liturgia con el entonces pre- de Liturgia cuando se ideó la mis-
sidente, Mons. Julián López y la celánea y ahora miembro de la
Asociación Española de Profesores misma, quien resalta el papel de
de Liturgia, presidida por D. Aure- ambos como permanentes cola-
lio García, rector del Seminario de boradores y consultores de dicha
Valladolid. Estas mismas tres insti- Comisión, cosa que el obispo de
tuciones se hicieron presentes para León les agradece con todo afecto
homenajear a los dos hermanos, en y cordialidad. Finalmente el presi-
las XXXVI Jornadas Nacionales de dente de la Asociación Española de
Profesores de Liturgia de España, Profesores de Liturgia, D. Aurelio
656 Libros
García, pondera y agradece las El capítulo cuarto se centra en el

dotes humanas, intelectuales y tema de la música. Antonio Alcalde
sacerdotales de D. Bernardo y D. recorre la vida y las actividades de
Hortensio, puestas tantas veces D. Bernardo de tipo musical, así
al servicio de esta asociación y como su relación con organistas y
siempre con una gran cordialidad músicos con los que conectó en su
y humildad. En esta amplia pre- vida. Miguel Ángel González nos
sentación, se ofrecen también las aporta las Noticias de cuatro maestros
publicaciones de D. Bernardo, que de capilla de la catedral de Astorga.
son muy numerosas.
El capítulo quinto versa sobre el
El segundo capítulo está dedicado arte. Se inicia con el estudio de
a los temas de teología litúrgica Avelino De Luis Ferreras sobre
por medio de una serie de artí- el binomio fe y arte para descu-
culos preparados por profesores brir la conjunción que se da entre
amigos. Mons. Pere Tena ofrece ambas, titulado Sobre el arte y la fe
Cuatro meditaciones sobre el capí- cristianos. Jaime Sancho Andreu
tulo 6 del evangelio de Juan. Juan trata la catedral como el lugar de
Javier Flores trata la Vida litúrgica la iniciación cristiana, ofreciendo
y vida religiosa. Juan María Canals algunas propuestas arquitectó-
reflexiona sobre El simbolismo de nicas y pastorales al respecto. Y
la «luz-tinieblas» en las oraciones Manuel Arias reflexiona sobre un
conclusivas de Laudes y Vísperas del cuadro apreciado por D. Bernardo,
salterio «per annum». Félix María pintado por el canónigo Juan de
Arocena nos adentra en el Misterio Peñalosa, que representa el exvoto
y símbolo. Hacia un diálogo entre teo- de la Virgen de la Majestad en la cate-
logía litúrgica y post-modernidad. Y, dral de Astorga.
en último lugar, Narciso Lorenzo
El capítulo sexto está dedicado a la
se centra en La oración de Cristo en
pastoral litúrgica. Ramiro Gonzá-
la Liturgia de las Horas
lez dedica su aportación a la religio-
El capítulo tercero versa sobe el sidad y piedad popular. Francisco
tema de los sacramentos. En él Centeno se centra en la reforma
entran los temas siguientes: Lino E. litúrgica en la diócesis de Astorga,
Díez, Eucaristía y caridad: de la comu- destacando el papel llevado a cabo
nión al servicio; Manuel González, por los hermanos Velado, particu-
El «Ordo Missae» Gotho-hispano: larmente por medio de la publica-
Apuntes desde algunas colecciones ción Introibo que nació en el año
canónicas visigóticas; Jaume Gon- 1965 como complemento al Boletín
zález Padrós, El «sant dubte» en el Oficial del Obispado, dirigida por
marco de las controversias eucarísticas D. Bernardo. Finalmente, José Luis
medievales. Castro Pérez escribe sobre Los cur-
Libros 657
sillos diocesanos de pastoral litúrgica Concluye la obra un epílogo escrito

en Astorga. Un itinerario armónico por D. Hortensio (en nombre de los
con la reforma de la Iglesia. dos hermanos) con el título: Bendi-
gamos al Señor. Demos gracias a Dios.
El volumen recoge también un
Es un auténtico canto de gratitud
gran número de adhesiones al
a Dios y a todos por este homenaje
homenaje a D. Bernardo, ofrecidas
tributado a los dos hermanos.
por obispos, paisanos de Astorga,
compañeros, discípulos y amigos. Ramiro González Cougil
Matias Augé, La liturgia della professione religiosa, Magnano: Qiqajon

2011, 112 pp.
El autor nos presenta este libro brevemente al contenido de cada
no como una obra completa, sino uno de los cinco capítulos, a guisa
como una invitación y un estímulo de una pequeña primicia que nos
a conocer mejor el rito de la profe- despierte el deseo de leer el libro.
sión religiosa. El propio P. Augé se
ha ocupado en diversas ocasiones El capítulo primero tiene un carác-
del estudio del mismo, desde que ter histórico, en que se nos presen-
en 1970 se publicó el Ordo profes- tan los diversos modelos de profe-
sionis religiosae. En esta sugerente sión religiosa que han existido en
obrita hace un recorrido histórico la Iglesia. Se empieza recordando
y teológico por el rito a través del que el monaquismo antiguo no
cual el novicio o novicia se convier- conocía una fórmula o rito de pro-
ten en religiosos en sentido pleno fesión propiamente dicha, sino que
y a todos los efectos. Desde las se hacía una especie de profesión
primeras páginas se nos recuerda tácita de fidelidad hasta la muerte
que la vida religiosa es un don que visibilizada con el cambio de ves-
el Espíritu concede a algunos para timenta. Será la Regla de San Benito
edificación de la comunidad ecle- la que introduzca una clara forma
sial: así como todos los bautizados ritual tanto para la entrada en el
tenemos la vocación y el don de monasterio como en la profesión, y
vivir nuestra «profesión cristiana», ésta se relaciona directamente con
algunas personas son llamadas a la oblación eucarística («professio
esta «profesión religiosa» que se super altare»), conteniendo ya las
«sacramentaliza» en la emisión promesas de estabilidad, de con-
pública de los votos. versión y de obediencia.
Si se nos permite, en los párrafos A partir de la Regla benedictina,
que siguen vamos a asomarnos otros rituales posteriores incor-
658 Libros
poran elementos nuevos, como el ha predominado un concepto más

interrogatorio al candidato o las jurídico e individualista.
fórmulas que confieren un simbo-
La parte central del libro está en
lismo bautismal y pascual a la toma
los capítulos segundo y tercero, en
del hábito. Y los desarrollos crecen
los que describe, respectivamente,
hasta llegar a la profesión jesuítica
el rito de la profesión religiosa y
del siglo xvi. Elementos culturales
la plegaria de bendición de los
propios de cada época aparecen
neoprofesos. Al finalizar el reco-
en las diferentes fórmulas: así en
rrido histórico ya nos hizo ver el
la Regla benedictina se perciben
profesor Matías Augé la ausencia y
rasgos del derecho romano; la
la necesidad de un ordo litúrgico en
época feudal incorporará el gesto
este campo. El actual nace a partir
de poner las manos entre las del
de las breves y concisas orientacio-
superior que recibe a quien profesa
nes del documento conciliar sobra
(professio in manibus); y la escolás-
la sagrada liturgia: «Revísese el rito
tica introduce el concepto de voto
de la consagración de vírgenes, que
religioso público.
forma parte del pontifical romano.
Redáctese, además, un rito de pro-
Si Benito de Nursia relacionaba
fesión religiosa y de renovación de
la profesión religiosa con la obla-
votos que contribuya a una mayor
ción eucarística, Ignacio de Loyola,
unidad, sobriedad y dignidad [...]
al proponer que el rito se realice
Es laudable que se haga la profe-
inmediatamente antes de la comu-
sión religiosa dentro de la Misa»
nión, quiere manifestar que se
(SC 80). La edición típica en latín
trata de profesar en las manos del
apareció casi siete años después,
propio Cristo, y no tanto en las del
en 1970. De ella se hace un aná-
superior o prelado («professio super
lisis detallado, empezando por
hostiam»). El desarrollo posterior,
el Rito de Profesión, que ha sido
hasta llegar al Vaticano II, es de pro-
colocado en el interior de la Euca-
gresiva decadencia y de pérdida
ristía, inmediatamente después
de la simplicidad de los tiempos
de la proclamación del evangelio,
antiguos, con la introducción de
como ocurre en otros ritos, como
subjetivismos ascéticos y creciente
en la ordenación, confirmación o
legalismo, debido sin duda a la
matrimonio.
falta de un ordo litúrgico.
El análisis se extiende a los for-
Este recorrido histórico se com- mularios que el Misal ofrece para
pleta con algunas referencias a la las misas de profesión religiosa,
Iglesia de Oriente, que confiere a la así como a los textos bíblicos del
profesión religiosa un sentido más Leccionario, de los que se deta-
místico, mientras que en Occidente llan su naturaleza y contenido
Libros 659
teológico y espiritual. Termina gración y bendición que sigue a la

esta parte reproduciendo la fór- emisión de los votos, o profundizar
mula de profesión que el ordo pro- en el contenido espiritual de la
pone a título de ejemplo para que misma.
pueda ser adaptada al carisma y
El último capítulo está dedicado a
espiritualidad de cada familia
analizar las líneas teológicas más
religiosa.
importantes que subyacen en el
Algo semejante se hace en el capí- rito de la profesión religiosa. Se
tulo siguiente, el tercero del libro, parte del principio clásico de que
reproduciendo y analizando dos los textos bíblicos y eucológicos de
plegarias de bendición o consagra- la liturgia son expresión de la fe de
ción para neoprofesos. Una de ellas la Iglesia. En este sentido, el ordo
se propone para familias religiosas contiene y expresa los elementos
masculinas y otra para femeninas. que definen y constituyen a la vida
En ambos casos se trata de ben- religiosa en general. Tratemos de
diciones solemnes de estructura resumirlos:
trinitaria que desembocan en una
❈ La vida religiosa queda situada
petición de fidelidad para quienes
en el interior de la historia de sal-
acaban de pronunciar su profesión
vación de la humanidad o, lo que
religiosa en el seno de la Iglesia y a
es lo mismo, en la historia de la
servicio de la Iglesia y del mundo.
alianza de amor entre Dios y los
A partir de lo que sugiere el propio seres humanos. Ello se expresa
ordo de la profesión religiosa, el especialmente en las fórmulas de
claretiano Matías Augé nos ofrece, bendición de los neoprofesos.
en el capítulo cuarto, tres fórmulas
❈ Se destaca la dimensión trinitaria
concretas de plegaria de bendición
de la vida consagrada: el Padre
de neoprofesos elaboradas por
es el origen y fuente de toda san-
diversos institutos de vida consa-
tidad. Jesucristo es el esplendor
grada. Así, elige la plegaria elabo-
de la santidad del Padre, a cuya
rada por un instituto monástico
imagen debe vivir quien optó por la
moderno (la comunidad de Bose);
vida religiosa. El Espíritu Santo ali-
la que usa la familia franciscana,
menta con la llama del amor divino
como representante de las órdenes
el camino iniciado en la profesión
mendicantes; y, finalmente una
religiosa, para que ésta sea vivida
congregación moderna de vida
en el mismo Espíritu.
apostólica (misioneros claretia-
nos). Un capítulo que creo debe ❈ La vida religiosa, en sus diversas
leerse como una invitación a que formas y carismas, es una vida en
cada familia religiosa pueda ela- la Iglesia y para la Iglesia. Por el
borar su propia plegaria de consa- hecho de estar inserida en la histo-
660 Libros
ria de salvación, la vida religiosa El libro se completa y concluye

forma parte de la Iglesia, que es el con una muy amplia y actuali-
estadio actual de esa historia. Las zada bibliografía sobre el tema,
raíces de esta eclesialidad, así como básicamente en italiano, y tam-
de la llamada a la santidad, están bién en francés, castellano,
en la vivencia de los sacramentos alemán o latín.
de la iniciación.
La lectura de esta pequeña obra es
❈ La vida consagrada supone un amena y altamente instructiva. No
empeño constante para el creci- únicamente para los estudiosos de
miento generoso en el fervor y en la vida religiosa, sino también para
la práctica de la caridad. Esta es la todas aquellas personas que en
consecuencia del deseo de respon- noviciados o casas de formación se
der a la llamada de Cristo. preparan para la primera profesión
o para la profesión solemne o per-
❈ La vida religiosa tiene una fuerte
petua. El trabajo del profesor que
dimensión escatológica, como
analiza con rigor se hermana muy
signo que es de los bienes futuros.
bien con la vivencia del religioso
Evidentemente, estas característi- que ama la vocación recibida. Sería
cas que acabamos de enumerar se de desear que, próximamente,
articulan entre sí de modo diverso, podamos verlo traducido.
según las peculiaridades carismá-
ticas de cada familia religiosa.
Josep Roca
Fuentes litúrgicas
recientemente publicadas
Gionata Brusa - Ferdinando Dell’Oro (eds.), Usus psallendi
Ecclesiae Vercellensis. (Vercelli, Biblioteca Capitolare, Cod. LIII)
(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia 149 – Monumenta
Italiae Liturgica 4), Roma: Centro Liturgico Vincenziano - Edizione
Liturgiche 2009, 384 pp.
El Centro Litúrgico Vincenciano ha que eran cantados en la misa y en el
publicado el Libro Ordinario de la oficio divino. Este libro no sólo nos
catedral de San Eusebio de Vercelli, abre las puertas de la tradición musi-
del siglo xiv, que recoge los textos cal medieval, sino que a través de las
Libros 661
breves indicaciones que contiene nes, descubrimos las particularida-

sobre el desarrollo de las celebracio- des litúrgicas de la tradición local.
Ángel Fernández Collado - Alfredo Rodríguez González -

Isidoro Castañeda Tordera (eds.), Los cantorales mozárabes de
Cisneros 1-2 (Primatialis Ecclesiae Toletanae Memoria 11), Toledo:
Instituto Teológico San Ildefonso 2011, 650 pp (1) y 274 pp. (2).
La celebración en León del Sim- primado de Toledo. Estos Cantora-
posio Internacional sobre el Anti- les dependen de los otros dos libros
fonario de León, el canto mozárabe publicados por el mencionado car-
(viejo-hispánico) y su entorno denal, que sustentaban las celebra-
litúrgico musical, organizado por ciones hispano-mozárabes, el Mis-
la Sociedad Española de Musico- sale mixtum (1500) y el Breviarium
logía con la colaboración y apoyo (1502). El facsímil va precedido
del Ministerio de Cultura, entre los de un estudio introductorio del
días 24 y 26 de marzo de 2011, ha canónigo archivero-bibliotecario,
hecho posible la publicación en edi- Ángel Fernández Collado, en el
ción facsímil de las partituras que que aborda el contexto histórico
contienen los Cantorales mozárabes, que contempla el nacimiento de
impresos a principios del siglo xvi este proyecto musical del siglo
por deseo del cardenal Francisco xvi que bebe de fuentes altome-
Jiménez de Cisneros, arzobispo dievales.
José Castro Sánchez (ed.), Liturgica Hymnodia gothica (Corpus

Christianorum Series Latina 167), Turnhout: Brepols 2011, 954 pp.
José Sánchez, profesor de latín de la tividad, durante la invasión árabe,
Universidad de Córdoba (España), que concluye en el siglo xi. Esta
ha realizado una nueva edición crí- obra sustituye y amplía la reali-
tica de todos los himnos de la litur- zada en 1897 por Clemente Blume,
gia hispano-mozárabe, basada en publicada bajo el título Hymnodia
la lectura directa de todos los códi- gothica. Die mozarabischen Hymnem
ces hoy conocidos y en el respeto des altspanischen Ritus en Leipzig-
al texto que nos han transmitido Frankfurt por Fues’s Verlag (R.
siempre que ha sido posible. Hay Reisland)-Minerva dentro de la
constancia documental de himnos colección Analecta Hymnica Medii
hispanos desde finales del siglo v, Aevi núm. 27.
aunque su época de mayor esplen-
dor se sitúa en el siglo vii, pasando
después a una época de baja crea- José Antonio Goñi
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Índice
Índice general del año LI

(2011)
Temas
Iglesia y liturgia ................................................................ núm. 301
«Verbum Domini» ............................................................ núm. 302
Cincuentenario de «Phase» ............................................. núm. 302
La versión oficial de la Biblia de la Conferencia Epis-
copal Española ........................................................... núm. 303
La experiencia de Dios en la liturgia .............................. núm. 304
La originalidad cristiana.................................................. núm. 305
Sacramento y sacramentos .............................................. núm. 306
Editoriales
El metropolita Juan de Pérgamo (Jaume Fontbona)... 5-8
«Verbum Domini» (José Antonio Goñi) ........................ 107-108
Cristo presente en la Palabra (José Antonio Goñi) ....... 235-242
Renovar la mentalidad más que los ritos y los textos li-
túrgicos (José Antonio Goñi) ................................... 347-348
¿Podemos vivir como si Dios no existiera? (Jaume Font-
bona) ........................................................................... 443-445
Sacramento y sacramentos (Jaume Fontbona)................. 563-566
Artículos
La eclesiología eucarística en la tradición ortodoxa
(Ioannis Zizioulas) ................................................... 9-24
666 Índice
El recuerdo del obispo de la Iglesia particular en la mi-

sa: garantía de la legitimidad y catolicidad de la
celebración eucarística (Maurizio Barba) .............. 25-49
Liturgia: custodia e innovación (Guido Marini) ...... 51-76
Exégesis, teología y hermenéutica bíblica en la «Ver-
bum Domini» (Nuria Calduch Benages) ............. 109-121
Los seis temas teológicos de la «Verbum Domini» (Sal-
vador Pié Ninot) ....................................................... 123-145
«Verbum Domini» y Liturgia (Renato de Zan) ............ 147-160
La revista «Phase», un itinerario pastoral (Pere Tena) 201-212
El futuro de la pastoral litúrgica, retos y esperanzas
(Julián López) ............................................................. 213-232
Versión oficial de la Sagrada Escritura de la Conferen-
cia Episcopal Española: Criterios aplicados (Juan M.
Díaz Rodelas) ........................................................... 243-254
Instrucción Pastoral «La Sagrada Escritura en la vida
de la Iglesia» (Jordi Latorre Castillo) ................. 255-268
Presencia de Cristo en la Palabra (Ramón Clavería) . 269-289
La Biblia y la piedad popular (Ramiro González) ...... 291-309
Liturgia y experiencia de Dios (Agustín Bugeda Sanz) 349-362
Eucaristía y experiencia de Dios (Sebastià Taltavull) 363-370
«Per visibilia ad invisibilia»: elementos de la celebra-
ción que ayudan a la experiencia de Dios (gesto,
símbolos, lugar...) (Jordi Font) ................................ 371-383
Experiencia de Dios en la celebración litúrgica oriental
(Sebastià Janeras) ..................................................... 385-395
El proceso de elaboración del «ritual de exorcismos»
(Antonio Doñoro – Juan Manuel Sierra) ............. 397-415
La «novedad» y carácter decisivo del cristianismo
(Salvador Pié Ninot) ................................................ 447-466
¿Por qué bautizar? (Julián López) .................................. 467-477
El don de la reconciliación ¿por qué confesarse? (Lino
Emilio Díez Valladares)......................................... 479-497
¿Por qué casarse por la Iglesia? Dificultades y ventajas
(Dionisio Borobio) .................................................... 499-518
¿Por qué la ordenación de los ministros sagrados?
(Pere Tena) ................................................................. 519-527
Índice 667
¿Son iguales todos los sacramentos? El principio de

«analogía sacramental» (Dionisio Borobio) ................. 567-589
El aspecto mistérico de los sacramentos (Juan Javier
Flores Arcas) ........................................................... 591-602
Los sacramentos son siete: concreción del septenario
sacramental en Occidente (Juan Manuel Sierra
López)................... ...................................................... 603-617
Estructura y configuración de los signos sacramenta-
les (José Luis Gutiérrez) ......................................... 619-640
Puntos de vista
«Ars celebrandi» en la dedicación de la Basílica de la
Sagrada Familia (Lluís Martínez Sistach)........... 161-165
La tradición del «pro multis» (Albert Vanhoye) ......... 311-317
Sobre la Biblia de la Conferencia Episcopal Española
(Joaquim Gomis)........................................................ 318-322
Aprender a orar con la liturgia (Félix María Arocena) 417-424
Parejas de hecho, una realidad de hoy (Montserrat Ibá-
ñez) .............................................................................. 529-533
El sacramento del matrimonio: algo más que una unión
social de los esposos (José Antonio Goñi) .............. 534-539
Una propuesta para las solemnidades del Señor en el
tiempo ordinario (Josep Lligadas) ......................... 540-542
El sujeto que recibe los sacramentos (Joan Torra) .. .... 641-647
Crónicas
Relevo en la dirección del Instituto Superior de Litur-
gia de Barcelona (F. Xavier Parés) ........................... 77-79
Consultores de la Congregación para el Culto Divino
y la Disciplina de los Sacramentos (José Antonio
Goñi) ........................................................................... 80-81
Presencia de Cristo en la liturgia (José Antonio Goñi) 81-82
La Sagrada Escritura en la Iglesia (Óscar Azcona) ...... 167-170
Crónica del Consejo de «Phase» (Luis Fernando Álva-
rez) .............................................................................. 171-172
668 Índice
Celebración del cincuentenario de «Phase» (Joa-

quim Gomis) ............................................................. 197-200
El Pontificio Instituto Litúrgico entre memoria y pro-
fecía (Marco Di Benedetto) ..................................... 425-427
Una nueva traducción al inglés del «misal romano»
(José Antonio Goñi).............................................. .... 649-654
Libros
Manuel Claret, El matrimonio, comunidad de vida y amor
(Gaspar Mora)........................................................... 83-85
José Antonio Goñi Beásoain de Paulorena, Historia
del Año Liturgico y del Calendario Romano (Corra-
do Maggioni)............................................................. 86-88
Asociación Española de Profesores de Liturgia,
La sacramentalidad de la liturgia (Pedro Manuel Me-
rino) ............................................................................ 88-89
Alberto Sanguinetti Montero, Sursum corda, levante-
mos el corazón (F. Xavier Aróztegui) ....................... 89-91
Joan Torra, Padres de la Iglesia, jóvenes en la Iglesia (F. Xa-
vier Aróztegui) ......................................................... 91-93
Libros sobre el motu proprio «Summorum pontificum»
y la liturgia tridentina (Félix María Arocena - José
Antonio Goñi) ........................................................... 93-96
Fuentes litúrgicas (José Antonio Goñi) ......................... 96-99
Documentación y libros litúrgicos (José Antonio Goñi) 100-101
Respuestas de la Congregación a dudas litúrgicas
(José Antonio Goñi) .................................................. 102-103
Juan Javier Flores, Los sacramentales. Bendiciones,
exorcismos y dedicación de iglesias (Gabriel Seguí) ... 173-176
Guillaume Derville, La concelebración eucarística. Del
símbolo a la realidad (Jaume Fontbona) ................... 176-179
Misceláneas recientemente publicadas (Luis Gar-
cía – Josep Urdeix) ................................................... 180-185
Bibliografía reciente en francés (Emilio Vicente de
Paz) .............................................................................. 186-189
Normand Bonneau, Le lectionnaire Dominical. Parole
ritualisée, modèle pascal (F. Xavier Aróztegui) ........ 323-324
Índice 669
Carmen Álvarez, Teología del cuerpo y Eucaristía (Félix

María Arocena) ........................................................ 324-326
Mirosvaldo Florentino, La penitenza pubblica nel Gela-
siano antico – Uno studio a partire dai suoi segni visibili
(Félix María Arocena).............................................. 326-327
Actas de Congresos o Jornadas de Liturgia reciente-
mente publicadas (Luis García – F. Xavier Arózte-
gui) .............................................................................. 328-336
Bibliografía reciente en italiano (Juan de Pablos Mar-
tín) .............................................................................. 337-343
José Antonio Goñi Beásoain de Paulorena, La refor-
ma del año litúrgico y del calendario romano tras el
Concilio Vaticano II (Maurizio Barba) ...................... 429-432
Antonio Doñoro González, Exorcismos. Fuentes y teo-
logía del Ritual de 1952 (José Rico Pavés) ................. 433-434
Barry Craig, Fractio panis. A history of the breaking of bread
in te roman rite (Juan de Pablos) ............................... 435
Libros recientes sobre el año litúrgico (José Antonio
Goñi) ........................................................................... 436-438
Matrimonio y derecho (Nadal Bernat) ......................... 439-440
Bibliografía reciente en alemán (Lluís Prat) ................ 545-550
Piero Marini, Maestro de las Celebraciones Pontificias.
Experiencias y recuerdos (Emilio Vicente de Paz) ... 551-553
Juan Pablo Rubio Sadia, La recepción del rito francorro-
mano en Castilla (ss. XI-XII) (Juan Miguel Ferrer
Grenesche) ................................................................ 553-554
AA.VV., Introibo. Miscelánea en honor del Ilmo. Mons.
Bernardo Velado Graña (Ramiro González Cougil) 655-657
Matias Augé, La liturgia della professione religiosa (Josep
Roca)........................................................................... 657-660
Fuentes litúrgicas recientemente publicadas (José An-
tonio Goñi) ................................................................. 660-661
In memoriam
Domènec Cols (Jordi Guàrdia) ...................................... 191-193
El cardenal Virgilio Noè (Pere Tena) ............................. 555-559
Índice general. Año LI (2011)........................................... 665-669

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año LI

phase noviembre – diciembre 2011

Índice general. Año LI (2011).................................................... 665

En la pasada reunión del Consejo de Phase de este año, decidimos

El Tridentino, en el seno de la reacción de la Reforma y teniendo

nos describen esta realidad desde perspectivas diferentes. Y una

revista es de pastoral litúrgica. Esto lo hace con ágil rigor el patró-

1 Además de los diversos boletines que recogen estos datos: v.g. H.

sacramental», si bien en español no conocemos ningún estudio

1.1. Concepto general de «analogía»

2 En lengua española, dos son los estudios más significativos al respecto:

de la realidad, y todo ello con diversos grados de exactitud o acep-

1.2. Distinciones necesarias

indicando que la verdad es a la inteligencia, lo que la luz del sol es

3 Diccionario enciclopédico Hispano-Americano, 145.

1.3. De la analogía «entis» a la analogía «sacramenti»

5 Cf. D. Borobio, Sacramentos y creación, Salamanca 2008.

solo se manifestará en plenitud en el «cara a cara» de la escato-

1.4. Necesaria aplicación al tema sacramental

6 Cf. R.F. Luciani, El misterio de la diferencia. Un estudio tipológico de la

un elemento común que las une. Y este elemento común funda-

8 A. Gerhards, «Sacrement et culture occidentel. L’exemple du baptême»,

en definitiva, la aplicación del principio a la teología general, y en

1.5. Desde la analogía del símbolo

9 D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia 1, Salamanca 42008, 25-32; D.

otras el símbolo se define también por su calidad analógica. Según

12 A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, 199-215.

diferencias puede entenderse y explicarse. Por tanto, el «principio

2 Aplicación y explicación del principio a los sacramentos

2.1. Breve recordatorio histórico

14 Recuérdese como en la Iglesia se ha distinguido entre «sacramenta maiora»

es bien sabido que en ella se habla más bien de «mysterion»,15 como

15 Cf. Sb 1-3; 6, 12-24; Dn 2, 28-29.47; Mc 4, 10; Mt 13, 10; Lc 8, 10; Ap 1, 20;

a muy distintas realidades, desde los ritos de la Antigua Alianza

20 Cf. C. Couturier, «Sacramentum et mysterium», 263 ss. Recuérdese su

nombres divinos.23 Habla sobre todo de mysterion, mysteria. Y a estos

23 Véase la traducción italiana: Dionigi Areopagita, Tutte le opere (ed. P.

27 Por ejemplo, el Magister Hermanus de la Escuela de Abelardo: Epitome

aquellos signos a los que considera la Iglesia verdaderos sacra-

30 Cf. DS 452. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 61-62;

35 Pueden recordarse las aportaciones y fundamentación de los teólogos pre

Esta visión está también presente en el Catecismo de la Iglesia cató-

38 Cf. Catecismo de la Iglesia católica 293 y 295.

Por tanto, la misma Iglesia en su magisterio, reconoce la sacra-

alguno en aplicarlo también a otras realidades que no sean los

3. Semejanzas y diferencias en los diversos elementos que

45 Borobio, Qué es un sacramento, 372-373. Y más adelante, en el mismo

sacramentos por Cristo ha llegado a concretarse en relación con

46 Cf. Borobio, «De la celebración a la teología», 436; Chauvet, Símbolo y

verse en las fórmulas que acompañan al signo esencial en cada

gracia que produce en relación con la situación y necesidades de

de modo sustancial, aunque esta relación pueda tener manifesta-

Cuatro testimonios de la oración Libellus Trecensis

individual de los fieles al margen de la

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Centre de Pastoral Litúrgica

1. Una visión completa de los sacramentos

vida humana, mientras que prosigue en las cuestiones siguientes

2 Santo Tomás de Aquino, «Scriptum super quarto libro Sententiarum,

Bajo esta perspectiva hemos de abordar los sacramentos dentro

2. Una visión mistérica de los sacramentos

una visión más completa y unificada de toda la realidad sacramen-